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MARTIN RHONHEIMER

NATUR ALS GRUNDLAGE DER MORAL

POSTSCRIPTUM 1995
In englischer Sprache ersch ienen in der amerikanischen A usgabe von Na tur als Grundlage der M oral:
Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy
Fordham University Press, New York 2000.
*
In spanischer Sprache erschienen in der spanischen Ausgabe:
Ley natural y razn prctica: Una visin tomista de la autonoma moral
EUNSA Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 2000

*
In italienischer Sprache erschienen in der italienischen Ausgabe:
Legge natura le e ragio ne pratic a: una v isione tom ista dellau tonom ia mora le
Armando, Roma 2001

1.

Einige Bemerkungen zur Entstehung von Natur als Grundlage der Moral

Im Vorwort zur deutschen Erstausgabe von Natur als Grundlage der Moral (1987) hatte ich
mir erlaubt darauf hinzuweisen: Da das Bessere der Feind des Guten ist, mussten manche sachlichen Unvollstndigkeiten und - auch in der Formulierung und Differenzierung - verbesserungswrdige Vorlufigkeiten in Kauf genommen werden. In der Tat war die Arbeit an Natur als
Grundlage der Moral nur ein Anfang.
Genauer gesagt handelte es sich um einen Neubeginn, der durch zweierlei veranlasst worden
war: Bei meinen im Jahre 1981 begonnenen Arbeiten ber die thomasische Rezeption Aristotelischer Ethik, die nun erst gerade vor kurzem publiziert worden sind1, entdeckte ich, dass meine
(bisherigen) Vorstellungen bezglich der thomistischen Lehre ber die Beziehung zwischen
Natur und Moral bzw. das sittliche Naturgesetz unvereinbar waren mit der aristotelischen
Handlungstheorie und Tugendlehre. Es schien zunchst, als ob ich mich nun zwischen Aristoteles
und Thomas entscheiden msste, - bis ich entdeckte, dass ich Thomas eine Ansicht unterschoben
hatte, die gar nicht die seine war, nmlich die Vorstellung, praktische Urteile grndeten letztlich
in theoretischen Urteilen ber die Ordnung der Natur d.h. in einem Wissen ber das, was ich

M. RHONHEIME R, Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von
Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der Aristotelischen Ethik, Berlin 1994.

2
fr das Naturgesetz hielt. Fr Thomas hingegen, so wurde mir zunehmend klar, sind praktische
Urteile keine Ableitungen aus theoretischen Urteilen. Vielmehr ist das Naturgesetz selbst gemss der generellen ratio legis - ein Gefge von propositiones rationis practicae2. Damit
wurde deutlich: Eine Theorie des Naturgesetzes war gleichzeitig auch eine Theorie der
praktischen Vernunft und damit war die Nahtstelle zur Handlungstheorie der Aristotelischen
Ethik gefunden. Das hiess dann auch: Ethik besitzt ihren Ausgangspunkt nicht in der Metaphysik,
sondern in der reflektierten Selbsterfahrung des Handlungssubjekts bzw. praktischer Vernunft.
Die produktive Krise meines Thomas-Verstndnisses koinzidierte mit einer zunehmenden
Beschftigung mit der autonomistischen Thomas-Exegese. Gemeint sind damit die Versuche
von A. Auer, J.Th.C. Arntz, F. Bckle, O.H. Pesch, K.-W. Merks usw. den eigentlichen
Thomas als den Begrnder dessen, was dann autonome Moral genannt wurde, zu erweisen:
Moral als freie Schpfung eines durch keine naturalen Vorgaben normativ gebundenen,
geschichtlich und kulturell sich immer wieder neu findenden Vernunftwesens. Ich verstand das
Anliegen, das dem Projekt zugrundelag; es deckte sich teilweise mit meinem eigenen (vgl. die
Einleitung). Herausgefordert hatte mich allerdings die von Franz Bckle mir gegenber einmal
geusserte Bemerkung - wir waren beide Referenten am Freiburger Familiensymposium 1981 , was er, Bckle, sage, sei eigentlich alles bereits von Thomas gesagt worden; Gegenteiliges
entspringe nachtrglichen Verflschungen der neuzeitlichen Scholastik.
Ich hatte dem damals nicht viel entgegenzusetzen, machte mich aber an die Arbeit. Wie ein
Katalysator wirkten dabei die bekannten Versuche, die Lehre von Humanae Vitae ber die
Empfngnisverhtung irgendwie in der menschlichen Natur zu begrnden; diese Problematik
lag ja auch der Entstehung der autonomen Moral zugrunde. Die Argumente der Verteidiger von
Humanae Vitae vermochten mich nicht zu berzeugen. Der von den Kritikern der Enzyklika
vorgebrachte Vorwurf des Biologismus schien mir dabei nicht zu Unrecht erhoben, - nicht
gegenber der Enzyklika, wohl aber gewissen Versuchen, deren Lehre argumentativ zu
begrnden3. Dies fhrte mich zu der berzeugung: das gngige Verstndnis dessen, was mit Naturgemssheit einer Verhaltensweise gemeint ist, und die Art und Weise, solche zu begrnden,
konnten nicht richtig sein.
Zu dieser Zeit nun fiel mir der Artikel von G. Grisez ber das Erste Prinzip der praktischen
Vernunft4 in die Hnde. Grisez war zwar ein Gegner der neuen Moral und ein Verteidiger von
Humanae Vitae, gleichzeitig aber auch ein scharfer Kritiker des Neuthomismus. Auch wenn
unsere Positionen heute keineswegs identisch sind, so habe ich durch Grisez Artikel - und im
Gefolge auch durch einige Arbeiten von John Finnis5 - den wohl entscheidenden Anstoss erhalten,

Cfr. I-II, q.90, a.1, ad 2.


Cfr. jetzt auch: M. RHONH EIMER, Sexualitt und Verantwortung. Empfngnisverhtung als ethisches Problem
(IMABE-Studie Nr. 3), Wien 1995.
4
G. GRISEZ, T he First Principle of Practical Reason, in: KENNY , A. (Hg.), Aquinas. A Collection of Critical
Essays, London 1969, S. 340-382.
5
Vor allem: Natural Law and Natu ral Rights, Ox ford 198 0; und Fun damenta ls of Ethics, Oxford / Georgetown
1983.
3

3
um Thomas neu - ich denke: richtiger - zu lesen. Dieses Verstndnis wurde dann weiter gefrdert
durch Wolfgang Kluxens Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (worauf sich deutschsprachige Reprsentanten einer autonomistischen Thomasexegese zu berufen pflegten), ein
Buch, dem ich anfnglich, aufgrund frherer Vorurteile, mit Skepsis gegenbergestanden hatte.
Wie Kluxen, so berzeugten mich auch andere von der Richtigkeit einer methodologischen
Autonomie der Ethik gegenber der Metaphysik6. Klar wurde mir auch, dass die Behauptung
einer solchen Autonomie keineswegs zu jener Position fhren musste, die sich autonome Moral
nennt.
So formierte sich schliesslich die in Natur als Grundlage der Moral dargelegte Sicht7. In der
Ablehnung gewisser neuthomistischer Tendenzen (identifzierbar vor allem durch Namen wie
Cathrein, Elter, Rommen, Manser, Mausbach, Ermecke, Prmmer, der frhere Fuchs, u.a.) ging
ich mit den Vertretern einer autonomen Moral einig. Dennoch hielt deren Thomasverstndnis
einer genaueren Prfung nicht stand; es war auch offensichtlich zu interessiert d.h. zu sehr
ideenpolitisch motiviert. Die autonomistische Interpretation des hl. Thomas schien mir nur
erklrbar auf dem Hintergrund der herkmmlichen dualistischen Antithese von Natur und
Vernunft und damit einer entsprechenden Beibehaltung physizistischer Denkschemata der
Tradition. Die autonomistische Thomasinterpretation hatte damit gerade eines der grssten
Defizite des Neuthomismus unbesehen beibehalten: den physizistischen Handlungsbegriff.
Ein solcher war aber bei Thomas keineswegs zu finden. Thomas vertritt einen intentionalen
Handlungsbegriff. Der Blick dafr wurde mir nicht zuletzt durch einige Arbeiten aus dem
Umkreis der analytischen Philosophie (Kenny, Anscombe) geschrft. Ausfhrlicher findet sich
dies in meinem spteren Arbeiten Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis sowie La
prospettiva della morale (beide 1994). Jedenfalls geriet Natur als Grundlage der Moral schlussendlich zwischen die Fronten eines traditionellen Neuthomismus und der autonomistischen
Thomasinterpretation. Das wird deutlich, wenn ich in der Folge kurz auf einige der wichtigsten
Reaktionen auf das Buch eingehe.

2. Die Rezeption: Ein thematischer berblick


Das Vorwort der deutschen Erstausgabe von Natur als Grundlage der Moral enthielt eine
Liste von schockierenden Aussagen katholischer Moraltheologen, Aussagen, die ich als
bedauerliche und Anstoss erregende Frchte des von mir kritisierten moraltheologischen Ansatzes
betrachtete, auf dessen Fragwrdigkeit ich damit gleich zu Beginn hinweisen wollte. Damit

Vgl. etwa die einschlgigen Titel von T. Styczen, die bereits in der Erstausgabe angefhrt sind.
Hier sei der damals im Vorwort zur Erstausg abe ausge sprochen e Dank a n Wo lfgang Kluxe n wiederho lt, fr die
Durchsicht des Ma nuskriptes, Ermutigung, hilfreiche, auch kritische Anregungen und fr seinen persnlichen Einsatz,
finanzielle Untersttzung fr die Drucklegung zu finden. In dieser Beziehung schuldete ich Dank dem Verband der
Deutschen Dizesen (Deutsche Bischofskonferenz), der Erzdizese Kln (Kardinal J. Hffner) u nd dem L indenthalInstitut (Kln).
7

4
suchte ich auch die Aufmerksamkeit des Lesers auf den Ernst der Angelegenheit zu lenken.
Dieser etwas polemische Beginn war wohl nicht sehr glcklich.
Das Vorwort wurde in der Tat zum Stein des Anstosses und man wunderte sich in Kreisen des
moraltheologischen Establishements darber, wer denn solche Ungeheuerlichkeiten habe sagen
knnen. In meinem Vorwort stand zwar zu lesen, keine diese Aussagen sei erfunden; und in der
Tat konnte, wer das Buch las, sie alle mit Belegen wiederfinden; fr privaten Gebrauch stellte ich
auch eine Belegliste fr alle Aussagen her8. Ich bekam auch schriftliche Anfragen von unglubig nach der Autorschaft gewisser Aussagen suchenden Moraltheologen, wobei ich mir dann,
nach bersendung des entsprechenden Textbeleges, sagen lassen musste, es sei natrlich nicht
so gemeint gewesen bzw. ich htte die Aussage aus ihrem Kontext gerissen9. Wie dem auch sei,
ich habe diese ominse Sammlung von Lesefrchten hier nun weggelassen.
Dennoch schien die - dem Vernehmen nach weite Kreise ziehende - Aufregung ber das
ominse Vorwort eher ein Ablenkungsmanver. Fr die Vertreter einer autonomen Moral
war das Buch vielleicht vor allem deshalb eine Herausforderung, weil es die ihnen liebgewordene
Alternative zwischen traditionellem Neuthomismus und autonomer Moral als unvollstndige
Disjunktion zu erweisen suchte. Vielleicht weil er dies als besonders gefhrlich erachtete, hat
Franz Furger10 die Besprechung des Buches auf eine Fussnote reduziert, mit der Mitteilung an den
Leser, es verdiene nicht mehr, da es nur eine Wiederaufwrmung der neuscholastischen,
deontologischen Naturrechtslehre des Rationalismus sei, die sich zu Unrecht auf Thomas von
Aquin berufe und zudem in Gegnerschaft zum Aufbruch des II. Vatikanums stehe. Dazu kamen
einige Bemerkungen, die offensichtlich dazu dienten, die Lauterkeit meiner Absichten in Zweifel
zu ziehen11.
Es fanden sich aber auch Stimmen wie diejenige von J. Rmelt12, die - obwohl meiner
Position kritisch gegenberstehend - dem Buch attestierten, erfolgreich zu zeigen, dass etwa
Franz Bckle sich zu unrecht auf Thomas von Aquin berufe. Aber, so Rmelt, man brauche ja
nicht zu Thomas zurckzukehren oder sich auf ihn zu berufen, um, wie Franz Bckle, die Idee
eines freien, schpferischen Subjekts zu vertreten. Damit war zumindest - was Bckles
Thomas-Interpretation betrifft - ein Punkt gewonnen.

Wogegen F. FURGE R (Moraltheologie nach dem Konzil, in: Schweizerische Kirchenzeitung 43, 1987, S. 668)
schrieb: So fehlen etwa tro tz der sonst h ufigen Anm erkungen d ie genauen Belege zu den im Vorwort genannten
Ungeheuerlichkeiten, die von katholischen Moraltheologen vertreten worden seien... Wie gesagt: die Belege finden
sich im Buch (selbstverstndlich nicht im Vorwort dazu). Fr die Besttigung, dass es sich bei den referierten
Aussagen in der Tat um Ungeheuerlichkeiten handelt, kann man hingegen dem Rezensenten nur dankbar sein.
9
Dies bezieht sich ganz konkret auf die Aussa ge von F. Sc holz ber d ie Begrn dung der Nicht-Ang emesssenh eit
der Judenve rgasung im D ritten Reich, d eren Be leg sich auf S. 37 1 der de utschen Ers tausgabe, F ussnote 12 7 (Teil
II, 7.1.9) findet (wobei es sich um ein usserst bekanntes Buch von Scholz handelt). Bezglich dieser, im V orwort
referierten, Aussage fragte hingegen K. Demmer (Rezension in: Gregorianum 70, 1989, S. 166): Es wre interessant
zu wissen, welc her katholisch e Mora ltheologe d as ernsthaft vertre ten hat.
10
F. FURGER, Moraltheologie nach dem Konzil, a.a.O. S. 668. Furger ist Direktor fr Christliche Sozialwissenschaften an der Universitt Mnster.
11
Cfr. meine Antwort auf die Vorwrfe Furgers in: Schweizerische Kirchenzeitung 46 (1987), 720.
12
Zeitschrift fr Katholische Theologie 2 (1989), 211-216; 213.

