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HISTORIA

LA IGLESIA
DLA
EN ESPAA
Dirigida por

Ricardo Garca Villoslada

La Iglesia en la Espaa
romana y visigoda

BIBLIOTECA
DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada

de

inters

Historia de la Iglesia
en Espaa

nacional
D LRJJi-I D A P O R

MlCARDO

MAIOR 16

COMIT
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD FNCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN


CON LA BAC ESTA INTEGRADA EN EL AO 1 9 7 9
POR LOS SEORES SIGUIENTES

GARCU^ILLOSLADA
DE

DIRECCIN

VICENTE CRCEL ORTI


JAVIER FERNANDEZ CONDE
JOS LUIS GONZLEZ NOVALIN
ANTONIO MESTRE SANCHIS

PRESIDENTE:

Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCN, Cardenal

de Madrid-Alcal

y Gran Canciller de la Universidad

Arzobispo

Pontificia

VICEPRESIDENTE: limo. Sr. Dr. FERNANDO SEBASTIN AGUILAR, Rector

Mag-

nfico

VOCALES: Dr. ALFONSO ORTEGA CARMONA, Vicerrector Acadmico;

Dr. RICARDO

BLZQUEZ, Decano de la Facultad de Teologa; Dr. JUAN SNCHEZ Y SNCHEZ,


Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ,

Decano de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa; Dr. SATURNINO ALVAREZ TURIENZO, Decano de la Facultad de Filosofa; Dr. JOS OROZ RETA, Decano
de la Facultad de Filologa Bblica Trilinge; Dr. JUAN ANTONIO CABEZAS SANDO-

VAL, Decano de la Facultad de Ciencias de la Educacin; Dr. GERARDO PASTOR


RAMOS, Decano

de la Facultad

de Psicologa;

Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN,

Secretario General de la Universidad

Pontificia.

SECRETARIO: Director del Departamento

de Publicaciones.

L A E D I T O R I A L C A T L I C A , S.A. A P A R T A D O 466
MADRID MCMLXXIX

Historia de la Iglesia
en Espaa

,1

11

<

I,

La Iglesia en la Espaa romana y


visigoda
(siglos I-VIII)
DIRIGIDO POR

RICARDO GARCA VILLOSLADA


COLABORADORES

MANUEL SOTOMAYOR Y MURO


TEODORO GONZLEZ GARCA
PABLO LPEZ DE OSABA
i O

BIBLIOTECA

DE

AUTORES

MADRID

CRISTIANOS

MCMLXXIX
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-4

DATOS BIOGRFICOS

DE LOS

COLABORADORES

o
Pablo Lpez de Osaba
Naci en Guadalajara en 1934. Sacerdote. Licenciado y lector en Teologa. Doctor
en Filosofa (Historia del Arte) por la Universidad de Munich. Director del Museo
de Arte Abstracto de Cuenca y director del Instituto de Msica Religiosa de la
Diputacin de Cuenca. Ha escrito las siguientes obras: Historia de la Msica en la
UNED, Msica y Cultura; Catlogo-Gua del Museo del Piado (en prensa).

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O. v

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i.

Manuel Sotomayor y Muro


Naci en Algeciras (Cdiz) en 1922. Jesuta. Es doctor en Historia Eclesisticajpor
la Universidad Gregoriana (Roma) y en Filosofa y Letras por la Universidad de
Granada; licenciado en Filosofa por la Facultad de Chamartn de la Rosa (Madrid)
y en Teologa por la Universidad Gregoriana (Roma). Profesor ordinario de Historia de la Iglesia antigua en la Facultad de Teologa de Granada. Ha sido profesor
extraordinario de Iconografa paleocnstiana en el Pontificio Instituto de Arqueologa Cristiana (Roma). Es miembro correspondiente del Instituto Arqueolgico
Alemn y del Instituto de Estudios Jiennenses. Ha publicado varios libros y numerosos artculos, sobre todo de temas de iconografa paleocnstiana, arqueologa y
hagiografa.
Teodoro Gonzlez Garca
Naci en Hoyos del Espino (Avila) en 1940. Dominico. Es doctor en Historia
Eclesistica por la Universidad Gregoriana de Roma y licenciado en Filosofa y
Teologa por la Universidad de Santo Toms de Manila. Es profesor de Historia
Eclesistica en el Instituto Pontificio de Teologa de San Pedro Mrtir (Madrid).
Ha publicado varios artculos sobre temas de Historia de la Iglesia espaola en el
siglo vil.
,

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Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S.A. Madrid 1979


Mateo Inurria, 15. Madrid
Depsito legal M-14.416-1979
ISBN 84-220-0906-4 Obra completa
ISBN 84-220-0909-9 tomo I
Impreso en Espaa. Printed n Spain

INpj'C

GENERAL

. '' .

Pgs.

INTRODUCCIN GENERAL, p o r R i c a r d o Garca Villoslada


NOTA BIBLIOGRFICA, p o r R. G. Villoslada y V. Crcel O r t
I. Repertorios bibliogrficos
II. Actas y documentos pontificios
III. Concilios ecumnicos y provinciales
,
IV. Libros litrgicos
,
V. Colecciones de smbolos de la Iglesia primitiva
VI.
Historias de los dogmas
VII.
Fuentes hagiogrficas
VIII. Colecciones de Santos Padres y patrologas
IX. Colecciones de concordatos
X. Colecciones de documentos de los dicasterios de la Curia romana
XI. Otras colecciones eclesisticas
XII.
Colecciones generales de fuentes para la Historia de Espaa
XIII. Historia de la Iglesia
XIV. Historias y biografas de los papas
XV. Episcopologios
XVI.
Ordenes y Congregaciones religiosas
XVII. Historias de las misiones
XVIII. Ciencias auxiliares de la Historia
XIX. Atlas de historia y geografa eclesisticas
XX. Enciclopedias y diccionarios eclesisticos

...

BIBLIOGRAFA GENERAL

xix
LVII
LVII
LVII
LVIII
LIX
LX
LX
LX
LXi
IXI
LXII
LXIII
i xiv
LXV
LXV
LXI
LXIX
LXXII
LXXII i
LXX\
IXXV
3

PRIMERA PARTE

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.'

LA IGLESIA
' :

Por

EN LA ESPAA

ROMANA

MANUEL SOTOMAYOR Y M U R O

CAPTULO
I. La Iglesia y la Espaa romana
Iglesias locales
El obispo d e R o m a
P r o p a g a c i n d e l cristianismo
Los r o m a n o s e n la P e n n s u l a
Las provincias h i s p a n a s
La e s t r u c t u r a social
La familia
La religin
La astrologa
L a filosofa
C A P T U L O I I . Los testimonios histricos ms antiguos del cristianismo hispano
San I r e n e o
Tertuliano

7
9
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11
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17
21
23
31
31
35
39
41

XII

ndice general

ndice general
Pgs.

San Cipriano
Las actas de San Fructuoso
La persecucin de Diocleciano
El mrtir Marcelo
Las santas Justa y Ru
fina
Los mrtires de Zaragoza
San Vicente
Los santos Emeterio y Celedonio
San Flix de Gerona
San Cucufate
San Acisclo de Crdoba
Otros mrtires cordobeses
Los santos Justo y Pastor
Santa Eulalia
CAPTULO III. El concilio de Granada (Iliberri)
Las actas del concilio
El lugar de su celebracin
La fecha
Comunidades cristianas representadas
Los fieles y sus conciudadanos no cristianos
La escala de valores morales
El comportamiento de los cristianos
Datos sobre la vida interna de las Iglesias: el ingreso en la comunidad
La penitencia
La eucarista y la comunin
El culto
Edificios de culto
Virginidad y matrimonio
El clero
CAPTULO IV. Sobre los orgenes del cristianismo en Hispania
/. Las relaciones con el frica cristiana
Aspectos generales
El caso de Baslides y Marcial
Las Actas de San Fructuoso
Biblia y liturgia
El concilio de Granada
Romanizacin y cristianismo
Los sarcfagos paleocristianos
Los mosaicos sepulcrales
Los edificios cristianos
'.
Resumen
:
//. Antiguas tradiciones sobre los orgenes del cristianismo hispano
f
La predicacin de Santiago en Espaa
><k
Los siete Varones apostlicos
San Pablo y su proyecto de viaje a Espaa
CAPTULO V. La Iglesia hispana en el imperio romano del siglo rv
'.' El cuadro poltico del imperio
El ambiente socioeconmico
Legislacin romana e Iglesia
La comunidad cristiana en la nueva situacin
CAPTULO VI. El donatismo y la crisis arriana. Osio de Crdoba. Potamio de
Lisboa. Gregorio de Granada
Osio
Los primeros datos
El donatismo en frica

42
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166
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175
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187
189
189
191

,fy

Pgs.

Osio y el donatismo
El concilio de Arles del 314
Osio y el arrianismo
La doctrina de Arrio
El concilio de Nicea
Despus de Nicea
Osio y los obispos orientales en el concilio de Srdica
Las nuevas circunstancias despus de Srdica
Los ltimos aos de Osio
Potamio de Lisboa
El Libellus precum
Febadio de Agen
Hilario de Poitiers
Fragmento de carta de San Atanasio
Obras de Potamio
Gregorio de Granada (Elvira)
Los luciferianos y Gregorio
Gregorio y Osio
Las obras de Gregorio de Granada
CAPTULO

xm

VIL El priscilianismo

193
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196
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212
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214
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221
224
227

233

Los hechos
234
La aparicin del movimiento priscilianista
235
El concilio de Zaragoza
238
Intervencin del poder civil
241
Despus de la muerte de Prisciliano
244
El concilio de Toledo del 400
245
Intervencin de Inocencio Papa
251
Despus de las invasiones
252
La intervencin de San Len Magno
253
Un concilio en el ao 447?
254
Los ltimos pasos
256
Valoracin
257
Movimiento social?
257
',,
Secta? Hereja?
260
Los tratados priscilianistas
268
CAPTULO VIII. Algunos aspectos de la vida interna de la Iglesia hispana en el
siglo iv
273
El bautismo
275
El culto
278
Virginidad y vida asctica
281
Baquiario
282
Eutropio y Cerasia
285
Paulino de ola y Terasia
287
Lucinio y Teodora
290
Matrimonio
291
La Vida de Santa Helia
292
Paciano de Barcelona
293
El culto de Paciano
294
El obispo de la comunidad cristiana
295
Cristianismo y catolicismo
297
La penitencia
298
El clero
303
CAPTULO IX. Poetas, historiadores y viajeros. Invasiones germnicas
311
Juvenco
314
Prudencio
318

'
XIV

ndice general

XV

ndice general
tl.

SEGUNDA PARTE

Pgs.

Lugar de su nacimiento
Sus actividades
Viaje a Roma
Un cristianismo encarnado
Vida espiritual
Imperio romano y pueblo de Dios
Sus obras
Invasiones germnicas
Los diferentes pueblos invasores
La invasin de la Pennsula
Los visigodos
Orosio
Datos biogrficos
El problema de Pelagio
Nuevos viajes
La Historia universal
Hidacio
Datos biogrficos
Actividades pastorales
Su obra y su actitud como historiador
La carta encclica de Severo de Menorca
Sobre la autenticidad de la carta
Relaciones judeo-cristianas
La Altercatio Ecclesiae et Synagogae
Peregrinos de Caleca
Los Avitos
La peregrina Egeria
Pomnia o Poimenia
CAPTULO X. La Iglesia hispana en la poca de transicin
La Iglesia bajo los vndalos
Los visigodos
El desarrollo de la vida de la Iglesia
Disciplina del clero
Obispos y metropolitanos
Vicarios del papa
Obispos ilustres
Algunos datos sobre la liturgia hispnica
Penitencia
Bienes eclesisticos
Situacin general
La Iglesia en la Hispania dominada por los suevos
Hasta la conversin al catolicismo
La conversin
San Martn de Dumio o de Braga
Instruccin doctrinal
Reorganizacin jurdica
Reorganizacin litrgica

318
321
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398
399

'"

LA IGLESIA DESDE LA CONVERSIN DE RECAREDO HASTA LA


'
INVASIN RABE

Por T E O D O R O GONZLEZ

Pgs.
CAPTULO I. La conversin de los visigodos al catolicismo
401
1. La obra de Masona y San Leandro
402
2. La conversin de Recaredo
404
3. El concilio III de Toledo
408
4. La Iglesia hasta el concilio IV de Toledo, ao 633
413
5. La nueva posicin de la Iglesia
415
CAPTULO II. La Iglesia y la monarqua visigoda
422
1. La influencia de San Isidoro
423
a) El poder
423
b) La monarqua
428
2. El Estado no es teocrtico
432
3. La monarqua no es absolutista
440
4. La monarqua es electiva
447
CAPTULO III. La Iglesia visigoda y los reyes
459
1. Condiciones para ser elegido rey
459
2. Eleccin del rey
461
, ' 3. Fortalecimiento del poder real
464
' i 4. Limitaciones al poder real
466
1
5. Intervencin del rey en asuntos eclesisticos
469
i 6. Reyes indignos
472
' 7. Rebeliones contra los reyes
478
8. Proteccin a los familiares y colaboradores de los reyes
487
9. Perdn a los traidores
489
CAPTULO IV. Organizacin de la Iglesia visigoda
491
1. El primado de Toledo
491
2. Los metropolitanos
494
3. Los obispos
497
A) El obispo en su dicesis
498
, '
'
a) El nombramiento de los obispos
498
b) Obligaciones del obispo
500
'o
c) Colegialidad del episcopado
501
<> , B) El obispo en la vida civil
504
>< '
a) El obispo como juez
504
~
1. Juez en cuestiones religiosas
505
i'1
2. Juez en cuestiones mixtas
506
1) La idolatra
508
*'
2) Los judos
509
3) Infanticidio y maleficio
509
3. El obispo, juez en los delitos de la alta sociedad . 511
4. Restricciones a la actuacin episcopal en los juicios
515
5. Los obispos deben ensear a los jueces
518
6. El obispo debe vigilar a las autoridades seculares . 520
b) Los obispos en el Aula Regia
527
4. Los sacerdotes
532
CAPTULO V. Los 'oncilios de Toledo
536
1. La convocac ion del concilio
537
2. Asistencia al concilio
540
3. El Tomo regio
545
4. Temas tratados en los concilios
546

XVI

ndice general

ndice general

t
5. Los concilios son fuente de derecho eclesistico
6. Lazo de unin entre la Iglesia y el Estado
7. Confirmacin de los concilios
8. Valor civil de los cnones
CAPTULO VI. Vida cristiana y cura pastoral
1. La vida sacramental del pueblo visigodo
a) El bautismo
b) La penitencia
c) La eucarista
d) Los dems sacramentos
2. Liturgia
3. La pastoral
4. Formacin del clero
5. Los bienes eclesisticos
6. Defectos principales
a) La avaricia de algunos obispos
b) La castidad de los clrigos
c) La castidad del pueblo cristiano
d) Idolatra y prcticas supersticiosas
CAPTULO VIL El monacato
A) El ascetismo en Espaa
1. Continencia clerical
2. La virginidad
a) El voto de virginidad
b) La virginidad, matrimonio con Cristo
B) Primeros aos del monaquismo en Espaa
1. Evolucin del concepto de monje
2. El canon sexto del concilio de Zaragoza
3. La carta del papa Siricio a Himerio de Tarragona
4. La carta de San Agustn a los monjes de la Cabrera
5. La carta-encclica del obispo Severo de Menorca
6. El testimonio de Orosio
7. Baquiario y Eteria
8. La Regla Consensoria monachorum
9. La vida y organizacin de los monasterios
C) El monacato bajo los reyes arranos
D) El monacato en el siglo vil
1. Las Reglas monsticas
a) San Leandro
b) La Regla de San Isidoro
c) La Regla de San Fructuoso
d) La Regla comn
2. Los consejos evanglicos
a) La pobreza
b) La castidad
c) La obediencia
3. La vida diaria en el monasterio
a) La oracin
b) El estudio
c) El trabajo
d) Actividades fuera del monasterio
e) Los monasterios femeninos
4. Otras formas de vida religiosa
a) Los monasterios familiares
b) Los monasterios dobles

Pgs.
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Pgs.

c) Eremitas y anacoretas
d) Aberraciones de la vida religiosa
5. Fundadores de monasterios
CAPTULO VIII. Paganismo, judaismo, herejas y relaciones con el exterior .
1. El paganismo
2. El judaismo
3. Las herejas
4. Relaciones con Roma
5. Relaciones con otras iglesias
CAPTULO IX. La cultura
1. El ambiente cultural
2. La Sagrada Escritura
3. La teologa
a) Apologtica
b) Dogmtica y moral
c) Escatologa
4. El derecho
a) El derecho eclesistico
b) El derecho civil
5. La historia
6. El trivium y el quatrivium
rr
7. La poesa
8. Los destinatarios de la cultura
CAPTULO X. El arte visigtico espaol, por Pablo Lpez de Osaba
Arte visigtico
Historia
Caractersticas
Focos de irradiacin
Arquitectura visigtica
Introduccin
Los siglos v y vi
Arquitectura del siglo vil
San Juan de Baos
Catedral de Palencia. Cripta
Iglesias cruciformes: San Pedro de la Mata
Santa Comba de Bande
'*
San Pedro de la Nave
Santa Mara de Quintanilla de los Vias
San Fructuoso de Montelios
Orfebrera
La msica visigtica
Msica eclesistica
Msica profana
Instrumentos y textos
NDICE DE AUTORES

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<

INTRODUCCIN
Por

/.

GENERAL

R I C A R D O GARCA VILLOSLADA

PRELUDIO

HISTORIOGRAFICO

S sta la primera vez que se emprende la HISTORIA DE LA IGLESIA EN ESPAA por un equipo de historiadores. Por su novedad y significacin, merece notarse este acontecimiento. Puede ser
garanta de seriedad y d e competencia.
La causa principal, sin duda, de que hasta ahora no tengamos
una historia completa y digna de la Iglesia espaola, se ha de
buscar en que nuestros historiadores arremetieron solitarios,
como Ssifo, la ardua tarea de levantar sobre su pecho y llevar
hasta la cima el enorme peasco de nuestra historia religiosa,
multisecular y compleja. Faltos de fuerza o de tiempo, se detenan fatigados a mitad de camino, cuando no se les escapaba antes de entre las manos el magnfico bloque histrico, rodando
por las laderas de la impotencia o del desaliento. Para empeo de
tal monta son menester muchos brazos y pechos aunados en labor conjunta y bien concertada. Y es imprescindible, desde luego,
la previa labor de zapadores, excavadores y canteros que apronten los materiales de construccin.

Sabemos que ya el austero genio tacitiano del P. Juan de Mariana segn cartas de amigos suyos con data de 1572 y 1605
estaba proyectando y quiz redactando, con el poderoso talento
que Dios le haba dado para la historia y la filosofa moral, una
Historia eclesistica. Lo que no sabemos con certeza es si trabajaba
en una historia de la Iglesia universal o solamente de la espaola.
Quien ciertamente plane y trat de escribir la historia de la
Iglesia en Espaa fue Esteban de Garibay hacia 1578, pero se
detuvo en los primeros pasos; de lo cual no hay que lamentarse
demasiado, porque este benemrito vasco tena ms de cronista y
erudito que de historiador de alto estilo.
No importa mucho a nuestro propsito la Historia eclesistica y

XX

Introduccin

general

flores de santos de Espaa (Cuenca 1594), compuesta por Fr. Juan


de Murieta, O.P., porque no es ms que un Flos sanctorum hispanorum, con algo muy poco y desordenado de concilios.
De ms elevada talla es el beneficiado de Dueas (Palencia) y
viajero de la Italia del Renacimiento, Gonzalo de Illescas (t 1583),
historiador tpicamente contrarreformista, dado a conocer por
Ludwig Pfandl en 1931 y acreedor a nuevos estudios. Su Historia
pontifical y catlica (4. a ed. Zaragoza 1583), en dos tomos, es realmente pontifical, porque se desarrolla toda sobre la falsilla de los
Pontfices Romanos, realzando el papel del papa cabeza y principal miembro deste cuerpo mstico de la Iglesia militante nuestra
madre; y es catlica o universal, abrazando todas las cuestiones
(doctrinas, herejas, persecuciones, concilios, reformas, Ordenes
religiosas, misiones, disminucin o crecimiento del nmero de feles), desde la muerte de Cristo hasta los tiempos actuales, en
forma tan completa, que en ningn lugar se hallar ans junto, si
no me engao, ni en romance ni en latn, ni en otra lengua vulgar. Illescas piensa haber superado no slo a los antiguos historiadores eclesisticos (Scrates, Sozomenos, Teodorico), sino tambin a los modernos, como Platina y Panvinio, citados todos en la
lista bibliogrfica, de 229 autores, que antepone a su obra.
Como se ve, no es una Historia de la Iglesia en Espaa, pero nos
asegura que apuntar algunas cosas tocantes a nuestra nacin espaola, por volver, como soy obligado, por la honra de mi patria
(Prol. t.II). Pondr aqu, con toda brevedad, las cosas ms notables que nuestros pasados hicieron en defensa desta sancta religin y fe catlica..., por que el espaol (a quien yo entiendo servir
con este trabajo) halle recogido todo lo que quisiere saber de su
patria..., de suerte que vendr a ser una breve recopilacin y summario de todas las cosas de Espaa (Prol. t.I.)
Llega hasta 1572. Sabe narrar y resumir en clsico lenguaje y
agradable estilo todo cuanto ha ledo, pero es deficiente en su crtica de los hechos antiguos y le interesa, mucho ms que la vida
interna de la Iglesia, la defensa que de ella hacen los prncipes
cristianos.
De todos modos, no se puede negar que Illescas hizo obra til y
provechosa, muy leda y estimada en su tiempo, continuada luego
con igual ttulo por Luis de Bavia (de 1572 a 1605), por el carmelita Marcos de Guadalajara (de 1605 a 1623) y por Juan de Baos
y Velasco hasta la muerte de Urbano VIII (t 1644). Desgraciadamente para nosotros, estos continuadores, que revelan extensos
conocimientos de la poca por ellos historiada, son mucho ms
parcos que Illescas en lo concerniente a Espaa.

Introduccin general

xxi

Es lstima que el analista aragons Jernimo Zurita (t 1580), el


mejor investigador de archivos (cosa que faltaba a los precedentes), no se interesase ms que por la historia civil y poltica. Y aquel
insigne cordobs, Ambrosio de Morales, el hombre predestinado
para la labor del historiador (B. Snchez Alonso), gran rebuscador
de documentos histrico-eclesisticos en su Viaje santo (1573) por
las iglesias y monasterios de Len, Galicia y Asturias, tal vez se
entretuvo demasiado en La Crnica general de Espaa, que aqu no
nos interesa, y en discutir crticamente muchos puntos de hagiografa, arqueologa, etc.
Tampoco podamos esperar obra pertinente a nuestro caso del
dominico andaluz Alfonso Chacn (Ciaconius f 1601?), famoso autor de las biografas de todos los pontfices y cardenales; era ms
bien erudito y arquelogo que propiamente historiador y vivi
largos aos en Roma.
La primera cronolgicamente Historia eclesistica de Espaa
puede decirse la del cannigo malagueo Francisco de Padilla
(t 1607), dos tomos publicados en Mlaga en 1605. No le faltaban
al autor nobles y elevados propsitos, porque todo buen historiador nos dice es menester que ande peregrinando por los
archivos de ciudades, villas, iglesias y antiguos monasterios buscando instrumentos y escrituras antiguas..., porque quien esto no
hiciere fabricar sobre fundamento flaco. Merece nuestro
aplauso y agradecimiento, aunque hoy podemos prescindir en absoluto de aquella Historia, que intentaba recorrer diecisis centurias, pero que slo lleg hasta el ao 700 y carece del sentido
crtico ms elemental cuando narra los sucesos primitivos.
Corramos pudorosamente un velo sobre aquel gran falsario,
inventor de viejos cronicones (el de Flavio Lucio Dextro, hijo de
San Paciano!, lo admiti Migne en el volumen 31 de su Patrologa) y extrao tipo humano, que, a la hora de la muerte, se encomendaba a los santos creados por su fantasa. Me refiero al
jesuta Jernimo Romn de la Higuera (t 1611), perfecto conocedor de las lenguas clsicas y dueo de infinita erudicin, peste
de nuestra historiografa, que compuso una Historia eclesistica de
Espaa, afortunadamente interrumpida en los comienzos del siglo Vil. Cuntos de nuestros analistas e historigrafos eclesisticos
de la Edad del Barroco se contagiaron del higuerismo o, como
deca donosamente J. Godoy Alcntara, de la enfermedad ficlnea!
Y qu decir de los Anales eclesisticos y seglares de Espaa, en no
menos de 12 volmenes, que empez a estampar en una imprenta de Madrid aquel monstruo de la naturaleza, el siglo XVII

Introduccin general

Introduccin general

hecho hombre, que se deca Joseph Pellicer Ossau y Salas de


Tovar (t 1663), cronista mayor de Felipe IV? Esa obra iam sudat
sub Matrensi quodam praelo, nos asegura su amigo Nicols Antonio
(t 1694), quien aade en su lista bibliogrfica los ttulos de 156
obras de Pellicer, algunas en varios volmenes (con ms exactitud las cita A. Palau en su Manual del librero). Un polgrafo que
escribi infinitas obras de historia de Espaa, geografa, genealoga, biografas de personas ilustres, arqueologa, antigedades
hispnicas, historia de las misiones (Misin evanglica al reyno de
Congo, Madrid 1649), poesa, literatura espaola (Lecciones sobre
Gngora), etc., etc.; un erudito que no se cansaba de consultar
libros, y cdices, y documentos, pero que lleg a publicar una
larga historia natural de la mitolgica ave fnix (!) en verso (Madrid 1630) y que se dej seducir un tiempo por los cronicones
apcrifos, aunque ms tarde los impugn con ardor, juntamente
con su ilustre amigo Nicols Antonio, qu garanta de seriedad
y crtica histrica nos puede ofrecer en sus Anales eclesisticos (si es
que por fin los estamp)?

rendir cuenta de su tenaz y fructfero laboreo en aquellas minas


de preciosos metales historiogrficos: innumerables diplomas reales, bulas pontificias, colecciones cannicas de la poca visigtica,
actas de mrtires y santos, viejos cronistas y escritores, inscripciones, medallas y mil variadas antigedades; arsenal enorme que,
bien editado, servira de base slida a los historiadores. La cada
de sus protectores en la Corte y el despotismo ministerial (en
frase de W. Coxe), que tom las riendas del Gobierno, le arrancaron de las manos aquellos inestimables tesoros, que pasaron, en
parte, a enriquecer las arcas de otros eruditos. Despojado de todo
por orden del ministro Ricardo Wall, la salud de Burriel no pudo
resistir a tan rudo golpe.
Notbase aquellos aos en Madrid gran fervor por los estudios
histricos, especialmente de historia de la Iglesia espaola. Lo
anhelaba sinceramente el rey Fernando VI, y ms de una vez
expres su deseo de que logre su debido lustre esta monarqua
en una Historia eclesistica. Y su confesor, el P. Francisco de Rvago, esperaba que con las tareas encomendadas al P. Burriel y
otros amantes de la ciencia espaola se ha de dar una gran luz
a la Historia eclesistica de la nacin.
Viva por entonces en la capital del orbe catlico un espaol,
Mons. Alonso Clemente de Arstegui (1698-1774), representante
interino de Espaa ante la Santa Sede en 1747, auditor de la
Sacra Rota Romana desde 1745 y aficionadsimo a los estudios
histricos, que en aquella sazn florecan en Italia, Francia y
Alemania. El deseo de que nuestra Patria no fuese en este punto
a la zaga de otros pases, le incit a soar en una Historia eclesistica de Espaa. Hubiera deseado l gastar en tan laudable empresa las ltimas energas de su vida para dar a su patria una
historia eclesistica integram absolutamque, ajustndose con la mayor exactitud a la verdad de los hechos. Su avanzada edad se lo
impeda: si vires mihi non deessent. Entonces pens que tantos varones doctos de origen espaol residentes en Roma podran asociarse para acometer la obra. En Roma tenan numerosos archivos y riqusimas bibliotecas, en que les sera fcil trabajar con
fruto.
Revolviendo estas ideas, el 21 de agosto de 1747 convoc en el
gran palacio de la Embajada, en donde se haba instalado haca
poco, a muchos estudiosos espaoles, y en un hermoso discurso
latino (que puede leerse en el tomo primero de la Historia eclesistica de V. de la Fuente, apnd.l) les exhort con entusiasmo a
que emplearan sus ocios en la exploracin de los fondos histricos de la Urbe relativos a Espaa: Haec cogitanti mihi, multosque

XXII

Durante los siglos XVII y XVIII, en las principales dicesis espaolas pulularon respetables historigrafos, que nos suministraron
bloques y sillares de gran utilidad para el arquitecto futuro que
no se arredre ante la construccin total del monumento. Remito
al curioso lector a la extensa Introduccin historiogrfica que
figura al principio del Diccionario de historia eclesistica de Espaa
(Madrid, CSIC, 1972), volumen I. All podr ver indicaciones rpidas acerca de las Antigedades eclesisticas de Espaa (Madrid
1725), de Fr. Pablo de Santo Toms, O.S.H.; sobre el Compendio
histrico... de todas las iglesias metropolitanas y catedrales de Espaa
(Madrid 1756), de Andrs Lozano Parreo (con datos muy seguros relativos a la organizacin eclesistica), y sobre otros ensayos
de escaso valor.
Entre los numerosos alarifes y peones del quehacer histrico,
resalta y sobresale la ingente labor pesquisidora y copiadora de
documentos inditos del jesuta conquense Andrs Marcos Burriel (t 1762), que arranc a la pluma de M. Menndez Pelayo
palabras de la ms encendida admiracin. La labor de Burriel se
ordenaba a la realizacin de un proyecto grandioso, por nadie
superado en Espaa: la publicacin, bajo los auspicios del Gobierno, de una especie de Monumenta Hispaniae Histrica, con
variedad de secciones (escritores antiguos, cdigos y leyes, libros
litrgicos, crnicas, etc.), como setenta aos ms tarde comenzara a hacer en Alemania G. E. Pertz.
Al ao segundo de sus faenas en los archivos toledanos, pudo

XXIII

xxiv

Introduccin general

Hispanos esse, qui in Urbe conveniunt, ingenio et virtute animi praeditos, visum est opportunum tempus et occasio efficiendae Historiae ecclesiasticae hispanae. Arstegui cosech grandes aplausos; su discurso
que fue estimado como un manifiesto de la nueva escuela histrica espaola, se public lujosamente y circul con profusin,
siendo benvolamente acogido por muchos de la Corte de Fernando VI, especialmente por el ministro de Estado, Jos de Carvajal y Lancster, que no tardara en prestar su favor a Burriel y
a otros investigadores.
Lo que hizo Arstegui fue fundar en Roma una academia espaola de historia eclesistica, que podra contar hasta 24 miembros
numerarios, uno de los cuales fue Jos Manuel del Pino, secretario de la Embajada espaola, quien nos ha dejado copia de muchos documentos extrados de los archivos, a los que tuvo acceso
por benigna permisin del papa Benedicto XIV.
La obra que planearon aquellos acadmicos se pareca mucho
en el mtodo a la que ya haba iniciado por aquellas calendas el
agustino burgals Enrique Flrez: la Espaa sagrada. En Fr. Enrique Flrez y en sus continuadores admiramos algo de la paciencia, tenacidad, amor a la historia y a los cdices antiguos de los
maurinos franceses y de varios eruditos italianos sus coetneos.
El tomo III (Madrid 1748) lleva la aprobacin oficial del
P. Burriel, quien, despus de trazar a grandes pinceladas el brillantsimo cuadro de la historia de nuestro pueblo, viene a lamentarse usando las propias palabras de Arstegui: Nullam esse
Ecclesiae Hispaniensis Historiam, quae fluens ab exordio rerum ad haec
tmpora perveniat. Y comenta Burriel: Pero fuera mal tolerable
no tener historia general eclesistica buena si mucho de lo que
de ella tenemos no fuera tan malo. El pensamiento se le iba,
indudablemente, al maleficio de los engaosos cronicones. Opina
el exigente Burriel que la Espaa sagrada no corresponde a la
suspirada historia que los doctos anhelaban, pero es, en la
misma lnea, una obra mucho ms til que si lo fuera. Por
qu? Porque Flrez, con sus disquisiciones crticas, ha puesto luz
y orden en la confusa cronologa, ha puntualizado exactamente
con largas disertaciones histricas los hechos ms clebres y embrollados, ha estudiado nuestra historia dicesis por dicesis y
principalmente ha recogido y publicado numerosas fuentes documentales y narrativas, que sern firmes pilastras de construcciones futuras.
La expulsin ms desptica que ilustrada de los jesutas
espaoles a Italia por real decreto de Carlos III en 1767, si fue
fatal para la cultura espaola e hispanoamericana bajo muchos

Introduccin general

xxv

respectos, result beneficiosa para la historia espaola, porque


muchos de ellos, sometidos a forzosa inactividad tanto en lo civil
como en lo eclesistico, se propusieron huir del ocio dedicndose
al estudio, preferentemente de la historia de la Iglesia y de su
patria. Refiere uno de aquellos exiliados, el sabio H. Hervs y
Panduro, que una Compaa de literatos jesutas consagr todas
sus actividades a la recoleccin de documentos y a la redaccin
de una Historia eclesistica de Espaa. Otro de los desterrados,
Manuel Luengo, nos habla, en su famoso Diario, de una academia literaria cuyo empeo y destino es la composicin de una
Historia eclesistica. Les interesaba, y les era tal vez ms hacedero, escribir la historia general que la nacional; pero en la historia eclesistica de estos espaoles anota el mismo Luengo
aparecer la Iglesia de Espaa como una de las principales del
mundo. Los miembros de la susodicha academia (Roque Menchaca y Miguel Jos Maceda, bien conocidos por sus publicaciones,
con Martinicorena, Aguado y otros cinco) reunanse peridicamente para examinar los documentos recogidos y planear el desarrollo metdico de la obra. Las azarosas circunstancias en que
vivan no les permiti dar cima a la empresa que haban acometido con religioso entusiasmo y noble patriotismo.
brese el siglo XIX sin que ningn signo permita presagiar
prximamente una historia de tipo narrativo y completa en lo
posible de la Iglesia espaola. Muy meritoria aportacin, digna
de parangonarse con la Espaa sagrada, aunque ms sealada por
el acarreo de los materiales que por la narracin y examen crtico
de los hechos, se la debemos a Jaime Villanueva, O.P. (t 1824),
que nos dio, como fruto de sus exploraciones y rebuscas por 150
archivos de catedrales y conventos, el Viaje literario a las iglesias de
Espaa, cuyos cinco primeros tomos se publicaron en Madrid de
1803 a 1806 a nombre de su hermano mayor, Joaqun Lorenzo,
acadmico de la Historia; los tomos VI-X, a su nombre, en 1821,
y los doce restantes salieron postumos en 1850-52.
Pero tena que ser en esa centuria decimonnica tan felizmente amadrinada por la Musa Clo cuando la ciencia de la
historia dara por fin a luz la suspirada criatura historiogrfica
que nos relatase, ordenadamente y con garantas de veracidad,
todos los avatares de la Iglesia en Espaa durante diecinueve siglos. Balbucir todava algunas veces, pero paso a paso ir aprendiendo el lenguaje de la ciencia y el mtodo.
Oigamos al padre de la criatura. Llegamos hasta el comedio
de este siglo y a la poca del concordato de 1851 sin que nuestra

xxvi

Introduccin general

Iglesia tuviera la historia por todos anhelada; y hubo de escribirla entonces el menos competente para ello, oscuro catedrtico
de cnones en Salamanca, en medio de las convulsiones polticas,
cuando se disipaban los tesoros del saber antiguo y caan derrumbadas antiqusimas instituciones. Es el bilbilitano D. Vicente de la Fuente quien as habla en la introduccin al tomo I
de su obra, cuya primera edicin se public en 4 tomos con el
modesto ttulo de Historia eclesistica de Espaa o Adiciones a la
Historia general de la Iglesia escrita por Alzog (Barcelona 1855). La
traduccin espaola del conocido Manual de J. B. Alzog se haba
estampado tambin en Barcelona, en 4 volmenes, tres aos antes.
La segunda edicin de La Fuente (Historia eclesistica de Espaa,
en 6 tomos, Madrid 1873-75) es la que debe consultarse. Con
todos sus fallos de mtodo (en lo cual, sin embargo, signific un
avance sobre sus colegas espaoles), con todas sus lagunas, bien
explicables en aquellas fechas, y con sus puntos de vista hoy da
superados, la Historia eclesistica de La Fuente ha sido, hasta la
actualidad, la mejor historia de la Iglesia espaola. Revela, es
verdad, un conocimiento de la literatura extranjera harto deficiente; aunque procura acudir a las fuentes, stas no pocas veces
le fueron inaccesibles; recoge y sistematiza prudentemente los datos de la Espaa sagrada; la nueva problemtica de la postrera
Edad Media no se ha asomado an a sus horizontes; pero todo,
incluso los involuntarios errores, se le perdona en atencin a la
poca en que escrib y al tesn de sus esfuerzos. Demuestra
siempre una lectura nada comn, sabe airear problemas no discutidos por otros historiadores, y en los ltimos centenios tiene
verdaderos aciertos de visin y de juicio. Tenemos que agradecerle, adems de un estilo suelto y desenfadado con cierta crtica
personal muy independiente, el cuidado de enriquecer cada tomo
con valiosos anejos e importantes documentos.
En otros muchos escritos se demostr La Fuente tan buen historiador como canonista y telogo (sin ser sacerdote como algunos imaginan).
Casi en perfecto sincronismo con este aragons, acadmico de
la Historia, conduca en Alemania u n trabajo idntico el benedictino wurtembergense Pius Bonifacius Gams (t 1892), autor de
varias obras histricas bastante apreciables. Su Kirchengeschkhte
von Spanien (Ratisbona 1862-79) consta de tres tomos, partidos en
cinco volmenes. Gams se presenta con un empaque cientfico
superior a La Fuente; le vence en el conocimiento de las publicaciones extranjeras; gana tambin el alemn al espaol en el estu-

Introduccin general

xxvn

dio analtico de las antiguas fuentes patrsticas, litrgicas y cannicas; pero no le alcanza en el conocimiento de las fuentes espaolas del Medioevo y, sobre todo, en la comprensin de los personajes y sucesos de los ltimos siglos. Gams viaj por Espaa
como turista, sin entrar en los archivos; amaba al pueblo espaol;
estimaba sus producciones artsticas, religiosas y literarias; pero
nunca lleg a entender la poltica de nuestros reyes y gobernantes, ni el espritu de nuestros obispos, ni el carcter de nuestras
instituciones. Categricamente osa afirmar que, a pesar de todos
los galicanos, el episcopado francs y su clero jeran un fuerte sostn del papa y de la libertad eclesistica, mientras en Espaa el
clero estuvo siempre a merced de los catlicos reyes. La historia
de los embajadores espaoles en Roma, a juicio de Gams, no es
otra cosa que la historia de las insolencias y de las brutalidades.
A Felipe II lo estigmatiza como a sepulturero de la grandeza y
de la gloria de Espaa. En qu grandeza y gloria sepultadas
soar el benedictino alemn? Y asegura que catalanes y vascos
hoy da no entienden an la lengua de los castellanos. Esto demuestra que l no habl con ningn vasco o cataln. La apresurada superficialidad con que pasa sobre largos perodos de nuestra historia tiene alguna explicacin y excusa en la incuria de
nuestros historiadores generales, que apenas haban desflorado
las cuestiones eclesisticas.
Algn renombre alcanz un tiempo, aunque ya est arrinconada y olvidada, la Historia de la Iglesia en Espaa (Barcelona
1856), en dos gruesos volmenes, redactada bajo la direccin de
Ramn Buld, franciscano sometido a la ley de exclaustracin.
Carece de investigacin personal, utiliza la Espaa sagrada y saquea la entonces recentsima edicin primera de La Fuente, sin
mejorarla en nada.
Un paso de gigante da nuestra historiografa con la obra clsica de Marcelino Menndez Pelayo: Historia de los heterodoxos espaoles (Madrid 1880-82). Se ha dicho que es el reverso de nuestra historia eclesistica, una historia eclesistica vista del revs; en
realidad se trata de un importante captulo de la historia, el captulo de las herejas, y errores, y apostasas, entreverado como
no poda ser menos bajo la pluma de D. Marcelino con el captulo, incompleto naturalmente, de la cultura espaola. En el Discurso preliminar, firmado en Bruselas el 26-11-1877, cuando el
autor contaba slo veintin aos, escriba estas frases: Cuantos
extravagaron, en cualquier sentido de la ortodoxia, han de encontrar cabida en las pginas de este libro: Prisciliano, Elipando y
Flix, Hostegesis, Claudio (de Turn), el espaol Mauricio, Ar-

xxvin

Introduccin general

Introduccin general

naldo de Vilanova, Fr. Toms Scoto, Pedro de Osma..., tienen el


mismo derecho a figurar en l que Valds, Enzinas, Servet,
Constantino, Cazalla, Casiodoro de Reina o Cipriano de Valera.
En efecto, desde los libelticos del siglo III hasta los erasmistas
del Renacimiento y desde los protestantes peninsulares hasta los
filsofos librepensadores del siglo XIX, pasando por los alumbrados, molinosistas, judaizantes, moriscos, jansenistas, enciclopedistas, etc., todos cuantos pueden decirse heterodoxos se ven desfilar por estos brillantes y a menudo magistrales tapices, que dibujan la historia religiosa de Espaa vuelta al revs. Con mano de
artista y de sabio ilumin muchos problemas y puntos oscuros,
por nadie tocados hasta entonces. Ms tarde, en su edad madura,
se reprochaba a s mismo cierta acrimonia e intemperancia juvenil de expresin, que jams aparecen en sus escritos posteriores.
Lo que ahora me interesa subrayar es que a Menndez Pelayo le
debemos en sus Heterodoxos una interpretacin del autntico ser
de Espaa desde el ngulo religioso.
Tengo que saltar, por fuerza, los nombres de muchos investigadores silenciosos que con paciencia y abnegacin fueron extrayendo de las canteras archivsticas la documentacin imprescindible para el gran edificio de nuestra historia eclesistica. Las iglesias catedrales de Santiago, Sigenza, Valencia, Pamplona,
Cuenca, Tortosa, Barcelona, abrieron sus archivos y bibliotecas a
abnegados obreros de la ciencia histrica, que nos dejaron historias parciales o monografas de sus obispos y de sus dicesis, mosaicos sueltos que a otros servirn para ms espaciosas y armnicas construcciones. El estupendo laboreo del abad de Silos dom
Luciano Serrano en el Archivo Vaticano y en los monasterios de
Castilla; la Historia del Carmen descalzo, descrita en 15 tomos por
Fr. Silverio de Santa Teresa, y la Historia de la Compaa de Jess
en la Asistencia de Espaa, trazada en siete volmenes por el
P. Antonio Astrain, historiador de ms alta categora, iluminan definitivamente muchos y muy importantes sectores de la historia
de la Iglesia.

tcnica moderna, cumplida informacin y razonable crtica (dentro de sus limitaciones personales) realizar por s solo la labor que
nosotros mancomunadamente hemos emprendido.
La formacin humanstica que Garca Villada recibi en Espaa la complet con el estudio de lenguas extranjeras en Inglaterra y Alemania y con el aprendizaje del riguroso mtodo cientfico, practicado con excelentes maestros en Innsbruck y Viena.
Amigo de desempolvar cdices y huronear en archivos, era por
naturaleza ms palegrafo y diplmata que historiador. Por patriotismo ms que por otros motivos, acometi la gigantesca tarea
de escribir, en momentos difciles para el catolicismo espaol, la
historia casi bimilenaria de ese catolicismo. Por muchos aos que
viviera, tena que sucumbir antes de alcanzar la cima. Era demasiado grande y audaz la tarea para un hombre solo, aunque bien
nos podra responder con Propercio: Audacia certe laus erit; in
magnis et voluisse sat est (Eleg. I 2,10). En su honor hay que decir
que no desfalleci jams, ni siquiera cuando el vandlico incendio de la residencia jesutica de Madrid el 11 de mayo de 1931 le
priv de sus ficheros y valiosas notas, obligndole a recomenzar
sus investigaciones o a contentarse con lo que pudo salvar de las
llamas. Y si al fin dej caer la pluma de la mano, fue porque otra
mano, teida en sangre y odio, cort el hilo de su existencia el
1. de octubre de 1936 cuando se hallaba en la plenitud de sus
cincuenta y siete aos.

Pretermitiendo, por su insignificancia, ciertos compendios escolares (Fermn de Uncilla, Leopoldo Arias Prieto), hay que pararse
un momento ante el historiador eclesistico de mayores aspiraciones cientficas.
Los que hoy nos proponemos estudiar y escribir la totalidad de
esa historia tenemos ante los ojos la figura de Zacaras Garca
Villada, S.I. (1879-1936), de quien, en cierto modo, nos consideramos continuadores, porque l fue el primero que intent con

xxix

Su Historia eclesistica de Espaa (Madrid 1929-36) se trunc


no s si triste o gloriosamente en las ltimas dcadas del siglo XI. Nadie espere de su autor grandes novedades ni el planteamiento de nuevos problemas; su fuerte es la documentacin y
la exactitud. Alejado en sus ltimos aos de las bibliotecas y archivos por la fuerza de las circunstancias polticas, le fue imposible o muy difcil redondear e ilustrar cumplidamente algunas de
sus pginas. En los tres tomos (cinco volmenes no muy densos)
que lleg a publicar, hallamos captulos magistrales y de primera
mano, alternando con otros muy someros y redactados con precipitacin. Resumen de su tercero y ltimo volumen viene a ser
el discurso de recepcin en la Academia de la Historia: Organizacin y fisonoma de la Iglesia espaola desde la cada del imperio visigodo (711) hasta la toma de Toledo (1085) (Madrid 1935).
En general, su estilo es castizo y llano, como la Tierra de Campos en que naci; claro y preciso, pero de vista corta y sin grandes perspectivas. Garca Villada quiso subsanar, en parte, su defecto de vigor sinttico con un librito vulgarizados El destino de
Espaa en la historia universal, publicado, poco antes de su muerte,

XXX

Introduccin

general

por la editorial de Accin Espaola. Tal vez sa fue la causa de


su trgico fin.
Preciso es confesar que de Garca Villada hemos vivido hasta
nuestros das en todo cuanto concierne a la Iglesia espaola de la
poca romana y visigoda, como tambin de los inicios de la Reconquista. Lo evidencia la gran Historia de Espaa dirigida por
Menndez Pidal, cuyos colaboradores han dado muy escasa importancia a lo eclesistico. Salvo los captulos referentes a la dominacin romana y visigtica, muy laudables en s, pero que se
contentan con poner al da lo que escribi Garca Villada, en lo
dems la Iglesia enmudece. Para los siglos XII-XIX tenamos que
acudir a La Fuente y Gams. Me refiero claro est a obras de
conjunto, no a las monografas y estudios particulares, que en
nuestra poca se multiplican felizmente.
A tal indigencia trat de subvenir, para el gran pblico, el guipuzcoano Pedro de Leturia, S.I. Nadie con ms capacidad y prestigio que l. Autor de no pocos libros histricos y de admirables
artculos de revista, siempre estimadsimos de los entendidos, sobresali como maestro incomparable en la Universidad Gregoriana de Roma, donde, con la ayuda y cooperacin de Joseph
Grisar y Robert Leiber, fund en 1932 la Facultad de Historia de
la Iglesia.
Rodeado de jvenes estudiosos de todo el mundo, que le admiraban y veneraban agradecidos a su magisterio, se persuadi
tal vez con excesivo optimismo que con un grupo de sus ms
capacitados discpulos espaoles podra en breve tiempo dar a
Espaa la historia eclesistica que se necesitaba. Tuvo con ellos
(inicialmente ocho, despus alguno ms) dos reuniones, en 1950
y 1951, con objeto de planear y repartirse entre todos la faena.
Aquella historia haba de constar de cuatro volmenes de la BAC
normal, o, ms exactamente, tres, pues el cuarto versara sobre la
evangelizacin espaola en el Nuevo Mundo. La muerte inesperada del eximio maestro en 1955 paraliz la obra, en la que
tanta ilusin haba puesto el entonces director de la BAC, don
Mximo Cuervo. Afortunadamente, varios de aquellos jvenes
animosos pueden todava hoy despus de casi tres decenios,
con mayor ciencia y experiencia, volver a las tareas que entonces
soaron. Vinieron aos de silencio, meditacin y trabajo oscuro,
mientras los rboles crecan y nuevos vastagos se incorporaban a
nuestro campo historiogrfico. Slo cuando el timn de la BAC
fue empuado por un piloto de arrestos juveniles y esplndida
preparacin cultural, se renov nuestra antigua ilusin, y lo que
creamos un sueo desvanecido empez a cuajar en palpable rea-

Introduccin

general

xxxi

lidad. El actual director de la BAC sabe mejor que nadie las


inercias que fue preciso vencer, la velocidad que ha habido que
imprimir a la complicada mquina de esta obra, las muy sentidas
bajas que fue necesario llenar a tiempo, la innumerable bandada
de cartas que en tres aos han volado por los aires de Espaa y
sobre el mar Mediterrneo. A l, que ha sido el efectivo director
de esta Historia, o, por lo menos, su ms dinmico y potente animador, dirijo, en nombre de todos, nuestra sincera gratitud.

Introduccin

//.

INTERPRETACIN
DEL SER HISTRICO DE ESPAA A
LA LUZ DE LA IGLESIA

Grave y transcendental problema que por primera vez en nuestros das se ha empezado a plantear y discutir con seriedad y
hondura. Tal vez sea el genio polifactico de Marcelino Menndez Pelayo, faro mximo de resplandores en el aborrascado mar
de nuestra historia religiosa y cultural, quien, sin pretenderlo expresamente, puso en evidencia el carcter religioso y la impronta
eclesistica de nuestras grandes creaciones y empresas nacionales,
de nuestro pueblo colectivamente considerado, y principalmente
de nuestros ms intuitivos y originales cerebros. De su pluma j u venil brot, lleno de bro, el Eplogo de los Heterodoxos:
La Iglesia nos educ a sus pechos con sus mrtires y confesores, con sus Padres, con el rgimen admirable de sus concilios.
Por ella fuimos nacin, y gran nacin, en vez de muchedumbre
de gentes colecticias... Si en la Edad Media nunca dejamos de
considerarnos unos, fue por el sentimiento cristiano, la sola cosa
que nos juntaba... No hay patria en aquellos siglos, no la hay en
rigor hasta el Renacimiento; pero hay una fe, un bautismo, una
grey, un pastor, una Iglesia, una liturgia, una cruzada eterna y
una legin de santos que combate por nosotros desde Causegadia
hasta Almera, desde el Muradal hasta la Higuera. Y sigue acuando clusulas tan redondas, perfectas y bellas, que permanecen
an grabadas en la memoria de todos.
Despus del gran santanderino, otros nombres tan ilustres
como los de Ganivet, Unamuno, Ortega y Gasset, Maeztu, Garca
Morente, Gimnez Caballero, Eugenio Montes, Menndez Pidal,
Lan Entralgo, han dicho su palabra sobre el ser de Espaa, sin
abordar de frente nuestro tema especfico, aunque todos con alguna bella sugerencia sobre el carcter y la religiosidad de nuestro pueblo. De todos ellos, es Menndez Pidal el que ms seriamente ha estudiado y ms hondamente penetrado en los entresijos de nuestra historia.
Recientemente, el ms original o inquietante de cuantos han
intentado definir la esencia o el ser histrico de Espaa, el ms
audaz planteador de problemas, el que acert a poner en ebulli-

general

xxxm

cin las ms altas cabezas pensadoras, fue Amrico Castro, gran


ensayista, ms fillogo que historiador, que llevaba a Espaa en
la sangre, no en el pasaporte ni en la partida de nacimiento (naci en Ro de Janeiro en 1885 y su pasaporte era norteamericano). Este originalsimo escritor salt al palenque con un libro
revolucionario: Espaa en su historia. Cristianos, moros y judos
(Buenos Aires 1948), refundido con nuevas aportaciones en La
realidad histrica de Espaa (Mxico 1954), obra fundamentalmente renovada, enriquecida y matizada en la segunda y tercera
edicin (Mxico 1962, 1966). Esta ltima edicin, igual a la de
1962, es la que utilizar (posteriormente volvi a las mismas ideas
en The Spaniards, An Introduction to their History, Berkeley 1971).
La realidad histrica de Espaa, segn Castro, se halla esencialmente integrada y condicionada por la conjugacin de tres
castas de creyentes: cristianos, moros, judos; del entrecruce de
esas tres castas resultaron los espaoles. Para Castro es inimaginable cualquier duda: Hago ver ahora sin sombra de duda, sin
posibilidad de tergiversar elementales evidencias, que los futuros
espaoles se hicieron posibles como una ternaria combinacin de
cristianos, de moros y de judos (p.xx). Dirase que la historia
hubiese jugado a los bolillos con esos tres elementos sustanciales
para trenzar lo que l denomina, con extrao vocablo, la vividura hispnica, o sea, el estilo vital espaol, el modo de sentir,
vivir y pervivir tpico de los hispanos.
Ni los pueblos primitivos de la Pennsula ni los de la Hispania
romana o visigoda eran espaoles, porque la Espaa concebida
por Castro no exista an. A la posible objecin de que el nio de
diez aos es la misma persona del joven de veinticinco, aunque sus
rasgos fisonmicos y psicolgicos sean diferentes, responde Castro: Los celtberos sern antepasados..., sin ser por eso niez o
mocedad de los espaoles. Los espaoles nacieron a la vida histrica sin conciencia de ser celtberos, y s de ser cristianos, mudejares o judos (p.xil).
A quien le pregunte cundo naci Espaa, le dar esta respuesta: La vida visigtica nada cre con sello inconfundible espaol... En el ao 1000, por el contrario, la Espaa cristiana era
ya, en lo esencial, como en el 1600 (prl. de Espaa en su historia). Y en La realidad histrica (p.xvi) retrasa an ms la fecha del
nacimiento: En el ao 1100 an no haba espaoles, sino gallegos, leoneses, castellanos y aragoneses.
Pero no poesan lodos la misma vividura, el mismo estilo vital,
igual o parejo modo de vivir su religin? No es otra, para Castro
(p.155), la razn de que los visigodos no sean espaoles.
Historia de la Iglesia 1

XXXIV

Introduccin general
Introduccin general

Fcilmente se le conceder a Castro que los espaoles nacieron a la vida histrica sin conciencia de ser celtberos. Y tambin, con algunas reservas, que en los hispano-romanos la conciencia de su romanidad prevaleca sobre la de su hispanidad.
Pero no se puede afirmar cosa anloga de los hispanovisigodos
despus del ao 589, en que segn creemos muchos nace
Espaa bautizada por la Iglesia, y se forma una sola nacin, una
patria comn bajo una sola ley: unurn gregem et unum pastorem,
como cant en sus Laudes finales el concilio III de Toledo
(MANSI 9,983). Es el ms egregio de los espaoles de entonces
San Isidoro de Sevilla, quien siente con inusitadas vibraciones su
conciencia de espaol, y proclama lricamente la gloria y el destino
de Espaa. Lo veremos en el apartado siguiente.
Y ser verdad, como pretende Castro, que bajo los visigodos
no se plasm nada nuevo que dejase huella en el autntico ser de
Espaa? Nada significa para los espaoles la unidad religiosa, fraguada en el concilio III de Toledo bajo la autoridad de San
Leandro, representante natural del papa? Y el pensamiento isidoriano, que perdura vivo y eficaz durante un milenio en el mundo
cristiano, tan slo en Espaa dej de marcar su huella? Toda la
Patrologa toledana, presidida por l, cuyos nombres preclaros
(Eugenio, Ildefonso y Julin, obispos de Toledo; Liciniano, de
Cartagena; Masona, de Mrida; Braulio y Tajn, de Zaragoza;
Fructuoso, de Braga; San Valerio el asceta y tantos otros) formaban la constelacin ms refulgente en la Europa de su tiempo,
no ensearon a los espaoles un modo suyo y duradero de pensar y de vivir? No dieron a la legislacin civil un concepto polticojurdico ms elevado que el de los otros reinos germnicos? Con
sus decretos sobre la monarqua y la corona real, sobre la guerra,
sobre los judos, no crearon los concilios toledanos una poltica
religiosa propia de aquel imperio godo? No era una novedad el
poder judicial in re civi de los obispos y su decisiva intervencin
en el gobierno y en las grandes empresas nacionales? No inventaron ellos un concepto de realeza de apariencia absolutista y teocrtica, sin que fuese propiamente ni una cosa ni otra? En la
misma historia literaria, no afirm R. Menndez Pidal, en sus
estudios sobre la epopeya castellana, que los godos... influyeron
de modo persistente y profundo sobre toda la literatura espaola,
dando vida a un gnero potico que no es como los dems... la
poesa pica de las gestas, un gnero cuyo espritu transmigra, a
fines de la Edad Media, al romancero y ms tarde renace en el
teatro nacional?
Toda la historia de Espaa sera tamquam tabula rasa hasta que

xxxv

los rabes y berberiscos, en fraternidad con los judos, nos inyectan su modo de pensar y de sentir semtico, fundado en la creencia en un mundo transcendente y no en el discurso de la razn,
de donde se origina en nuestras venas en nuestro pensamiento
y en nuestro obrar personalista un plasma sanguneo de coloracin preponderantemente judeo-islmica. Hasta el catolicismo
hispano cambi de color al entrar los cristianos en contacto con
moros y judos.
La religin espaola... est basada en un catolicismo muy distinto del de Roma y Francia para no hablar del norteamericano. Es una forma de creencia caracterstica de Espaa, slo
inteligible dentro de la peculiar disposicin castiza de su historia.
La religin espaola como su lengua, sus instituciones, su escasa capacidad para la ciencia objetiva, su desborde expresivo y
su personalismo integral ha de ser referida a los 900 aos de
entrelace cristiano-islmico-judaico... Como institucin social, la
Iglesia espaola es algo que nadie ni nada ha conseguido suprimir o reemplazar... Pero lo peculiar de Espaa no es eso, sino
que la Iglesia sigue siendo en ella un poder erigido frente al
Estado en una forma que no conocieron ni Francia, ni Italia, ni
los otros grandes pases catlicos (p.241).
La aguda sensibilidad de Castro ha acertado a detectar el fenmeno religioso como una constante de nuestra historia; es un
mrito que en un laicista como l sorprende y admira. Las lentes
desenfocadas del ensayista no aciertan a leer ms que ciertas pginas de nuestra historia eclesistica, y creen descubrir en nuestro pueblo solamente una religiosidad de tipo islmico-judo, no
la autntica fe catlica (que es firme asentimiento a la verdad
revelada por la autoridad del testimonio divino), sino un fidesmo temperamental y ciego o poco racional. Es muy chocante
su empeo en cerrar los ojos al intenso trasiego de ideas, instituciones y creencias entre Espaa y el resto de Europa, como si
nada de lo espaol se debiera al contacto europeo; slo tiene mirada perspicaz para lo de origen semita. Espaa nace, crece y se
configura de espaldas a Europa. Es que la cristiandad medieval
del Occidente europeo nada tiene que ver con nuestra historia?
Los muchos e insignes conversos de los siglos XIV-XVI objeto
en nuestros das de frecuentes investigaciones han dado motivo
a encarecer superlativamente la aportacin hebrea a la cultura y
a
las finanzas espaolas; de lo que se aprovech Castro para confirmar su tesis de la esencialidad del elemento judo en el alma
de Espaa, en su vividura, en su modo de sentir, vivir y pensar.