5
Von berufener Seite wurde mir hingegen auch massive Fehlinterpretation des hl. Thomas
vorgeworfen, - und dies aus den verschiedensten Lagern: sowohl von traditionellen Neuthomisten, wie auch von prominenten Thomaskennern, die Thomas aber eher im Horizont moderner
Subjektivittsphilosophie interpretieren. Von thomistischer Seite hat das Buch dann aber auch
wieder - aus ganz verschiedenen Grnden - Lob geerntet. Andererseits folgte auch die Auseinanderetzung, die sich weniger auf die ThomasInterpretation bezog, als vielmehr auf meine Kritik
des Autonomiekonzepts als solchem, sowie der teleologischen Ethik.
Im folgenden mchte ich, nach Themen geordnet, auf verschiedene Reaktionen in gebotener
Krze eingehen.

a) Das Verhltnis zwischen praktischer Vernunft und menschlicher Natur


Die erste Frage betraf meine Grundthese, das Naturgesetz sei in seinem Wesen praktische
Vernunft und knne nicht einfach mit Naturordnung in eins gesetzt werden. Das sittlich Gute
sei deshalb auch nicht einfach aus Natur ableitbar, sondern die sittliche relevante Natur sei
bereits immer schon als von praktischer Vernunft geordnete zu denken13.
Eine gewichtige Stimme des Widerspruchs war hier diejenige von Leo Elders14; er erblickte
in mir einen Kantianer und Marchal-Anhnger (letzteren habe ich zwar nie gelesen), demgegenber er fr den echten und authentischen Thomas eine Lanze zu brechen suchte; denn fr Thomas
- so heisst es in Elders Besprechung - ist die Natur und nicht die Vernunft Grundnorm der
Sittlichkeit.
Unverstndlich ist, gemss dem Rezensenten, meine Ansicht, das Naturgesetz sei eine
participation de lintellect humain la sagesse avec laquelle Dieu gouverne le monde15. Man
verstehe nicht, wie ich zu einer solchen Ansicht kommen knne. Allerdings wird verschwiegen
(obwohl sich Elders Verweis auf Teil I, 1.3.3 bezieht), dass ich an dieser Stelle ausdrcklich die
Lehre von Leo XIII. (Enzyklika Libertas praestantissimum) wiedergebe und beklage, dass
dieser Text und seine Perspektive im Neothomismus weitgehend in Vergessenheit geraten ist.
Elders drfte wohl seine Kritik angesichts der neuesten Enzyklika Veritatis splendor revidieren
mssen16.

13

Eingehender bin ich darauf noc h einmal in La prosp ettiva della m orale , a.a.O. eingegangen, und zwar besonders
in Kapitel III, Abschnitt 5 e). Vgl. auch M. RHONHEIM ER, Zur Begrndung sittlicher Normen aus der Natur.
Grundstzliche Erwgungen und Exemplifizierung am Beispiel der I.v.F., in: J BON ELLI, (H g.), Der M ensch als
Mitte und Massstab der Medizin, Wien 1992, S. 49-94.
14
Rezension in: Doctor Communis 42 (1989), S. 167-174.
15
A.a.o. 167. Elde rs bezieht sich auf Seite 33 meines B uches.
16
Cfr. vor allem Nr. 38-4 5 sowie me inen Kom mentar: Luo mo, un progetto di Dio. La fondazione teonomica
dellautono mia morale secondo lEnciclica Veritatis Splendor, in: LOsservatore Romano 5./6.11.1993, 1 u.4.
Ausfhrlicher: Sittliche Autonomie und Theonomie gemss der Enzyklika Veritatis splendor, in: Forum
Katholische Theologie, 10,4 (1994), 241-268, bzw.

6
Jedenfalls fhrt Elders fort: Anstatt - wie dies Thomas tat und der Titel des Buches es eigentlich erwarten liesse - die Moral auf die Natur zu grnden, fhre ich eine Trennung zwischen
praktischer Vernunft und menschlicher Natur ein. Die Kritik Elders ist kaum widerlegbar, da sie
meine Position falsch referiert und auch das ihr zugrundeliegende Problem gar nicht in den Blick
bekommt, nmlich das letztlich epistemologisch-methodologische Problem, wie sich die dem
Menschen natrlicherweise eigene (und insofern autonome) Erkenntnis des bonum morale vollzieht17. Dies drfte auch fr die, allerdings nur ganz kurzen Bemerkungen von J. Endres zutreffen,
der allerdings meinen Ansatz fr einen zumindest mglichen Weg hlt18.
Eine hnliche Reaktion, wie diejenige Elders, stammt von A.F. Utz19. Utz greift vor allem
meine Darlegung des Verhltnisses zwischen Metaphysik und Ethik, zwischen Wesen/Natur
des Menschen und praktischen Urteilen an; und deshalb gelangt er schliesslich zur Ansicht, ich
htte Thomas Begriff des Naturgesetzes radikal missverstanden.
Es ist alllerdings zu frchten, dass es auch Utz ganz und gar entgangen ist, dass meine Kritik
am Essentialismus ein methodologisches Problem betraf (ich also keineswegs den Zusammenhang zwischen dem Wesen des Menschen und dem sittlich Guten leugne), worauf
ich, in Voraussicht solcher Missverstndnisse, mehrmals im Laufe der Ausfhrungen ausdrcklich hingewiesen hatte. Wenn Utz - gegen mich gewandt - darauf hinweist, fr Thomas ergben
sich doch die sittlichen Forderungen eindeutig aus der menschlichen Natur und nicht einfach
aus der Vernunft, so scheint er wohl bersehen zu haben, dass ich die Frage zu lsen versuche,
wie denn berhaupt ein normativ relevanter Begriff von menschlicher Natur zustande kommt,
was auch damit zusammenhngt, dass ja eben die Vernunft selbst Bestandteil dieser immer
wieder beschworenen Menschennnatur ist und deshalb (menschliche) Natur als sittlich
normative Grsse erst durch Vernunft und ihre ordnende Leistung fassbar wird20.
In der Tat behauptet dann Utz genau das, was ich in meinem Buch gerade zu widerlegen
geglaubt hatte, nmlich: Naturgesetz ist bei Thomas zunchst ein Gesetz im natur-wissen-

Autonom a y teonoma moral segn la encclica Veritatis splendor, in: G. del Pozo Ab ejn (Hrsg.), Com entarios a
la Veritatis splendor, B.A.C., Madrid 1994, 543-578.
17
Elders wirft mir u.a. vor: Ich wrde von intellect naturel sprechen, ein Begriff, der bei Thomas nicht existiere
(ich spreche jedoch von ratio naturalis, ein Begriff, der sich bei Thomas sehr wohl findet); Elders wirft mir dann
Intuitionismus vor, weil ich der Meinung bin, dass das erste Prinzip de r praktischen Vernunft n icht bewiesen
werden knne, da es unmittelbar einsichtig werd e (Thom as: es ist per se notum). Das ist in der Tat intellektuelle
Intuition, deren Existenz ja nun gerade von Kant ausdrcklich bestritten wird. Weiter macht mir Elders unverstndlicherweise sogar zum Vorwurf, dass ich die (proportionalistische und konsequentalistische) Ethik der
Gterabwgung teleologische Ethik nenne, da doch in Wahrh eit die aristotelische un d thomistisch e Mora l allein
dieses Prdikat verdiene! Daraus schliesst der Rezensent, ich lehne Teleologie in der Moral ab, und damit auch
die fundamentale Bedeutung des Glcksstrebens. Ich anerkenne es allerdings auch als einen Mangel von Natur als
Grundlage der Moral, dass es auf die Glcksfrage kaum eingeht; diese Einschrnkung ergab sich aus der Themenstellung.
18
Vgl. seine Rezension in: Ordenskorrespondenz, Heft 3 (1988), 373-74.
19
Rezension unter dem Titel: Wonach richtet sich das Gewissen? in: Die neue Ordnung, Heft 2 (1988), 52-156.
20
Cfr. jetzt auch SPAEMANN R., Das Natrliche und das Vernnftige, Aufstze zur Anthropologie, Mnchen
1987; und DERS., Glck und Wohlwollen. Versuch ber Ethik, Stuttgart 1989.

7
schaftlichen Sinn, d.h. ein Gesetz des Seins21. Diese Aussage scheint mir historisch unhaltbar
(es gab zur Zeit, in der Thomas schrieb, noch gar keinen Begriff des Gesetzes im naturwissenschaftlichen Sinne der Neuzeit als Gesetzmssigkeit der Natur; der Ausdruck lex naturalis
oder lex naturae bezieht sich fr den vorneuzeitlichen Menschen unweigerlich auf das
Phnomen der Gesetzgebung, und damit entweder, wie bei Thomas, auf einen Akt der Vernunft,
ordinatio rationis, oder, wie in der voluntaristischen Tradition, auf den Akt eines befehlenden
Willens).
Aber auch abgesehen davon: von den Texten her scheint es gengend klar, dass Utz nicht die
Ansicht des hl. Thomas trifft. Bereits die Bestimmung von lex als ordinatio rationis, propositio
universalis rationis practicae, aliquid a ratione constitutum, opus rationis und dictamen rationis
bei Thomas widerlegt die Ansicht, Thomas verstehe unter Naturgesetz grundlegend eine
Gesetzmssigkeit der Natur (wie z.B. das Gravitationsgesetz); falls dies nmlich der Fall
wre, bliebe ja die Frage gnzlich unbeantwortet, weshalb denn solche Gesetze sittlich
normativ sind bzw. welche es sind (und auch weshalb das Gravitationsgesetz keine sittliche
Verbindlichkeit formuliert)22. Die Reaktion des prominenten Neothomisten ist jedoch eine
wertvolle Besttigung dafr, dass es offenbar mglich ist, das Problem, in dem mein Buch seinen
Ausgangspunkt besitzt, berhaupt nicht zu sehen23.
Utz hat seiner ablehnenden Rezension den Titel Wonach richtet sich das Gewissen?
gegeben. In der Tat meint er, das Gewissen richte sich nach den Gesetzen der menschlichen
Natur, dem Wesen des Menschen, seiner Physis. Ohne dies im geringsten bezweifeln zu
wollen, ging es mir um die Frage: Wie kommt dieses Gesetz der menschlichen Natur bzw. das
Wesen des Menschen praktisch zum Tragen? 24 Nun drfte Utz auch erstaunt sein, in der
Enzyklika Veritatis splendor zu lesen, das Gewissen beziehe seine Wahrheit aus dem Naturgesetz25, wobei Naturgesetz wiederum (mit den Worten des Hl. Thomas und Leos XIII.)
bezeichnet wird als die menschliche Vernunft selber, insofern sie uns gebietet, das Gute zu tun,
und uns zu sndigen verbietet26, wobei das praktisch-przeptive Wissen ber Gut und Bse eben
gerade natrliches Gesetz genannt wird. Deshalb kann die Enzyklika schliessen: Die im
Gesetz der Vernunft ausgesprochene Wahrheit ber das sittlich Gute wird vom Urteil des
Gewissens praktisch und konkret anerkannt27. Das Gewissen richtet sich also nach dem
Naturgesetz, d.h. nach der zur menschlichen Natur gehrenden Erkenntnis der sittlichen Prinzi21

UTZ, a.a.0., 155.


Vgl. in diesem Zusammenhang auch die wertvolle Przisierung etwa im Katechismus der katholischen Kirche,
n. 1955 (zitiert in Veritatis splendor 42), wonach das Naturgestz Naturgesetz gena nnt wird nicht im Blick auf die
Natur der vernunftlosen Wesen, sondern weil die Vernunft, die dieses Gesetz erlsst, zur menschlichen N atur gehrt.
23
Daran ha ben auch ein Briefwec hsel und ein p ersnliches, se hr freundsch aftliches Gesp rch, nichts ge ndert.
24
Wie mir scheint wurde dies auch zu wenig gesehen bei V. HILDEBRANDT, Virtutis non est virtus. Ein scholastischer Lehrsatz zur naturgemssen Bestimmung vernnftigen Handelns in seiner Vorgeschichte, Frankfurt/M. 1989
(Europische Hochschulschriften, Reihe XX, Vol. 277), vgl. bes. S. 187-224; die Kritik an meiner Position scheint
mir etwas vo reilig und zu flc htig bedac ht.
25
Veritatis splendor 59ff.
26
Ebd. 44.
27
Ebd. 61.
22

8
pien.
Selbstverstndlich war es erfreulich, dass dieses methodologische Anliegen sowie die
Wiederentdeckung der Identitt der Themen Naturgesetz und praktische Vernunft gerade
auch von gewichtigen Stimmen von thomistischer Seite untersttzt wurde. Dies betrifft gerade
auch das Verhltnis zwischen inclinatio naturalis und Vernunft28. Insbesondere hat A. Lonard29
die komplexe Problematik der lex naturalis als Werk der praktischen Vernunft aufgegriffen und
ausreichend gewrdigt 30.
Die Perspektive der praktischen Vernunft bzw. der lex naturalis-Lehre als Theorie der
praktischen Vernunft, wie ich sie entwickelte, ist auch anerkannt worden von Thomisten wie T.
G. Belmans31 und vor allem von G. Abb32, denen ich beiden viel verdanke. Letzterer hat
besonders die von mir so wichtig erachtete thomasische Unterscheidung von Proprium und
Debitum bezglich der natrlichen Neigungen aufgegriffen, sowie auch die wichtige Differenzierung zwischen der unmittelbar przeptiven und der reflex deskriptiven Ebene von Vernunftakten33.
Mit dem Namen G. Abb ist auch das Anliegen einer Rehabilitierung klassischer Tugendethik
verbunden. Dass es einen konstitutiven Zusammenhang zwischen praktischer Vernunft als lex
naturalis und der Ordnung sittlicher Tugend gibt war eines der Anliegen meines Buches, und es
wurde gerade im angelschsischen Raum bemerkt34. Im deutschen Sprachraum ist dieser doch
entscheidende Aspekt eigenartigerweise fast gnzlich bersehen worden35. Er scheint mir auch
dann bersehen zu werden, wenn mir entgegengehalten wird, es knne doch zwischen natrlichen
Neigungen zu Konflikten und Kollisionen kommen, so dass es zu Abwgungsberlegungen
kommen muss; gerade dies sei die Aufgabe einer teloologischen Normentheorie36. Auf das
Thema sittliche Tugend wird noch einmal zurckzukommen sein.