XXXVI

Introduccin general

Introduccin general

No hay inconveniente en admitir el influjo semita; mas, para no


dejarse deslumhrar y seducir por la tesis castrista, lase la serena,
ecunime y documentada rplica de Eugenio Asensio (La Espaa
imaginada de Amrico Castro, Barcelona 1976), volumen reducido,
pero sumamente denso y bien escrito, que empieza por hacer crtica (en el e l ) del mtodo histrico empleado por aquel autor: Castro opina que para entender la historia hay que sumirse en ella,
penetrar su intimidad, interpretar, a travs de nuestra experiencia, las expresiones vitales de los dems... Escribir la historia de
nuestro pueblo a modo de confesin o biografa... Considerar la
historia como literatura, la literatura como historia, etc. Le reprocha su erguirse como adivino de la historia, sin atender a que
la adivinacin tiene sus lmites, que el imaginativo ensayista no
vacila en traspasar. Respecto a la aportacin semita, Asensio la
reduce a sus justos trminos, rebatiendo con pruebas positivas
muchos de los asertos inaceptables de Castro. Todo un captulo
dedica a rechazar la peculiaridad literaria de los conversos, que
no forman grupo aparte en la esfera de las letras, y alarga la
afirmacin a la esfera poltica, porque cada vez que surge una
disensin nacional hay conversos de uno y otro partido; las lneas
divisorias no son las de la casta (p.91). Esto no le impide reconocer ios mritos del autor, aplicndole el dicho que Meinecke
acu para Taine y luego Huizinga lo ech sobre Spengler:
Hizo ms por la historia con sus grandes errores que otros con
sus pequeas verdades (p.87).

sula, y que eso le impuls a escribir el volumen I de la segunda


edicin refundida de los Heterodoxos (Madrid 1933) en forma de
Prolegmenos, que ocupan nada menos que 427 pginas en el
volumen 42 de la Edicin Nacional de las Obras Completas de Menndez Pelayo (Madrid 1948).
Hoy esa ciencia etnolgica y religiosa ha progresado mucho, y
Snchez Albornoz ha sabido echar mano de los modernos conocimientos para revelarnos otra muy distinta realidad histrica.
La respuesta que dio a Castro con estilo febril, algo bronco y
apasionado, carpetovetnico, aunque siempre digno, sereno, respetuoso, me parece, en casi todos los puntos, apodctica y perentoria. El gran historiador abulense machac literalmente a martillazos de ciencia histrica las hiptesis arbitrarias y los asertos ensaysticos de su contrincante. Le reprocha su absoluto olvido de
lo que significa para el ser de Espaa el elemento indgena; compara la idiosincrasia de aquellos primitivos con la vividura de los
espaoles posteriores al ao 1000, para sacar la conclusin confirmada con abundancia de datos que no hay que aguardar,
para explicar la contextura vital hispnica, a que la marea
islmico-juda se derrame en oleadas sobre la pennsula Ibrica.
Temo escribe que Castro est demasiado anclado en la
modernidad para ver muy lejos en el ayer de Espaa. Tal vez por
eso desdea o desprecia en demasa la prehistoria y la historia
primitiva espaolas. Por qu no han podido realizarse otras veces en el suelo de Espaa simbiosis y antibiosis, a la par culturales
y vitales, no demasiado dismiles de las que tuvieron por teatro a
la Pennsula desde el siglo VIII al XV?... Espaa ha sido muchas
veces encrucijada de etnias y de civilizaciones... desde el paleoltico (I 99-100).

En el campo de la literatura moderna sobre el ser de Espaa, al


libro de Amrico Castro podemos adjudicarle un mrito, aunque
sea involuntario: el de haber provocado la formidable respuesta de Claudio Snchez Albornoz, autor de una de las ms monumentales obras histricas de nuestro tiempo: Espaa: un enigma histrico (Buenos Aires 1956), en dos poderosos volmenes.
Hasta los das de Menndez Pelayo atribuase una importancia
casi ilimitada a la conquista y colonizacin romana, ya que con
ella nos regal Roma su lengua, su arte, su religin, su rgimen
municipal, su derecho. Quizs porque se conoca poco y mal la
prehistoria, el substrato indgena de Hispania, el alma religiosa
de sus primitivos pobladores (aunque algunos alcanzasen tan alta
cota de civilizacin como los tartesios y turdetaos), era imposible
adivinar en qu forma y medida haban contribuido a forjar el
talante psicolgico y el estilo vital del futuro pueblo espaol. Sospecho que Menndez Pelayo advirti en sus ltimos aos ese desconocimiento que tenamos de las tribus primitivas de la Penn-

xxxvn

Seala algunos rasgos que desde los celtberos hasta nuestros


das han perdurado en el temperamento espaol y reafirma el
decisivo influjo de la romanidad. Pero aadiendo: Ni los romanos, ni los godos, ni los musulmanes fueron, naturalmente, espaoles. Pero de todos ellos fueron los visigodos los nicos que se
vertieron integralmente en el ro de lo hispnico... Slo con los
godos entr en tierras hispanas un pueblo entero, una total comunidad humana con su vieja herencia temperamental, su contextura orgnica, su potencial de vida. No eran espaoles al cruzar los montes Pirineos; pero pudieron dejar de influir se calcula su nmero en 200.000 hombres en la forja de lo hispnico?... La tradicin gtica estuvo presente en muchos aspectos
de la vida espaola. Los reyes asturianos y sus sucesores de Len
se dieron por continuadores de los soberanos hispano-godos. La

Introduccin general
XXXVIII

Introduccin general

nobleza hispana medieval se atribuy ascendencia visigoda


(I 131.134).
Frente a la tesis de Castro, el captulo IV del volumen I de
Snchez Albornoz se intitula as: No se arabiza la contextura vital
hispana.
No; la contextura vital hispana no pudo arabizarse... La estructura funcional de los peninsulares estaba ya firmemente acuada cuando en 711 pusieron pie en Gibraltar los berberiscos de
Tariq. Lo arbigo-islmico era todava fluido e impreciso. Llegaron a Espaa muchos humanos recin convertidos al Islam y todava sin arabizar... La arabizacin vital \de los espaoles sometidos
al Islam] o se realiz muy tarde o no se realiz jams... Desde los
das de Silo y Mauregato hasta los de Fernando e Isabel, jams,
sino durante la decadencia del reino de Len y la poca triunfal
del califato cordobs, vivieron los cristianos de Espaa mediatizados por los islamitas espaoles (I 189.197).
De Snchez Albornoz, insuperable conocedor de la historia de
Espaa, con mucha mayor razn que de Castro, podamos esperar que nos dijese alguna de sus palabras esclarecedoras sobre el
papel de la Iglesia en la lenta forjadura del alma espaola. Agudamente se fija en la apasionada sensibilidad religiosa, en la unidad de la fe, en la devocin al Papado y en el cristianismo militante de los espaoles, y no deja de subrayar la notable participacin de los clrigos, empezando por los obispos, en las guerras
divinales contra el infiel; pero habra que estudiar la transformacin ntima que en los espaoles se oper cuando los politestas romanos, los ltimos secuaces del paganismo aborigen, los
arranos visigodos y los sectarios de otras creencias aceptaron la
fe cristiana y se dejaron bautizar; qu nueva vida se encendi
en sus corazones; cmo la Iglesia, con su continua catequesis y
con el ejemplo de los santos, elev el alma popular hacia ideales
ticos y msticos, que configuraron su modo de sentir y de obrar.
Es comprensible que, con la mira puesta en la refutacin de su
adversario, no haya tenido tiempo ni oportunidad para estudiar
problemas que, en parte al menos, caen fuera de su campo.
Uno de nuestros ms insignes hebrastas, Jos Mara Millas Vallicrosa en sus Nuevos estudios sobre la historia de la ciencia espaola
(Barcelona 1960), opina tal vez con un poco de exageracin
que los dos grandes escritores a cuya controversia hemos asistido,
cuando intentan la explicacin de nuestra contextura vital, no
levantan sus ojos de las causas materiales, como son las simbiosis
de sangres, de razas y los modos de hablar y de vivir; y piensa

xxxix

que todo esto no basta a establecer firmemente la unidad nacional.


Nosotros a continuacin son sus palabras intentaremos
probar cmo, para descifrar el enigma de nuestro ser histrico, el
acento ha de ponerse no slo en una causa material, sino tambin
en una causa formal, o sea, principalmente, en una vinculacin
espiritual a Roma, cabeza de la cristiandad (p.38).
No es esto repetir el viejo tpico de que a la Roma imperial
debemos la unidad de lengua y de cultura, la unidad de religin
y tantos otros bienes que integran nuestra herencia nacional. Millas Vallicrosa, mirando ms a los tiempos sucesivos, quiere demostrar que la Roma papal, y, de un modo ms vago la cristiandad europea, contina en la Edad Media y en pocas posteriores
asistiendo a Espaa, ayudndole a conservar la integridad de su
ser en las ms graves crisis nacionales.
Nuestra Reconquista, iniciada en los riscos de Covadonga contra los invasores rabes, cobr aliento y seguridad al amparo de
Carlomagno, brazo secular del pontfice romano, porque l con
su prestigio, ms que con las armas, protegi a Alfonso II el
Casto, caudillo espaol del minsculo reino asturiano, y prest su
apoyo a la nobleza de la Marca Hispnica en sus empeos independentistas de la musulmana Crdoba. Hasta dnde fue efectivo el auxilio y respaldo que dio la cristiandad europea a nuestra
Reconquista, es problema que podra discutirse. Una cosa merece
acentuarse: aquella reconquista de Espaa no se ha de concebir
como una mera recuperacin de terrenos perdidos, sino como
campaa restauradora de la fe cristiana y preservadora de las
virtudes morales frente a la gran seduccin islamita del Sur. As
surgen en seguida, entre Asturias y Catalua, almas msticas y
apologticas como San Justo de Urgel o San Beato de Libana.
Los prelados en persona, embrazando la adarga, se ponen al
frente de las huestes, dan su bendicin ritual a los soldados, y
con ellos militan contra los impos y los infieles en aquella guerra divinal, hecha en nombre de Dios y por la extensin de los
trminos de la cristiandad, como dir en el siglo XV Alfonso de
Cartagena. Las crnicas ms antiguas insisten en que el intento
primordial de las campaas contra los moros era salvar a la Iglesia y a los cristianos en peligro.
Roma volvi a intervenir en el pontificado de Gregorio VII
con apremiantes epstolas a los reyes en pro de una vinculacin
estrecha con la Santa Sede, de donde se seguira una integracin
ms perfecta en el cuerpo de la cristiandad europea y una unin

XL

Introduccin

general

ms apretada y fraternal entre los reinos espaoles. Instrumentos


eficaces de aquel papa fueron los monjes cluniacenses, que, como
franceses, aprovechaban la coyuntura de los sucesivos matrimonios del monarca castellano con mujeres francesas. Alguna vez
pudieron excederse, sacrificando peculiaridades nacionales estimables en aras de la mayor unidad religioso-litrgica, como en el
caso discutible del rito mozrabe o visigtico, sustituido por el
romano.
Esto, lo mismo que otras intervenciones de la Roma papal en
nuestra Reconquista y en la plasmacin espiritual y moral de Espaa, espero que a lo largo de esta HISTORIA ECLESISTICA se
vern con suficiente claridad.
En lo que se refiere concretamente a la Iglesia y la Reconquista, me complazco en recomendar aqu porque no ha tenido
la resonancia que merece una obra fundamental del historiador navarro Jos Goi Gaztambide, tan rica de documentacin
nueva como sugeridora de problemas histricos: Historia de la
bula de Cruzada en Espaa (Vitoria 1958).
No trata del enigma de Espaa ni de la realidad intrahistrica espaola, sino de cmo la nacin se fue formando, en la
secular cruzada contra los moros, con el apoyo moral y econmico de la Iglesia. Yo me pregunto: Ese lento fraguarse de la
nacin con un ideal religioso-poltico, propiciado por la jerarqua
eclesistica, no contribuy a que todo el pueblo espaol, con su
autoridad civil, se sintiera compenetrado con la autoridad religiosa, unido con ella en las grandes empresas nacionales e inspirado por el cristianismo en su vivir y hasta en su hablar? Superfluo sera tratar aqu de la importantsima participacin de las
Ordenes Militares (fusin de lo religioso con lo militar) en la
conquista de la ribera del Ebro, Bajo Aragn y Valencia, as
como de Extremadura, Andaluca y Murcia.
En una resea que del libro aludido hice a su tiempo, escriba
yo las siguientes palabras, que no me atrevo a retocar: Hasta
hace muy poco, los cultivadores de la historia de Espaa me
refiero a los laicos o seglares solan construirla casi al margen
de la Iglesia, desatendiendo y aun menospreciando el enorme
influjo de sta en el alma, en la cultura, en las instituciones y en
la misma forjadura poltica de la nacin. El colmo de ese olvido y
desdn de lo eclesistico se puede ver en la harto famosa obra de
Amrico Castro, cuyo subttulo dice: Cristianos, moros y judos
(1948), aunque reflejara mejor el pensamiento del autor y el
contenido del libro si dijese: moros, judos y cristianos. Tan escasa es la importancia que da a lo cristiano en la plasmacin del

Introduccin

general

XLi

ser nacional. Incluso el Enigma histrico de Espaa, tan grandiosamente concebido por ese titn de la historia que es Claudio Snchez Albornoz, podra iluminarse mucho mejor con una mirada
ms constante a la accin de la Iglesia catlica y de sus instituciones. Nadie se imagine que encontrar en este slido trabajo [del
Dr. Goi] una potente construccin histrica, fruto de investigaciones ya hechas, y una elaboracin literaria como las dos grandes obras que acabo de mencionar. No es la obra de un pensador
y un ensayista, sino la de un "puro historiador", que estudia los
hechos en sus fuentes, hace crtica de lo ya construido, desentierra nuevos sillares y piedras de construccin y muestra el diseo
que debera tener el monumento. Todo con el mtodo ms severo, sin concesiones al subjetivismo ni a la vana conjetura, sin
una afirmacin que no lleve la prueba al canto. Hcese aqu la
historia de ocho siglos de cruzada, mirando a la Reconquista espaola en su aspecto religioso y eclesistico, y especialmente en el
econmico, para lo cual aporta copiossima documentacin, sacada de las relaciones diplomticas entre Espaa y la Santa Sede
(Gregorianum [1959] 516-22).
Contemplar la cruzada multisecular de la Reconquista a la luz
de la bula, como hace el Dr. Goi en ms de 750 pginas, es
contemplarla a la luz de la ayuda financiera de la Iglesia y de la
participacin de los clrigos en aquella empresa nacional. La predicacin de la bula de Cruzada, segn clculos de F. Guicciardini
en 1513, producira al fisco real un rendimiento de 300.000 ducados anuales. Y tngase en cuenta que no era sa la nica
fuente de subsidios que la Iglesia sola conceder a los monarcas
espaoles en sus campaas contra el moro infiel.
Cualquier lector reflexivo, al cerrar la lectura de este libro,
tiene que preguntarse: Hubiera sido posible aquella larga epopeya nacional, en la que Espaa forj su ser histrico, sin las
continuas subvenciones econmicas de los papas y de los obispos,
y, en ltimo trmino, del pueblo fiel y de los beneficiarios eclesisticos?
Hara falta que un pensador espaol bien documentado estudiase no tanto la historia de Espaa cuanto la vida de los espaoles, o mejor, su modo de vivir, de pensar, de sentir, de creer,
de reaccionar ante la vida y la muerte, ante lo perecedero y lo
eterno. Entonces se podra apreciar en qu grado la religin cristiana sublim sus cualidades raciales, matiz religiosamente su
temperamento, dio fortaleza diamantina a su tica en trances difciles, levant su espritu hacia ideales transcendente^^fegghumanos.
J^~
^K

Introduccin general

///.

APORTACIN

DE LA IGLESIA AL SER
DE ESPAA

HISTRICO

Voy a tocar este punto con cierta repugnancia por miedo al


tpico de la fcil apologa. Sobre ello se han escrito libros enteros, tan saturados de incienso como desnudos de valor cientfico.
Ante las frivolidades encomisticas, de una parte, y las acusaciones antihistricas, de otra, lo mejor sera callar, o bien emprender seriamente una obra positiva de anlisis y crtica. Pero eso no
es incumbencia de un prologuista, sino, ms bien, de la obra que
estoy presentando. A sus cinco volmenes me remito. Con todo,
same lcito ahora sugerir algunos temas que convendra meditar
y profundizar.
Cundo nace Espaa? A mi entender, en el momento en que
la Iglesia catlica la recibe en sus brazos oficialmente y en cierto
modo la bautiza en mayo del 589, cuando Recaredo I inicia su
cuarto ao de reinado. Antes del visigodo Eurico (t 484) no era
Espaa nacin independiente, ni alcanzara la perfecta unidad
nacional durante ms de un siglo: eran dos pueblos de raza y
religin diversas, dos pueblos que cohabitaban en la misma morada. Solamente en el concilio III de Toledo (589) Espaa adquiere plena conciencia de su unidad, de su soberana e independencia. Desde entonces, todos los hispano-godos quieren ser
hermanos asociados en el mismo destino histrico. Verifcase en
aquel momento transcendental la conversin pblica de Recaredo
(privadamente era catlico desde haca dos aos) y la conversin
masiva de los magnates. El pueblo vencedor pasa a la religin del
vencido, fundindose ambos espiritualmente y dando origen a la
Espaa del futuro.
Cuando hablo de bautismo, no quiero decir que el arzobispo
Leandro de Sevilla baase sus frentes con las aguas bautismales,
pues parece ms probable que diese por vlido el bautismo
arriano, pero s que ungi ritualmente a Recaredo, derramando
sobre su germnica cabellera el crisma de cristiano y de rey.
Alma de todo y presidente de aquel concilio fue el arzobispo

XLIII

Leandro, hermoso smbolo de la fusin de las dos razas, pues era


hijo de padre hispano-romano y de madre probablemente goda.
Hermano suyo, ms joven, era Isidoro, que le sucedi en la sede
sevillana, y que ha sido apellidado el inventor del nacionalismo
espaol, porque es el primero que con plena conciencia de su
espaola pregon lricamente su patriotismo en el primer canto a
Espaa que reson en la Pennsula; canto a Espaa que tiene
acentos de epitalamio, porque se enton celebrando las bodas de
dos pueblos diferentes, y melodas de cancin de cuna, porque se
cant en la cuna de Espaa recin nacida.
Su Historia Gothorum se inicia con esta musical y potica obertura:
LOORES DE ESPAA (De laude Spaniae)
De todas las tierras que se extienden desde el mar de Occidente hasta la
[India, t eres la ms hermosa,
Oh sacra y siempre venturosa Espaa, madre de prncipes y de pueblos!
Con justo ttulo brillas ahora, como reina de todos los pases...
T eres la gloria y el ornamento del orbe, la porcin ms ilustre de la
[tierra,
en la que mucho se deleita y abundosamente florece la gloriosa fecundid a d de la gente goda...
T, riqusima en frutas, exuberante de racimos, copiosa de mieses,
te revistes de espigas, te sombreas de olivos, te adornas de vides.
T, llena de flores en los campos, de frondosidad en los montes, de peces
[en las riberas...
No te vence en caballos el ro Alfeo, ni en bueyes el Clitumno,
por ms que el sagrado Alfeo lance sus cuadrigas veloces al viento en las
[carreras olmpicas
y el Clitumno inmolase otrora corpulentos novillos en las aras capitoli[nas...
Frtil en gobernantes, a la par que en dotes imperiales...
As que, con razn, antiguamente la urea Roma, cabeza de las naciones,
I te codici.
Y, vencedora en un principio, se despos contigo.
Mas luego la florentsima nacin de los godos... te rapt porfiadamente
y te am y te goza ahora entre regias nfulas y prdigas riquezas en la
[tranquila felicidad del imperio.

Qu le faltaba a este egregio hispano-godo para ser autntico


espaol? No se ufanaba de tener por patria a la Espaa recin
nacida? Y no se tenga por nfasis retrico aquello de T eres la
gloria y el ornamento del orbe, porque en realidad la Espaa
visigoda desplegaba entonces un esplendor de cultura latina y
eclesistica superior al de las dems naciones de Occidente. Y de
dnde le vena a Espaa ese esplendor? No de las armas de sus
caudillos, sino de sus doctores y obispos de la Iglesia, de sus con-

XLIV

Introduccin general

Introduccin general

cilios, de su legislacin cannica, de sus escuelas clericales. El


mismo Fuero juzgo (Lber iudicum), promulgado bajo Recesvinto
(t 672) para igualar y unificar a las dos razas ante la ley, es, en gran
parte, de origen eclesistico.

cin de la Historia de Espaa publicada bajo su direccin: El


libre y puro espritu religioso, salvado en el Norte, fue el que dio
aliento y sentido nacional a la Reconquista. Sin l, sin su poderosa firmeza, Espaa hubiera desesperado de la resistencia y se
habra desnacionalizado y habra llegado a islamizarse, como todas las otras provincias del imperio romano al este y al sur del
Mediterrneo..., como sucumbieron, arabizndose, Siria y Egipto,
a pesar de su cultura helenstica ms adelantada... Lo que dio a
Espaa su excepcional fuerza de resistencia colectiva... fue el haber fundido en un solo ideal la recuperacin de las tierras godas
para la patria y la de las cautivas iglesias para la cristiandad

No sabemos qu hubiera sido de Espaa si, tras la invasin de


los brbaros, el pueblo hispano, unido espiritualmente a Roma,
no hubiese logrado absorber a los invasores, comunicndoles su
religin y su cultura, y qu hubiera sido de nuestra Patria si la
invasin islmica la hubiera encontrado sin ideales cristianos. No
la hubiera islamizado toda, desvirilizndola para la resistencia?
Estudiando la Edad Media espaola, la vemos dominada toda
por la idea y por la tarea constante de reconquista, restauracin, reorganizacin, aunque, naturalmente, se da origen a
nuevas instituciones y formas de vida. La situacin de todo espaol, del siglo VIII al XI, es de riesgo continuo. Se siente solo,
aislado, casi abandonado de Europa, sin aliados extrapeninsulares
frente a un enemigo poderoso y acometedor. No puede dormir
sin el escudo al brazo y la lanza a la cabecera, esperando que de
un instante a otro suene el toque de alarma que lo llamar a la
hueste o al fonsado. Esta intranquilidad le priva del ocio necesario para los menesteres culturales. Slo tras la muerte de Almanzor (1002) respira libremente, empieza a sentir los aires de Francia, el contacto caliente con la cristiandad, con las hermanas suyas en la fe. Merced en gran parte a monjes y obispos, protegidos
por monarcas como Sancho el Mayor, Espaa pone su paso al
ritmo de Europa.
Empieza a tener peso internacional en la comunidad de pueblos cristianos. En los tiempos que siguen, la iniciativa blica y la
superioridad militar estn ya de parte de los cristianos norteos.
Sobrevienen momentos crticos, ocasionados por las nuevas oleadas de fanticos africanos, almorvides (Zalaca 1086) y almohades (Alarcos 1195); pero ya Espaa es mayor de edad y camina
segura del brazo de las otras naciones de la cristiandad. Quin
refuerza estas vinculaciones europeas, si no es la Iglesia con sus
obispos, sus monjes y frailes?
Si nuestro pueblo no se dej seducir por la brillantez meridional de la civilizacin arbiga y, armado de la cruz, se mantuvo
firme en la pelea con esperanza de la victoria final, no fue sino
porque estaba firmsimamente apegado a su religin, contraria a
la de Mahoma. La conciencia cristiana era el sostn de la conciencia nacional. Lo afirm con su autoridad de historiador y
medievalista Ramn Menndez Pidal en la magistral Introduc-

XLV

(I p.XXVIl).

Aquel pueblo espaol que era siempre un pueblo en armas tena a su lado, como consejeros, maestros y guas, a un
pueblo de clrigos que fraternizaban con todos y levantaban el
espritu de caballeros y peones; a un pueblo de monjes que cantaba salmos en el coro y transcriba en el scriptorium lo mismo
cdices antiguos que crnicas recientes; a un grupo selecto de
prelados amigos del rey o conde que laboraban de mil maneras
en la construccin de la Espaa eclesistica, civil, poltica, cientfica, artstica y literaria.
Pensad por un momento en aquel glorioso triunvirato arquiepiscopal de la primera mitad del siglo XII: San Olegario, de Tarragona; Diego Gelmrez, de Compostela, y Bernardo, de Toledo. Siempre me ha impresionado su grandeza, tan distinta en
cada uno de ellos; su aparicin, poco menos que sincrnica, en
momentos de resurgir nacional y su ubicacin triangular en los
puntos claves de la Pennsula. Personajes como sos, columnas de
nuestra historia, van creciendo, en nmero y en estatura histrica, durante las centurias XIII y XIV y XV. En estas pginas han
de figurar sus nombres. Y de no contar con ellos, qu hubiera
sido de Espaa? Suprimidlos con la imaginacin por un instante;
borrad juntamente los nombres de Santo Domingo de Guzmn,
Dominico Gundisalvi, Vicente Hispano, San Raimundo de Penyafort, del ignoto autor (seguramente clrigo) del Cantar del mi
Cid, de Rodrigo Jimnez de Rada, Gonzalo de Berceo, Ramn
Llull, Alvaro Pelayo, Alfonso Vargas de Toledo, Gil de Albornoz,
el Arcipreste de Hita y el de Talavera, San Vicente Ferrer, Pablo
de Santa Mara el Burgense y Alfonso de Cartagena, Rodrigo
Snchez de Arvalo, Juan de Segovia, Juan de Torquemada, Alfonso Tostado Madrigal, Juan de Carvajal, J u a n de la Encina,
Jimnez de Cisneros..., y habris apagado de un soplo las luces
que iluminaban nuestro Medioevo, dejndonos casi a oscuras. Y

XLVI

Introduccin general

si al mismo tiempo suprimimos el arte romnico de tantas iglesias


y monasterios, el soberbio gtico de nuestras catedrales (Len,
Burgos, Toledo, Sevilla) y la opulencia barroca de incontables templos, capillas, retablos, custodias y otras mil obras de arte ejecutadas
o mandadas ejecutar por eclesisticos, qu pobre, triste y desolada
se nos quedara Espaa!
De nuestra edad de oro, mejor es no hablar, a fin de no incurrir en tpicos manidos. Mas no quiero privar al lector de un
prrafo de Amrico Castro, cuyo testimonio es irrecusable. Sin
renunciar a su concepto de la contextura vital con preeminencia de lo rabe y judo, se siente impulsado a magnificar la aportacin de los eclesisticos a la historia cultural de Espaa.
Dice as: Algunas de las ms importantes creaciones de la civilizacin espaola durante los siglos XVI y XVII, e incluso durante
el XVIII, son meros aspectos de la singularsima religiosidad de
ese pueblo. Lo ms visible son los bellsimos templos y obras religiosas de arte en Espaa y en lo que fue su imperio, bastantes
por s solos para dignificar una cultura. Frailes, monjas o clrigos
fueron muchas de las figuras universales de las letras espaolas:
Fernando de Herrera, Juan de Avila..., Juan de la Cruz, Teresa
de Jess, Luis de Granada, Luis de Len, Francisco de Vitoria,
Francisco Surez, Juan de Mariana, Lope de Vega, Caldern,
Tirso de Molina, Gracin, sor Juana Ins de la Cruz, Feijoo. La
historia hispana es, en lo esencial, la historia de una creencia y de
una sensibilidad religiosas, y, a la vez, de la grandeza, de la miseria y de la parlisis provocadas por ellas (p.240).
Si tachamos este ltimo desplante, que no puede lanzarse en
forma tan absoluta y sin pruebas, tendramos que Castro casi
viene a coincidir con la asercin ponderativa del joven autor de
los Heterodoxos: La Iglesia es el eje de oro de nuestra cultura
(I, Ed. N a c , 35.237).
Dejando a un lado las frases retricas, lo innegable es que la
Iglesia se halla presente de una manera activa y se hace sentir en
todas las palpitaciones de la vida cultural y religiosa, poltica y
social de Espaa, aunque, naturalmente, es preciso reconocer una
preponderancia siempre creciente de los laicos desde el siglo XVI
en adelante. Pero, incluso en los tiempos modernos que no son
ureos, la aportacin de la Iglesia a nuestra cultura no es de
menospreciar, como se ver claramente en un captulo de nuestro
volumen V.
Mirando al pasado y expresndome en forma esquemtica, me
atrevo a sugerir esta reflexin: he pensado muchas veces que de
los cuatro o cinco ttulos nobiliarios con que Espaa puede aspi-

Introduccin general

XLVII

rar a la estima y respeto del mundo internacional, por lo menos


tres se los debe a la Iglesia. Son, en mi concepto, los siguientes:
la Espaa teolgica, la Espaa mstica y la Espaa misionera, que ningn extranjero, amigo o enemigo de Espaa, se atrever seriamente a negarle.
1) La Espaa teolgica llev al concilio de Trento los dos pilares de aquella ecumnica asamblea: la nueva teologa (neoescolstica), representada en las discusiones conciliares por los dos Sotos, Cano, Carranza, Lanez, Carvajal, Castro, Vega, Prez de
Ayala, etc., y, paralelamente, la ms seria y fundamental reforma
eclesistica, que puede llamarse tan espaola como tridentina,
porque en Espaa se ejecut medio siglo antes de ser proclamada
en Trento y porque en el concilio fueron los espaoles sus ms
ardientes propugnadores. Sabido es que, cuando el humanismo
renacentista estrellaba intilmente la espuma de sus olas contra
los muros universitarios de la Sorbona y de otras facultades teolgicas de Europa, la teologa espaola se dejaba fecundar por las
nuevas corrientes, y del connubio de humanismo y tomismo naca la teologa reformada en Salamanca y Alcal. Erasmo haba
lanzado su grito en los prefacios al Nuevo Testamento: Vuelta a
las fuentes; todo telogo in primis et potissimum versetur in fontibus. Recomendacin que repite en sus Adagios, repudiando la
ciencia de segunda o tercera mano, bebida en lagunas y arroyuelos: Fontes... unde omnia manant, videre. Es lo que nuestro Melchor Cano formul de un modo cientfico y axiomticamente en
el De locis theologicis, en pos de su maestro Vitoria. Siguiendo la
estela teolgica del gran Francisco de Vitoria, que, adems de
renovador de la teologa, es considerado como el fundador del
derecho internacional, navegan buques de alto bordo, que llevan
los nombres de Domingo de Soto, Luis de Molina, Domingo Bez, Francisco de Toledo, Francisco Surez, el Doctor Eximio, y
una flota interminable, cuyos apelativos agobian el Nomencltor de
Hurter. (Confesemos entre parntesis que, pasada la edad de oro,
cuando se produjo la decadencia general de la nacin, tambin la
ciencia sagrada empez a aridecer.)
2) La Espaa mstica produjo en el siglo XVI las ms sublimes
almas contemplativas y los escritores que mejor describieron las
vas del espritu; eran maestros universales de vida de perfeccin
y directores de humilde vida cristiana, al par que volaban por las
altas esferas del pensamiento religioso y psicolgico. Qu otra
nacin puede presentar constelaciones tan luminosas y brillantes
de hroes de la santidad canonizados por la Iglesia, cuyos nombres esmaltan los santorales y martirologios? En cuanto a litera-

XLVIII

Introduccin general

Introduccin general

tura asctico-mstica, baste decir que nuestros autores espirituales, traducidos a muchas lenguas, siguen siendo objeto de estudio
y de lectura atenta lo mismo para los que anhelan piedad y devocin que para los que buscan novedad de ideas y belleza de estilo. Dganlo en Francia Francisco de Sales y Pierre de Brulle;
en Espaa, Miguel de Unamuno y Azorn. En aquel que Menndez Pidal llam perodo de los grandes msticos, vemos que en
torno a las dos ms altas y colosales cumbres Santa Teresa y
San Juan de la Cruz hacen coro armonioso un sinfn de voces
variadsimas, representantes de todas las escuelas de espiritualidad: el benedictino Garca de Cisneros, el Jernimo Hernando de
Talavera, el franciscano Francisco de Osuna, el sacerdote secular
Juan de Avila, el dominico Luis de Granada, el agustino Luis de
Len, el jesuta Luis de la Puente, el cartujo Andrs Molina, el
clrigo santiaguista Benito Arias Montano, el carmelita Jernimo
Gracin, la monja brgida Marina de Escobar, la concepcionista
Mara de Agreda...

los siglos XIX y XX con la presencia ininterrumpida de nuestros


frailes y sacerdotes, misioneros y educadores, que siguen afanndose celosamente tanto en las parroquias y escuelas de las ciudades como en los bohos indios del interior.

3) La Espaa misionera, cuya figura ms relampagueante y espectacular es, para muchos, San Francisco Javier, apstol de la
India y el Japn; esa Espaa evangelizadora de medio mundo
despleg sus fervores apostlicos, ms que en Asia y en frica,
en las dilatadas misiones americanas. Cuando el protestantismo
arrebataba a la Iglesia romana gran parte de las naciones del
centro y norte de Europa, la Espaa fiel a Roma, obedeciendo al
vicario de Cristo, que por la bula nter caetera (1493) le encomendaba la evangelizacin de los pueblos descubiertos por Coln, se
puso a conquistar para el catolicismo territorios ilimitados y poblaciones innmeras, que ms tarde formaran ms de veinte naciones catlicas. No tiene Espaa otra obra nacional de mayor
envergadura religiosa y civilizadora. Cabe a los reyes indudablemente, y a no pocos virreyes y gobernadores y al pueblo entero,
una buena cuota en aquel portentoso parto de ms de veinte Espaas; pero tambin es cierto que la proporcin mayor, con mucho, le toca al clero regular y secular, frailes misioneros y clrigos
doctrineros, los cuales anualmente durante siglos venan a desbordarse sobre el Nuevo Mundo desde California hasta Patagonia y desde las islas del mar Caribe hasta las Filipinas, en interminable riada de apstoles. Ellos diseminaban el Evangelio con
su palabra y regaban la tierra, fecundndola, con sus sudores y
no pocas veces con su sangre, hasta lograr la ms vasta conquista
espiritual que registran los anales del cristianismo. Y tngase presente que esa gran empresa cristianizadora no se acab con la
emancipacin poltica de aquellos pases, sino que se perpeta en

XLIX

He apuntado unas pocas facetas claras y luminosas a fin de


hacer pensar a los que modernamente se complacen en pintar
una Iglesia espaola oscurantista y retrgrada. Que en la historia
eclesistica se han dado pocas oscuras y decadentes, es un hecho
palmario y evidente, como se han dado grandes altibajos en la
historia poltica y civil. La Iglesia, como integrada por hombres,
no puede menos de seguir el vaivn de la sociedad en que vive.
En las pocas ureas de cada nacin, la Iglesia esplende y produce grandes hombres y fecundas instituciones, que ayudan a la
gloria y prosperidad nacional; en las pocas de derrota y de triste
postracin, tambin la Iglesia con sus jerarcas languidece en tal
forma, que hasta en la predicacin indefectible del mensaje
evanglico pierde juventud, fuerza y novedad circunstancial, dejndose arrastrar por la rutina. pocas ureas y pocas de decadencia entretejen la historia de cualquier institucin. Nosotros
hemos intentado aqu estudiar, comprender y presentar lo plausible y lo censurable del elemento humano de nuestra historia
eclesistica. Dictar sobre los hombres y los hechos un juicio definitivo ser a menudo dificilsimo; a veces se dejar al lector el
juicio, variable segn los diversos puntos de vista. Es nuestro
propsito ser siempre sinceros y objetivos.
Hubo pocas, como la del seiscientos, en que nuestra historiografa se llen de fbulas absurdas y de piadosas leyendas por
culpa de los falsos cronicones, inventados para lisonjear a ciertas familias poderosas con el recuento de nobles antigedades en
su linaje, o para decorar con santos imaginarios y con sucesos
milagrosos la historia antigua de ciertas provincias o ciudades.
Esta es la moneda falsa de la historia escriba indignado
hace ms de un siglo D. Vicente de la Fuente; hay que impedir
su curso a todo trance. Y aada: Tergiversar los hechos sera
ofender a Dios, que es la Verdad por esencia... Los hechos que
no han pasado a nuestro gusto han acontecido por permisin de
Dios. A ste no se le da culto por la mentira. Ocultarlos es otra
especie de engao, es quitar las sombras del cuadro que Dios
pint... Hay alguno que al escribir una historia quisiera que en
ella solamente se pusiera lo bueno y se omitiera lo desfavorable.
Soberbia infernal que suele encubrirse con el pretexto de adhesin a la Iglesia o a la patria! (I, Prl).

Introduccin general

IV.

TEMTICA

DE NUESTRA HISTORIA.
Y DIRECTRICES

PERIODIZACION

Abordar el estudio de la historia de la Iglesia en Espaa significa


buscar en las fuentes histricas, documentales o narrativas, y en las
disquisiciones crticas que de ellas se han ocupado un conocimiento
el ms profundo y exacto que sea posible de la religin de Cristo en
nuestra Patria, prestando atencin al clero y al pueblo, a las instituciones eclesisticas con todas sus ramificaciones y actividades, a lo
jerrquico, a lo sacramental, a lo litrgico y cannico; dando tambin a conocer la vida cristiana de los fieles, su instruccin religiosa
o su ignorancia, sus fervores y tibiezas y los eventuales conatos de
reforma ensayados por sus pastores.
Ser la nuestra una historia esencialmente religiosa, aunque no
una historia de la religiosidad; esta ltima presentara, indudablemente, gran inters y atractivo, pero tendra por fuerza un connotado ms popular y etnolgico, lindante con lo folklorstico y ajeno
a nuestros propsitos.
La historia general de la nacin la estudiaremos solamente en sus
implicaciones que sern mltiples y graves de lo civil con lo
eclesistico y con lo religioso. Debern privilegiarse los temas relativos al crecimiento vital y paulatino de la Iglesia en la nacin
mediante la continua transmisin del mensaje evanglico; la estructuracin de las dicesis y provincias eclesisticas; el magisterio
de los obispos en sus concilios y snodos; la liturgia, predicacin
parroquial y catequesis; el influjo de las rdenes religiosas en la
masa popular, que se logra con el ejemplo, con la palabra y con
variadas asociaciones y cofradas; las relaciones de la jerarqua
con el Gobierno nacional y de ste mediante los nuncios y diplomticos con el pontfice romano (roces, acuerdos y concordatos). No habr que olvidar la formacin del clero en los seminarios y universidades, la espiritualidad de los cultos o ilustrados
y la devocin popular, el gran ejemplo de la virtud heroica y de
la accin caritativa y benfica que resplandece en las excelsas figu-

ras de los santos y en las fundaciones asistenciales; ni se podrn


soslayar, en determinadas pocas, os aspectos sociales y econmicos, el sistema beneficial con que se sustent el clero durante
largos siglos y las alteraciones introducidas posteriormente. Ciertos estudios particularizados y concretos de sociologa religiosa,
vida parroquial, prctica sacramental, moralidad familiar, etc., no
abundan tanto en la historiografa espaola como para extraer de
ellos una sntesis clara y segura.
Una periodizacin histrica propiamente dicha no la encontrar
el lector en esta obra, como no sea la divisin de los cinco volmenes con sus respectivos ttulos. De las muchas posibles, ms o
menos arbitrarias, no hemos querido adoptar ninguna por dificultades intrnsecas. Nos han guiado normas puramente pragmticas. Fernando de Castro (t 1874), en su discurso de entrada en
la Academia de la Historia, distingua en nuestra historia eclesistica cuatro caracteres o unidades histricas: Unidad de fe, bajo
un carcter absoluto, durante la monarqua visigoda; de disciplina,
como smbolo de nuestra nacionalidad, durante la Edad Media;
de vida cristiana, mediante la reforma de las costumbres, al comienzo de los tiempos modernos; de relaciones entre la Iglesia y el
Estado, hasta los tiempos novsimos. Son cuatro unidades mal
caracterizadas y peor divididas en cuatro pocas, tomadas de
cualquier manual escolar.
La periodizacin histrica slo puede alcanzar verdadero valor
en una historia universal de gran envergadura, que supone una
gran concepcin sinttica de la historia; pero, aun entonces, la
periodizacin est sujeta a muchos subjetivismos y convencionalismos.
El polaco Jerzy Topolski, en su Metodologa de la investigacin
histrica (Varsovia 1973, trad. ital. 1975), distingue tres periodizaciones: a) cclicas, que comprenden largos perodos y estn ligadas
a concepciones difcilmente aceptables, como la de E. Huntington, para quien el pulso del progreso histrico sigue las curvas de
una sinusoide, o la J. B. Vico con sus tres ciclos (teocrtico, heroico, humano), que retornan sin cesar, pero en espiral ascendente; b) direccionales, en las que el curso histrico va dirigido y
orientado hacia un punto fijo de llegada, avanzando en progreso
constante, tal vez en forma parablica, como podra ser la divisin agustiniana de las seis edades del inundo (la sexta se extiende
desde la primera venida de Cristo hasta la segunda para el juicio
final), o la de Orosio y otros en cuatro imperios (asirio, macedonio,
cartagins y romano); y, finalmente c) periodizaciones irregulares,
que procuran acomodarse a la realidad compleja y variante de la

Lli

Introduccin general

Introduccin general

historia y que presenta mil formas diversas. Ninguna de estas


periodizaciones suele tener muchos adeptos entre los puros historiadores.
Fue un modesto erudito alemn del siglo XVIII, Cristbal Keller (Cellarius; t 1707), quien introdujo en los manuales de historia la divisin de tres edades (Historia antiqua, Historia medii aevi,
Historia nova), que dura hasta nuestros das, cada vez ms desautorizada. Cundo termina la Edad Antigua y empieza la Edad
Media, los especialistas lo discuten y no se ponen de acuerdo,
pues hay mucha discrepancia de la historia de una nacin a la de
otra. Ms arduo an es determinar cundo acaba la Edad Media
y empieza la Edad Moderna. Algunos aaden la Edad Contempornea, que nadie sabe cundo empieza, porque quin se dir
hoy da contemporneo de Napolen, Po VII o Metternich? Y
adems, pertenece lo contemporneo a la historia, o solamente a
la crnica intranscendente y al periodismo? La crnica, por bien
informada que est, y el periodismo, aun el ms agudo y testimonial, a mi entender no alcanzan estatura histrica, aunque
sean muy tiles para la futura historia cientfica.
Si la periodizacin tropieza con grandes dificultades tratndose
de la historia universal, no son menores las que encuentra en la
historia general de Iglesia, que tiene caracteres peculiarsimos, y
cuyos apogeos y decadencias son imposibles de sincronizar con
los eventos de la historia profana. Y si de la historia eclesistica
general bajamos a la historia de la Iglesia en cada pas, tenemos
que cambiar forzosamente de nomenclatura y de rtulos, porque
los azares de la Iglesia en una nacin tienen muy poco de comn
con los de otra. En definitiva: ninguna periodizacin es aceptable
a todos, y cualquier periodizacin es buena, a condicin de que
sea til y prctica.
Fortuitamente, el volumen I de nuestra HISTORIA se ajusta, en
sus lmites cronolgicos, a la tradicional periodizacin escolar
usada en los manuales espaoles. Los volmenes siguientes llevan
una andadura ms libre. Teniendo que dividir en cinco volmenes, por deseo de la editorial, los casi veinte siglos de cristianismo
que han rodado sobre la piel geogrfica de nuestro toro ibrico,
la distribucin ms prctica nos pareci la siguiente:
I.
II.

poca romana y visigtica (desde los orgenes cristianos hasta la invasin islmica en 711).
La Iglesia espaola desde comienzos de la Reconquista hasta finales del gran cisma de Occidente.

Lili

III.

Reformas eclesisticas y edad de oro (siglos XV y

IV.

La Iglesia bajo los ltimos Austrias y los primeros


Borbones (siglos x v n y XVIII).
Desde las Cortes de Cdiz (1810) hasta nuestros das.

XVI).

V.

Pensbamos en un tiempo dedicar todo un volumen a la inmensa obra de la evangelizacin espaola en el Nuevo Mundo.
Despus renunciamos a ello, contentndonos con una vista panormica que contemple, en el volumen III, los orgenes y las lneas
esenciales de la cristianizacin americana, con los problemas que
se le plantearon a la Iglesia. Motivo de tal renuncia fue que ya la
BAC ha publicado dos importantes volmenes sobre la Historia de
la Iglesia en la Amrica espaola (1965-66), escrito el primero por
L. Lopetegui y F. Zubillaga; el segundo, por A. Egaa, especialistas los tres en la materia.

Yo concibo los cinco volmenes de nuestra HISTORIA como


cinco plantas de un gran edificio. No ha habido un maestro mayor que trazase los planos al detalle. El arte y la disposicin de
cada planta se ha dejado a la libertad de un grupo de estudiosos,
que se han repartido las estancias quiero decir, los captulos
para configurarlas debidamente, iluminarlas, decorarlas con sobriedad y mtodo cientfico, conforme a ciertas normas generales. Subir de un piso al otro es cambiar de estilo, de paisaje, de
tiempo. Las estancias de arriba y las de abajo no se corresponden
ni tienen igualdad geomtrica. Cada uno de los autores ha sido
libre para instalar y amueblar a placer su mansin, ajustndose al
tema y a los documentos disponibles. Habr captulos de linearidad perfectamente clsica; algunos, de lneas ms barrocas y retorcidas, y otros, de dibujo ms moderno. En unos predominar
lo puramente eclesistico; en otros, lo institucional y poltico, o
bien lo cultural, lo sociolgico y econmico.
Preguntbase Unamuno en un Ensayo de 1902 quin hace la
historia, quines son sus protagonistas: los grandes hombres o
las muchedumbres? Y responda: En realidad la hacen los hombres todos, grandes y chicos, en mayor proporcin unos que
otros. En nuestro caso, yo dira que en esta nuestra HISTORIA
DE LA IGLESIA ESPAOLA, los protagonistas son todos los catlicos
espaoles: altos y bajos, clero y pueblo fiel, monjes y polticos,
segn las circunstancias. En ocasiones sern los prelados actuando de consuno; tal vez, un personaje destacado, una institucin nueva, o bien la coordinacin de todas las fuerzas vivas.

l.iv

introduccin general

Habr lagunas, no lo dudo, ocasionadas por la urgencia del


tiempo. Quizs el conjunto les parezca a ciertos crticos un cuerpo
mal vertebrado o poco orgnico. No nos doler el reproche, casi
inevitable tratndose de una obra de muchos autores. Lo importante es que se haya estudiado cada problema a fondo, con ponderada crtica, con serena objetividad, subrayando su verdadera
significacin histrica.
Fijar crtica y documentalmente los hechos; interpretarlos sabiamente en su momento histrico y en su ambiente propio; seguirlos en su gnesis y evolucin, cuando sea posible, atendiendo
a sus races y consectarios; narrarlos serenamente con orden, mtodo, luz y concisin, sin distraerse ms de lo justo con el anecdotismo pintoresco o dramtico y sin volar vanamente con alas
filosficas: tal ser nuestro ideal.
Si la absoluta imparcialidad en el juicio siempre difcil, por
no decir imposible de conseguir debe ser aspiracin constante
de cualquier historiador, la vigilante precaucin, para no dejarse
llevar de los prejuicios que acompaan a todo hombre, ser tanto
mayor cuanto ms prxima sea la poca que nos toca historiar.
En los acontecimientos contemporneos vuelvo a citar a La
Fuente necesita ser muy parco el que escriba la historia general, pues difcilmente podr ser tan imparcial como en la historia
de los tiempos pasados. El afecto y el odio impulsan la pluma sin
sentir (VI, Prelim.).
Entre la historia cientfica y la historia artstica cuestin abstracta que discutan nuestros abuelos no nos decidimos ni por
una ni por otra; ms bien, nos inclinamos hacia la primera, mas
no queremos excluir un mnimo de arte constructivo y grata claridad expositiva.
Escrita por especialistas, no se endereza nuestra historia tan
slo a los especialistas e historiadores de profesin; atendemos a
un pblico ms amplio y numeroso: el de todos los aficionados a
la historia civil o eclesistica de Espaa, mucho mejor si son
de nivel universitario. Este deseo de interesar a todas las personas cultas ha movido a escribir una historia de fcil lectura, evitando tecnicismos impertinentes y economizando notas eruditas y
prolijas.
No tratndose, pues, de una obra de estricta investigacin, las
fuentes de ms frecuente uso sern las ya publicadas; esto no
empece que en ocasiones se utilicen tambin las inditas y que al
final de cada volumen figure un apndice documental, cuya extensin nos hemos visto forzados a reducir ms de lo que pensbamos al principio. Nuestra voluntad hubiera sido imitar a V. de

Introduccin general

Lv

la Fuente no slo en esto, sino en la transcripcin de las listas


episcopales de todas las dicesis (corregidas las fechas, etc.); pero
nos ahorra este trabajo el Diccionario de historia eclesistica de Espaa (CSIC, Madrid 1972-75), que dentro de su brevedad, ha
logrado completar y perfeccionar todos los episcopologios existentes.
Para rematar esta ya larga Introduccin, me permito formular
un deseo: que todos los espaoles cultos y tambin los extranjeros aprendan a conocer a la Iglesia espaola en el contexto
de la historia general y que los ms intelectuales aunque sean
tan sabios y poetas como J. Wolfgang Goethe no se dejen seducir por el dolo de Weimar, que miraba con desdn la historia eclesistica, como si en ella no salieran a plaza ms que bagatelas de la clerigalla y altercados o logomaquias con los herejes:
Sag', was enthlt die Kirchengeschichte?
Sie wird mir in Gedanken /u nichte...
Mit Kirchengeschichte was hab'ich u schaffen?
Ich sehe weiter nichts ais Paffen...

Lo public entre sus poesas epigramticas (Zhme Xenien IX) y


lo podramos traducir al espaol:
Dme: qu contiene la historia de la Iglesia?
Ella, en mi pensamiento, se reduce a nada...
Qu tengo yo que ver con la historia eclesistica?
No veo en ella ms que curas..., etc.

No, la historia de la Iglesia sea general o nacional es algo


ms que cosa de curas y disputas con los herejes; es algo tan
sublime y transcendente, que el paganizante tudesco, en los das
de la Enciclopedia y la Ilustracin (Aufklarung), con todo su talento, no acert a descubrir y valorar.
Que tengan ms suerte nuestros lectores repasando una y otra
vez la obra histrica que aqu k s ofrecemos. Encontrarn en ella
imperfecciones, descuidos y lagunas. Ojal, por lo menos, sean
de poca cuenta los errores positivos! De una cosa estamos seguros, y de ello nos regocijamos sinceramente: los que maana tomen a pechos una obra semejante a la nuestra, siguiendo el camino arduo que nosotros hemos despedregado y roturado, podrn elaborar una historia ms cabal y menos imperfecta que la
presente.

NOTA
Por

R.

G.

BIBLIOGRFICA
V I L L O S L A D A y V.

CRCEL O R T

C r e e m o s q u e ser d e utilidad y p r o v e c h o a t o d o s los h i s t o r i a d o r e s d e


la Iglesia espaola u n breve elenco d e las f u e n t e s capitales, colecciones d e
d o c u m e n t o s m s i m p o r t a n t e s y otras o b r a s f u n d a m e n t a l e s , j u n t a m e n t e
con las revistas, diccionarios y otros subsidios bibliogrficos directa o ind i r e c t a m e n t e p e r t i n e n t e s a la Historia d e la Iglesia e n Espaa.

I.

Repertorios bibliogrficos

Revue d'Histoire Ecclsiastique (Lovaina 1900ss). Es el repertorio ms universal


de Historia eclesistica, ordenado sistemticamente por materias, pocas y naciones. De Espaa suele reunir lo ms selecto. En 1978 llega al tomo 73.
Archivum Historiae Pontificiae (Univ. Creg. Roma 1963ss). Recoge cada ao
todos los libros que se publiquen en cualquier lengua y, en lo posible, todos los
artculos de las revistas cientficas que se refieran a la Historia de los papas. Sigue
el orden cronolgico, desde San Pedro hasta el actual (compilador, P. Arat).
Analecta Sacra Tarraconensia. Comenz a publicar en Barcelona (1928) una
Bibliografa hispnica de Ciencias histrico-eclesisticas, a cargo de un equipo dirigido
por J. Vives. La revista sigue, pero la Bibliografa ces en 1954, coincidiendo
prcticamente con la aparicin del ndice Histrico Espaol, fundado en 1953 por
J. Vicens Vives y redactado hasta hoy por el Centro de Estudios Histricos Intern. de la Universidad de Barcelona (cuatrimestral, con varios aos de retraso).
Bibliotheca Hispana (CSIC, Madrid 1943-1966). Revista de informacin y
orientacin bibliogrfica, hoy suprimida.
Bibliografa de la Historia de la Iglesia 1940-1974. Artculos de revista (ValenciaCrdoba 1976). Iniciada por J. M. Cuenca Toribio y J. Longares Alonso, debera
prolongarse en el tiempo y ampliarse en el contenido.

II.

Actas y d o c u m e n t o s pontificios

Bullarium Romanum, por C. COCQUELINES (Roma 1739-1744), 14 vols.; Edic.