28

So z.B. Rezension von F.A. BEDNARSK I, in: Angelicum 64 (1987), 664-667. Vgl. auch die ausfhrliche
Rezension von C. VANSTEENKISTE. in: Rassegna dfie Letteratura Tomistica, vol. XXIII/1987, Neapel 1990.
29
Compte rendu, in: Studia Moralia, XXVI/2, 291-300.
30
Vgl. auch A. LONARD, Le fondement de la morale. Essai dthique philosophique, Paris 1991.
31
Rezension in: Forum Katholische Theologie 4 (1988), Heft 2, 152-154.
32
Rezension in: Salesianum 50 (1988), 2, 453-54.
33
ABB, G., Felicit, vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Rom 1989, 183.
34
Vgl. Rezension von G., SIMON HARAK, S.J. in: Theological Studies, Juni 1988, 358-359.
35
Und dies nicht nur von katholischen Autoren. Vgl. die ausfhrliche, kritische und faire Rezension des
evangelischen Sozialethikers Martin Honecker: Paradigmenwechsel in der katholischen Moraltheologie, in: Theologische Rundschau 56 (1991), 437-445.
36
So K.-W . MER KS, Auto nome M oral, in: D. M IETH (Hrsg.), M oraltheolo gie im Abse its? Antwor t auf die
Enzyklika Veritatis splendor, Freiburg/Br. 1994, 46-68; hier 61.

9
b) Die Beziehung Vernunft-Natur, das Problem der natrlichen Neigungen und des
menschlich Guten.
Von ganz anderer Seite hingegen stammt der Vorwurf, trotz allen Bemhens die Vernunft
doch wieder der Natur untergeordnet und damit Thomas missverstanden zu haben. Der Vorwurf
wurde vor allem von Georg Wieland vorgetragen37, der nicht nur ein ausgewiesener Kenner der
mittelalterlichen Ethik, sondern auch einer der prominentesten Schler Wolfgang Kluxens ist. Es
scheint deshalb angebracht, diese Stimme gesondert Gehr zu geben, auch weil sie wohl im
Einklang mit einer Reihe anderer Autoren aus demselben Umfeld steht (z.B. W. Korff, L. Honnefelder, J. Rmelt38).
Seine Kritik formulierte Wieland im Rahmen eines Referates am Fachkongress der Internationalen Vereinigung deutschsprachiger Moraltheologen und Sozialethiker39. Der Hauptvorwurf
Wielands: Ich wsste zwar, dass im Menschen Vernnftigkeit und Freiheit Vorrang vor aller
naturaler Bestimmtheit durch die natrlichen Neigungen habe, scheute mich jedoch, daraus die
Konsequenzen zu ziehen. Die Konsequenz wre ein Begriff des natrlichen Sittengesetzes,
demgemss dieses weitgehend auf die Struktur praktischer Vernnftigkeit reduziert wrde, ohne
dass daraus konkrete sittliche Normen, gar solche universaler und geschichtlich invariabler Art
abgeleitet werden knnten40.
Wieland wirft mir des nheren vor, das Verhltnis zwischen natrlichen Neigungen und
praktischer Vernunft nicht richtig zu bestimmen, letztlich also die Naturhaftigkeit der inclinatio
naturalis zur Regel fr die Vernunft werden zu lassen, anstatt, umgekehrt, anzuerkennen, dass
am Anfang die Vernunft, nicht die Natur steht. Unter Berufung auf Kluxen schreibt Wieland:
Denn damit Natur berhaupt fr den Handlungszusammenhang bedeutsam werden kann, muss
der Mensch in der Lage sein, sich zu ihr zu verhalten, also bereits vorweg als vernnftiger und

37

G. W IELAN D, Secun dum natura m vivere. ber das V erhltnis von Natu r und Sittlichkeit, in: B. FRALING
(Hg.), Natur im ethischen Argument, Freiburg i.Ue. / Freiburg i.B. 1990, 13-32; besonders 21-26.
38
Vgl. z.B. J. RMELT, Der neue Streit um den Naturbegriff, in: Theologie der Gegenwart 31 (1988), S. 187-192;
L. HONNEF ELDER, Natur als Handlungsprinzip. Die Relevanz der Natur fr die Ethik, in: L. HONNEFELDER
(Hrsg.), Na tu r als G eg ens tan d d er Wiss en sch afte n, (G re nzfra gen B and 19), Freiburg/M nchen 1992, S. 151-183.
Neuerdings scheint auch K. Hedwig Wielands Sicht fr die bislang treffendeste zu halten; vgl. K. HEDWIG, ber
die Theorie der Praxis bei Thomas von Aquin, in: Philosophisches Jahrbuch 99 (1992), S. 245-261. Als Lehrbuchposition findet sich die Sichtweise in: A. ANZENBACHER, Einfhrung in die Ethik, Dsseldorf 1992, S. 87
ff.
39
Bis heute bleibt mir unverstndlich, weshalb vom Veranstalter der Antrag von Fachkollegen, mich zu der in
geschlossenem Kreis stattfindenden Tagung einzuladen, abgelehnt wurde, obwohl sie dem Vernehmen nach von der
Diskussion ber mein Buch weitgehend dominiert wurde.
40

Dieser Ableitungsvorwurf wurde etwa auch von S. Ernst erhoben; vgl. S. ERNST, Hat die
autonome und teleologische Ethik die Objektivitt sittlichen Handeln vergessen? Marginalien zu
M. Rhonheimers Buch Natur als Grundlage der Moral. In: Theologie und Glaube 78 (1988),
80-89. Meine Antwort darauf erschien unter dem Titel: Natur als Grundlage der Moral: Nichts
als Spiegelfechterei? Anmerkungen zur Stephan Ernsts Marginalien. In: Theologie und Glaube,
79 (1989), S. 69-83 (im gleichen Heft, 84-87, findet sich eine Erwiderung von S. Ernst).

10
freier gedacht werden. Im ersten Prinzip der praktischen Vernunft formuliert Thomas den Grund
aller Sittlichkeit, der vorausgeetzt werden muss wenn man sich in praktischer Absicht auf Natur
bezieht....41.
Mit L. Honnefelder (ebenfalls ein Schler von Kluxen) vertritt nun Wieland die Ansicht, die
Struktur praktischer Vernnftigkeit berhaupt42 sei normativ bezglich der Natur zu verstehen.
Dies hiesse nun aber sittlich gut bedeute letztlich vernnftig. Handle sittlich wre
gleichzusetzen mit Handle vernnftig. Ich will nicht behaupten, dass dies unbedingt eine
Leerformel ist (sie kann z.B. heissen: Handle immer aufgrund von verantwortlicher Gterabwgung, ja sie kann sogar noch viel mehr bedeuten). Bei Wieland jedoch scheint sich die
Formel Vernnftigkeit auf eine formale, inhaltlich keinesfalls - schon gar nicht durch naturale
Vorgaben irgendwelcher Art - bestimmte Denkstruktur zu beschrnken.
In der Tat versuchte ich in Natur als Grundlage der Moral zu zeigen, dass dies zumindest
nicht der Auffassung des hl. Thomas entspricht. Ich denke jedoch, dass Wielands - sehr differenzierte - Kritik gar nicht meine, sondern eher die traditionelle Position trifft. Denn ich vertrete ja
keineswegs die Meinung, praktische Vernunft sei am Anfang durch die natrliche Neigung
massstblich geregelt; letztlich sei als doch Natur der Massstab praktischer Vernunft. Vielmehr
vertrete ich die Ansicht, dass Vernunft, auch die praktische, in allen ihren Akten nicht unabhngig gedacht werden kann von einem Bestimmtwerden durch naturale Vorgaben. Dies ist allerdings nicht so zu verstehen - wie es Wieland zu verstehen scheint - dass dies eine Abhngigkeit
der praktischen Vernunft von theoretischen Urteilen bedeutet (also als Einebnung der Differenz
zwischen praktischer und spekulativer Vernunft, die er mir vorwirft). Wieland unterstellt seiner
Kritik die handlungstheoretisch fragwrdige (m.E. physizistische) Anschauung, es sei prinzipiell
denkbar, unabhngig von Urteilsakten der praktischen Vernunft willentlich der Dynamik einer
natrlichen Neigung zu folgen. Dies setzte jedoch, so scheint mir, einen Dualismus von Vernunft einerseits und natrlicher Neigung andererseits voraus, was erst die Frage aufkommen
lsst, welches von beiden nun Prioritt habe, Vernunft bzw. Freiheit, oder aber Natur.
Jedoch: ein Mensch, der sich vorweg als vernnftiger und freier verhlt, und sich dann erst
zu jener Natur, die er selbst ist, in Beziehung setzt, um ber sie normativ zu verfgen und
dadurch schon den Anforderungen sittlicher Verantwortung Genge zu tun, ein solcher Mensch
ist berhaupt nicht denkbar, zumindest insofern wir den Menschen als personale Wesenseinheit
von Leib und Geistseele verstehen. Natrliche Neigung ist nmlich realiter (unter den
Bedingungen, dass wir uns berhaupt im Bereich des freien Handelns befinden) immer schon eine
41

Wieland, a.a.O. 25. Der Autor formuliert zwei Fragen, die er geso ndert beha ndelt, nmlich die Frage, o b die die
natrlichen Neigungen ordnende Ttigkeit der Vernunft selbst noch einmal rckgebunden ist an inhaltlich massstbliche Vorgaben, die aus Natur stammen, oder ob Vernunft einfach aufgrund der Struktur praktischer
Vernnftigk eit berhaupt ordnet; und zweitens: ob die natrlichen Neigungen bereits aufgrund ihrer blossen
Zughrigk eit zum menschlichen Sein bona humana sind, oder erst durch die o rdnende und integriere nde T tigkeit
der Vernunft. M einer Ansich t nach hngt d ie Beantw ortung beider Fragen letztlich von derselben berlegung ab,
so dass ich mir erlaube, hier beide Fragen zusammen zu beantworten.
42
L. HONNEFELDER, Die Begrndbarkeit des Ethischen und die Einheit der Menschheit, in: G.W. HUNOLD,
W . KOR FF (Hg.) , Die Welt fr morgen. Ethische Herausforderungen im Anspruch der Zukunft, Mnchen 1986, 320.

11
willentlich verfolgte Neigung, und damit ein durch Vernunft erfasstes und somit auch bereits im
Horizont der Vernunft als gut eingesehenes intelligibles Streben. Damit aber ist natrliche
Neigung auch schon bereits mehr als blosse Natur. Aber ohne die Naturvorgabe knnte es
auch weder einen Akt des Wollens, noch einen solchen praktischer Vernunft geben. Die Vernunft
wrde ins Leere greifen, wie ein Licht, das auf keinen Gegenstand trifft und damit auch nichts
beleuchtet sondern sich in der Unendlichkeit des Raumes verliert43.
So meine ich: In der willentlichen Verfolgung natrlicher Neigung, die, damit ein Willensakt
zustande kommt, bereits von der Vernunft als bonum humanum kognitiv integriert ist, konstituiert
sich berhaupt erst (menschliche) praktische Vernunft und ihre Prinzipien. Freilich geschieht
dies grundlegend im ersten Prinzip der praktischen Vernunft (bonum faciendum est ...). Aber
es ist ein Missverstndnis zu meinen, dieser Akt beinhalte die Struktur praktischer Vernnftigkeit berhaupt auf Grund derer dann im Nachhinein die natrliche Neigung beurteilt wird.
Dieses Urteil wird als solches im jeweiligen Handeln gar nicht vollzogen; das erste Prinzip der
praktischen Vernunft fchert sich vielmehr auf in intelligible, material jedoch differenzierte
Strebungen, welche zugleich den ersten und grundlegenden Prinzipien der praktischen Vernunft
entsprechen und diesem erst bezglich einer Pluralitt von Handlungsfeldern praktische
Wirksamkeit verleihen44. Deshalb ist der Begriff einer der Natur vorgngigen Struktur
praktischer Vernunft nicht aufrechzuerhalten. Menschliche praktische Vernunft gibt es immer nur
in Natur, in naturaler Eingebundenheit und Bedingtheit. Nicht Vernunft erkennt, sondern die
als geist-leibliche Einheit konstituierte Person mittels der Vernunft. Die Interpretation Wielands
bleibt, so scheint mir, dem Dualismus Vernunft-Natur allzu nahe. Sie schaltet gleichsam die
beiden Grssen in Serie, begreift sie additiv, anstatt sie, wie Thomas immer wieder zeigt, als
Akt-Potenz Beziehung bzw. als Einheit von Form und Materie zu verstehen45.
Gemss Wieland heisst dies, das Verhltnis von Vernunft und Natur wesentlich reziprok zu
fassen46. Ich weiss nicht, ob Reziprozitt der geeignete Ausdruck fr die Einheitsbeziehung

43

Deshalb schreibe ich auf S. 79, die natrliche Vernunft sei nicht Herrin ber diese [natrlichen] Neigungen;
d.h. sie kann nicht d eren Existen z setzen und sich ihrer Dyna mik auch nic ht entziehen, ohne berhaupt der
Mglich keit einer funda mental- und sp ezifisch mensc hlichen prak tischen Erke nntnis verlustig zu g ehen....
44
Genau diese Pluralitt nachzuweisen, ist brigens das Thema des hier zur Debatte stehenden Thomastextes von
I-II, q.94, a.2. Die von Thomas behauptete, notwendige inhaltliche Auffcherung des ersten Prinzips wurde auch in
einem spten, allerdings in reichlich vagen Formulierungen gehaltenen Text von F. Bckle in einer bislang nicht
gewohnten Weise a nerkannt; vgl. F. BCKLE, W as bedeutet Natur in der Moraltheologie?, in: F. BCKLE, Der
umstrittene Naturbegriff. Person-Natur-Sexualitt in der kirchlichen Morallehre, Dsseldorf 1987, S. 45-6 8, bes. 5458.
45
Allerdings verstehe und teile ich das Anliegen W ielands, die Unterscheidung zwischen menschlicher Praxis und
Ereignissen nicht zu verwischen; diese Unterscheidung ist nur dann gegeben, wenn praktische Vernunft in der Lage
bleibt, sich zu dem, wovon sie abhngt, ausdrcklich in ein Verhltnis zu setzen (Wieland, a.a.O. 23). Auf die
Beziehung zwischen lex n aturalis und lex aeterna, die hier zunchst angesprochen ist, will ich hier nicht nher eingehen. Woh l aber gilt dies au ch fr das V ernunft-Natu r-Verhltnis. D ie Frage ist nur: Was heisst sich in praktischer
Absicht auf Natur beziehen (ebd. 25), sofern jene Natur gemeint ist, die wir selber sind, also die natrliche
Neigungen des Subjektes? Wird nicht praktische Absicht zunchst und grundlegend berhaupt erst durch solche
Neigung konstituiert? Ist praktische Vernunft nicht gerade deshalb praktisch, weil sie in die Strebedynamik der
natrlichen N eigung einge bettet ist?
46
A.a.O. 25.