Taurinensis, por A. TOMASSETTI (Turn 1857-1872), 24 vols. Continuada desde
Benedicto XIV (1740-1758) hasta Po VIII (1829-1830) (Prato 1843-1867), 10
vols. Segunda continuacin, desde Clemente XIII (1758-1769) hasta Gregorio XVI (1831-1846), por A. BARBERI (Roma 1835-1857), 19 vols.
Magnum bullarium Romanum. Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum
Pontificum amplissima collectio. Reimpresin de las colecciones anteriores por la
Akademische Druck-U. Verlagsanstalt (Graz 1964-66), 16 vols.
Pontificum Romanorum... epistolae, hasta el papa Sixto III (t 440), por P. Cous-

ivni

Nota bibliogrfica

TANT (Pars 1721); desde San Hilario (461-468) hasta Pelagio II (579-590), por
A. T H I E L (Braunsberg 1867).
G. H. PERTZ-RODENBERG, Epistolae Romanorum Pontificum saecuh XIII (Berln
1887-1894), 3 vols.
F. JAFF-A. POTTHAST, Regesta Pontificum Romanorum; desde el principio de la
Iglesia hasta el ao 1198, por Jaff; 2. a ed. por F. KALTENBRUNNER (Leipzig
1885-1888), 7 vols.; desde 1198 hasta 1304, por Potthast (Berln 1874-1875),
2 vols. Complemento a la obra de Jaff por J. V O N PLUNK-HARTUNG, Acta Pontificum Romanorum (Tubinga-Stuttgart 1880-1886), 3 vols.
P. Fr. KEHR, Regesta Pontificum Romanorum (Berln 1910-13), 11 vols.
J. Fr. KEHR, Papsturkunden in Spanien. Vorarbeiten zur Hspanla Pontificia. I:
Catalua (Berln 1926). II: Navarra y Aragn (Berln 1928).
D. MANSILLA, La documentacin pontificia hasta Inocencio III, 965-1216 (= Monumenta Hispania Vaticana: Registros, 1) (Roma 1953).
J. ZUNZUNEGUl, Bulas y cartas secretas de Inocencio VI (1352-62) referentes a Espaa (1970).
Collectio Avellana. Epistolae imperatorum, pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque ad 1543 datae, por GUENTHER (= Corpus Scriptorum Eccl. Latinorum) (Viena
1895-98).
Los Registros de los papas de los siglos x m y XIV los est publicando la
Bibhothque des Ecoles francaises d'Athnes et de Rome (Pars 1884ss) con
muchos documentos referentes a las Iglesias espaolas.
A. THEINER, Corpus diplomaticum domtnii lemporalis S. Sedis (Vaticano 1861-62),
3 vols. Reimpresin (Frankfurt 1963).
K. MIRBT, Quellen zur Geschichte des Papstums und des rom. Katholizismus, 6. a ed.
(Tubinga 1967-72). Esta ltima edicin, preparada por K. ALAND en 3 vols., est
enormemente acrecentada.
Las actas de los papas de los siglos xix-xx pueden verse en la Introduccin
bibliogrfica al volumen V de esta Historia. Existen, adems, Blanos de todas y
cada una de las Ordenes religiosas.

III.

Concilios ecumnicos y provinciales

a) Actas, Decretos, Epstolas


Collectio regia. Conciliorum omnium... collecto regia (Pars 1644ss), 37 vols.
J. HARDOUIN, Acta concihorum et epistolae decretales ac constitutiones Romanorum
Pontificum usque ad annum 1714 (Pars 1714-1715), 12 vols.
F. LABBE-G. GOSSART, Sacrosancta concilla ad regiam editionem exacta (Pars
1667ss), 17 vols. Complemento de E. BALUZE, Collectw concihorum (Pars 1682),
4 vols.
J. D. MANSI, Sacrorum concihorum nova et amplissima collectio (llega hasta 1439)
(Florencia-Venecia 1759-98), 31 vols. Existe una edicin fotomecnica con el
complemento de J. B. MARTN y L. PFriT.
Collectw concihorum lecentioium Ecclesiae umversae (Pars Lipsia-Arnheim 19011907), con un total de 53 vols. (Graz 1960-62).
Collectw Lacensis. Acta et decreta concihorum recentiorum usque ad annum 1870
(Friburgo de Brisgovia 1870-90), 7 vols.
E. SWARTZ-J. STRAUB, Acta concihorum oecumenicorum. I: Concihum Universale
Ephesmum (Berln 1922-29), 5 vols. II: Concihum Universale Chalcedonense (Berln
1932-38), 6 vols.; III: Collectw sabaitica contra acephalos et origenistas destnala (Berln 1940); IV: Concihum Universale Constantinopohtanum sub Justmiano habitum

Nota

bibliogrfica

Lix

(Estrasburgo-Berln 1914-1971), 2 vols. SCHIEFFER, Index generahs tomorum I-IV,


pars prima: ndices codicum et auctorum (Berln 1974).
PONTIFICIUM I N S T I T U T U M O R I E N T A L I U M STUDIORUM, Concihum

Florentinum.

Documenta et scriptores (Roma 1935ss). Han salido 7 vols.


Ae. L. RlCHTER-F. SCHULTE, Caones et decreta concu Tridentim cum declarationibus Concilii Tridentini interpretum (Lipsiae 1853).
I. Th. GHILARDI, Caones et decreta Concu Tridentini (Monreale 1869).
SociETAS GOERRESIANA, Concihum Tndentmum: dianorum, actorum, epistolarum,
tractatuum nova coectio (Friburgo de Brisgovia 1901ss). Han aparecido hasta
ahora 3 vols. de diarios, 6 vols. de actas conciliares, 2 vols. de cartas y 2 vols. de
tratados.
Concihorum oecumenicorum decreta, curantibus J. ALBERIGO et aliis, 3. a ed. (Bologna 1973).
M. MOLLAT-P. TOMBEUR, Les canales oecume'niques me'die'vaux: tomo I.: Les conces Latran I (1123) a Latran IV (1215). Concordance, ndex verborum, listes de frequences, tables comparatives (Lovaina 1974); tomo II: Les conciles Lyon I (1245) et
Lyon II (1274). Concordance... (ibid., 1974); tomo III: Le concile de Vienne (13111312) Concordance... (ibid., 1978); tomo IV: Le concile de Constance (1414-1418),
Bale, Ferrare, Florence et Rome (1431-1445). Concordance...; tomo V. Le concile Latran V (1512-1527). Concordance...; tomo VI: Index indicum des concites me'die'vaux.
Los tomos IV, V y VI aparecern prximamente.
R. AuBERT-M. GUERET-P. TOMBEUR, Concihum Vaticanum I (1869-1870). Concordance... (Lovaina 1977).
Ph. DELHAYE-M. GUERET-P. TOMBEUR, Concihum Vatwanum II (1962-1965).
Concordance... (Lovaina 1974).
Otra bibliografa sobre los concilios Vaticano I y II puede verse en alntroduccin bibliogrfica del volumen V de la presente Historia de la Iglesia en Espaa.
b)

Historias

A. FAVALE, / concih ecumenia nella storia della Chusa (Turn 1962).


Ch. J. HEFELE, Histoire des corniles d'aprs les documents originaux, continuada
por J. HERGENROETHER. Trad. del alemn y aumentada por H. LECLERCQ (Pars
1907-1921), 8 vols., en 16 tomos; vol.IX, 1 y 2 por P. RICHARD (Pars 1930);
vol.X, 1, por MICHEL (Pars 1938).
Histoire des Canales oecume'niques. Pubhe sous la direction de G. Dumeige (Pars 1963ss). Hasta ahora 9 vols.
H. JEDIN, Breve historia de los Concilios (Barcelona 1961).
c)

Concilios espaoles

GARCA DE LOAYSA, Collectw concihorum Hspanme (Madrid 1593).


J. SENz DE AGUIRRE, Collectw mxima concihorum omnium Hspanme et Nov
Orbis, epistulamque decretahum celebnorum... Ed. altera... novis addictionibus aucta...
auctore S. Catalano (Roma 1753-1755), 6 vols.
Notitia concihorum Hspanme atque Noin Orbis (Salamanca 1686).
F. E. GONZLEZ, Collectw canonum Ecclesiae Hispanae (Madrid 1809). Existe
tambin versin castellana.
J. TEJADA Y RAMIRO, Coleccin de cnones de la Iglesia espaola, publicada en
latn por don F. E. Gonzlez, traducida al castellano con notas e ilustraciones por
don... (Madrid 1859-1862), 6 vols.

IV.

Libros litrgicos

Ordmes Roman, en PL 78. Sobre sus manuscritos, cf. M. ANDRIEU,L Ordines


Romant du haut moyen-ge (Citt del Vaticano 1938-41), 4 vols.

Nota bibliogrfica

Nota bibliogrfica

LX

A. LESILEY, Missale mixtum (mozarabum), en PL 85.


F. DE LORENZANA, Brevianum gothicum., en PL 86.
G. MORIN, Lber comicus [Toletanae Ecclesiae] sive lectionarius Missae (Maredsous 1893).
M. FROTIN, Le Lber Ordmum en usage dans l'glise wisigothique et mozrabe
d'Espagne (Pars 1904).
Le Lber mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozrabes (Pais 1912).
J. P. GILSON, The Mozarabic Psalter (Londres 1905).
[MONJES DE SILOS], Antipohonarium mozarabicum de la Catedral de Len (Len
1928).
J. VIVES, Oracional visigtico (Madrid 1946).
J. PREZ DE URBEL-A. GONZLEZ, Lber Comwus (Madrid 1950).

A FABREGA GRAU, Pasionaria hispnico s.VII-XI (Barcelona 1953).


A. OLIVAR, Sacramentanum Rivipuense (Madrid-Barcelona 1964).
F. AREVALO, Himnodia hispnica (Roma 1786).
G. M DREVES-C. BLUME, Analecta hymnica rnedii aevi (Leipzig 1886-1922), 53
tomos; el 17 contiene Himnodia ibrica, Oficios rtmicos del Breviario espaol y
Carmina Composteana.
J. A. ASSEMANI, Codex hturgicus Ecclesiae universalis (Roma 1749-1766), reimpr.
(Pars 1922ss), 12 vols.
Monumento Hspanme sacra. Sene litrgica (Barcelona 1946ss).
V.

C o l e c c i o n e s de smbolos d e la Iglesia primitiva

A. HAHN, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln (Breslau 1897).


H. LIETZMANN, Ausgewahlte Symbole der alten Kirchen (Berln 1931).
F. CAVALLERA, Thesaurus doctrmae catholicae ex documentis magistern ecclesiastwi
(Pars 1937).
F. KATTENBUSCH, Das apostohsche Symbol (Leipzig 1894-1900), 2 vols.
J. DE GHELL1NCK, Patristique et Moyen Age, I: Les recherches depuis cmq sueles sur
les origines du symbole des Apotres (Bruselas 1949).
VI.

Historias d e l o s d o g m a s

Handbuch der Dogmengeschichte, dirigido por M. SCHMAUS, L. SCHEFFCZYK, A.


GRIILMEIER (Fnburgo de Br. 1956), en curso de publicacin; han salido 5 vols.
(catlico). Existe versin castellana (BAC 1973).
A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschwhte (Gutersloh 1965-1968), 2 vols. (protestante).
A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Tubinga 1931-1932) (protestante).
F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschwhte (Tubinga 1968) (protestante).
A. M. LANDGRAF, Dogmengeschwhte der Fruhscholastik (Ratisbona 1952-56), 8
vols. (catlico).
R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschwhte, reimpresin (Graz 1965-68) (protestante).
J. TIXERONT, HistoireVII.
des dogmes
(Parshagiogrficas
1930), 3 vols. (catlico).
Fuentes
Acta sanctorum, iniciada por J. BOLLANDUS en 1643, en Amberes, y continuada
por los jesutas (Amberes-Bruselas 1643-1925), 65 vols.
Biblwtheca hagiographica latina (Bruselas 1898-1901), reimpresin (Bruselas
1949), 2 vols.

LXI

Biblwtheca hagwgraphwa graeca (Bruselas 1957), 3 vols.


P. BEDJAN, Acta sanctorum et martyrum syriace (Leipzig 1890-1897), 7 vols.
H. DELEHAYE, Synaxanum ecclesiae Constantmopolitanae (Bruselas 1902).
A. EHRHARD-J. M. HOECK, berlieferung und Bestand der hagiogr. und homil.
Literatur der griech. Kirche (Leipzig 1937-1952), 3 vols.
R. KNOFF-C. KRUGER, Ausgewalthe Martyrerakten (Tubinga 1929).
H. QUINTN, Les martyrologes histonques du Moyen-Age (Pars 1906).
H. Q U I N T I N - H . DELEHAYE, Martyrologium Hierosolymitanum (Bruselas 1931).
Th. RUINART, Acta martyrum sincera (Ratisbona 1859).
D. Ruiz BUENO, Actas de los mrtires (BAC 75) (Madrid 1963).
VIII.

C o l e c c i o n e s d e Santos Padres y patrologas

J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus. I: Senes graeca (Pars 1844-1864),


161 vols. II: Senes latina (ibid., 1844-1864), 221 vols. III: Patrologa graeca latina,
85 vols.
Corpus chrutianorum, seu nova Patrum collectio (Turnhout-Pars 1953ss), en
curso de publicacin.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latmorum (Viena 1890ss), en curso de publicacin.
Monumento Germaniae Histrica Auctores antiquissim (Berln 1877-1898),
13 vols.
Sources chre'tiennes, dirigidos por MONDESERT y otros. (Pars 1941ss), en curso
de publicacin.
F. DE LORENZANA, Collectio Sanctorum Patrum Ecclesiae Toletanae (Madrid
1772), 3 vols.
A. VON HARNACK, Geschichte der altchnsthchen Literatur (Leipzig 1893-1904),
reimpr. por K. ALAND (ibid., 1958), 3 vols.
J. QUASTEN, Patrologa (BAC 206 y 217) (Madrid 1961-1962), 2 vols.
B. ALTANER, Patrologa (Barcelona 1960).
M. MANITIUS, Geschwhte der lateinischen Literatur des Mittelalters (Munich 1911),
reimpr. (Graz 1959).
O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur (Fnburgo de Br.
1913-1932), 2 vols.

IX.

C o l e c c i o n e s d e concordatos

V. Nussi, L. Conventiones de rebus ecclesiasticis nter S. Sedem et Cixnlem potestaten


variisformis initae mXXV ttulos digestaeper... (Roma, Typ. Sacri Palatn Apostohci,
1869).
Raccolta di concordati su matene ecclesiashche tra la Santa Sede e le autorita civili, a
cura di A. Mercan (Roma 1919); el vol.II comprende desde 1915 hasta 1954
(Tip. Poliglotta Vaticana, 1954).
A. GIANNINI, / concordati postbellia (Milano, Soc. Ed. Vita e Pensiero, 19291936), 2 vols.
J. M. RESTREPO, Concordata regnante SS.D Po PP. XI (Roma 1934).
A. PERUGINI, Concordata vigentia (Roma 1934), reimpr. 1950.
M. NASALLI-ROCCA DI CORNELIANO, Concordatorum Pn XI. P Ai. concordantiae,
a
2. ed. (Romae, Manetti, 1951).
/ concordan di Po IX, a cura di P. Ciprotti (Milano, Giuffr, 1975).
/ concordati di Leone XIII e di Po X, a cura di P. Ciprotti (Milano, Giuffr,
1975).
/ concordati di Po XI, a cura di P. Ciprotti, ed E Zampetti (Milano, Giuffr,
1975).
/ concordati di Po XII (1939-1958), a cura di P. Ciprotti, ed A. Talamanca
(Milano, Giuffr, 1976).

Nota bibliogrfica

1X11

I concordati di Giovanni XXIII e dei primi anni di Paolo VI, a cura di P. Ciprotti
ed E. Zampetti (Milano, Giuffr, 1976).
J. TEJADA Y RAMIRO, Coleccin completa de concordatos espaoles (Madrid, Imp.
P. Montero, 1862). Es el vol.VII de la Coleccin de cnones de todos los concilios de la
Iglesia de Espaa y de Amrica (en latn y castellano) con notas e ilustraciones por el
mismo autor (Madrid, Imp. P. Montero, 1859), 6 vols.
X.

C o l e c c i o n e s d e d o c u m e n t o s d e l o s dicasterios d e l a Curia
romana

a) S. C. DE LA INQUISICIN (despus Santo Oficio; hoy, Doctrina de la Fe).


No existe una coleccin oficial ni completa de los documentos de este dicasterio, cuyos archivos siguen secretos. Sin embargo, algunas decisiones importantes
de la misma pueden verse en la Collectanea S. C. de Propaganda Fide 2. a ed. (Roma
1907), en Sylloge... ad usum missionarwrum (Roma 1939) y en P. GASPARRI, Codicis
Iuris Canonwi fontes t.IV (Roma 1926) p.1-566.
b) S. C. DEL NDICE (despus Santo Oficio; hoy Doctrina de la Fe)
Existen ediciones del Index hbrorurn prohibitorum de 1900, 1938 y 1948. Esta
ltima se titula Index librorum prohibitorum SS.mi D. N. Pu P.P. XII mssu editus (Tip.
Pohgl. Vat., 1948).
c) S. C. DEL CONCILIO (hoy, para el Clero).
La edicin oficial de sus actas se titula Thesaurus resolutionum S. Congreg. Concihi ab anno 1718 (Roma 1739-1908), 167 vols. Pero existen otras colecciones privadas hechas por varios autores:
J. F. ZAMBONI, Collectio declarationum cardinahum Sacri Conciln Tridentini mterpretum (Roma 1838 y Arras 1867-68), 8 vols.
S. PALLOTINI, Collectio omnium conclusionum et resolutionum S. Congreg. Conciln
ab anno 1564 ad annum 1860 (Roma 1867-1893), 17 vols.
W. MUHLBAUER, Thesaurus resolutionum S. Congreg. Conciln (Munich 18671875), 7 vols.
A. D. GlJMBERTINI, Resolutiones selectae S. Congreg. Concilu m causis propositisper
summana precum annis 1823-1825 (Civita-Vecchia 1842).
CH. LlNGEN Y P. A. REUSS, Causae selectae m S. Congregatione cardznahum ConcIn Tndentini mterpretum propositae per summana precum ab anno 1823 usque ad annum
1869 (Ratisbona, Pustet, 1871).
ScHULTE Y RlCHTER, Caones et decreta concilu Tridentini. Accedunt S. Congreg.
cardinahum Concilu Tndentmi mterpretum declarationes ac resolutiones (Leipzig 1853).
d)

S. C. DE RITOS.

Existen vanas colecciones autnticas:


A. GARDELLINI, Decreta authentica Congregatwnis Sacrorum Rituum ex actis eiusdem collecta (Roma 1824), 3. a ed. (Roma 1956-58), 8 vols.
Decretorum authentworum synopsis (Roma 1853).
A. GARDELLINI-W. MUHLBAUER, Decreta authentica Congregationis Rituum (Munich 1865-1867), 4 vols. (Munich 1873-1877), 7 vols.
Decreta authentica Congregationis Sacrorum Ruum (Roma 1898), 5 vols., ms dos
apndices (Roma 1912-1927).
e) S. C. DE OBISPOS Y REGULARES (hoy suprimida; su competencia ha sido
dividida entre la antigua S. C. Consistorial Ihoy para los Obispos] y la S. C. para
los Religiosos y los Institutos Seculares).
Collectanea m usum S. Congreg. Episcoporum et Regularium (Roma 1836).
A. BIZZARRI, Collectanea m usum Secretanae S. C. Episcoporum et Regularium
(Roma 1863-1885).
f) S. C.
PARA LOS REGULARES (suprimida, hoy S. C. para los Religiosos y los
Institutos
Seculares).

Nota bibliogrfica
i xin
A BlZZARRl, Acta S. Congreg. super statu Regularium ab archiepiscopo Phihppens
collecta (Roma 1862).
g)

S. C. DE INDULGENCIAS Y RELIQUIAS (suprimida).

Tienen carcter autntico las siguientes colecciones:


Decreta authentica Sacrae Congregationis Indulgentus Sacrisque Rehquiis praepositae
ab anno 1668 ad annum 1882 edita mssu et auctontate S mi D. N. Leonis P.P. XIII
(Ratisbona, Pustet, 1883).
L. PRINZIVALLI, Decreta authentica Congregationis Indulgentiarum et Rehquiarum
(1668-1861) (Roma-Bruselas 1862).
J. B. F'ALISE, S. Congr. Indulgentiarum resolutiones authenticae (Lovaina 1862).
Raccolta di m azioni e pie opere per le quali son state concesse dai sommi pontefici le
sacre indlgeme Hay varias ediciones: Galli (Roma 1807), Pnnzivalh (Roma 1885)
y otra de 1898.
Indulgente concesse a tutti ifedeh dal S. P. Leone XIII e dal S. P Po X dal gennaw
1889 al luglw 1909 (Roma 1910).
Preces et pm opera in favorem omnium chnstifidehum vel quorumdan coetuum personarum indulgentus ditata et oppoitune recognita (Tip. Pohgl. Vaticana, 1938).
Hay adems una coleccin privada hecha por J SCHNEIDER, Rescripta authentica S. C. Indulgentus, Sacrisque Reliquns praepositae necnon summana indulgentiarum
(Ratisbona, Pustet, 1885).
h)

S C. DE PROPAGANDA FIDE.

Bullarium pontifwium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide (Roma 18391858), 6 vols., ms 2 apndices.
Collectanea ronstitutionum, decretorum, mdultorum ac mstructionum Sanctae Sedis ad
usum ope morum apostolicorum Societatis Missionum ad exteros, aira moderatorum seminam pansiensis (Pars 1880), 2. a ed. (Hong-Kong 1905).
Collectanea S. Congregat. de Propaganda Fide seu decreta, instructiones, praescnpta
pro apostolicis missiombus ex tabularlo eiusdem sacrae congregationis deprompta (Roma
1893), 2. a ed., en 2 vols. (Roma 1907) (coleccin autntica).
Sylloge praecipuorum documentorum recentium Summorum Pontificum et S. Congregatumis de Propaganda Fide (Roma 1939).
R DE MARTINIS, Ius Pontificium de Propaganda Fide. I (Roma 1888-1898),
7 vols. II (Roma 1909).
E LEMMENS, Acta S. Congregrationis de Propaganda Fide pro Terra Sancta (Oualacchi 1921-1922), 2 vols.

XI.

Otras c o l e c c i o n e s eclesisticas

Codex luns Canonici, Pu X ussu digestus, Benedicti XV auctontate promulgatus. Ed oficial en AAS, vol 9 (Roma 1917). Una edicin espaola, comentada por
Migulez, Alonso y Cabreros, con un tomo complementario de legislacin posterior, ha sido publicada por la BAC (n.7 y 7b).
Codicis luns Canonici fontes (Romae 1937-39), 9 vols.
F. CAVALLERA, Thesaurus doctnnae cathohcae ex documentis magistern ecclesiastici
ordine methodico disposus, 2.a ed. (Pars 1937).
Enchindion de statibis perfecttonis. I. Documenta Ecclesiae sodalibus tnstituendis
(Roma 1949) (= Collectanea S. C. de Religiosis).
SACRA PAENITENTIARIA APOSTLICA, Enchiridwn Indulgentiarum (Roma, Tip.

Pohgl. Vat. 1968)


H. DENZINGER-A. SCHONMETZER, S. I., Enchindion symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, ed. 36. a (Barcinone, Herder, 1976).
SACRA CONGREGATIO PRO INSTITUTIONE CATHOLICA, Enchmdwn

clencorum.

Documenta Ecclesiae futuris sacerdotibus formo idis, 2. a ed. (Typis Polyglottis Vaticanis, 1975).

I xiv

Nota

bibliogrfica

Nota bibliogrfica

R. KACZYNSKI, Enchmdion documentorum mstauratwnu litrgica* 1 (1963-1973)


(Torino, Marietti, 1976).
SACRA CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, Index ac status causarum Beatifi-

catwnis Servorum Dei et Canontzatwnis Sanctorum (Roma, Tip. Guerra e Belli, 1975).
KlRCH, Enchiridion fontium histonae ecclesiasticae antiquae 9. a ed. (Barcelona
1965).
S SIPOS, Enchiridion iuns canonia 7. a ed. (Roma 1965).
D. CASAGRANDE, Enchmdion Marianum bibhcum patnsticum (Roma 1974).
M J ROUET DE JOURNEL, Enchmdion patristicum 24. a ed. (Friburgo-Barcelona
1974)
Enchmdion Vaticanum, ed Centro Edit Dehomano, 10. a ed (Bolonia 1976),
3 vols.
XII.

Colecciones generales d e fuentes para la Historia d e Espaa

Espaa sagrada Theatro geogrfico-histnco de las Iglesias de Espaa, iniciada por


E. FLREZ (tomos I-XXIX) y continuada por P. RISCO (tomos XXX-XLII), A.
MERINO, J. DE LA CANAL, P. SAINZ DE BARANDA, V. DE LA FUENTE y hasta nues-

tros das por la R. Ac de la Historia Han aparecido 52 vols. con muchos documentos y crnicas medievales
J. VILLANUEVA, Viaje literario a las Iglesias de Espaa (Madrid 1803-52),
22 tomos.
Coleccin de crnicas y memorias de bs reyes de Castilla (Madrid 1779-1787), iniciada por E. DE LLAGUNO Y AMIROLA (tomos I-III), F. CERDA Y R I C O (tomos IV y
VI) y J. M. DE FLORES (tomos V y VII).

Coleccin de documentos inditos para la Historia de Espaa (Madrid 1842-1895),


112 vols, publicados por M. FERNANDEZ DE NAVARRETE, M. SALVA, P. SAINZ DE
BARANDA, M. DE PIDAL, M. DE MIRAFLORES, M. DE LA FUENSANTA DEL VALLE,

SANCHO RAYN, F. DE ZABALBURU. Existe un ndice de los tomos I-CII de

esta coleccin (Madrid 1891).


Nueva coleccin de documentos inditos para la Historia de Espaa y de sus Indias,
por F. DE ZABALBURU y J. SANCHO RAYN (Madrid 1892-1926), 6 vols.

Coleccin de documentos inditos relativos al descubrimiento, conquista y organizacin


de las antiguas posesiones de America y Oceana, publicada por la R. Ac. de la Historia, que edita tambin:
Coleccin de documentos inditos relativos al descubrimiento, conquista y colonizacin
de las antiguas posesiones de Ultramar (Madrid 1885), 18 vols.
Coleccin de documentos inditos del Archivo general de la corona de Aragn, por
P. DE BOFARRULL (Madrid 1847-1910), 41 vols.
Coleccin de fueros municipales y caitas pueblas, por F MUOZ Y ROMERO (Madrid
1847).
A. MILLARES CARLO, Documentos pontificios en papiro de archivos catalanes Estudio paleogrfico y diplomtico (Madrid 1918).
M. C DAZ Y DAZ, Index scnptorum latmorum medu aevi hispanorum (Madrid
1959), desde el s.vi al xiv.
B. LLORCA, Bularlo pontificio de la Inquisicin espaola en su periodo institucional,
1478-1525 (Roma 1949).
L. SERRANO, Cartularios. Fuentes para la historia de Castilla (Madrid 1906-1924),
4 vols. Rene diversos cartularios castellanos, aumentados postenormente con los
del monasterio de Vega (Madrid 1927), San Vicente de Oviedo 781-1206
(Madrid 1929) y San Milln de la Cogolla (Madrid 1930).

XIII.
a)

LXV

Historias d e la Iglesia

Universales

Hemos de lamentar que las grandes Historias de la Iglesia, tanto las antiguas
como las ms recientes, dediquen escasa atencin a la Iglesia espaola, ignorando
a veces cuestiones y personajes que objetivamente la merecen. Existen, sin embargo, dos excepciones. Con respecto a las antiguas es obligado citar la traduccin castellana d e la Historia general de la Iglesia, por F. MOURRET, anotada por el
P Bernardo de Echalar, O.F.M. Cap. (Madrid 1918-1927), 14 vols. Puede decirse
que es una verdadera Historia de la Iglesia en Espaa. Lo mismo ocurre con la
Historia de la Iglesia catlica, d e B. LLORCA, R. G. VILLOSLADA y F. J. MONTALBN

(BAC 54, 76, 104, 199) (Madrid 1976), que ha llegado ya a la 5. a edicin. Llorca y
Villoslada se extienden debidamente sobre la Iglesia espaola.
La reciente traduccin castellana de la clsica Histoire de l'ghse de A. FLICHE
y V. MARTIN (Pars 1946-1964), 21 vols., dirigida por J. M. Javierre, ha querido
llenar en parte el vaco existente en nuestra historiografa eclesistica. Cada tomo
lleva varias colaboraciones originales de autores espaoles sobre aspectos diversos
de la historia de la Iglesia en Espaa. La versin castellana, a punto de terminarse, tendr 30 vols. Se edita en Valencia (Edicep, 1975ss).
Ms parcas en referencias a la Iglesia espaola son las recientes Nueva historia
de la Iglesia, dirigida por L. J. ROGIER, R. AUBERT y M. D. KNOWLES (Madrid,

Cristiandad, 1964-1977), 5 vols., y el Manual de Historia de la Iglesia, dirigido por


H JEDIN (Barcelona, Herder, 1966-1978), 8 vols. Escasa es tambin en estas dos
obras la bibliografa sobre temas eclesisticos espaoles, que en los ltimos aos
ha tenido un sensible incremento cuantitativo y cualitativo.
b)

De Espaa

V. DE LA FUENTE, Historia eclesistica de Espaa, o adiciones a la Historia general


de la Iglesia, escrita por Alzog (Barcelona 1855), 3 vols.
R BULDU, Historia de la Iglesia en Espaa desde la predicacin de los apstoles hasta
el ao 1856 (Barcelona 1856-57), 2 vols.
V. DE LA FUENTE, Historia eclesistica de Espaa (Madrid 1873-75), 6 vols.
P. B. GAMS, Die Kirchengeschichte von Spanien (Regensburg 1880-1882), 3 vols.
F DE UNCILLA ARROITA-JAUREGUI, Compendio de Historia eclesistica de Espaa
(Madrid 18).
L. ARIAS PRIETO, Compendio de Historia eclesistica de Espaa (Valladolid 1916).
Del mismo autor es la Sntesis de Historia eclesistica de Espaa y general (Torrelavega 1926).
Z. GARCA VILLADA, Historia eclesistica de Espaa (Madrid 1929-36), 4 vols.

XIV.

Historias y biografas d e l o s papas

PLATINA, Lber de nta Christi et vitis summorum pontificum romanorum (Venecia


1479). Ed. por O. PANVINIO (Colina 1562).
A. CIACCONIUS (Chacn), Vitae et res gestae Pontificum Romanorum el R. R. E.
Cardmahum... ab A Oldoino recognitae (Roma 1677-87), 4 vols.
WATTERICH, Vitae pontificum romanorum ab ex. saec. IX usque ad fin. saec. XIII
(Leipzig 1862), 2 vols.
Lber Pontificahs, ed. L. DUCHESNE, 2. a ed. (Pars 1907-15), 2 vols. Ed. por C.
VOGEL (Pars 1955-57), 3 vols. Ed. por J. M. MARCH, Lber Pontiftcahs prout exstat
m cdice Dertusens (Barcelona 1925).
M. ARAGONS VIRGILI, Historia del pontificado (Barcelona 1945), 3 vols.
ARTAUD DE MONTOR, Historia de los soberanos pontfices romanos. Traduccin del
francs por E. Snchez del Corral (Madrid-Barcelona 1858-60), 9 vols.
Historia de la Iglesia I

LXVI

Nota bibliogrfica

E. CASPAR, Geschichte des Papstums (Tubinga 1930-34), 2 vols.


I. HALLER, Das Papstum. Idee und Wirklichkeit (Basilea-Stuttgart 1950-53),
5 vols.
F. HAYWARD, Histotre des papes (Pars 1953).
T. G. JALLAND, The Church and the Papacy. A histoncal study (Londres 1944).
H. KUHNER, Lexicn der Papste. Von Petrus bis Pius XII (Stuttgart 1956).
P. DE Luz, Htstoire des Papes (Pars 1960), 2 vols.
C. MARCORA, Storia del Papi da S. Pietro a Giovanm XXIII (Miln 1961).
A. MERCATI, Sene dei Sommi Pontefici (Cuta del Vaticano 1947).
P. PASCHINI-V. MONACHINO, / papi nella storia (Roma 1961), 2 vols.
L. VON PASTOR, Historia de los papas desde fines de la Edad Media. Trad. castellana por R. Ruiz Amado y otros (Barcelona 1910-61), 39 vols.
A. SABA-CASTIGLIONI, Historia de los papas Trad. del italiano (Barcelona
1964), 2 vols.
F. J. SEPPELT, Geschichte der Papste (Munich 1954-55), 5 vols
J. WITTIG, Das Papstum. Seine weltgeschichthche Entwicklung und Bedeutung
(Hamburgo 1913).
G. CASTELLA, Historia de los papas. T r a d . del francs por V. Peral
Rodrguez (Madrid 1970), 3 vols

XV.
a)

Episcopologios

Universales

C. EUBEL, Hierarchia cathohca medn et recentioris aevi. I (1198-1431), 2. a ed.


(Monasteni 1913; reimpresin, Padua 1960); II (1431-1503), 2. a ed. (Monasteni
1914; reimpr. Padua 1960); III (1503-1592), por G. VAN GULIK y C. EUBEL, 2. a
ed. por L. SCHMITZ-KALLENBERG (Monasteni 1923, reimpr. Padua 1960); IV
(1592-1667), por K. GAUCHAT (Monasteni 1935, reimpr. Padua 1960).
R. RiTZLER-P. SEFRIN, Hierarchta cathohca medn et recentioris aevi, V (16671730) (Patavii 1952); VI (1730-1799) (ibid., 1958); VII (1800-1846) (ibid., 1968).
P. B. GAMS, Series episcoporum Ecclesiae cathohcae (desde San Pedro hasta fines
del siglo xix), reimpr. (Graz 1957).
b)

Espaa

C. R. FORT PAZOS, LOS obispos titulares de iglesias m partibus infidelium, o auxiliares en las de Espaa, obra postuma... coordinada y aumentada por V. de la
Fuente (= Espaa sagrada, cont. por la R. Acad. de la Historia: 51) (Madrid
1879).
En la Historia eclesistica de V. DE LA FUENTE, al final de cada tomo, y en el
Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa pueden verse las relaciones completas
de obispos espaoles, por orden alfabtico de dicesis.
c) Diocesanos e historias de las dicesis
Almera: B. CARPENTE, Breves apuntes para la historia eclesistica de Almera:
Rev. de la soc. de est. almenenses IX, 97-188; XI, 195-258; XII, 75-130.
Astorga: P. RODRGUEZ Lo PEZ, Episcopologio asturicense (Astorga 1906-10), 4
vols.; P. AlNGO DE EZPOLETA, Fundacin de la santa y catedral iglesia de Astorga, vida,
predicacin y martirio de su primer obispo San Efre'n (Madrid 1604); A. QUINTANA
PRIETO, El obispado de Astorga en el siglo IX. Restauracin y episcopologw Hispama
sacra 18 (1965) 159-202; ID., El obispado de Astorga en los siglos IX y X (Astorga
1968).
Avila: A. DE ClANCA, Historia... de San Segundo... y recopilacin de los obispos
sucesores suyos. . (Madrid 1595); J. MARTN CARRAMOLINO, Historia de Avila, su

Nota bibliogrfica

LXVI I

provincia y obispado (Madrid 1872-73), 3 vols.; J. GRANDE MARTN, Reportaje de los


obispos de Avila (Avila 1963).
Badajoz: J. SOLANO DE FIGUEROA, Historia eclesistica de la ciudad y obispado de
Badajoz (Badajoz 1929), 7 vols. Hay una continuacin, correspondiente a los siglos XVII y x v m (Badajoz 1945), 2 vols.
Barbastro: S. LPEZ NOVOA, Historia de la ciudad de Barbastro y descripcin
geogrfico-histnca de su dicesis (Barcelona 1861); P. SAINZ DE BARANDA, La santa
iglesia de Barbastro en sus estados antiguo y moderno ( = Espaa sagrada: 48) (Madrid
1862).
Barcelona: M. AYMERIC: Nomina et acta episcoporum Barcinonensium (Barcelona
1760); S. PuiG Y PuiG, Episcopologio de la sede barcinonense (Barcelona 1929); J.
MAS, Notes historiques del bisbat de Barcelona (Barcelona 1906), 13 vols.; P. M. CARBONELL, Episcopologw de la Santa iglesia de Barcelona- Espaa sagrada XXIX,
359-365; J. CORBELLO, Episcopologium barcinonense (Barcelona 1673).
Burgos: M. MARTNEZ SANZ, Episcopologio de Burgos (Burgos 1875); L. SERRANO, El obispado de Burgos y Castilla primitiva desde el siglo V al XIII (Madrid
1935-36), 3 vols.; D. MANSILLA, Episcopologw de Burgos (s. XIII): Hispania sacra
4 (1951) 1-21.
Cdiz: M. LEN Y DOMNGUEZ, Recuerdos gaditanos (Cdiz 1897); D. MANSILLA, Creacin de los ahupados de Cdiz y Algeciras- Hispania sacra 10 (1957) 243271.
Calahorra y La Calzada-Logroo: F. BUJANDA, Eptscopohgw calagurrttano
desde la conquista de la sede en 1045 (Logroo 1944); ID., La dicesis de Calahorra y
La Calzada (Logroo 1944).
Canarias: J. DE VIERA Y CLAVIJO, Historia general de las islas Canarias (La Laguna de Tenerife 1952).
Cartagena: P. DAZ CASSOU, Serie de los obispos de Cartagena (Madrid 1895)
(reimpr. Murcia 1976); J. TORRES FONTES, El obispado de Cartagena en el siglo XIII
(Madrid 1953); J. GONZLEZ HURQUEZ, El obispado de Cartagena (Cartagena
1882), 4 vols.
Ceuta: J. XiQUES, Episcopologw de Ceuta' Bol. de la R. Ac. de la Historia 18
(1891) 422-423.
Ciudad Real: J. JIMNEZ MANZANARES, La dicesis cluniense y su episcopohgw
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nuevo priorato de las Ordenes Militares. Memoria (Ciudad Real 1879); F. DE HERMOSA DE SANTIAGO, El nuevo priorato de las Ordenes Militares (Madrid 1880).
Ciudad Rodrigo: M. HERNNDEZ VEGAS, Ciudad Rodrigo. La catedral y la ciudad (Salamanca 1935), 2 vols.; ID., Informe histrico de la S.I.C. de Ciudad Rodrigo. .
con una ligera resea de las glorias pontificias y militares de esta plaza (Madrid 1857).
Crdoba: I. GMEZ BRAVO, Catlogo de los obispos de Crdoba (Crdoba
1771). 2 vols
Coria-Cceres: M. A. O R T I BELMONTE, Episcopologw caunense (Cceres 1958).
Cuenca: M. LPEZ, Memorias histricas de Cuenca y su obispado (Madrid 194953), 2 vols ; G GONZLEZ DAVILA, Teatro de la S.I. de Cuenca. Vidas de sus obispos y
cosas memorables de su s'de y obispado. I (Madrid 1654); T. MUOZ SOLIVA, Noticias
de todos los limos. Srs. obispos que han regido la dicesis de Cuenca (Cuenca 1860).
Gerona: E. CANADELL, Episcopologw de la sede gerundense: Bol Of. Ecl. de
Gerona 2 (1926) 22-40; E. GIRBAL, Obispos de Gerona. Cuadro cronolgico de los que
han ocupado esta silla de Gerona (Gerona 1882).
Granada: J. ANTOLINEZ, Historia eclesistica de Granada (Granada 1611); BERMUDEZ DE PEDRAZA, Historia eclesistica de Granada (Granada 1638).
Guadix: P. SUAREZ, Historia del obispado de Guadix y Baza (Madrid 1696), 2. a
ed. (Madrid 1948); T. TARRAGO y J. TORRES LPEZ, Historia de Guadix, Baza y
pueblos del obispado (Guadix 1854).
Huesca: V. CATALINA, Episcopologw de la dicesis de Huesca (Huesca 1891); A.
U R N GUDIOL, Los obispados de Huesca y Roda en la primera mitad del siglo XII:
Anthologica annua 13 (1965) 35-134.

Nota bibliogrfica

Nota bibliogrfica

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(Huesca 1962).
Jan: M. XIMENA JURADO, Catlogo de los obispos de las iglesias de Jan y Baeza y
anales eclesisticos de este obispado (Madrid 1654); F. DE Rus PUERTA, Historia eclesistica del reino y obispado de Jan (Jan 1634); R. RODRGUEZ DE GALVEZ, Apuntes
histricos sobre el movimiento de la sede episcopal de Jan, serie correlativa de sus obispos
(Jan 1873).
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Memorias para servir a la historia eclesistica general del reino de Mallorca (Palma
1820); L. PREZ, Resumen histrico de la dicesis mallorquna (Palma 1959).
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Orense: M. R. PAZOS, El episcopado gallego (Madrid 1946); B. FERNNDEZ
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Orihuela-Alicante: I. ALBERT BERENGUER, Bibliografa de la dicesis de Onhuela
(Alicante 1957); G. VIDAL T U R , Un obispado espaol el de Orihuela-Alicante (Alicante 1961), 2 vols.
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breve historia del obispado de Osma (Madrid 1949).
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siglo dcimo: Hspanla sacra 1 (1948) 4-61.
Patencia: A. ALVAREZ REYERO, Crnicas episcopales palentinas (Palencia 1898);
P. FERNANDEZ DEL PULGAR, Historia secular y eclesistica de Palencia (Madrid 167980), 4 vols.
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Plasencia: A. FERNNDEZ, Historia y anales de la ciudad y obispado de Plasencia
(Madrid 1627); F. FERNNDEZ SERRANO, Obispos auxiliares de Plasencia. Hispania
sacra 24 (1971) 5-44; Otras noticias sobre ob aux. de Plasencia Ibid , 25 (1972)
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Salamanca: J. A. VICENTE BAJO, Episcopologio salmantino (Salamanca 1901).
Santander: S. CRDOBA Y OA, Santander, su catedral y sw obispos (Santander
1929).
Santiago de Compostela: A. LPEZ FERREIRO, Historia de la S A. M I. de
Santiago de Compostela (Santiago 1898-1911), 11 vols.; M. PAZOS, El episcopado gallego, I (Madrid 1946).
Segorbe-Castelln de la Plana: F. DE A. AGUILAR SERRAT, Noticias de Segorbe y
de su obispado (Segorbe 1890), 2 vols.; P. L LLORENS RAGA, Episcopobgio de la
dicesis de Segorbe-Castelln (Madrid 1973).
Seg vi a: D. DE COLMENARES, Historia de Segovia (Segovia 1846-47), 3 vols.
Sevilla: J. ALONSO MORGADO, Prelados sevillanos (Sevilla 1906); J. MATUTE Y
GAVIRIA, Memorias de los obispos de Marruecos y dems auxiliares de Sevilla, o que en
ella han ejercido funciones episcopales (Sevilla 1886).

Sigenza-Guadalajara: T. MINGUELLA ARNEDO, Historia de la dicesis de Siguenza y de sus obispos (Madrid 1910), 3 vols.
Solsona: D. COSTA Y BOFARULL, Memorias de la ciudad de Sobona y su Iglesia
(Barcelona 1959); La dicesis de Solsona (Barcelona 1904).
Tarazona: V. DE LA FUENTE, La santa iglesia de Tarazona en sus estados antiguo y
moderno ( = Espaa sagrada: 49) (Madrid 1965).
Tarragona: J. BLANCH, Arxiepiscopolog de la santa esglesia metropolitana i primada de Tarragona (Tarragona 1951), 2 vols.
Teruel: M. EIXARCH, Los obispos de Teruel. Apuntes biogrficos (Teruel 1893).
Toledo: E. FLOREZ, Espaa sagrada vol.V y VI.
Tortosa: R. O'CALLAGHAN, Episcopologw de la santa iglesia de Tortosa (Tortosa
1928).
Tudela: V. DE LA FUENTE, Las santas iglesias de Tarazona y Tudela en sus estados
antiguo y moderno ( = Espaa sagrada: 50) (Madrid 1866).
Tuy-Vigo: P. SANDOVAL, De la iglesia y de los obispos de Tuy (Braga 1610); M. R.
PAZOS, El episcopado gallego, II (Madrid 1946).
Valencia: R. CHABAS, Episcopologio valentino (Valencia 1909), 2 vols.; J. SAN-

LXIX

CHIS SIVERA, La dicesis valentina (Valencia 1920), 2 vols.; E. OLMOS CANALDA, Los

prelados valentinos (Valencia 1949).


Valladolid: M. DE CASTRO ALONSO, Episcopologto vallisoletano (Valladolid
1904)
Vich: J. Guiu Y CASADESS, Gua descriptiva del obispado de Vich (Vich 1898);
J. L. DE MONCADA-L. B. NADAL, Episcopobgio de Vich (Vich 1891-1904), 3 vols.
Vitoria: A. E. DE MAARICUA-D. MANSILLA-J. PREZ ALHAMA, Obispados de

lava, Guipzcoa y Vizcaya hasta la creacin de la dicesis de Vitoria (Vitoria 1964);


J . J . DE LANDZURI, Historia eclesistica de la provincia de lava (Vitoria 1928).
Zamora: M. ZATARAIN FERNNDEZ, Apuntes de historia eclesistica de Zamora y su
dicesis (Zamora 1898); C. FERNNDEZ DURO, Memorias histricas de la ciudad de
Zamora, su provincia y m obispado (Madrid 1883).
Zaragoza: L. DIEZ DE AUX, Catlogo de los obispos y arzobispos de Zaragoza y su
estado histrico y cronolgico (Zaragoza 1593); M. CARRILLO, Cathalogus antistitum
Caesaraugustanorum... usque ad annum 1611 (Caglian 1611).

XVL

O r d e n e s y Congregaciones religiosas

a) Obras generales
L. HOLSTENIUS, Codex regularum monasttcarum et canonicarum (Pars 1663),
3 vols.
S. AZNAR, Ordenes monsticas. Institutos misioneros (Madrid 1913).
M. HEIMBUCHER, Die Orden und Kongregationen der Kathohschen Kirche, 3. a ed.
(Paderborn 1933-34), 3 vols.
P. HELYOT, Histoire des orares monasques et mitatres (Pars 17l4ss), 8 vols.
Dictwnnaire des ordres rehgieux (Pars 1858ss), 5 vols.
M. R. HENRION, Histoire des ordres rehgieux (Pars 1835ss), 8 vols.
E. MAIRE, Histotre des institus rehgieux et misswnnaires (Pars 1930).
M. ESCOBAR, Ordmi e Congregazioni rehgiose (Turn 1951-53), 2 vols.
b

Particulares
Agustinos

Historia general de la Orden de Recoletos de San Agustn, 1588-1836 (MadridZaragoza 1663-1962).


_ D. DE SANTA TERESA, Historia general de los religiosos descalzos del orden de ermitaos del gran padre y doctor de la Iglesia San Agustn (Madrid 1664).

LXX

Nota bibliogrfica

Nota bibliogrfica

P. FABO, Historia general de agustinos recoletos (Barcelona 1927).


J. JORDN, Historia de la provincia agustiniana de la corona de Aragn (Valencia
1704), 3 vols.
V. MATURANA, Historia de la orden agustmiana (Santiago de Chile 1912).
A. SANZ PASCUAL, Historia de los agustinos espaoles (Madrid 1948).
Benedictinos
G. DE ARGAIZ, La soledad laureada por San Benito y sus hijos, y teatro monstico
(Madrid 1671-75), 7 vols.
A. CLAVEL, Antigedad de la religin y regla de San Benito Magno (Madrid 1645).
M. GMEZ, Los benedictinos espaoles en el siglo XIX (Roma 1929).
L. SECO, LOS benedictinos espaoles en el siglo XX (Burgos 1931).
A. DE YEPES, Crnica general de la orden de San Benito (Valencia-Pamplona
1613-1621), 7 vols.
PH. SCHMITZ, Histotre de l'Ordre de Saint Benoit (Maredsous 1942-56), 7 vols.
J. PREZ DE URBEL, Historia de la Orden Benedictina (Madrid 1941).
Cartujos
R. AUSSELL, Notice historique sur la Chartreuse d'Espagne (Parkminster 1910).
C. LE COUTEULX, Annales ordmis cartusiensis (Monstrolium 1888-91).
A. M. HOSPITAL, La cartuja, San Bruno y sus hijos (Bilbao 1915).
F. A. LEFVRE, Samt Bruno et l'ordre des chartreux (Pars 1883), 2 vols.
N. MOLIN, Historia cartusiana (Tournai 1903-06), 3 vols.
B. TARN Y JUANEDA, Monasterios de la orden de la cartuja en Espaa (Burgos
1899).
J. VALLES, Primer instituto de la sagrada religin de la cartuxa. Fundaciones de los
conventos de toda Espaa, 2. a ed. (Barcelona 1792).
Carmelitas
I. A S. JOSEPH y P. A S. ANDREA, Historia generalis fratrum discalceatorum ordmis
B V M de Monte Carmelo congr. S. Ehae (Roma 1668), 2 vols.
J. DE SAN JOS, Historia del Carmen descalzo (Madrid 1637).
H. PELTIER, Histoire du Carmel (Pars 1958).
S. DE SANTA TERESA, Historia del Carmen descalzo en Espaa, Portugal y Amrica
(Burgos 1935-52), 15 vols.
O. STEGGINK, La reforma del Carmelo espaol (Roma 1964).
B. ZlMMERMAN, Monumenta Hist. Carmelitana (Lerins 1905-07).
Capuchinos
B. RABANAL DE CARROCERA, La provincia de frailes menores capuchinos de Castilla
(Madrid 1949).
C. DE AORBE, La antigua provincia capuchina de Navarra-Cantabria (Pamplona
1951).
M. DE POBLADURA, Historia generalis ordinis fratrum capuccinorum (Roma 194748), 2 vols.
Los frailes menores capuchinos en Castilla (Madrid 1946).
A. DE VALENCIA, Resea histrica de la provincia capuchina de Andaluca (Sevilla
1906), 5 vols.
Cistercienses
L. JANAUSCHEK, Ongmum cisterciensium (Viena 1877).
A. MANRIQUE, Anuales cistercienses (Lyn 1642), 4 vols.
E. MARTN, Los bernardos espaoles (Palencia 1953).
B. DE MoNTALVO, Crnica de la orden del Cster (Madrid 1602).
R. Muiz, Medulla histrica cisterciensium (Valladolid 1781-89), 8 vols.
Biblioteca cisteraense espaola (Burgos 1793).
J. J. PIQUER i JOVER, Catalunya cistercenca (Barcelona 1967).

LXXI

Dominicos
Monumenta histrica S. P. N. Dommici (Roma 1935)
Monumenta ordmis ftatrum praedicatorum histrica (Roma 1896).
Resea histrica de la provincia de Espaa, Orden de Predicadores, desde el ao 1899
hasta nuestros das (Vergara 1912).
R. ADUARTE, Historia de la provincia del Santsimo Rosario de Filipinas (Zaragoza
1693)
V M BERNADOT, La Orden de Predicadores (Bogot 1948).
H DEL CASTILLO, Historia general de Santo Domingo y su Orden de Predicadores
(Valencia 1592-1621), 5 vols.
P DlAGO, Historia de la provincia de Aragn de la Orden de Predicadores (Barcelona 1599).
J FERRANDO, Historia de los dominicos de las islas Filipinas y sus misiones de Japn
(Madnd 1870-72).
M. MEDRANO, Historia de la provincia de Espaa de la Orden de Predicadores (Madrid 1725).
S. DE OLMEDA, Chronica ordinis praedicatorum (Pars 1719-21).
S TOMAS MIGUEL, Historia de la orden de Santo Domingo de Guzmn (Valencia
1696).
A. WALZ, Compendium hist. ordmis praedtcatorum (Roma 1948).
Escolapios
C BAU, Historia de las Escuelas Pas en Catalua (Barcelona 1917).
C. LASALDE, Historia literaria y bibliogrfica de las Escuelas Pas en Espaa (Madrid 1925).
M. PREZ, Corona calasanaa (Madnd 1865), 4 vols.
C. RABAZA, Historia de las Escuelas Pas en Espaa (Valencia 1917), 4 vols.
Franciscanos
L. DE ASPURZ, Manual de historia franciscana (Murcia 1958).
J. SAN ANTONIO, Bibhotheca universal franciscana (Madrid 1732), 2 vols.
P. M. SVESI, L'ordini dei fratri minori (Miln 1942).
J. TURRUBIA, Chronica seraphica (Roma 1756).
Hospitalarios
J. C. GMEZ, Historia de la orden hospitalaria de San Juan de Dios (Granada
1963).
J SANTOS, Chrnica de la orden de San Juan de Dios (Madrid 1715).
Jernimos
P. DE LA VEGA, Chronicorumfratrum Hicronymitam ordmis hbr tres (Alcal 1539).
H. SAN PABLO, Origen y continuacin del instituto y religin geronimiana (Madrid
F. DE LOS SANTOS, Quarta parte de la historia de la orden de San Gernimo (Madrid 1680).
J. DE SIGUENZA, Historia de la orden de San Jernimo (Madrid 1907-09), 2 vols
Jesutas
Monumenta histrica Societatis Iesu (Madrid 1894-1928, Roma desde 1932). Son
117 volmenes de importancia para toda la historia religiosa del siglo xvi.
A. ASTRIN, Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa (Madrid
1902-25), 7 vols.
L- FRAS, Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia moderna de Espaa
(Madrid 1923-44), 2 vols.
F. SACCHINI, Historia Societatis Iesu (Roma 1649).
R. GARCA VILLOSLADA, Manual de historia de la Compaa de Jess (Madrid

Nota bibliogrfica

LXXII

J. CRETINEAU-JOLY, Histoire rehgieuse, pohtique et htte'raire de la Compagine de


Jess (Pars 1844-46), 6 vols.
Mercedanos
J. A. GARI Y SlUMELL, La orden redentora de la Merced (Barcelona 1873).
F. GAZULLA, La orden de Nuestra Seora de la Merced (Barcelona 1934), 2 vols
P. GIMERAN, Breve historia de la orden de Nuestra Seora de la Merced (Valencia
1591).
F. LEDESMA, Historia de la orden de la Merced (Madrid 1709).
A. REMON, Historia general de la orden de Nuestra Seora de la Merced (Madrid
1618), 2 vols.
G. VZQUEZ, Manual de Historia de la orden de Nuestra Seora de la Merced (Toledo 1936), 2 vols.
Mnimos
L. DONY D'ATTIY, Histoire genrale de l'ordre sacre des Minimes (Pars 1626).
F. DE LA NOUE, Chronicon genrale ordmis minimorum (Pars 1935)
L. MONTOYA, Crnica general de la orden de los mnimos (Madrid 1619).
Premonstratenses
N. BACKMUND, Monastwon praemonstrtense (Straubing 1956-59), 3 vols.
M. ILLANA, Historia del gran padre y patriarca San Norberto (Salamanca 1753).
Teatmos
G. B. DEL T U F O , Historia della rehgione dei padn chierici regolan (Roma 1609).
F. ANDREU, / teattni (Roma 1956).
P. A. RULLAN, Semblanza de la orden de clrigos regulares (Palma de Mallorca
1945).
Trinitarios
A. DE LA MADRE DE DIOS, Crnica de los descalzos de la Santsima Trinidad
(Alcal-Madrid 1906-07), 2 vols.
P. DESLANDRES, L'ordre des trimtaires (Toulouse 1903).
P. LPEZ DE ALTUNA, Crnica general de la orden de la SS. Trinidad (Segovia
1637).
L. DE LA PURIFICACIN, Crnica de los descalzos de la SS. Trinidad (Granada
1732).

Nota bibliogrfica

A. SANTOS HERNNDEZ, Las misiones catlicas (= Historia de la Iglesia de


Fhche-Martin, edicin castellana: 29) (Valencia 1978).
SACRAE CONGREGATIONIS DE PROPAGANDA FIDE, Memoria rerum. 350 anm a

servizio delle missioni. 1622-1972

XVIII.
a)

Historias d e las m i s i o n e s

B. ARENS, Manuel des misswns cathohques. Trad del alemn (Lovaina 1925).
S. DELACROIX, Histoire universelle des missions cathohques (Pars 1956-1959),
4 vols.
B. DESCAMPS, Histmre compare'e des missions (Pars-Bruselas 1932).
P. M. DE MONDREGANES, Manual de Miswnologa (Madrid 1942)
F. J. MONTALBN, Manual de historia de las misiones, 2. a ed., por L. LOPETEGUI
(Bilbao 1952).
S. PAVENTI, La Chwsa missionana. I. Manuale di misswlogia dottrinale (Roma
1949).
A. SANTOS HERNNDEZ, Miswnologa. Problemas introductorios y ciencias auxiliares (Santander 1961).
J. SCHMIDLIN, Kathohsche Missionsgeschichte (Steyl 1925).
A. V. SEAUMOIS, Introduction a la missionohgie (Schoneck-Beclenned 1952)
A. DA SILVA REG, Curso de missionologia (Lisboa 1956).
B. DE VAULX, Les misswns, lew histotre, des origines a Benoit XV (1914) (Pars
1960).

(Roma 1971-1976), 5 vols.

Ciencias auxiliares d e la Historia

Paleografa y Diplomtica

J. MUOZ Y RIVERO, Manual de paleografa diplomtica espaola de los siglos XII


al XVII (Madrid 1880), 2. a ed. (Madrid 1917).
Z. GARCA VILLADA, Paleografa espaola (Madrid 1923), 2 vols.
A. MILLARES CARLO, Paleografa espaola (Barcelona 1930), 2 vols.
A. C. FLRIANO, Curso general de paleografa y diplomtica espaolas (Oviedo
1946).
J. PREZ, Dissertationes ecclesiasticae de re diplomtica (Salamanca 1688).
P. A. ANDRS, Proyecto de una diplomtica espaola en el siglo XVIII (Madrid
1942).
J. MUOZ RIVERO, Nociones de diplomtica espaola (Madrid 1881).
E. SARRABLO AGUARELES, Nociones de diplomtica, segn las obras de Giry,
Bouard, Muoz Rivero, etc. (Madrid 1941).
b)

Epigrafa

R. CAGNAT, Cours d'Epigraphe latine (Pars 1914).


O. MARUCCHI, Epigrafa cristiana (Miln 1910).
E. HUBNER, Monumenta hnguae ibericae (Berln 1883).
J. CEJADOR, Ibrica I. Alfabeto e inscripciones ibricas: Butll. de l'Assoc. Catalana
d'Antropologa 4 (1926) 30-225.
Ibrica II. El alfabeto ibrico y las inscripciones neolticas (Madrid 1928).
J. VIVES, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y visigoda (Barcelona 1942).
Complemento (ibid., 1942).
J. M. ROLDAN HERVS, Repertorio de epigrafa y numismtica latinas (Salamanca
1969).
c)

XVII.