12
zwischen Form und Materie ist. Leicht knnte man hier jedoch in einem Streit um Worte
verbleiben. Auf die sachliche Bedeutung dieser Kritik an Reziprozitt werde ich noch
zurckkommen.
Wenn ich also - der expliziten Aussage des hl. Thomas folgend47 der Meinung bin, die
inclinatio naturalis besitze bezglich der ratio naturalis eine massstbliche Funktion, so hat
dies zunchst die simple erkennntnistheoretische Bedeutung, dass jeder Erkenntnisakt irgendwie
durch eine res naturalis, einen von aussen her kommenden Gegenstand bestimmt wird.
Wieland scheint hingegen anzunehmen, dass es der menschlichen Vernunft ursprnglich
eingegebene Prinzipien geben knne unabhngig von jeglicher Bestimmtheit durch natrliche
Neigung48. Aber woher sollen diese eingegebenen Prinzipien stammen? Das einzige, was der
Vernunft eingegeben ist, ist eben dann wiederum die, allerdings formale, Struktur der Vernnftigkeit (denn jedermann weiss, dass es fr Thomas keine eingeborenen Ideen gibt). Wieso dann
aber die Rede von einer Pluralitt von eingegebenen Prinzipien?49
Die Frage, die es hier zu beantworten galt, war ja: Woher kommt es, dass etwa Selbsterhaltung, Leben, Ernhrung oder Sexualitt (bzw. die Verbinduung zwischen Mann und Frau)
menschliche Gter sind? Hat dies die praktische Vernunft aus sich selbst oder ergibt es sich
nicht doch eher aus der Tatsache, dass diese praktische Vernunft die Vernunft einer leiblich und
geschlechtlich konstituierten menschlichen Person ist? Ich wiederhole noch einmal Wielands
Satz: Denn damit Natur berhaupt fr den Handlungszusammenhang bedeutsam werden kann,
muss der Mensch in der Lage sein, sich zu ihr zu verhalten, also bereits vorweg als vernnftiger
und freier gedacht werden. Dieser Satz lsst sich jedoch zumindest in zweifacher Weise
verstehen.
Zunchst in der trivialen und hier zu vernachlsigenden Deutung, dass ohne Vernunft und
Freiheit Natur deshalb fr Handeln nicht bedeutsm werden knnte, weil es dann eben gar kein
Handeln gbe, der Mensch gar kein Wesen wre, dessen Tun etwas mit Moral zu tun htte,
sondern eben ein Naturwesen (Handeln wre letztlich ein Naturereignis). In einem nichttrivialen
Sinn verstanden ist die Aussage jedoch irgendwie nicht einsichtig, was sich zeigt, wenn wir nun
fr Natur eine konkrete Grsse einsetzen. Dann besagt der Satz besipielsweise: Denn damit
Leben (Ernhrung, Sexualitt usw.) berhaupt fr den Handlungszusammenhang bedeutsam
werden kann, muss der Mensch in der Lage sein, sich zu ihm/ihr zu verhalten, also bereits vorweg
als vernnftiger und freier gedacht werden. Ich denke, in Wirklichkeit msste es nmlich eher

47

I-II, q.91, a.3 ad 2. Wieland weist auf ein ausgelassenes ei im Zitat hin; dies ist in der Tat ein Fehler, allerdings
nicht ein absichtliche r, sondern e in Druckfeh ler. Meine Argumen tation beruh t auf dem vo llstndigen T ext, wie er
auch spter im Buch zitiert wird (vgl. S. 237, Anm. 122 (Teil II, 4.3.5).
48
Cf. a.a.O. 22, Anm. 33.
49
Wenn T homas in I-II, q. 91, a.3 ad 2 von principia ei [= der ratio] naturaliter indita spricht, so meint er
sicherlich nicht - wie dies Wieland suggeriert - ein inhaltliches Apriori der Vern unft im Sinne eingegebener Id een,
sondern jene Prinz ipien, von d enen er in q. 9 4, a. 2 sagt, sie w rden von der ratio naturalis natura liter als bona
und deshalb auch als opere prosequenda erfasst. Auch ein habitus naturalis ist fr Thomas nie ein Aprio ri,
sondern erworben, wenn auch eben naturaliter (durc h eine cogn itio oder ap prehensio naturalis), d.h. m it
naturhafter Spontaneitt, der sich das Individuum gar nicht entziehen kann.

13
umgekehrt heissen: Damit der Mensch sich vernnftig und frei zu Leben, Ernhrung, Sexualitt
usw. verhlt, mssen diese vorweg als fr menschliches Handeln bedeutsam gedacht werden...
Diese Bedeutsamkeit ist nun aber eine Naturgegebenheit. Bedeutsam ist diese nicht aufgrund ihrer
faktischen Naturalitt, sondern kraft ihrer Zugehrigkeit zur substantiellen Wesenseinheit
menschliche Person.
Die von Wieland als strittig angefhrte Frage Sind die natrlichen Neigungen schon durch
ihre Zugehrigkeit zum menschlichen Sein bona humana, oder werden sie dies erst durch die
ordnende und integrierende Ttigkeit der Vernunft? drckt in ihrer Formulierung, so scheint mir,
bereits eine falsche Alternative aus. Meine Antwort wrde lauten: Selbstverstndlich sind die
natrlichen Neigungen (bzw. genauer: das worauf sie zielen) bereits durch ihre Zughrigkeit zum
menschlichen Sein bona humana. Praktische Gter sind sie jedoch im Kontext des Handelns,
und das bedeutet: als Gegenstand des Willens, was aber wiederum heisst: als Gegenstnde von
Vernunfturteilen. Gemeint ist: In der Dimension des Praktischen knnen die natrlichen
Neigungen gar nichts anders denn als Gegenstnde der Vernunft in den Horizont der Selbsterfahrung des Subjektes eintreten. Und sie tun dann das bereits schon jeweils als intelligible, d.h.
auch von der Vernunft erfasste und damit im Horizont von Vernnftigkeit beurteilte Gter50.
Wie sich also Natur im Handeln reflektiert, was ich bezglich Leben, Ernhrung,
Sexualitt grundstzlich und von Fall zu Fall soll und nicht soll (das debitum), das, so
argumentierte ich, ergibt sich nicht aus der Naturgegebenheit; dafr ist nun Vernunft Massstab
und Regel. Deshalb hatte ich den Satz geschrieben, den Wieland fr eine fundamentale
Missdeutung von Thomas hlt (die Hervorhebungen stehen nicht im Originaltext): Die
natrlichen Neigungen sind als solche nur indirekt Regel oder Massstab, d.h. sie fundieren die
Regel; sie vermgen indes als solche das Handeln noch nicht zu regeln. Sie sind vielmehr Regel
und Massstab fr die ratio naturalis, die erst durch ihre ordinatio in den natrlichen Neigungen Regel und Massstab fr das Handeln ist51.
Die Frage, die bleibt und auf die eigentlich dann alles ankommt, lautet: Wie ist die Beziehung
zu denken zwischen dem actus bzw. den finis proprius der natrlichen Neigungen (ihrer naturalen
Zielhaftigkeit) und dem debitum, dem Gebotenen oder Gesollten, wie es allein der praktischen
Vernunft gegenstndlich sein kann?52 Diese Frage nun, so wurde in Natur als Grundlage der
Moral betont, ist durch I-II, q. 94 a.2 keineswegs beantwortet. Ich gehe darauf in Abschnitt 2.4.4.
ein, was allerdings Wieland offenbar entgangen ist. In der Tat scheint Wieland fr seine Kritik
die falsche Stelle des Buches erwischt zu haben.
Um auf Wielands Kritik zurckzukommen, ich fasse das Verhltnis zwischen Vernunft und

50

Etwas nhe r bin ich darauf eingegangen in La prosp ettiva della m orale , Kapitel V, 1, 239-248. In diesem
Horizont ist dann eben auch, wie Finnis berzeugend arg umentiert hat, praktische Vernnftigkeit (practical reasonableness ) selbst ein men schliches G ut. Auf den U nterschied zw ischen anthro pologisch -seinsmssiger Konstit uierung
des bonum humanum uns seiner praktischen Konstuierung ist auch Wieland eingegangen (a.a.O. S. 24), und er
scheint mir hier zumnidest teilsweise recht zu geben.
51
Natur als Grundlage der Moral, 79; zit. bei Wieland, a.a.O. 23.
52
Vgl. Natur als Grundlage der Moral, S. 80.

14
Natur als Reziprozitt, wechselseitige Bedingtheit und Abhngigkeit: Wieland stellt dem die
Idee gegenber, die Struktur der Vernnftigkeit berhaupt, wie sie sich im ersten Prinzip der
praktischen Vernunft (bonum faciendeum ...) zeigt, sei das praktische Apriori jeden Verhaltens
zu den natrlichen Strebungen. Diese stnden damit nicht zur freien Verfgung des Menschen,
sondern blieben notwendige Bedingung fr die Richtigkeit des Normenfeldes53.
Dem zugrunde liegt die Vorstellung, Natur (als das Naturale ) sei lediglich einschrnkende Bedingung und Grenze, nicht aber Ursprung der ethischen Normierung 54. Diese
rein negative Rolle des Naturalen, so scheint es nun bei Wieland, heisse, dass Natur eben
sozusagen das Normenfeld absteckt; sie besimmt, wo, in welchen Bereichen ethische Normierung vonnten ist, sagt aber ausserdem noch nichts ber den Inhalt solcher Normierung aus.
Meine Gegenthese lautet: Es ist nicht mglich eine rein negativ normierende Rolle der Natur
als Grenze zu behaupten ohne diese Negativnorm zugleich auch als inhaltlich-positiv
normierend zu verstehen. Dies ist ebensowenig mglich, wie es etwa mglich ist zu behaupten,
die Negativnorm Du sollst nicht tten sage nur etwas ber das Tten aus - es stecke also nur
die Grenze des Normenfeldes ab - nichts jedoch ber das menschliche Leben bzw. ber die Beziehung zwischen menschlichen Personen, also ber den Bereich innerhalb des Normenfeldes.
Freilich: wre das Naturale und damit (vorethisch) negativ Normierende einfach das Ensemble
jener Gegebenheiten, die menschlicher Verfgung entzogen sind, so wre dies einigermassen
plausibel. Allerdings, so drfte man sagen, wrde in diesem Falle Natur nur noch sehr wenig
eingrenzen, d.h. je nach Stand des technischen und medizinischen Forschritts immer weniger. Die
Richtigkeit des Normenfeldes wrde sich dann jeweils entsprechend verschieben. Dann aber
wre das Naturale keineswegs mehr eine metaethische Grenznorm, sondern nur noch die faktische
Grenze erfolgreicher Technik55.
Folglich: Soll das Naturale tatschlich, wenn auch nur negativ wirkende, Grenze sein, so
vermag es diesen Grenzcharkater wiederum nur im Rahmen einer ethischen Normierung zu offenbaren, einer Normierung darber, was Natur als ethisch relevante Grenze eigentlich bedeutet.
Es bedarf also einer Auffassung darber, welche naturalen Strukturen nicht einfach Unbeliebigkeiten und Gegebenheiten sind, sondern es sein sollen (weil sie je nach Stand der Technik
jeweils zu verfgbaren Beliebigkeiten werden knnen).
Will also Natur als Grenzbegriff im Sinne einer ethisch relevanten Metanorm verstanden
werden, so muss sie gerade insofern sie notwendige Bedingung fr die Richtigkeit des
Normenfeldes ist, mehr als nur naturale Gegebenheit sein. Das allerdings ist sie erst im
53

A.a.O. 25; Wieland verweist hier auf Kluxens Aufsatz Menschliche Natur und Ethos, in: Mnchner
Theologische Zeitschrift 23 (1972), 1-17, vor allem 3-11.
54
KLUX EN, M enschliche Natur und E thos, a.a.O. 5f.; cfr. auch DERS.:, Ethik des Ethos, Freiburg/Mnchen 1974,
bes. 27ff.
55
Gerade dies scheint auch bei W. Korff nicht deutlich, gemss dessen Interpretation die inclinationes naturales
nicht blosses Material der Handlungsvernunft sind, sonde rn diese gara de der B eliebigkeit entz iehen; vgl. W .
KORFF, W., Der Rckgriff auf d ie Natur. Eine Rekonstruktion der thomanischen Lehre vom natrlichen Gesetz, in:
Philosophisches Jahrbuch 94 (198 7), S. 285 -296, hier 2 89; s. auch: DERS., Wie kann der Mensch glcken?
Perspektiven der Ethik, Mnchen 1985.

15
Horizont der Vernunft, die hier bereits massstblich wirkt, jedoch nur, insofern sie selbst das, was
sie regelt, als Gegebenes antrifft56. Reziprozitt ist also kaum vermeidbar, - obwohl nun eben
Reziprozitt nicht als der geeignete Ausdruck erscheint. Denn - und das war die Pointe meiner
Interpretation - wir handeln hier weder von Vernunft noch von Natur, sondern von
menschlichen Personen, in denen Natur und Vernunft eine Einheit bilden, Vernunft selbst
wiederum Natur ist, und das Natrliche erst im Horizont der Vernunft als menschliche Natur
sichtbar wird.
Dagegen scheint mir nun die Vorstellung einer Vernunft, die dem Naturalen entgegentritt um
es - in freier, aber vernnftiger Selbstbestimmung - ethisch zu normieren, reichlich fragwrdig.
Jedenfalls, so meine, habe ich sowohl was die Thomas-Exegese wie auch was die Sache als
solche betrifft, in Natur als Grundlage der Moral doch gerade in dieser Hinsicht nicht wenig
Argumente vorgebracht57.
Einig sind wir jedenfalls - und dies wiederum im Unterschied zur Position des Naturalismus dass in der Tat die Vernunft das Naturale nicht einfach aufgreift und in seiner eigenen Logik
wiedergibt und einfach im Modus des Sollens besttigt, sie also, um mit Kluxen zu sprechen,
unmittelbar unter die moralische Differenz von gut/bse stellt58. Die Vergegenstndlichung einer
jeden ursprnglich nichtgeistigen natrlichen Neigung durch die Vernunft gibt ihr, gerade als
praktisches Gut, eine neue Form auf der Ebene geistgeformter Personalitt. So ist beispielsweise menschliche Sexualitt wesentlich mehr als die naturale Gegebenheit sexuelle Neigung;
menschliche Sexualitt ist auf der Ebene des praktischen, von der Vernunft vergegenstndlichten
und vom Willen verfolgten Gutes - in ihrer Wahrheit - nichts anderes als eheliche Liebe, d.h.
freies, auf unlsbare Bestndigkeit angelegtes gegenseitiges Sichschenken zweier Personen
verschiedenen Geschlechts in der Totalitt ihres leib-geistigen Seins, eine Liebe, die der
Weitergabe des Lebens dient, wobei dies wiederum nicht nur naturale Funktion ist, sondern
gerade Inhalt und Aufgabe von Liebe als personalem Vollzug. Das ist, was ich die Wahrheit der
Sexualitt nenne, und sexuelle Akte, die ausserhalb dieses Kontextes stehen, widersprechen
ihr d.h. sie sind in einem objektiven Sinne unmoralisch, - und dies nicht weil sie unnatrlich
sind, sondern weil sie der - nur im Horizont der Apprehension und der Regelung durch Vernunft
aufscheinenden - (praktischen) Wahrheit des Natrlichen widersprechen.
Es drfte deutlich sein, dass fr eine solche komplexe Struktur die Bezeichnung Reziprozitt
von Natur und Vernunft nicht angemessen ist, da es sich in keinem Augenblick um die
(reziproke oder sonstige) Beziehung zwischen Vernunft und Natur als zwei in sich bestehender
Grssen handelt. Es gibt diese einem freien vernnftigen Ich gegenberstehende Natur gar
nicht, so wenig wie es ein freie vernnftiges Ich gibt, das einen Leib htte, dem es gegenberstnde. Mein Leib, das bin Ich, und: Ich bin mein Leib. Diese leib-geistige personale Icheinheit

56

Dies ist der Sinn meiner mehrmals und auch von Wieland bemerkten, aber nicht mitvollzogenen Formulierung,
die Vernunft bewirke nicht eine Regelung der, sondern in den natrlichen Neigungen.
57
S. auch R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige, Aufstze zur Anthropologie, Mnchen 1987.
58
Kluxen, W., Menschliche Natur und Ethos, a.a.O. 15.

16
kategorial zu fassen ist immer schon eine der schwierigsten Aufgaben philosophischer Reflexion
gewesen. Sofern wir von der Natur sprechen, die wir selber sind, scheint es unangemessen zu
sagen, sie knne erst dann fr den Handlungszusammenhang bedeutsam werden, wenn der
Mensch bereits vorweg als vernnftiger und freier gedacht wird. Wahr aber trivial ist dies
insofern, als es Handeln berhaupt nur durch Vernunft und Freiheit gibt. Weniger wahr hingegen
ist der Satz hinsichtlich der Bedeutsamkeit, denn diese Vernunft - als praktische - wrde ohne
die Natur, die wir selbst sind, einfach ins Leere greifen. Sie bessse also, ohne Natur, auch als
Vernunft keine Bedeutsamkeit

c) Der Problemkreis autonome Moral und teleologische Ethik


Die ausfhrliche Auseinandersetzung mit Wielands doch immerhin gewichtiger Kritik wird
wohl den Nutzen gehabt haben, die Problematik in ihrer tieferen Komplexitt und anthropologischen Bedeutsamkeit noch einmal ins Bewusstsein gerckt zu haben. Nun ging es hier zunchst
um eine Frage der Thomasinterpretation, Die diskutierte Frage war allerdings auch inhaltlich von
entscheidender Bedeutung.
Beim Themenkreis autonome Moral und teleologische Ethik hingegen geht es nur am Rande
um Thomasexegese, abgesehen vielleicht vom Thema Handlungsobjekt. Ich mchte hier jedoch
nur wenig przisieren, da ich in meinem neueren Buch La prospettiva dell morale diese Frage erst
vor kurzem erneut und eingehend abgehandelt habe.
Von Klaus Demmer59 wurde mir entgegengehalten, meine Argumentation sei zwar intelligent,
letztlich jedoch ein magnus passus extra viam: eine Art overreaction, falscher Alarm, berinterpretation durch mangelndes Verstndnis fr die gegenwrtigen Probleme der Moraltheologie und
das eigentliche Anliegen autonomer Moral, die ja nicht die Notwendigkeit objektiver sittlicher
Normen leugnet, sondern vielmehr gerade diese Objektivitt umfassender zu begrnden sucht60.
Vertreter einer autonomen Moral weisen immer wieder - oft etwas gereizt - darauf hin, dass
doch auch die Tradition immer davon ausgegangen sei, im Bereich des Naturgesetzes sei es
mglich ja unabdingbar, aufgrund reiner Vernunftargumente zur Erkenntnis sittlicher Normen
zu gelangen. Und genau dies sei doch letztlich mit autonomer Moral gemeint: Die Autonomie
menschlicher-natrlicher Moral und entsprechender vernnftiger Einsichtigkeit gegenber der
Offenbarung. Deshalb bedrfe es auch diskursiver Argumentationsstrategien, die die Richtigkeit
von Handlungsweisen jeweils vernnftig rechtfertige.

59

Vgl. seine Rezension in Gregorianum 70 (1989), 166-67.


So auch S. Ernst in seinen (in Anmerkung 40 zitierten) Marginalien zu Natur als Grundlage der Moral, die
ja bezeichnenderweise den Titel tragen: Hat die autonome und teleologische Ethik die Objektivitt sittlichen
Handelns vergessen?
60

17
Die Unschrfe des Autonomiebegriffs bei A. Auer, wie ich sie herauszustellen versuchte61,
fhrt jedoch nicht nur zu Unklarheiten ber den Charakter ethischer Normenbegrndung, sondern
zu einer Auffassung von praktischer Vernunft, die, wie ich damals schrieb, deren anthropologischen Rckbezug nicht mitbercksichtigt. Oder anders gesagt: Die Vertreter der autonomen Moral meinten nun, nach erwiesener Untauglichkeit der traditionellen Begrndungsmuster (Rekurs auf die Natur des Menschen, auf den Willen Gottes, usw.) bliebe nun einzig
und allein das teleologische Begrndungsmuster mglich: Die jeweilige Abwgung jener
vorsittlichen Gter und bel, die als Folge konkreter Handlungen jeweils voraussichtlich auf dem
Spiel stnden, was allerdings - so Klaus Demmer gegenber meiner Kritik - jeweils durchaus vor
anthropologischen Leitbildern verantwortet werden msse62.
Ich denke allerdings, dass auch diese Kritik das tiefere Problem verharmlost. Es geht gar nicht
um die Gterabwgung als solche. Sie ist durchaus legitim und entspricht auch einem Grundmodus prakischer Vernunft auf der Ebene der Klugheit. Es geht wohl keinem Kritiker teleologischer
Ethik darum zu behaupten, das konkrete Handeln sei durch sein starres Gefge von sittlichen
Normen gleichsam vorausdeterminiert; diese Normen seien nur noch richtig im konkreten
Handlungsurteil anzuwenden.
Eine solche Denkweise entspricht viel eher dem Regelutilitarismus bzw. dem. was ich
Normenutilitarismus genannt habe63. Dieser Tradition ist gerade die teleologische Ethik mehr
als ihre Vertreter zugeben, verpflichtet; ja teleologische Normenbegrndung ist geradezu
Bestandteil dieser Tradition, die in Konkurrenz zu derjenigen einer Tugendethik steht.
Nicht um Gterabwgung als solche geht es, sondern um den Bereich der absoluten
Grenzen solcher Abwgung bzw. der Bestimmung des Bereiches innerhalb dessen sie zulssig
ist. Dabei geht es um die unberschreitbaren, menschliche Identitt bzw. Humanitt grundlegend
konstituierenden Grundgter, in deren Bereich es schlicht unbedingte Verbote geben muss, will
sich der Mensch als sittliches Subjekt nicht selbst zur Disposition stellen. Und damit geht es auch
um Begriff und wesentlichen Inhalt von Moral schlechthin64.
Ich erlaube mir das an einem gerade vor kurzem wieder aktuell gewordenen Beispiel
deutlicher zu machen: Der franzsische Nazi-Kollaborateur Paul Touvier argumentierte vor
Gericht, mit seiner Anordnung, am 28. Juni 1944 sieben Juden erschiessen zu lassen, habe er und
der Lyoner Milizchef Victor de Bourmont verhindert, dass die Absicht des Lyoner Gestapochefs
61

Recht gibt mir in dieser Hinsicht E. GILLEN, W ie Christen ethisch handeln und denken. Zur Debatte u m die
Autonomie der Sittlichkeit im Kontext katholischer Theologie, Wrzburg 1989, 93. Auch der A utor dieser
umsichtigen, von Franz Bckle m it einem Vo rwort verseh ene Disser tation ist allerdings der Me inung, ich htte
letztlich das Anliegen der autonomen Moral in seiner Einfachheit nicht genge nd berc ksichtigt. Ande rerseits zhlt
er - zu recht - auch meine Position zu derjenigen einer autonomen Moral im Sinne einer glaubensunabhngigen
Begrnd ungsmg lichkeit sittlicher Normen im Bereiche des natrlichen Moral (in diesem Sinne verwendet ja auch
Veritatis splendor, 75, zustimmend den Ausdruck autonome Moral).
62
K. DEMMER, Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg i.Ue / Freiburg i.B. 1989, 144, Anm. 58.
63
Vgl. La pr ospettiva d ella morale, K apitel V, 3, 2 75 ff.
64
Vgl. dazu auch M . RHO NHE IMER , Menschliches Handeln und seine Moralitt. Zur Begrndung sittlicher
Normen, in: RHO NHE IMER M., LAU N, A., GORITS CHEW A, T., Ethos und Menschenbild. Zur berwindung der
Krise der Moral, St. Ottilien 1989, S. 45-114.