LXXIll

Cronologa

M. DE ULLOA, Tratado de cronologa para la historia de Espaa (Madrid 1853).


C. DE CERRAGERIA, Apuntes de cronologa e historia de Espaa en sus relaciones con
las de Portugal, Francia e Inglaterra (Madrid 1922).
E. Jusu, Tablas para la comprobacin de fechas en documentos histricos (Madrid
1911); ID., Tablas abreviadas para la reduccin del cmputo rabe y del hebraico al
cristiano, y viceversa (Madrid 1918).
J. AGUST-VOLVES-VIVES, Manual de cronologa espaola y universal (Madrid
1953). Obra bien concebida y tilsima, pero convendra que alguien la rehiciese,
corrigiendo sus no pocos errores.
d)

Antigedades y arqueologa

A. DE MORALES, Las antigedades de las ciudades de Espaa (1575).


J. DE D. DE LA RADA Y DELGADO, Museo espaol de antigedades (Madrid 187280), 10 vols.
G. CALLEJO, ndice general bibliogrfico de la obra intitulada Museo espaol de
antigedades (Madrid 1895).
E. HUBNER, La arqueologa en Espaa (Barcelona 1889).
J. R. MELIDA, Arqueologa espaola (Barcelona 1929).

LXXIV
e)

Nota bibliogrfica

Numismtica

A. CAMPANER, Indicador manual de la numismtica espaola (Madrid-Barcelona


1891).
N. SENTENACH, Estudios sobre numismtica espaola (Madrid 1909).
A. VIVES Y ESCUDERO, La moneda hispnica (Madrid 1926), 2 vols.
I. CALVO-C. M. DE RIVERO, Catlogo sumario del Museo Arqueolgico Nacional.
Gua del saln de numismtica (Madrid 1926).
f)

Geografa histrica, toponimia y cartografa

T. LPEZ, Geografa histrica de Espaa (Madrid 1802), 2 vols.


M. CORTS, Diccionario geogrfico-histnco de la Espaa antigua, Tarraconense,
Betica y Lusitana (Madrid 1835), 2 vols.
P. MADOZ, Diccionario geogrfico-estadstico-histrico de Espaa y de sus posesiones
de Ultramar (Madrid 1845-50), 16 vols.
E. CHAO, Cuadros de la geografa histrica de Espaa desde los primeros tiempos
histricos (Madrid 1849).
T. B. SOLER, Descripcin geogrfico-histnca de Espaa (Madrid 1844-46).
J. B. CARRASCO, Geografa general de Espaa comparada con la primitiva, antigua y
moderna, segn sus monumentos (Madrid 1861), 2 vols.
M. GUTIRREZ DEL CAO, Notas para la geografa histrica de Espaa (Valladolid
1891).
R. DEL CASTILLO, Gran diccionario geogrfico, estadstico e histrico de Espaa
(Barcelona 1890-92).
A. MELN y Ruiz DE GORDEJUELA, Geografa histrica espaola (Madrid 1928).
G. SACHS, Die germanischen Ortsnamen m Spanien und Portugal (Jena 1932).
M. ASN PALACIOS, Contribucin a la toponimia rabe de Espaa (MadridGranada 1940).
E. GAMILLSCHEG, Historia lingstica de los Visigodos: Rev. de Filologa espaola 19 (1932) 117-150.
P. C E. DESCHAMPS, Dictumnatre de gographe ancienne el moderne (Berln
1922). Contiene los nombres geogrficos tambin en latn.
A. BLZQUEZ, Estudio acerca de la cartografa espaola en la Edad Media: Bol. de
la R. Soc. Geogrfica 3 (1906) 190ss.
Noticias de los mapas de Espaa de los siglos XVI al XVIII: Ibid., 20 (1923)
96-109.
g)

Filologa

C. DU FRESNE DU CANGE, Glossarium ad scnptores mediae et infimae latmitatis (Pars 1882-87), 10 vols.
R. MENENDEZ PIDAL, Manual de gramtica histrica espaola (Madrid 1941).
Orgenes del espaol. Estado lingstico de la pennsula Ibrica hasta el siglo XI
(Madrid 1919).
Documentos lingsticos de Espaa. I. Remo de Castilla (Madrid 1919).
F. HANSSEN, Gramtica histrica de la lengua castellana (Halle a S. 1913).
J. ALEMANY y BOLUFER, Estudio elemental de gramtica histrica de la lengua castellana (Madrid 1921).
E DE ONS, Contribucin al estudio del dialecto leons (Madrid 1909).
E. STAAF, tude sur l'ancien dialecte leonats d'aprs des chartes du XIHe siecle (Upsala 1907).
W. MEYER-LUBKE, Das Katalanische. Seine Stellung zum Spanischen und Provenzalischen (Heidelberg 1925).
A. DE LOS ROS, Ensayo histrico-etimolgico y filolgico sobre los apellidos espaoles
desde el siglo X hasta nuestra edad (Madrid 1871).
J. GODOY ALCNTARA, Ensayo histrico etmolgico-filolgico sobre los apellidos castellanos (Madrid 1871). Reimpresin fotomec. (Barcelona 1975).

Nota bibliogrfica

LXXV

REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario histrico de la lengua espaola (1965ss)


en curso de publicacin.
Glossarium mediae latmitatis Cataloniae. Voces latinas y romances documentados en
fuentes catalanas del ao 800 al 1100, dirigido por M. BASSOLS DE CLIMENT y otros
(Barcelona 1964ss), en curso de publicacin.
J. L. COMENGE GERPE, La gran marcha ibrica. Ensayo sobre la geografa y las
lenguas ibricas (Madrid 1967).
B. SCHLIEBEN-LANGE, Okzitanisch und "atalanisch. Eva Beitrag zur Sozohnguistik
zweir romanischer Sprachen (Tubinga 197i).
h)

Criptografa
M. ALCOCER, Criptografa espaola: Rev. Histrica (Valladolid 1918) 46-50.
-Criptografa espaola: Bol. de la R. Ac. de la Historia 105 (1934) 336-460.

XIX.

Atlas de historia y geografa eclesisticas

O. WERNER, Kathohscher Kirchen-Atlas (Freiburg .B., Herder, 1888).


Orbis terrarum catholicus, sive totius Eccksiae Cathohcae et occidentis et orientis
conspectus geographicus et statisticus (Freiburg .B., Herder, 1890).
E. M e CLURE, Histoncal Church Atlas (Londres 1897).
K. HEUSSI-MULERT, Atlas zur Kirchengeschichte, 2. a ed. (1919).
L. GRAMMATICA, Testo e atlante di geografa ecclesiastica (Bergamo 1928).
C. STREIT, Atlas Hierarchicus. Descriptio geographica et statistica Sanctae Romanae
Ecclesiae tum occidentalis, tum Onentis, luxta statum praesentem, 2. a ed. (1929).
J. NEUHAUSLER, Atlas der katholischen Misswnen (1932).
J THAUREN, Atlas der kathohschen Missionsgeschichte (1932).
A. BOUCHER, Petit atlas des missions catholtques (Pars 1933).
G. MONTICONE, Atlante delle misswni cathohche dipendenti dalla Sacra Congregazwne de Propaganda Fide (Roma 1948).
B. LLORCA, Atlas y cuadros sincrnicos de historia eclesistica (Barcelona, Labor,
1950).
P. H. EMMERICH, Atlas hierarchicus. Descriptio geographica et statistica Ecclesiae
Cathohcae tum Occidentis tum Onentis (Modhng bei Wien, St Gabriel-Verlag, 1968);
2. a ed. ampliada (ibid., 1976).
H. JEDIN, K. S. LATOURETTE, J . MARTIN, Atlas zur Kirchengeschichte Die chnsth-

chen Kirche m Geschichte und Gegenwart (Freibur .B., Herder, 1970).


Estos dos ltimos son los ms tiles para el historiador.
G. MENNDEZ PIDAL, Atlas histrico espaol (Madrid 1941).
F. CONDEMINAS-VISINTIN, Atlas histrico de Espaa (Novara 1926).
XX.
a)

Enciclopedias y diccionarios eclesisticos

Universales

Enciclopedia cattolica (Citt del Vaticano 1949-1954), 12 vols. Hay adems un


volumen complementario dedicado al concilio Vaticano II.
Enciclopedia de la religin catlica (Barcelona, Dalmau y Jover, 1950-1956),
7 vols.
Lexikon der christlichen Ihonographe, dirigido por W BRAUNFELS (Friburgo de
Br 1969-1975), 8 vols.
New Catholic Encyclopedia. Editada por la Univ. Cat. de Washington (New Yoik
1967), 15 vols.
Catholicisme hier, aujourd'hu, demam Encyclopdie pubhe sous la direction du
Centre Interdisciplinaire des Facultes Cathohques de Lille (Pars, Letouzey et
An, 1948ss).

Nota bibliogrfica
Encyclopdie des sciences eccle'siashques. Comenz a publicarse en Francia a finales del siglo XIX, pero debe citarse por cada uno de los cinco grandes diccionarios
que la integran. Estos son: Dictionnaire de la Bible, dirigido por F. Vigouroux
(Pars, Letouzey et An, 1895-1912), 5 vols, y el Supplment, dirigido por L. Pirot,
A. Robert, H. Cazelles y A. Feuillet (Pars 1928ss).
Dicttonnatre de Thologie cathohque, dirigido por A. Vacant, E. Mangenot y
E. Amann (Pars, Letouzey et An, 1902-1950), 30 vols.
Dictionnaire d'Arquologie chrhenne et de Liturgie, dirigido por F. Cabril, H. Leclerq y H. Marrou (Pars, Letouzey et An, 1903-1953), 30 vols.
Dictionnaire d'Histotre et de Gographw eccle'siastiques, dirigido por A. Baudrillart,
A. Vogt, U. Rouzis, R. Aubert (Pars, Letouzey et An, 1912ss).
Dictionnaire de Droit Canomque, dirigido por R. Naz (Pars, Letouzey et An,
1935-1965), 7 vols.
No forma parte del Encyclopdie des sciences eccle'siastiques el Dictionnaire de Spvrttuaht ascetique et mystique, dirigido por M. Viller, F. Cavallera y J. de Guibert
(Pars, Beauchesne et Fils, 1937ss). A. Rayez, A. Derville y A. Solignac.
Dicttonnavre Apologe'tique de la Fot Cathohque, dirigido por A. D'Als y B. Loth
(Pars, Beauchesne, 1911-1931), 5 vols.
Lextkon fur Theologie und Kirche, dirigido por M. Buchberger, J. Hofer,
K. Rahner (Freiburg i. B. 1930-1938), 2. a ed. (ibid., 1957-1967), 11 vols., ms
otros 3 (ibid., 1867-68) sobre el Vaticano II.
Bibliotheca Sanctorum (Roma, Ist. Giovanni XXIII nella Pont. Univ. Lateranense, 1961-1970), 13 vols.
Dizmnano degli Istituti di Perfezione, dirigido por G. Pelliccia y G. Rocca (Roma,
Ed. Paoline, 1974ss).
Aunque no tienen el rigor cientfico de los anteriormente indicados, merecen
citarse elDtzionarto di erudizwne storwo-ecclesiastica de G. Moroni (Venezia, Ti. Emiliana, 1840-1861), 103 vols., ms otros 6 de ndices (Venezia 1878-1879). Encyclopdie thologique ou serie de Dictionnaires sur toutes les parties de la science reltgieuse
(Pars 1844-1859), 52 vols., y la Nouvelle Encyclopdie Thologique (Pars 18591881), 53 vols. Estas dos dirigidas por J. P. Migne, y la Enciclopedia Ecclesiastica,
dirigida por P. Plantn (Venezia, G. Tasso, 1854-1862), 8 vols.
b)

Espaa

Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa, dirigido por Q. Aldea, T. Marn y


J. Vives (Madrid, Inst. E. Flrez del C.S.I.C, 1972-1975), 4 vols. Excelente
instrumento de trabajo del que carecan los historiadores de la Iglesia en Espaa.
Con las limitaciones propias de este tipo de obras, es una muestra de la vitalidad
que han adquirido en los ltimos aos las investigaciones en el campo de la historia eclesistica espaola.
Diccionario geogrfico-estadstico-histrwo de Espaa y sus posesiones de Ultramar, de
P. Madoz, 3. a ed. (Madrid 1848-1850), 16 vols., que contiene datos abundantes
de historia eclesistica.
Menos valor tiene en nuestros das el Diccionario de Ciencias Eclesisticas, dirigido por N. Alonso Perujo y J. Prez ngulo (Barcelona, Subirana, 1883-1890),
10 vols.

BIBLIOGRAFA

GENERAL

D a d o el carcter f r a g m e n t a r i o y disperso d e los d a t o s y noticias q u e


h a n llegado hasta nosotros como fuentes p a r a la poca histrica q u e
e s t u d i a m o s en este v o l u m e n , nos h a p a r e c i d o c o n v e n i e n t e r e s e a r la
bibliografa ms i m p o r t a n t e e n cada captulo, r e c o g i e n d o aqu, al principio, s o l a m e n t e aquellas o b r a s q u e p u e d e n ser c o n s i d e r a d a s c o m o verd a d e r a m e n t e generales, e n c u a n t o q u e a b a r c a n t o d a la poca r o m a n o visigoda o al m e n o s b u e n a p a r t e de ella, o varios t e m a s c o n j u n t a m e n t e .
De este m o d o t r a t a m o s d e evitar intiles repeticiones o prolijas listas d e
o b r a s q u e e n m u c h o s casos solamente se refieren a aspectos m u y p a r ticulares q u e se e s t u d i a n e n los captulos c o r r e s p o n d i e n t e s .

FUENTES
1.

Repertorios de fuentes y datos bibliogrficos

1. J. AGUST-P. VOLTES-J. VIVES, Manual de cronologa espaola y universal:


CSIC (Madrid 1953).
2. E. DEKKERS, Clavis Patrum Latinorum: Sacris Erudiri 3 (Steenbrugge
2
1961).
3. M. C. DAZ Y DAZ, Index Scriptorum Latinorum Medii Aevi Hispanorum:
CSIC (Madrid 1959).
4. R. GROSSE, Las fuentes desde Csar hasta el siglo V d. de J.C.: Fontes Hispaniae Andquae VIII. Facultad de Filosofa y Letras de Barcelona (Barcelona
1959).
5. R. GROSSE, Las fuentes de la poca visigoda y bizantina: Fontes Hispaniae
Antiquae IX (Barcelona 1947).
6. B. SNCHEZ ALONSO, Fuentes de la historia espaola e hispanoamericana
(Madrid 3 1952).
7. Enciclopedia de Orientacin Bibliogrfica (Dir. T. Zamarriego) II (Barcelona
1964) p.82-100.
8. ndice Histrico Espaol: Centro de estudios histricos internacionales. Facultad de Filosofa y Letras de Barcelona (Barcelona).
2.

Ediciones generales de fuentes

1. Acta Sanctorum: Edic. PP. Bolandistas (Amberes, Bruselas, Pars).


2. Codex Theodosianus: Edic. Th. Mommsen-P. M. Meyer (Berln 1905.
Repr. 1954).
3. Corpus Christ<anorum (Turnhout).
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum: Academia Vindobonensis
(Viena) = CSEL.
5. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (Leipzig) = GCS.

Bibliografa general

6. J. P. MIGNE, Patrologa Latina (Pars) = ML.


Patrologa Graeca (Pars) = MG.
7. Monumenta Germaniae Histrica (Berln):
Auctores Antiquissimi.
Legum sectio.
Epistolae.
Scriptores rerum Merovingicarum.
8. Monumenta Hispaniae Sacra: CSIC (Madrid-Barcelona).
9. Scriptores Ecclesiastici Hispano-latini Veteris et Medii Aevi: Edic. A. C. Vega:
Monasterio de El Escorial (Madrid).
10. Sources Chre'tiennes (Pars).
3.

Algunas ediciones particulares modernas

1. J. CAMPOS, Juan de Bkh.ro, obispo de Gerona. Su vida y su obra (Madrid


1960).
2. C. CODOER, El De viris illustribus de Isidoro de Sevilla. Estudio y edicin
crtica: Theses et studia philologica salmantic. 12 (Salamanca 1964).
3. J. N. GARVN, The Vitae sanctorum patrum Emeritensium. Text and translation (Washington 1946).
4. W. M. LlNDSAY, S. Isidoro. Etimologas. Edicin crtica (Oxford 1911).
5. J. MADOZ, Epistolario de S. Braulio. Edicin crtica (Madrid 1941).
6. L. RIESCO TERRERO, Epistolario de S. Braulio. Introduccin, edicin crtica
y traduccin (Sevilla 1975).
7. C. RODRGUEZ ALONSO, Isidoro de Sevilla. Historia Gothorum, Wandalorum,
Sueborum. Edicin y traduccin (Len 1975).
8. L. RUBIO FERNNDEZ, San Paciano. Obras. Edicin y traduccin (Barcelona 1958).
9. G. SEGU VIDAL, La carta-encclica del obispo Severo. Edicin y traduccin
(Palma de Mallorca 1937).
10. M. SIMONETTI, Gregorio di Elvira. La fede. Edic. crtica y traduccin al
italiano (Turn 1975).
11. A. TRANOY, Hydace. Chronique. Edicin y traduccin francesa: Sources
Chrtiennes 218 y 219 (Pars 1974).
Nota.Algunas ediciones particulares no crticas y traducciones espaolas se
citan en los correspondientes captulos.
4.

Inscripciones

1. Ae. HBNER, Inscriptiones Hispaniae Christianae (Berln 1871).


2. Ae. HBNER, Inscriptionum Hispaniae Christianarum Supplementum (Berln
1900).
3. J. VIVES, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y visigoda (Barcelona
2
1969).
5.

Ediciones de Concilios

1. J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia,


Venecia, Pars, Leipzig).
2. F. A. GONZLEZ, Collectio canonum Eccksiae Hispaniae (Madrid 1808).
3. G. MARTNEZ DEZ, Hacia la edicin crtica de la Hispana: Miscelnea Comillas 41 (1964) 377-397.
4. J. VlVES-T. MARN-G. MARTNEZ, Concilios visigticos e hispano-rrnanos.
Texto latino y traduccin (Barcelona-Madrid 1963).

Bibliografa general
LITERA

TURA

1. O- ALDEA-T. MARN-J. VIVES, Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa


(Madrid 1972-1975).
5

2.

B. ALTANER-E. CUEVAS-U. DOMNGUEZ DEL V A L , Patrologa (Madrid

196 2).
3. J. FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la Espaa romanovisigoda
(Roma 1955).
4. E. FLREZ y otros, Espaa Sagrada (Madrid 1747-1961).
5. V. DE LA FUENTE, Historia Eclesistica de Espaa (Madrid 2 1873-1875).
6. P. B. GAMS, Die Kirchengeschkhte vori Spanien (Regensburg 1862-1879;
Repr. Graz 1956).
7. Z. GARCA VlLLADA, Historia Eclesistica de Espaa (Madrid 1929-1936).
8. H. LECLERCQ, L'Espagne chrtienne (Pars 1906).
9. M. MENNDEZ PELAYO, Historia de los Heteredoxos espaoles: BAC 150 y
151 (Madrid 2 1978).
10. R. MENNDEZ PIDAL, Historia de Espaa II y III (Madrid 1935 y 1940).
11. J. RLANDIS, La Iglesia en la Espaa visigtica y medieval (Pamplona
1976).
12. J. RLANDIS, Historia social y econmica de la Espaa visigoda (Madrid
1975).
13. E. PREZ PUJOL, Historia de las instituciones sociales de la Espaa goda (Valencia 1896).
14. K. SCHFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis
zur Errkhtung der westgotischen katholischen Staatskirche (Berln 1967).
15. J. L. VlLLANUEVA, Viaje literario a las iglesias de Espaa (Madrid 18031852).
16. A. K. ZlEGLER, Church and State in Visigothk Spain (Washington 1930).

PRIMERA PARTE

LA IGLESIA EN LA ESPAA ROMANA


Por

MANUEL SOTOMAYORY

CAPTULO

LA IGLESIA

Y LA ESPAA

CONSIDERACIONES

MURO

ROMANA

INTRODUCTORIAS

BIBLIOGRAFA
Iglesia: P. BATIFFOL, Cathedra Petri: Unam Sanctam 4 (Pars 1938); H. M A ROT, Descentralizacin estructural y primado en la Iglesia antigua: Concilium 7
(1965) 16-30; ID., Unidad de la Iglesia y diversidad geogrfica en los primeros siglos;
Y. M.-J. CONGAR y B. D. DUPUY, El episcopado y la Iglesia universal (Barcelona
1966) p.515-36; C. VoGEL, Unidad de la Iglesia y pluralidad de formas histricas
de organizacin eclesistica desde el siglo III al V: ibid., 537-79; G. DE VRIES, La
Santa Sede ed i patriarchi cattolici d'Oriente: OrChristPer 27(1961)313-61; ID., Die
Entstehung der Patriarchate des Ostens und ihr Verhaltnis zur papstlichen Vollgewalt:
Scholastik 37 (1962)341-69; M. SOTOMAYOR, Conciencia de colegilidad episcopal
en el Oriente antes de la separacin, en Colegio Episcopal I (Madrid 1964) p.33348; A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums I (Leipzig 4 1924);
K. HOLL, Die Missionsmethode der alten und die der mittelalterchen Kirchen, en Kirchengeschkhte ais Missionsgeschichte I (Munich 1974) p.3-17; H. V O N SODEN, Die christliche Mission in Altertum und Gegenwart, en Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte I
(Munich 1974) p. 18-31.
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L'glise dans l'empire romain (Pars 1958); P. GRIMAL, La civilisation romaine, en
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Manuel Sotomayor

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La Iglesia en la Espaa romana

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Q u i e n desee c o n o c e r los o r g e n e s histricos y p r i m e r d e s a r r o l l o d e


la Iglesia e n E s p a a t e n d r q u e c o m e n z a r r e v i s a n d o sus propios conceptos sobre a m b a s r e a l i d a d e s : Iglesia y Espaa. Son m u c h o s siglos los q u e
nos s e p a r a n d e aquellos m o m e n t o s iniciales, y falsearamos su historia si
p r e t e n d i s e m o s c o n s t r u i r la i m a g e n del p a s a d o sobre la base d e n u e s tros conceptos e i m g e n e s actuales. El u s o constante d e u n a m i s m a expresin a travs d e los tiempos p a r e c e invitarnos a c o n s i d e r a r el concepto e x p r e s a d o c o m o algo unvoco e invariable; la historia precisam e n t e nos e n s e a q u e n o es as; c o n u n a m i s m a p a l a b r a se significa, a
lo l a r g o d e la historia, realidades n o t a b l e m e n t e diversas en m u c h a s d e
sus d e t e r m i n a c i o n e s , y c o n frecuencia, r e a l i d a d e s diferentes.
Para los h o m b r e s d e l siglo x x , y sobre t o d o los occidentales, la palabra Iglesia va u n i d a a u n a concepcin q u e es fruto d e m u c h o s siglos d e
historia y lleva consigo u n a serie d e d e t e r m i n a c i o n e s imposibles d e aplicar a la m i s m a realidad d e los siglos p r i m e r o s . N u e s t r a i m a g e n d e la
Iglesia r e s p o n d e a la de u n a sociedad r g i d a m e n t e e s t r u c t u r a d a , fuert e m e n t e j e r a r q u i z a d a , g o b e r n a d a c o n d i r e c t a y frecuente intervencin
d e s d e R o m a y d e u n a universalidad c u l t u r a l m e n t e u n i f o r m e . T a l e s caractersticas son propias d e la Iglesia occidental e n el siglo x x , p e r o los
rasgos d e la Iglesia universal son m u y diferentes e n los p r i m e r o s siglos.

IGLESIAS LOCALES

Las iglesias hay q u e h a b i t u a r s e al plural, si se q u i e r e e n t e n d e r la


historia son las diversas c o m u n i d a d e s locales q u e van s u r g i e n d o e n
las c i u d a d e s c o m o consecuencia d e la predicacin de la fe en J e s s y en
su mensaje del Reino d e Dios. La iglesia a s a m b l e a o c o m u n i d a d d e h e r m a n o s , es u n c o n j u n t o d e p e r s o n a s m s o m e n o s a b i g a r r a d o (diversidad
de sexo, d e e d a d e s , d e condicin social) q u e c r e e n e n J e s s y se d e c i d e n
p o r El, o p t a n d o c o n t r a la codicia, la ambicin y la opresin, q u e son las
n o r m a s s u p r e m a s d e la sociedad en q u e viven. Los cristianos a g r u p a d o s
e n c o m u n i d a d c r e e n e n la i g u a l d a d fraternal d e t o d o s los h u m a n o s ,
confan e n el a d v e n i m i e n t o d e u n m u n d o j u s t o e n el q u e va a r e i n a r la
paz y la amistad, y d e t o d o ello estn seguros p o r q u e se fan d e J e s s ,
q u e es el e n v i a d o d e l P a d r e , d e q u i e n todos d e p e n d e n t o t a l m e n t e c o m o
hijos y d e l q u e h a n recibido la p r o m e s a d e la resurreccin. El vnculo
f u n d a m e n t a l q u e les m a n t i e n e u n i d o s es esa fe y esa esperanza, q u e

10

Manuel

Sotomayor

supera incluso las barreras de la muerte; su unin social se ve reforzada


por una autoridad jerrquica el presbtero o el obispo, cuyo servicio
a la comunidad consiste en crear y mantener la unin de todos y presidir la Eucarista, causa y manifestacin por antonomasia de la unidad
de los cristianos.
Ni el exiguo nmero de los miembros de cada comunidad, ni la
autonoma prctica de cada ciudad en aquellos tiempos, ni las dificultades de intercomunicacin favorecan un contacto efectivo y continuo
entre las diversas comunidades; eran conscientes y se sentan parte de
una gran comunidad de fe universal llamada a ser levadura de la humanidad entera; pero su vida cotidiana de ciudadanos y de cristianos
raramente transcenda las fronteras de su propia localidad. En el contacto con las dems comunidades exista, lgicamente, una gradual jerarquizacin, impuesta, sobre todo, por circunstancias geopolticas: relaciones de buena vecindad con los ncleos urbanos de igual categora
ms prximos; ayuda y proteccin por parte de las ciudades ms potentes y sus correspondientes comunidades ms nutridas y ricas en personas, bienes materiales y cultura; dependencia de alguna comunidad
madre por parte de sus comunidades hijas; agrupacin progresiva
de las comunidades de una regin alrededor de la que resida en la
capital regional.
Tenan que surgir dificultades o conflictos de gran transcendencia
para que el contacto efectivo superase los lmites regionales; una vez
superado el conflicto, la vida volva a sus cauces normales. La vida cristiana segua desarrollndose a nivel local o regional, estructurndose
progresivamente en su liturgia, su prctica asctica, su arte, sus leyes y
costumbres, su pensamiento teolgico, segn las formas y la mentalidad
propias de cada cultura autctona, propia, sobre todo, de aquellas
grandes y principales comunidades que terminaron por ser las metrpolis y las sedes patriarcales, verdaderos centros alrededor de los cuales
giraban las grandes encarnaciones del Cristianismo.
En el Oriente cristiano, regin de antiguas civilizaciones y zona de
mxima concentracin cristiana, surgieron varias de estas sedes centrales: Alejandra, Antioqua, Jerusaln, Constantinopla... En Occidente, la
importancia indudable de Cartago quedaba en cierto modo ensombrecida por el esplendor y la categora excepcional de la sede romana.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

11

propias del metropolita, que eran muchas y eficaces en aquellos tiempos: presida de hecho la comunin de todos los obispos sufragneos e
incluso aprobaba el nombramiento de cada uno de ellos. La segunda
zona comprenda el resto de Italia la regin sometida al vicarius Italiae, con sede en Miln y todo el Occidente, sin olvidar que el norte
de frica con Cartago significaba una situacin especial ms cercana
casi a la de la tercera zona, que veremos. En la segunda zona, el obispo
de Roma ejercitaba la funcin que ms tarde se llamar de patriarca; la
misma que ejercan en sus respectivas zonas los obispos de Alejandra,
Antioqua, Jerusaln y Constantinopla. En todo el territorio de su patriarcado se podra decir que cada una de estas sedes, igual que la de
Roma, eran como la ltima instancia para todos los asuntos ordinarios.
El obispo de Roma no intervena nunca directamente ante los obispos
dependientes de los dems patriarcas, a menos que mediasen graves
circunstancias o apelacin. La aprobacin de los nombramientos de
obispos, su deposicin y excomunin a veces, la creacin de nuevas dicesis, la liturgia, la disciplina del clero, la legislacin matrimonial, etc.,
era competencia de la jerarqua regional, presidida por su patriarca. En
todo el primer milenio de la historia de la Iglesia no hay, adems, un
solo nombramiento de patriarca por parte del papa 2.
Precisamente esta zona formada por todos los patriarcados orientales 3 es la que constituye la tercera zona de influencia del obispo de
Roma. En ella, el obispo de Roma ejerce nicamente su funcin estrictamente primacial. Por esta razn interviene all muy raramente: slo
en los casos extremos, en los que la instancia patriarcal no es suficiente,
sobre todo cuando se trata de problemas relacionados con la fe. W. de
Vries 4 ha contado 4.335 documentos de papas dirigidos a obispos de la
Iglesia universal durante todo el primer milenio. De ellos solamente
300 van dirigidos a obispos no pertenecientes a su patriarcado occidental, es decir, solamente un 7 por 100, mientras que los escritos para
obispos de Occidente constituyen el 93 por 100 restante. En materia
disciplinar, la proporcin de intervenciones papales en Oriente se reduce a un 2 por 100, y esta exigua cifra no es suficiente para dar una
idea real de la casi total autonoma disciplinar de cada patriarcado si no
se advierte contemporneamente que esas escasas intervenciones del
papa hay que concentrarlas en dos o tres momentos fuertes de especial
tensin, debidos a roturas o cismas ms o menos momentneos.