18
Werner Knab ausgefhrt werde, 100 Juden als Vergeltung hinrichten zu lassen. Er, Touvier, habe
also in Wirklichkeit 93 Juden das Leben gerettet. Eine bekannte liberale deutschsprachige
Tageszeitung fand diese Argumentation geschmacklos; die Geschworenen liessen sich
keineswegs davon berzeugen65.
Solche Flle von Gterabwgung wurden von Kritikern teleologischer Ethik immer als Beispiel angefhrt. Die Frage ist hier gar nicht, ob man nicht auch gterabwgend zum Ergebnis
kommen kann, die richtige Handlungsweise bestnde darin, den Befehl, ja sogar jegliche
Kollaboration schlicht zu verweigern. Das Problem der teleologischen Ethik liegt gerade darin,
dass sie in solchen Fllen berhaupt abzuwgen gewillt ist, anstatt davon auszugehen: Diese
Menschen sind Unschuldige; sie haben weder etwas verbrochen, worauf Strafe steht, noch sind
sie in irgend einer Weise rechtmssig verurteilt worden. Folglich besteht die einzige richtige
(und selbstverstndlich auch gute) Antwort auf eine solche Situation: Das darf man nicht,
selbst wenn man voraussieht, dass auf diese Weise nach menschlichem Ermessen insgesamt eine
grssere Anzahl Menschen sterben.
Es ist als eine grundstzliche Perversion des moralischen Diskurses zu betrachten, wenn man
eben prinzipiell und immer auf die Folgen schauen muss, um abzuwgen. Gterabwgung kann
nicht dazu dienen, vergngig zu klren, ob eine bestimmte Handlungsweise an sich objektiv
sittlich erlaubt oder unerlaubt ist. Vertreter der teleologischen Ethik fhren in diesem
Zusammenhang stereotyp die klassischen Ausnahme- und Grenzflle vor66. Um diese Probleme
zu meistern habe jedoch Kritiker teleologischer Ethik gute Argumente, auf die aber dann in
diesem Zusammenhang von den Vertretern dieser Ethik kaum eingegangen wird67.
Der entscheidende Punkt jedoch ist, so scheint mir, darauf hinzuweisen, dass die Frage der
absoluten Grenzen bzw. der in sich schlechten Handlungen nur im Kontext einer Tugendethik

65

Ausfhrlicher dazu: M. RHONHEIMER, Intentional actions and the meaning of object: A Reply to Richard
McCormick, in: The T homist 59 , 2 (1995 ), S. 279-3 11. Vgl. auch den von R. Spaemann referierten Fall von rzten,
die mit dem N azi-Euthana sieprogra mm mitarb eiteten, um M enschen zu retten, spter aber durch den Bundesgerichtshof verurteilt wurden: R. SPAE MAN N. Nochm als: deontologische oder teleologische Moralbegrndung?
in: Herder Korresp ondenz 37 (198 3), S. 80. S . dafr auch: M . RHO NHE IMER , Ethik - Handeln - Sittlichkeit. Zur
sittlichen Dimension mensc hlichen Tuns. In: BON ELLI, J. (H g.), Der M ensch als M itte und Ma ssstab der M edizin
(Med izin und Ethik Bd. 1), S pringer-V erlag: W ien 1992 , S. 137-17 4; bes. 16 1f.
66
So versucht u.a. auch J. Grndel gegen mich zu argumentieren; vgl. J. GRNDE L, Spannungsfelder der
Moraltheologie, in: Zur Debatte (Hg. Katholische Akademie in Bayern), Januar / Februar 1989, 15 f. hnlich auch
die letzten Argum ente von S. Ernst in seiner Erwiderung auf me ine Replik (s. oben). In der gleiche n Weise
reagierte auch B. Hring auf die Enzyklika Veritatis splendor, vgl. B. HRING, A distrust that wounds, in: The
Tablet, 23. Oct. 1993, 1378-79.
67
Recht symptomatisch etwa die Art, wie der ansonsten doch sehr differnzier te Demm er reagiert (vg l. die genannte
Rezension, 168): Vf. bt auch eine ausgefalte te Kritik an de r teleologisch en Norm enbegrn dung. Sie ist nich t neu.
Mit dieser Be merkung is t das The ma erledigt. S . Ernst (a.a.O ., 85) bem erkt zu den K apiteln, in den en ich die
ausfhrliche Kritik autonomer Moral und teleologisher Ethik beginne: Die Vorwrfe gegen autonome Moral und
teleologische Ethik wiederholen sich, so dass auf das Gesagte verwiesen werden kann..... Eine Ausnahme ist hier
W . Wolbert, der immer hin auf konkr ete Gege nargumen te eingeht, wen n auch, wie m ir scheint, nicht restlo s
berzeugend. Vgl. jetzt W . WOLB ERT, Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und
teleologische Theorie (Studien zur theologischen Ethik 44), Freiburg i.Ue. / Freiburg i.B. 1992, z.B. S. 72.

19
wirklich einsichtig werden kann68. Es bedarf dazu einer ethischen Theorie in der Richtigkeit des
Strebens bzw. Wollens mit der Wahl konkreter beschreibbarer Handlungsweisen in Zusammenhang gebracht werden. Das ist gerade die Pointe der Tugendethik. Im brigen hat gerade
E. Gillen bezglich der autonomen Moral meiner Kritik zugestanden, das Ungengen autonomer Moral bestehe in der Tat darin, das sachlich richtige Handeln kaum mit dem gut handeln
wollenden und sich in seiner Handlung als guter oder schlechter Mensch verwirklichen wollenden
ethischen Subjekt vermitteln zu knnen69. Dennoch gelingt es Gillen erstaunlicherweise nicht,
meine (wesentlich tugendethisch zu situierende) Ansicht, ein intrinsece malum sei immer
relativ bezglich eines ethischen Kontextes zu verstehen zu unterscheiden von der Praxis
teleologischer (in der normenethischen Tradition stehender) Ethiker, begrndete Ausnahmen zu
formulieren, um so einer absolutistische-legalistischen Moral zu wehren70.
Meine Theorie des ethischen Kontextes ist keine Theorie begrndeter Ausnahmen um der
Logik einer absolutistisch-legalistischen Moral zu wehren, da die Theorie von Anfang an gar
nicht in deren Logik entwickelt wurde und ihr deshalb auch nicht zu entrinnen braucht. Die Idee
des ethischen Kontextes reflektiert die Tatsache, dass sittliche Normen Moral keineswegs
konstituieren sondern lediglich sprachlich zum Ausdruck bringen. Sie reflektieren des nheren
menschliche Handeln, das immer intentionales Handeln ist71. Intentionale Handlungen aber verlaufen nie auf jener physizistischen Ebene, auf welche teleologische Ethiker Normen beziehen72.
Intentionale Handlungen definieren sich und sind beschreibbar eben nur in einem intentionalen
Kontext, und dies ist es, was ich ethischen Kontext nannte. So beziehen sich Sprechakte auf
den Kontext Kommunikationsgerechtigkeit. Nur in diesem Kontext lsst sich angeben, was eine
Lge ist und eine darauf bezogene Verbotsnorm formulieren sowie behaupten, sie sei
ausnahmslos gltig. Dann braucht man nicht nur keine Ausnahmetheorie mehr, sondern es wird
auch deutlicher, worin eigentlich das entsprechende sittliche Gute (oder die Tugend) besteht,
welcher das Fehlverhalten als sittliche bel entgegengesetzt ist73. Allerdings ist es dann auch
nicht mehr mglich, einige liebgewordene sogenannte begrndete Ausnahmen zuzulassen, -

68

Vgl. dazu M. RHONHEIME R, Eth ics of Norms and the Lost Virtues. Searching the roots of the crisis of
ethical reasoning. in: Anthropotes IX, n.2 (19 93), S. 23 1-243; un d DER S.: Intrinsically Ev il Acts and the Moral
Viewpo int: Clarifying a Ce ntral Teac hing of Veritatis splendor, in: The Thomist, 58,1 (1994), S. 1-39.
69
E. GILLEN, Wie Christen ethisch handeln und denken, a.a.O. 113.
70
GILLEN, a.a.O. 110. D er Autor bezieht auf S. 370 von Natur als Grundlage der Moral.
71
Zur Unterscheidung von praktischen Prinzipien und sittlichen Normen bzw. der Analyse von No rmen als
sprachlicher Ausdruck des normativen Gehaltes intentionaler Handlungen vgl. jetzt eingehener La prosp ettiva della
morale , bes. V. 3.
72
Deutlich und bezeichnend zeigt sich das in der oben zitierten Reaktion Hrings auf Veritatis splendor: Hring
behaup tet, sogar der neue Katechismus der katholischen Kirche lehre, es gebe Ausnahmen von negativen Normen:
For example, the prohibition against killing can b e set aside in cas es of self-defenc e, exaction o f the dealth-pen alty,
and even just war s (The T ablet, a.a.O . 1378). H ring, der sich in diesem A rtikel beklagt, d er Papst ne hme M oraltheologen wie ihn nicht ernst, unterlsst es allerdings selbst, Positionen zu bercksichtigen, die das von ihm
angesprochene Problem zu lsen suchen, ohne dabei proportionalistisch zu argumentieren. Das Problem ist hier
gerade, dass Hring das Ttungsverbot nicht auf als intentionale Handlungen beschriebene Handlungsweisen bezieht
und deshalb meint, es hand le sich hier um Ausnahmen.
73
Auch dazu jetzt M. RHON HEIME R, La prospettiva della morale, a.a.O. V, 3 d).

20
wie z.B. Ttungshandlugnen an Ungeborenen aus einem angemessenem Grund.
d) Praktische Vernunft, Gewissen, Klugheit und Tugendethik
Wie bereits erwhnt wurde, scheinen einige Kritiker bersehen zu haben, dass die in Natur
als Grundlage der Moral vertretene Position diejenige einer Tugendethik ist. Diese ist eine
ethische Theorie, welche die Vollkommenheit praktischer Vernunft in jenem Habitus erblickt,
den Aristoteles phronesis und Thomas von Aquin prudentia nennt, die Tugend der Klugheit.
Allein in dieser Perspektive, so glaube ich, kann man den Zusammenhang zwischen praktischer
Vernunft als lex naturalis und konkretem sittlichem Sollen adquat erfassen.
Vielleicht ist dieser Aspekt in Natur als Grundlage der Moral deshalb ein wenig zu kurz
gekommen, weil Thema dieses Buches eben das Naturgesetz ist. Das Missverstndnis, dass sich
daraus leicht ergeben konnte, war ein doppeltes: Erstens, das Buch vertrte die Auffassung, ein
konkretes Handlungsurteil komme einfach dadurch zustande, dass die universalen Przepte des
Naturgesetzes auf die konkrete Situation angewandt werden, was Aufgabe des Gewissenss sei.
Zweitens wrde ich die Ansicht vertreten, man knne aus allgemeinen Prinzipien des Naturgesetzes die konkrete Bestimmung des jeweils hier und jetzt Geforderten einfach ohne weitere
Vermittlung durch Erfahrung ableiten. Es handelte sich also hier um reine Konklusionstheologie oder rein deduktive Ableitungsethik, dergemss auch die Konkretion der sittlichen
Forderung eigentlich schon durch die Prinzipien gegeben wre74.
Beide Vorwrfe entspringen jedoch einem betrchtlichen Missverstndnis. Paradoxerweise
beruht dieses genau darauf, dass die Kritiker selbst von einer Position her zu denken scheinen,
die ich selbst grundlegend ablehne: nmlich von der Position einer Normenethik her, einer
Ethik also, die das Normative nicht vom Streben und seiner rationalen Vervollkommung in der
sittlichen Tugend her denkt, sondern vom Begriff der (normativen) Regel ausgeht, nach der sich
Streben auszurichten und aufgrund derer es dann - eben moralisch - beurteilt wird. Solche
Regeln mssten dann freilich jeweils mit dem von den konkreten Umstnden Geforderten
vermittelt werden; Ethik wird dann zu einem Diskurs ber Gter- und Pflichtenkollisionen75.
Keinesfalls jedoch schwebt mir etwa gar eine Wiederbelebung der Kasuistik vor76.
In meiner Antwort auf S. Ernsts kritischen Beitrag hatte ich bereits darauf hingewiesen, dass
74

Vgl. E. SCHOCKENHOFF, Das umstrittene Gewissen. Eine theologische Grundlegung, Mainz 1990; vor allem
80 f.; 107; und S. ERNST, Hat die autonome und teleologische Ethik die Objektivitt sitlichen Handelns vergessen?,
a.a.O. 86.
75
Vgl. dazu M. RHONHEIM ER, La prospettiva della morale, a.a.O. 275 ff.; 297 ff. Die Differenz zwischen
Strebens- und Regelethik (Moralphilosophie) wird neuerdings - wenn auch in anderem Geist und a nderer A bsicht deutlich herausgearbeitet bei H. KRMER , Integrative Ethik, Frankfurt a. M. 19 92. Allerd ings mchte Krmer zu
einer Synthese beider gelangen und dabei Strebensethik postteleologisch konzipieren. Das wiederum ist dann
allerdings keine Tugendethik mehr.
76
Leider wird hier immer noch zu sehr in Alternativen gedacht, die gar nicht z w ingend sind; s o auc h M.
HONECKER, Paradigmenwechsel in der katholischen Moraltheologie, a.a.O. 442. Der Artikel geht davon aus, dass
mein Ansatz zu e iner traditione llen Norm enethik zurc kfhrt; ich denk e, das ist nicht zwin gend der Fall, sofern man
eben die tu gendethisch e Kom ponente u nd die Leh re ber die K lugheit mitber cksichtigt.

21
hier der Kritiker die grundlegende Unterscheidung zwischen prinzipienerfassender Vernunft und
Klugheit bersehen habe77. Das konkrete Handeln wird nicht durch universale Prinzipien geregelt,
und kann daraus auch nicht einfach abgeleitet werden. Universale Prinzipien bleiben bezglich
dessen, was hier und jetzt erfordert ist, immer ungengend. Die praktische Vollkommenheit
praktischer Vernunft ist nur in der Klugheit zu erblicken, die sich auf Partikulares - das konkrete
hier und jetzt zu Tuende - richtet78.
Ganz und gar problematisch wird der genannte Doppelvorwurf, wenn er, wie bei E.
Schockenhoff, formuliert wird aufgrund der falschen Voraussetzung, ich wollte behaupten, fr
die jeweilige Konkretisierung des vom Naturgesetz geforderten sei das Gewissen zustndig, wobei ich diese Konkretisierung dann auf blosse Anwendung von allgemeinen Geboten des
Naturgesetzes beschrnken wrde und im gleichen Zuge selbstverstndlich das Gewissen
herabminderte zur blossen Asufhrungs- und Besttigungsinstanz eines vorgegebenen
Normengefges. So schreibt mir Eberhard Schockenhoff in der Tat die Ansicht zu, dass der
praktischen Vernunft nur die Aufgabe zufllt, das jeweilige sittliche Sollen aus ihren hheren
Prinzipien abzulesen und in ein prskriptives, auf den konkreten Fall bezogenes Urteil
umzuwandeln79. An anderer Stelle charakterisiert Schockenhoff meine Position folgendermassen: Das moralische Gesetz tritt dem Menschen diesem Verstndnis zufolge als etwas Vorgegebenes und Fertiges gegenber, dem er sich im Gehorsam unterwerfen muss; das Gewissen
hat dabei nur die Funktion, das sittliche Gesetz zu erkennen und seine Forderungen auf das
moralische Subjekt zu beziehen80. Hier liegt in der Tat eine eigenartige Verkrzung meiner Position vor.
Zunchst: Das moralische Gesetz (als Przepte des Naturgesetzes) tritt dem Menschen
keineswegs als etwas Vorgegebenes und Fertiges gegenber im Sinne einer naturalen,
menschlichem Erkennen schlechthin gegenstndlichen Gegebenheit; vielmehr zeigt es sich, wie
ich aufgrund einer Formulierung von T. Styczen schrieb, als etwas noetisch Nicht-Verfgbares,
dessen kognitive Setzung aber durchaus Aufgabe des Subjekts ist81. Die Pointe ist ja, dass das
Naturgesetz selbst ein Werk der praktischen Vernunft des Menschen ist; es ist, gemss der
knappen Formel des hl. Thomas, das uns von Gott durch die Schpfung eingegebene Licht des
Verstandes, durch das wir wissen, was man tun und was man meiden soll82. Erst im Gewissen

77

M. RH ONH EIME R, Natur a ls Grundla ge der M oral: Nichts a ls Spiegelfech terei?, a.a.O . 77 ff.
Vgl. dazu jetzt ausfhrlicher M. RHONHEIM ER, Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis, z.B. 361;
575 f.
79
E. SCHOCKEN HOFF, Das umstrittene Gewissen, a.a.O. 80. Der gleiche Vorwurf richtet sich auch gegen A.
LAUN, Das Ge wissen. Ob erste Nor m sittlichen Ha ndelns, Innsb ruck 198 4, ein Buch, dem ich se lbst wertvolle
Anregungen verdanke.
80
Ebd. 107.
81
Vgl. Teil II, 2.1.3.
82
In duo praecepta, Prologus, n. 1129; genau diese Bestimmung - wie auch die frher genannte von Leo XIII wurde von der Enzyklika Veritatis splendor aufgenommen. Vgl. dazu auch M. RHONH EIMER, Sittliche
Autonom ie und Theonomie gemss der Enzyklika Veritatis sp lendor, in: Fo rum Kath olische T heologie, 1 0,4
(1994), 241-268; = Autonoma y teonoma moral segn la encclica Veritatis splendor, in: G. del Pozo Abejn (ed.),
Comentarios a la Veritatis splendor, BAC, Madrid 1994, 543-578.
78

22
tritt das Naturgesetz dann als ein nicht weiter verfgbares Gebot, als Stimme der Wahrheit auf.
Dies setzt in der Tat die Differenzierung von prinzipienerfasssender Vernunft (Naturgesetz) einerseits und Urteil des Gewissens voraus, woraus man aber nun keineswegs, wie dies Schockenhoff
tut, folgern kann, meiner Ansicht nach erflle das Gewissen seine Aufgabe der Konkretisierung
der sittlichen Forderung einfach dadurch, dass es die Przepte des Naturgestzes unvermittelt in
ein konkretes Handlungsurteil umwandelt.
Unzutreffend ist diese Folgerung deshalb, weil meiner Ansicht nach (1) Gewissensurteile
keine Handlungsurteile sind und (2) die Aufgabe, das in den Prinzipien des Naturgesetzes
enthaltene Sollen zu konkretisieren, es auf das konkrete, situativ bestimmte Handeln hin zu
verlngern, gar nicht Aufgabe des Gewissens ist. Folglich ist solche Konkretisierung auch gar
nicht gemeint, wenn davon die Rede ist, das Gewissen habe lediglich die Aufgabe, das Naturgesetz auf das konkrete Handeln zu applizieren. Freilich ist das letztlich eine terminologische
Frage, und es ist immer sinnlos, sich bloss um Worte zu streiten. In einem thomistischen Kontext
jedoch wird man das Urteil des Gewissens (conscientia) unterscheiden mssen vom eigentlichen Handlungsurteil, das Thomas von Aquin das iudicium electionis nennt: dieses ist das
eigentliche praktische, konkrete Urteil, welches, eingebettet in Streben und Affektivitt, das
Handeln hic et nunc przeptiv bestimmt. Es ist das Urteil, aufgrund dessen man tatschlich
handelt (whrend ja das Gewissen ein Urteil ist, dem man immer noch folgen oder auch nicht
folgen kann). Dieses eigentliche praktische Urteil ist nun keinesfalls einfach eine Anwendung
von allgemeinen Normen auf einzelne Flle. Handlungsurteile kommen nicht auf diese Weise
zustande.
Im Aufbau einer an Thomas orientierten Moralphilosophie muss die Funktion des Gewissens
jedenfalls klar von derjenigen des iudicium electionis unterschieden werden, freilich nicht als
zwei verschiedene Vermgen, sondern als zwei zu unterscheidende Weisen der Ttigkeit
praktischer Vernunft. Weiterhin heisst das auch: unterschieden werden mssen Gewissen und
Klugheit83. Die Klugheit wiederum ist die tugendhafte Vervollkommnung des iudicium electionis;
sie ist die Tugend der imperativen bzw. elektiven Funktion der praktischen Vernunft84, und zwar
auf der Ebene der Bestimmung des konkreten operabile. Denn auf der universalen Ebene der
Prinzipien - derjenigen der lex naturalis also - bedarf es solcher Tugend nicht, obwohl - auch das
ist zu sagen - gerade diese Prinzipien durch das Laster verdorben, d.h. uneinsichtig werden
knnen. Auch das ist eine Lehre aus aristotelischem Traditionsbestand. Die Vollkommenheit der,
als lex naturalis, zunchst prinzipienerfassenden praktischen Vernunft erfllt sich im unmittelbaren Handlungsurteil (iudicium electionis), das seinerseits der Vervollkommnung durch (sittliche) Tugend bedarf. Dadurch wird das Handlungsurteil zum Urteil der Klugheit. Wichtig ist
deshalb gerade der - von Thomas bernommene, bei Aristoteles zentrale - Begriff der sittlichen

83

Vgl. dazu jetzt ausfhrlich M. RHONHEIM ER, Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis, a.a.O. 383

ff.
84

Vgl. dazu A. RODRGUEZ LUO , La scelta etica. Il rapporto fra libert & virt, Milano 1988.

23
Tugend als hexis prohairetik, habitus electivus85.
Das Gewissen hingegen besitzt eine andere Aufgabe: es ist gleichsam reflexe Kontrolle des
Whlens bzw. des Tuns. Das Gewissen appliziert, im Modus der Reflexion, sittliches Wissen
(allgemeine Normen) auf das projektierte, sich vollziehende oder bereits vollzogene Tun - bzw.
auf entsprechende Beratschlagungen der praktischen Vernunft - um dieses zu billigen oder zu
missbilligen, um zu mahnen, anzutreiben oder zurckzuhalten. Das Gewissen also beurteilt das
Partikulare gerade unter dem Gesichtspunkt eines Allgemeinen, und recht eigentlich tritt es mit
seinem ganzen Gewicht auf, wenn es verbietet, was zunchst die handlungsleitende praktische
Vernunft als plausiblen Weg, als Mglichkeit oder gar Gebot des Augenblicks ausgemacht hat.
Der im idealen Sinn Kluge bedrfte eigentlich keines Gewissen, d.h. sein Gewissensurteil wrde
als ein vom Urteil der Klugheit divergierendes - zustzlich antreibendes, mahnendes oder verbietendes - gar nicht auftreten mssen.
Damit ist jedoch nicht gemeint, dass das Gewissen nur negativ, als verbietendes auftritt. Es
spricht auch im affirmativen, gebietenden Sinne. Nur bleibt die positiv formulierte Norm immer
hinter dem Anspruch des konkret zu Tuenden zurck. Es liefert nur einen Rahmen, in dem das
Handeln zu verlaufen hat, der aber noch weiter zu konkretisieren ist. Im negativen Urteil jedoch der Geltendmachung einer prohibitiven Norm - vermag das Gewissen auch das Partikulare zu
bestimmen, eben als ein in jedem Fall zu Unterlassendes. Ein Universal-Negatives vermag
durchaus das Partikulare in seiner Unbedingtheit zu erreichen, indem es gebietet: Dies darf man
nie!, d.h. in allen partikularen Fllen ist diese Handlung zu unterlassen, hier wird die Grenze des
Erlaubten berschritten. Jedoch sei erneut gesagt: Diese Applikation des Allgemeinen auf das
Handeln geschieht reflex, es ist - strukturell gesprochen - erst nachtrgliche Kontrolle und
ersetzt deshalb nicht das eigentliche iudicium electionis, das, als Frucht vorgngiger deliberatio,
allerdings infolge eines Urteils des Gewissens dann oft eben anders ausfallen wird.
Vom Akt des Gewissens unterschieden verluft nun also das eigentliche iudicium electionis.
Es entspringt einer anderen Art von applicatio86, die nicht den Charakter der Subsumtion des
Partikularen unter das Allgemeine besitzt, sondern eher der Findung des Mittels zur Erreichung
eines gegebenen Zieles entspricht (die Ziele der Tugenden korellieren konzeptuell mit den praktischen Prinzipen bzw. den Przepten des Naturgesetzes; Klugheit hingegen ist die aufs Partikulare
gerichtete praktische Vernunft, die das konkrete Handeln auf diese Ziele ausrichtet). Genau das
geschieht nun wesentlich nicht durch blosses Erschliessen aus dem Universalen (dem Prinzip),
sondern durch ein neuerliches und tieferes Erfassen des Prinzips aufgrund konkreter Erfahrung,

85

S. M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis, a.a.O., 62 ff. In E. Schocke nhoffs
breit angelegter Studie ber die thomasische Tugendlehre wird hingegen eigenartigerweise dieser sowohl bei
Aristoteles wie auch bei Thomas im Zentrum stehende Begriff der sittlichen Tugend nicht einmal erwhnt; vgl. E.
SCHOCKENHO FF, Bonum hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des
Thomas von Aqu in, Mainz 1 987; be s. 246 ff.; 282 . Schocke nhoff behaupte t als zentral den Tugendbegriff von NE
II, 5 (1106a 15-23), der aber (vgl. RHO NHEIM ER, a.a.a.O. 66) fr Tugend generell gilt, fr ethische Tugend also
gar nicht spez ifisch ist.
86
Thomas nennt ja die Klugheit generell eine applicatio rectae rationis ad opus: II-II, q.47, a.4.

24
die allerdings selbst wiederum kognitiv durch das Prinzip geleitet wird87. Erst auf diese Weise
erfassen wir eigentlich in voller Weise, was die Prinzipien beinhalten. Auch sittliche Erkenntnis
verluft immer in zwei Richtungen, vom Prinzip zum Partikularen, und vom Partikularen zurck
zum Prinzip88. Ohne Erfassung des Partikularen und Situativen knnten Prinzipien weder
einsichtig noch anwendbar sein. Ja in einem gewissen Sinne hebt ja die Erkenntnis des Prinzips,
des Universalen, beim Konkreten an.
Man darf es sich also mit dem Vorwurf, jemand vertrete eine ethische Theorie, gemss der
konkrete sittliche Weisung aus allgemeinen Normen einfach abgeleitet und damit sittliches
Handeln auf die Erfllung von Normen reduziert wrde, nicht zu leicht machen. Bei Thomas
jedenfals liegen die Dinge nicht so simpel89, ohne dass man deshalb zu einer Deutung greifen
msste, die alles Prinzipielle durch humanwissenschaftlich vermittelte Empirie ins Unverbindliche auflst. Denn genau dies ist ja die Tendenz gewisser Richtungen der autonomen
Moral. Die humanwissenschaftliche Vermittlung gleitet jedoch selbst wiederum nur allzu leicht
in Expertenmoral ab, welche schliesslich die praktische Vernunft und damit die wahre sittliche
Autonomie des einzelnen entmndigt90. Trotz aller empirisch-humanwissenschaftlicher
Erkenntnis, trotz Verhaltensforschung, Pyschologie und sozialwissenschaftlicher Forschung,
verbleibt als Pointe des Ethischen gerade, solch Empirisches jeweils wiederum normativ
einzuordnen, zu bewerten und seine faktischen Zwnge gerade im Horizont des sittlich Gesollten
zu berwinden. Denn sittliches Sollen wird eben grundlegend nicht durch das empirisch
Gegebene - nicht einmal das pur Naturale- - eingeschrnkt, sondern von ihm immer auch auf das
in Wahrheit fr den Menschen Gute hin berstiegen. In diesem Sinne ist die ethische Vernunft
irreduzibel auf anderes, bloss empirisch Gegebenes. Damit dieser berstieg auch in realistischpraktikablen Bahnen zu verbleiben vermag, dafr wiederum bieten Erkenntnisse der Humanwissenschaften unverzichtbare Orienterung.
Praktische Vernunft, so jedenfalls sehe ich es, ist in Streben eingebettete handlungsleitende
Vernunft, die bei den Prinzipien (der lex naturalis) beginnend sich konkretisiert und verdichtet
bis hin zum iudicium electionis, dessen habituelle Vervollkommnung die Klugheit der Tugend
ist. Konkretisierte praktische Vernunft, die das Partikulare, hier und jetzt zu Tuende trifft, ist
praktische Vernunft im Stadium ihrer hchsten Vollkommenheit, da ja praktische Vernunft eben
zu Aufgabe hat, nicht zu wissen, sondern zu handeln; und Handlungen sind, im Unterschied zum
Wissen, immer ein Partikulares. Dieses Partikulare ist jedoch jeweils auch Explikation eines im
Prinzip angelegten Allgemeinen, und wenn es von diesem abweicht, sich ausserhalb seiner stellt,
so kann ein reflexes Urteil dies anmelden und gleichsam als hhere Stimme in den Prozess der

87

Vgl. dazu auch M . RHO NHE IMER , Praktische V ernunft und V ernnftigkeit de r Praxis, a.a.O . 575; 58 1 ff.
Vgl. dazu die Bemerkungen bei A. MA CINTY RE, Whose Justice? W hich Rationality?, Notre Dame, Indiana
1988, 1 74 f.
89
Siehe jetzt auch die interesante Arbeit von Chr. SCHRE R, Praktische Vernunft bei Thomas von Aquin, Stuttgart-Berlin-Kln 1995; z.B. 201.
90
Einige Hin weise dara uf in meinem B eitrag: Sittliche Au tonomie und The onomie g emss der Enzyklika V eritatis
splendor , a.a.O. 26 6 f.
88

25
praktischen Vernunft mahnend, ja selbst verbietend eingreifen. Diese Stimme nennen wir das
Gewissen. Es ist also durchaus ein Urteil, welches das Allgemeine auf das Parikulare appliziert.
Aus dieser Bestimmung jedoch den Vorwurf abzuleiten, man vertrete ein Ethik, in der Handeln
auf die Anwendung allgemeiner Normen reduziert und damit das Gewissen abgewertet wrde,
heisst die gesamte Lehre ber den Zusammenhang von praktischen Prinzipien und Handlungsurteilen (iudicium electionis) sowie den dazugehrigen Begriff der sittlichen Tugend als habitus
electivus, d.h. eigentlich die gesamte zugrundeliegende Theorie der praktischen Vernunft zu
bersehen, insbesondere ihre Eigenschaft eine Klugheitsethik, und nicht eine vom Phnomen der
Norm und des Gesetzes ausgehende Gewissensethik zu sein. Gerade deshalb ist es ja so wichtig
zu verstehen, dass die Lehre vom Naturgesetz nicht grundlegend eine Lehre ber ein (ber dem
Menschen stehendes) Gesetz, sondern eine solche ber die praktische Vernunft des Menschen
und ihre Prinzipien ist.

3.

Einige Przisierungen, Korrekturen und Ergnzungen zum Text von 1987

Jeder Autor schuldet seinen Kritikern Dank, denn Kritik wird, auch wenn es da Ausnahmen
gibt, zumeist mitverursacht durch mangelnde Przision in der Gedankenfhrung oder der
Ausdrucksweise dessen, an den sich die Kritik richtet. Mancher Widerspruch hilft sachliche
Lcken oder Unklarheiten in der Argumentation zu entdecken. Auch wenn man nicht glaubt, dass
die eigene Position dadurch schon widerlegt ist, so fhrt dies doch dazu, sie noch einmal zu
berdenken und dadurch auch manch neuer Einsicht zu begegnen und sie entsprechend weiterzuentwickeln.
Teilweise geschah dies schon whrend der Abfassung von Natur als Grundlage der Moral.
Das Buch dokumentiert einen Reflexionsprozess und so erklrt sich, dass gar manch Wichtiges
eigentlich erst am Ende in Schlussfolgerungen und Ausblick gesagt wird, was der Autor dann
in spteren Arbeiten weitergefhrt oder neu gefasst hat.
Nachfolgend fhre ich einige Stellen des Buches an, deren Inhalt nachtrglich in anderen
Verfffentlichungen ergnzt oder weitergefhrt wurden. Zugleich sei auch auf wichtige Beitrge
anderer Autoren zur Thematik verwiesen (vgl. dazu auch den Nachtrag zum Literaturverzeichnis).
II., 5.2.3 (Das ethische Proprium)91: Die Bestimmung des ethischen Propriums ist hier
handlungstheoretisch noch wenig durchgefhrt. Insbesondere hilft in diesem Zusammenhang eine
genauere Analyse sogenannter intentionaler Handlungen. Erst dadurch wird der hier in den
Mittelpunkt gestellte Zusammenhang zwischen Richtigkeit von Handlungsweisen und gutes
Handeln im Kontext der Tugend einsichtiger begrndbar, insbesondere die innere Zusammengehrigkeit von Streben und Handeln, so dass Richtigkeit von Handlungen immer
91

Smtliche nachfolgende Angaben beziehen sich auf Teil II. Die Ergnzungen zum Exkurs ber die Empngn isverhtung (Teil I, 2.8) finden sich im Text (s. dort Fussnote 16), bzw. im Zusatz zur Bibliographie.

26
auch als Richtigkeit eines Strebens/Wollens beschreibbar wird, was wiederum die Unterscheidung zwischen gut und richtig bezglich Handlungen fraglich werden lsst bzw. einen
unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Richtigkeit von Handlungen und dem Gutsein
der Person herstellt92.
6.6 (Die naturalistische (physizistische) Basis der teleologischen Ethik): Die hier verwendete
Argumentation gegenber der teleologischen Ethik ist diejenige einer Metakritik, d.h. ich
versuche immanente Widersprche der kritisierten Position aufzudecken. Von der Sache her ist
solche Kritik sehr effizient, zumindest fr denjenigen, fr den die innere Selbstwidersprchlichkeit einer Position ein (zumindest vorlufiger und zu widerlegender) Beweis fr deren Unrichtigkeit ist. Solche Kritik ist aber nicht unbedingt berzeugend fr denjenigen, der die Position der
teleologischen Ethik vor allem aus pragmatischen (oder, wie es oft heisst, pastoralen)
Grnden vertritt, d.h. weil er sich davon eine menschlichere Moral erhofft, wobei fr ihn das
Kriterium fr Menschlichkeit nicht die Wahrheit einer ethischen Position ist, sondern eher ihre
Leistungsfhigkeit zu bestimmten erwnschten Ergebnissen zu kommen, in diesem Fall: ihrer
Fhigkeit, immer wenn ntig auch Ausnahmen von Verbotsnormen begrnden zu knnen d.h. den
angeblichen Spielverderber und Glckssaboteur Niemals! auf plausible Weise vom Gewissen
fernzuhalten.
In La prospettiva della morale - vorbereitet in frheren Arbeiten - gehe ich einen anderen
Weg: Die Kritik teleolgischer Ethik auf der Grundlage einer eigenen, wohlbegrndeten tugendethischen Position93. Diese Kritik ist konstruktiver, weist einen Weg aus dem Problem, kann aber
wiederum nur mitvollzogen werden, wenn man bereit ist sich von dem traditionellen normenethischen Ansatz zu lsen und gleichzeitig sich der Mglichkeit einer Existenz sogenannter in
sich schlechter Handlungen zu ffnen (was fr den heutigen Moraltheologen wohl auch die
Inkaufnahme eines gewissen Popularitts- und Akzeptanzverlustes bedeuten wrde).
6.7. (Physizismus und naturalistischer Fehlschluss in der Methode der Gterabwgung): Die
noch mangelhafte handlungstheoretische Analyse verursacht in meiner Kritik an F. Bckle einige
Unschrfen (vgl. vor allem 6.7.1.). Ich versuche hier noch irgendwie - und nicht ganz korrekt menschliches Leben als sittliche Gut (im Unterschied zur rein physischen Integritt)
aufzuzeigen. Die Unklarheit rhrt daher, dass auch menschliches Leben (aber dann auch
physische Integritt) wiederum nur in der Perspektive der Praxis, d.h. als Gegenstand eines
whlenden oder intendierenden Willens als sittliches Gut auftaucht. Meiner Argumentation in

92

Vgl. dazu meinen genannten Artikel: Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint; sowie: La prospettiva
della morale, besonders Kapitel III und V.
93
Vgl. auch folgende Artikel: Menschliches Handeln und seine Moralitt. Zur Begrndung sittlicher Normen,
a.a.O.; Ethik - Handeln - Sittlichkeit. Zur sittlichen Dimension menschlichen Tuns, a.a.O. (Erstfassung dieses
Artikels: Gut und bse oder richtig und falsch - was unterscheidet das Sittliche? in: H. THOMAS (Hg.): Ethik der
Leistung, Herford 1988, S. 47-7 5); Ethics of Norms and the Lost Virtues, a.a.O.; Intrinsically Evil Acts and the
Mora l Viewpo int: Clarifying a Ce ntral Teac hing of Veritatis splendor, a.a.O.

27
6.7.1 (und auch in 6.7.2) ging es im wesentlichen darum - und ich denke, das Ergebnis bleibt gltig - am Beispiel Bckles zu zeigen, wie gemss seiner Logik auf der Ebene der konkreten
Wahlakte jede willentliche Stellungnahme zu Leben prinzipiell auf der vorsittlichen Ebene
verbleibt, damit also gerade ide Perspektive der Praxis grundlegend verfehlt wird94. Ich denke
aber, dass meine sptere, vermehrt handlungtheoretisch abgesttzte Argumentation, deutlicher
und vollstndiger ist.
6.8.2.: (Das Problem der Rekonstruktion einer Zuordnung von Handlungen und sittlichen
Werten): Auch hier ist der Handlungsbegriff noch zu wenig geklrt. Die Verwendung des Begriffs
der intentionalen Handlung, - wie dies in den spter geschriebenen Exkursen ber voluntarium
indirectum und intrinsce malum der Fall ist - htte hier mehr Klarheit gebracht. Aber gerade an
dieser Stelle ging es erneut darum zu zeigen, dass eben diese Zuordnung von konkret beschreibbaren Handlungsweisen (Veritatis splendor spricht jetzt von Verhaltensweisen) und
sittlicher Qualifizierung (sittlich gut - sittlich schlecht) eben nur im Rahmen einer Tugendethik begrndbar wird, d.h. im Rahmen einer Ethik, in der von der Grundtatsache intentionaler
Handlungen ausgegangen wird, letztlich davon, was ich spter - in Anlehnung an Dantos
Terminus Basishandlung - intentionale Basishandlung genannt habe95.
In dieser Hinsicht ist der entscheidende Passus in Natur als Grundlage der Moral in 6.9.
(Zusammenfassende Bermerkungen, S. 313f. der deutschen Ausgabe) zu finden: Jedes
Handeln ist wesentlich ein Wollen....: Genau dies begrndet die Perspektive der Moral in all
ihren Dimensionen, auch jener letzten des Glcksstrebens; denn was wir alle immer wollen, ist
die Erfllung unseres Wollens (dies gehrt wesensnotwendig zum Wollen). Diese Erfllung aber
nennen wir letztlich Glck oder - klassischer - Glckseligkeit96. Die handlungstheoretische
Seite der thomasischen Aristotelesrezeption, vor allem der Zusammenhang zwischen der
Aristotelischen Tugendlehre und dem thomasischen Begriff der lex naturalis als Lehre ber die
praktischen Prinzipien findet sich eingehend analysiert in meiner Untersuchung Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der Praxis (1994)97.

94

Genau deshalb scheint mir auch die Gegenk ritik W. W olberts an m einer B ckle-Kritik nich t ganz zu greife n (vgl.
W . WOLBERT, Naturalismus in der Ethik. Zum Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses, in: Theologie und
Glaube 3 (1989), S. 243-267; bes. 259-263), weil auch bei Wolbert die Tatsache ausgeklammert bleibt, dass es gar
nicht mglich ist, von irgendwelchen Gtern oder Werten zu sagen, sie seien nur vorsittlicher oder nichtsittlicher
Art, sich zugleich aber praktisch zu ihnen zu verhalten; denn praktisches Verhalten schliesst immer willentliche
Stellungnahme ein. In jedem Akt des Willens jedoch erscheint das gewollte Gut in der Dimension des Sittlichen,
was auch teleologische Ethiker durchaus einrumen.
95
Vgl. La prosp ettiva della m orale , III. 2.
96
Vgl. jetzt auch E. SCHOCKEN HOFF, Bonum hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen
der Tugend ethik des Thomas von Aquin, Mainz 1987; H. KLEBER, Glck als Lebensziel. Untersuchungen zur Philosophie des Glck s bei Tho mas von A quin (Beitrge z ur Geschic hte der Philosophie und Theologie de s Mittelalters,
Neue Folge, Band 13), Mnster 1988.
97
Fr den Handlungsbegriff wichtig auch: J. M. FINNIS, Object and Intention in Moral Judgements According
to Aquinas, in: The Thomist 55 (1991), 1-27.

28
7.1.(Das Objekt des Handelns und die praktische Vernunft): Die Analyse des Objektes
als der Basisgehalt intentionaler Handlungen findet sich systematischer und ausfhrlicher in
La prospettiva della morale, Kapitel III. Davon ist dann auch die sptere Behandlung der
absoluten Verbote betroffen (Tten und Lgen). In La prospettiva della morale wird Tten
als absolutes Prohibitiv begrndet, ohne durchgngig auf die Kategorie des Unschuldigen
zurckzugreifen (diese beschrnkt sich auf den Justizkontext)98.
7.2.2 - 7.2.4 (Das Problem der Kontingenz der Handlungsmaterie): Fr diese Thematik drfte
die in La prospettiva della morale gemachte Unterscheidung zwischen praktischen Prinzipien
und sitttlichen Normen ntzlich sein, um einiges zu klren (vor allem die in 7.2.3. behandelte
Frage von Ausnahmen, Dispensierung, Epikie bezglich des Naturgesetzes). Vgl. dazu die
Fussnote 172 von 7.2.4, in der diese Unterscheidung bereits anklingt. Hier wre auch ergnzend
zu erwhnen, dass sich die Frage jeweils verschieden stellt je nach dem, ob es sich um positiv
(exhortativ) oder um negativ (prohibitiv) formulierte Normen handelt. Ausnahmslos geltende
Normen sind ja strengenommen nur negativ formulierte, als prohibitive Normen99.
Schlussfolgerungen und Ausblick, n. 8/9 (Frage nach dem Proprium der christlichen
Moral): Ich habe diesen Fragekreis erneut und ausfhrlicher als die Frage abgehandelt, ob es
einen spezifisch christlichen Humanismus gebe100.

(Abgeschlossen: Mrz 1995)

98

Nhere Przisierungen dazu finden sich auch in meinem Artikel Intentional actions and the meaning of object:
A reply to Ric hard McCormick,, a.a.O. Vgl. zum Thema der absoluten Prohibitive auch: W. MAY, Moral Absolutes. Catho lic Tradition, Current Trends, and the Truth, Milwaukee 1989; und J. M. FINNIS, Moral Ab solutes,
Washington 1991.
99
Vgl. J. M . FINN IS, Mo ral Absolu tes, a.a.O. 91 ; 104 ff.
100
M. RHONH EIMER, ber die Existenz einer spezifisch christlichen Moral des Human ums, in: Internatio nale
katholische Zeitschrift Communio 23 (1994) Heft 4, 360-372.