E L OBISPO DE ROMA
PROPAGACIN DEL CRISTIANISMO

A propsito del papel desarrollado por el obispo de Roma en la Iglesia de los primeros siglos, se distinguen tres funciones, correspondientes
a tres zonas distintas de influencia '. En Italia, en toda la regin sometida al vicarius urbis (regin suburbicaria), el obispo de Roma era el metropolita; corno tal, ejerca en todas esas comunidades las funciones

Otra correccin importante en nuestra imagen actual de la Iglesia se


refiere a su forma de propagacin y expansin. De una actividad pro2

Cf. G. DE VRIES, obras citadas en la bibliografa.


Y otras zonas que no tuvieron un patriarca propiamente dicho, pero s una primersima sede metropolitana, que desempeaba un papel equivalente.
4
Vase bibliografa.
3

Cf. C. VOGEL, Unidad de la Iglesia y pluralidad deformas histricas p.572-79.

12

Manuel

Sotomayor

pamente misional en los primeros tiempos en nuestro sentido actual tenemos noticias casi exclusivamente por Pablo. De los dems
apstoles no conocemos nada semejante. Pablo aspiraba a dar al mensaje de Jess la mxima expansin posible en el imperio. Sus frecuentes
viajes tenan como meta las principales ciudades de cada provincia. Una
vez fundada y consolidada cada comunidad, pasaba a la siguiente. Misioneros innominados secundaron, sin duda, su accin a juzgar por los
resultados: a mediados del siglo n i existan comunidades en todas las
principales ciudades de cada provincia 5.
La existencia misma de esta propagacin, junto a la ausencia casi
total de grandes figuras misioneras que tanto abundaron en tiempos
posteriores, nos hace comprender que la expansin del cristianismo
en los primeros siglos fue principalmente obra de muchos cristianos
annimos, cuya adscripcin a la Iglesia no tena ms razn de ser que
un convencimiento vivo de la importancia y la necesidad de ser cristiano. Gracias a esta circunstancia y sin que hayamos de exaltar por
ello exageradamente la santidad de los primeros fieles, el cristiano
se daba a conocer fcilmente como tal por sus propios hechos.
Tres importantes circunstancias favorecieron adems la propaganda
del cristianismo: las persecuciones, con sus procesos y condenas, que
suponan verdaderos acontecimientos pblicos de gran impacto informativo; la natural curiosidad de toda la poblacin del imperio en una
poca en que la creciente intranquilidad e insatisfaccin interior hacan
volverse a muchos con inters hacia cualquier nueva religin que pudiese ofrecer remedio a sus problemas y el nuevo sentido religioso que
dominaba en el Bajo Imperio, con un nuevo concepto de Dios y de la
importancia del ms all 6.
Conocer la historia de la Iglesia es conocer la vida de la comunidad
cristiana que la constituye. No hay comunidad cristiana que no sea comunidad de personas humanas. Y como no hay personas humanas que
no estn configuradas segn una serie compleja de condicionamientos
socioculturales, tratar de estudiar el fenmeno cristiano sin encuadrarlo
plenamente en su contexto sociocultural es deformarlo radicalmente y
renunciar a toda posibilidad de comprenderlo.
El mensaje de salvacin que es el cristianismo no es una cultura; el
que lo recibe lo entiende y lo desarrolla en s y en los dems poco a
poco, conforme a sus propios presupuestos socioculturales, algunos de
los cuales irn modificndose con el correr del tiempo y el avance progresivo de la reflexin. Cuando se trata de la historia de los primeros
siglos del cristianismo, hemos de partir, pues, de un supuesto: el poco
tiempo transcurrido tiene que haber dejado todava intactas o casi intactas muchas ideas, convicciones, imgenes, costumbres, gustos y maneras
de ser que, al cabo de muchas reflexiones, experiencias y luchas contra
lo que se lleva profundamente arraigado y flota en el ambiente, termi5
Para estas y las siguientes consideraciones sobre la primera propagacin vase K.
HOLL, Die Missionsmethode der alien und Se der mittelalterlichen Kirchen p.3-17.
6
Cf. H.-I. MARROU, Dcadence romaine ou antiquite'tardive? (Pars 1977).

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

13

namos deduciendo que no est, del todo o en parte, de acuerdo con las
ltimas consecuencias del mensaje de Cristo. Aparte de estos aspectos
que tarde o temprano se han de corregir, hay otras muchas peculiaridades socioculturales que por no ser contrarias al espritu del Evangelio
permanecen siempre en las comunidades cristianas y configuran su variedad dentro de la unidad en la fe.
Los cristianos que aceptaban la fe en Jess tenan ya previamente
sus ideas arraigadas propias de su cultura sobre la presencia de
espritus buenos y malos en este mundo sublunar, sobre la vida en el
ms all, sobre la supervivencia despus de la muerte en diversas formas, que llevaban consigo una buena serie de creencias y prcticas con
respecto a los difuntos; tenan una manera concreta de concebir la familia, de valorar el papel de la mujer en la sociedad; vivan habituados
a una sociedad esclavista y a un concepto muy peyorativo del brbaro
o extranjero, etc. Aceptar el bautismo, y con ello ingresar en el grupo
cristiano, no llevaba consigo, sin ms, el olvido de todos estos presupuestos y su sustitucin por otros nuevos que nadie haba elaborado
todava. Hay que tener esto muy en cuenta para no caer en el anacronismo de pensar o incluso afirmar, p.ej., que la Iglesia permita ciertas
prcticas o consenta determinadas costumbres en vista de la dificultad
que encontraba para desarraigarlas. Esa Iglesia mera espectadora, ajena
y como externa a la historia, que contempla los hechos desde fuera, no
existe ni ha existido nunca. Los hombres que forman la Iglesia en
todos sus diversos grados jerrquicos pertenecen tambin a una cultura y a un tiempo determinados y estn configurados, como todos sus
contemporneos y compatriotas, por las estructuras de su tiempo y de
su regin. Son ellos mismos la Iglesia los que piensan, imaginan,
acostumbran y ven las cosas como los dems, y solamente la reflexin
lenta les ir haciendo abandonar, al pasar de los siglos, todo lo que
vayan descubriendo que no est de acuerdo con su nuevo compromiso
de fe.
Esta consideracin, elemental desde el punto de vista del historiador, es igualmente necesaria y eficaz para excluir lo mismo una falsa y
simplista tendencia apologtica que una vulgar pseudocrtica sin valor
cientfico alguno.
La Iglesia en Espaa no hay que considerarla como una Iglesia importada desde fuera, como algo ya definido y hecho, sino como una
comunin de iglesias o comunidades que van surgiendo y desarrollndose a partir de una mltiple predicacin y ejemplo de diversos elementos cristianos que van llegando a los puntos ms diversos de la Pennsula.
En nuestro caso adems habr que evitar ante todo un concepto
equvoco que podra afectar la visin global del campo de accin del
cristianismo en nuestra patria. Hablamos de la Iglesia en Espaa, y podemos hacerlo a condicin de que sepamos ver con claridad que en los
primeros siglos de nuestra era no exista propiamente lo que ahora concebimos bajo el concepto de Espaa. Nuestra Pennsula albergaba en-

14

Manuel

Sotomayor

tonces un conjunto de tribus y pueblos encuadrados en varias provincias del imperio romano. Sera, pues, ms exacto hablar de la Iglesia en
las provincias romanas de la pennsula Ibrica, y se es el nico sentido
histrico que puede darse al concepto de Espaa en nuestra poca. Sobre todo si se tiene en cuenta que ni siquiera bajo el dominio romano
llegaron a alcanzar los pueblos de la Pennsula el grado suficiente de
unidad que les permitiera tomar conciencia de formar una sola patria.
Otro aspecto que hay que resaltar es que el cristianismo no se extiende por todas las regiones de Espaa y Portugal, independientemente del hecho que esas regiones estn o no sometidas a Roma. En la
pennsula Ibrica, al igual que en otras regiones del imperio, el cristianismo avanza con la romanizacin. Durante varios siglos llega solamente a aquellas regiones peninsulares a donde ha llegado el poder y la
cultura romana. Las comunidades cristianas van surgiendo en los ncleos urbanos romanos o romanizados de la Pennsula, lo que significa
que durante siglos existen extensas zonas que conservan sus religiones
paganas, y a las que no se puede aplicar en ningn modo el calificativo
de regiones cristianas.
Por todo lo dicho, antes de comenzar a estudiar los primeros pasos
del cristianismo en Hispania ser necesario detenernos, aunque sea brevemente, en la consideracin del ambiente humano y la situacin histrica de esta parte del imperio. Previamente, sin embargo, quisiramos
resumir algunas de las ideas desarrolladas o implcitas en todo cuanto
llevamos dicho hasta ahora:
1. El cristianismo no tuvo que ser predicado necesariamente en
nuestra Pennsula por algn apstol o por determinados misioneros ms
o menos clebres. Este sistema de propagacin es el menos frecuente en
la historia conocida de la Iglesia.
2. De entre los muchos militares, comerciantes, colonos, esclavos,
etctera, que llegaban o volvan a la Pennsula, algunos fueron indudablemente cristianos y, como tales, suponan un foco de irradiacin en las
localidades en que se hallaban.
3. Lo que va naciendo y creciendo en la Pennsula, como en otras
provincias del imperio romano, no es una Iglesia ya plenamente constituida, formada y centralizada, sino comunidades locales que participan
todas de una misma fe, pero que viven a veces bastante incomunicadas
entre s, se bastan a s mismas y se van haciendo y desarrollando poco a
poco 7.
4. Este desarrollo y crecimiento progresivo de la Iglesia en cada
regin es una evolucin que se produce dentro de las mismas comunidades y a partir de las propias realidades socioculturales de cada una de
ellas.
5. Los contactos e interdependencias progresivas de unas iglesias
con otras en los primeros siglos en nuestra Pennsula no llegan a centrarse alrededor de una sede principal para todas las provincias, como s
sucedi, en cambio, en otras regiones del imperio.
7

Cf. H. VON SODLN, Die chnsthche Mission m Altertum und Gegenwart p. 18-31.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

15

LOS ROMANOS EN LA PENNSULA

En el ao 218 a.C, el ejrcito romano pone pie en la Pennsula


mientras Anbal marchaba sobre Roma. La resistencia de los cartagineses, la gran variedad de pueblos hispanos y la accidentada orografa
peninsular hicieron lenta y difcil la victoria militar de los romanos, y
ms an la subsiguiente romanizacin de los territorios conquistados.
La conquista militar se considera fundamentalmente acabada en el
ao 19, cuando los cntabros y astures quedaron sometidos por Augusto. Pero la romanizacin fue mucho ms lenta y desigual. Era muy
desigual el territorio conquistado desde el punto de vista tnico. Dentro
de unos lmites geogrficamente muy bien definidos por unos mares y
unos Pirineos que convertan prcticamente nuestras tierras en una isla,
no exista una nacin, sino un mosaico de tribus y poblaciones con los
ms diferentes caracteres y organizaciones. No slo las grandes divisiones de celtas, celtberos e iberos, sino otras muchas ms que han quedado difuminadas en estas grandes denominaciones, comportaban diversidad de cultura, de lengua, de religin, de organizacin social y
poltica, y por consiguiente suponan diversos giados de capacidad de
asimilacin de todos los cambios que una verdadera romanizacin llevaba consigo.
El pueblo ms culto de la Pennsula era el de los turdetanos o tartesios, que ocupaban fundamentalmente el valle del Guadalquivir y sus
zonas limtrofes. En estas regiones del Sur predominaba la organizacin
poltica de la ciudad-Estado, como es propio de unos pueblos que se
mueven en el ambiente ideolgico del mundo mediterrneo. En las regiones del Norte, la Hispania cltica y celtibrica, haba sobre todo
Estados tribales. No muy diferente deba de ser la situacin de los iberos propiamente dichos, que ocupaban las regiones del Sudeste y Este.
El desarrollo econmico de las diversas regiones era tambin muy
diverso. Las zonas ms ricas eran el Sur y el Levante, mientras que las
mesetas eran realmente pobres.
Los avances del ejrcito romano llevaban consigo una progresiva
unificacin, aunque hay que tener en cuenta que el proceder de Roma
era con frecuencia muy diferente en las diversas poblaciones que iba
conquistando, y sola admitir que los pueblos conquistados siguiesen gomando en gran parte de sus propias instituciones. Desde el punto de
vista tnico, la colonizacin romana supone la aportacin de un elemento racial nuevo, pero no tampoco unificado, ya que tanto en los
ejrcitos como en los colonos que llegaban a la Pennsula existan representantes no slo de Roma, sino tambin de los dems pueblos itlicos 8.
8
Cf. J. M. BLAAX f/, Problemas en torno a las mus de Espaa Hspanla 29 (1969) 24586. Es una buena sntesis del estado actual de la cuestin. Vase asimismo A T o \ \R-J M
Bl \ / Q I t/, Historia de la Hspanla tomara (Vladnd 1975), L. G \R( i\ ni V u l>t u n \ \ o ,
Historia de las instituciones espaoles (Madrid 1973)

16

Manuel

Sotomayor

L A S PROVINCIAS HISPANAS

P.I.
9

Desde el ao 197 a . C , una lnea diagonal muy ondulante y quebrada que arrancaba algo al sur de Cartagena y terminaba al sur de
Braga divida la Pennsula en dos provincias romanas: la que quedaba
al NE. de esa lnea era la Hispania Citerior; la que quedaba al SO., la
Hispania Ulterior. En los tiempos en que el cristianismo naca en Palestina, la situacin era algo diferente, porque el emperador Augusto en el
ao 27 a.C. haba dividido en dos la Hispania Ulterior: la Btica y la
Lusitana; y en los aos 12 y 17 haba agregado parte de la Btica a la
Citerior o Tarraconense. La Lusitana comprenda, prcticamente, el actual Portugal, pero con capital en Mrida y sin las regiones del Norte,
que seguan perteneciendo a la Citerior, con capital en Tarragona. La
Btica capital en Crdoba se extenda algo ms hacia el norte que
la actual Andaluca, pero no comprenda ya la regin oriental de la
actual provincia de Granada: Acci (Guadix), Cstulo (Cazlona, junto a
Linares), Salaria (Ubeda), Basti (Baza), pertenecan a la Tarraconense.
Esta divisin territorial estara en vigor durante todo el tiempo de la
primera expansin del cristianismo en nuestras regiones hasta la gran
reforma de Diocleciano a fines del siglo m , que afecta sobre todo a la
antigua Hispania Citerior; sta queda dividida en tres provincias: la
Cartaginense con capital en Cartagena, la Tarraconense con capital en Tarragona y la Galecia, con capital en Braga. Las cinco provincias romanas de la Pennsula formaban la dicesis de Hispania, en la
que quedaba incluida tambin la provincia de Mauritania Tingitana. La
dicesis de Hispania estaba gobernada por un vicarius, cuya residencia
se discute si fue Sevilla o Mrida.
A partir de Constantino, la dicesis de Hispania, a su vez, constitua,
con otras dos dicesis, la prefectura de las Galias. El prefecto de las
Galias residi primero en Trveris y despus en Arles.
Las islas Baleares parece que quedaron adscritas por Diocleciano a la
provincia Cartaginense. Entre 369 y 385 debieron de constituirse en
provincia, cuya metrpoli deba de ser Palma de Mallorca; durante la
dominacin vndala (desde el ao 424 425) y la bizantina (desde el
554), las Baleares estuvieron directamente relacionadas con frica 10.
Las dicesis creadas por Diocleciano pretendan conseguir una estructuracin superior que unificase la administracin de las provincias.
Antes de aparecer esta institucin de la dicesis, en algunas regiones
exista, al menos, una cierta centralizacin, basada en el predominio de
una de las capitales. No es ste nuestro caso; ni Mrida, ni Crdoba, ni
siquiera Tarragona prevalece en los primeros siglos como capital efectiva que unifique, en cierto modo, la administracin romana de toda la
Cf. L. GARC IA DI VALDLAVILI ANO, o.t. en la nota anterior; A. U B I L I O ARILT<\, Atlas

histrico Cmo se form Espaa (Valencia 2 1970); E. AlBlRllM, Les divtsions administratives
de l'Espagne romaine (Pars 1923).
10
Cf. G. SFGUI VIDAI, La carta encclica del obispo Severo (Palma de Mallorca 1937)
p.102-103 Este autor opina que en todo este tiempo debieron de seguir dependiendo
eclesisticamente de Cartagena.

romana

17

Pennsula. El pretor de cada provincia la gobierna, en nombre de


Roma, con independencia de los dems pretores de Hispania, con los
que tiene solamente relaciones de vecindad, que se acentan sobre
todo en los aspectos militares de conquistas o represin de rebeliones,
etctera. En estas ocasiones se da a veces la figura del cnsul o procnsul,
que unifica el mando; pero no es ste el modo estable del rgimen provincial.
Cada provincia romana no es tampoco en s misma una rgida administracin unitaria. La poblacin indgena y colonizadora se distribuye en pueblos y ciudades de diverso rango y situacin; hay ciudades
que ni siquiera estaban sometidas al pretor romano: las ciudades libres.
Algunas de stas estaban obligadas a pagar tributo a Roma; otras, ni
siquiera eso. Las ciudades llamadas estipendiaras estaban sometidas al
pretor, pero gozaban de cierta autonoma. Los municipios gozaban del
derecho itlico, y las colonias romanas, por ltimo, eran fundaciones
nuevas, consideradas como verdaderos trasplantes de Roma, que enjambraba as a las regiones conquistadas n .

L A ESTRUCTURA. SOCIAL

Las intenciones puramente estratgicas que trajeron a Espaa a los


primeros romanos se convirtieron despus en intenciones colonizadoras.
Hispania era un nuevo territorio que aadir al imperio, y, por tanto, un
nuevo territorio que explotar para provecho de Roma. La pennsula
Ibrica ofreca grandes posibilidades agrcolas, pesqueras, mineras, etc.,
y constitua as un buen campo para la inversin del abundante capital
que las grandes conquistas haban ido acumulando en la Urbe. Si la
administracin romana en tiempos de la repblica se puede considerar
como una actividad principalmente depredatoria, con las reorganizaciones operadas por los emperadores se consigue una clara prosperidad en
las provincias, que va logrando una progresiva compenetracin y fusin hasta llegar a formar una poblacin hispano-romana que conoce su
mejor esplendor en el siglo n de nuestra era 12.
En un principio, las provincias eran meros territorios de explotacin
pero con el tiempo, y gracias al elevado nivel cultural de los colonizadores y a su habilidad y tolerancia, fueron asimilando la nueva cultura y
aceptndola libremente, participando ampliamente en la vida cultural y
poltica del imperio; en el caso de Hispania bstenos recordar nombres
como Sneca, Quintiliano, Lucano, Marcial, Prudencio, y emperadores
como Trajano, Adriano y Teodosio.
11

La Iglesia en la Espaa

Cf. J. G A I D E M L I , Instutions de l'antiquite (Pars 1967), L GARCA Df V<UDIA\L

I I ANO, O.C.
12
Para todos estos temas vase A. B A I I I , De Marco Aurelio a Constantino Hspanla
27 (1967) 245-341; J. CARCOPINO, La me quoUdienne a Rome (Pars 1972); M. ROSTOVTZEFF,
Historia social y econmica del imperio romano (Madrid 1937); J. GA.L, Les classes sociales dans
l'empire romam (Pars 1964); J. GAUDLMH, Institutions de l'antiquite (Pars 1967), y dems
obras citadas en la bibliografa.

P.l.
18

Manuel

Sotomayor

La sociedad romana era una sociedad esclavista y profundamente


clasista. Adems de la enorme masa de los esclavos, de los que nos
ocuparemos despus, la poblacin considerada libre se escalonaba en
diversos grados. El criterio fundamental para la asignacin del grado a
cada individuo o familia era el dinero y tena decisivas consecuencias en
todos los aspectos de la vida. En el grado inferior se hallaban los ms, y
constituan la plebe, los humiliores; eran aquellos ciudadanos que no posean capital, que podan ser pequeos propietarios agrcolas, colonos
que vivan muchas veces en condiciones precarias; o habitantes de la
ciudad, con frecuencia sin medios propios de vida, pues el trabajo se
hallaba sobre todo en manos de los esclavos. Estos ciudadanos libres,
desheredados de la fortuna, vivan a expensas de la sociedad, dependientes de las distribuciones gratuitas de alimentos. Aunque jurdicamente eran libres, eran tambin objeto de discriminacin jurdica: no
podan ejercer cargos municipales y, en cambio, podan sufrir penas infamantes que no se podan infligir a los dems ciudadanos romanos,
como el trabajo forzado en las minas o el ser arrojados a las fieras en el
anfiteatro. En contraposicin a los humiliores estaban los honestiores, que,
a su vez, comprendan todava tres grados; en el primero o inferior se
hallaban aquellos cuya renta alcanzaba un mnimo de 5.000 sestercios.
Estaba formado este grupo principalmente por hbiles comerciantes que
haban ido enriquecindose y multiplicndose hasta llegar a formar la
gran clase media burguesa; en las provincias sobre todo haban casi
acaparado los puestos de la administracin municipal y en muchos casos
se haban convertido en los grandes mecenas de sus respectivos municipios. Segua despus, en la escala ascendente, el ordo equestris, los caballeros, cuya renta deba alcanzar un mnimo de 400.000 sestercios; tambin eran en su mayor parte comerciantes enriquecidos, grandes terratenientes a veces, detentores de puestos administrativos de importancia,
que podan aspirar incluso al ascenso a la categora suprema. Gozaban
de distinciones oficiales segn los puestos que alcanzaban, y reciban ttulos de egregii, perfectissimi o eminentissimi; todos tenan derecho a vestir
la tnica adornada de clavi, aunque ms estrechos que los de la categora superior.
En la cumbre de la escala se hallaba la nobleza, los senadores. En
tiempos antiguos haba sido esta clase privilegiada la verdadera clase
directora de la repblica. Su importancia haba disminuido en los siglos
I y II al concentrar los poderes el emperador cada vez ms; pero seguan siendo muy ricos y contaban con grandes posesiones y grandes
cantidades de esclavos. Su censo tena que alcanzar el milln de sestercios. Senadores eran los jefes de las grandes legiones, los legados imperiales, los procnsules, los sacerdotes principales: eran los inri clarissimi,
y vestan tnica adornada por laticlavi. En las provincias, los senadores
solan proceder de familias de origen romano y estaban obligados,
desde Trajano, a invertir en Italia una buena parte de su fortuna.
Los esclavos constituyeron la base principal del trabajo, sobre todo
en los dos primeros siglos, cuando todava no se haban hecho sentir

La Iglesia en la Espaa

romana

19

con toda su fuerza las consecuencias de la extincin de la principal


fuente esclavista que eran las guerras de conquista, terminadas prcticamente con Trajano 13. Efectivamente, las conquistas romanas proporcionaban muchos centenares de miles de esclavos; las otras fuentes, los
nacimientos y las compras, no llegaron nunca a igualarla en importancia. Primitivamente, la consideracin del esclavo era totalmente equiparable a la de una mera cosa o instrumento: no tena ningn derecho; el
amo poda hacer de l lo que quisiese; ante la ley, ni los malos tratos, ni
la venta, ni la misma muerte entraba en la categora de delito. El esclavo, no siendo sujeto de derechos, no poda tampoco contraer matrimonio, ni formar una familia, ni ejercer patria potestad alguna sobre
sus hijos, que pertenecan al amo. Sin embargo, ni la condicin de todos
los esclavos era la misma, ni las primitivas condiciones generales se
mantuvieron inmutables en el discurrir del tiempo. La diferencia de
trato de unos y otros se basaba, entre otras circunstancias, en las grandes diferencias que poda haber de esclavo a esclavo; entre los capturados o adquiridos exista gente de las ms variadas condiciones y cualidades; es fcil suponer que la situacin de un esclavo empleado exclusivamente como pura mano de obra no era la misma que la del esclavo
mdico o la del literato o maestro. Segn el talante de los amos, tambin poda variar mucho la vida de los esclavos; no faltan ancdotas que
nos cuentan cmo algunos esclavos estaban bastante incorporados a la
familia e incluso identificados sentimentalmente con ella. Pero esos casos podemos suponer que fuesen ms bien excepcin.
A lo largo del tiempo, los emperadores fueron emanando algunas
disposiciones que limitaban, en cierto modo, la omnmoda potestad del
amo sobre la vida de sus siervos. Los mismos dueos se vieron obligados a mejorar sus condiciones de vida. Cuando, acabadas las guerras,
comenzaron a escasear, tuvieron que preocuparse de aumentar la natalidad, prodigando cuidados a las esclavas de mayor fecundidad; les tuvo
que preocupar algo ms la salud de sus siervos y el mantenerlos en
forma para que les resultasen ms tiles en su trabajo. Por supuesto, el
trabajo de los esclavos no fue en general un modelo de rendimiento,
como es fcil comprender. Para estimular un poco su inters y para no
limitarse a aprovechar sus fuerzas meramente fsicas, se procedi a concederles una pequea participacin en el dominio de algunos bienes;
era el peculio, que no llevaba consigo el derecho de propiedad, que perteneca ntegramente al amo, pero s la administracin, con alguna independencia de una parte del terreno o de los negocios, sobre todo en
las tierras lejanas.
La emancipacin de los esclavos hace crecer el nmero de los libertos. Constituyen otra clase social: libres en su nueva condicin, toman el
apellido de sus antiguos amos y siguen obligados a prestarles algunos
13

Sobre la esclavitud vase, adems de las obras citadas en la bibliografa de O. RO-

BLEDA y J. MANGAS MANJARES: H. BELLEN, Studien zur SUavenflucht rm romischen Kaiserzeit

(Wiesbaden 1971); H. GUZLZOW, Christentum und Sklavere in den ersten dre lahrhunderten
(Bonn 1969).

20

Manuel

Sotomayor

servicios, algunos das de trabajo y el derecho de tutela. Solamente la


tercera generacin llega a alcanzar plenos derechos polticos. Pero son
muchos los libertos que logran enriquecerse y algunos consiguen escalar
importantes puestos e incluso emparentar con la nobleza.
Un sistema econmico basado en el trabajo de los esclavos no se
prestaba, desde luego, a un avance tcnico y a un verdadero progreso
en la produccin. Sin embargo, en estos dos primeros siglos de nuestra
era no se puede negar que en las provincias occidentales del imperio
romano se verifica una autntica expansin comercial. Las buenas vas
de comunicacin y la pacificacin de las tierras y los mares del imperio
propician una gran amplitud de mercados y una crecida facilidad de
intercambios; este aumento de la demanda y la consiguiente competencia llevan a una visible mejora en la calidad de los productos y una
mejor organizacin y distribucin del trabajo para conseguirla. Un
ejemplo de este esplendor nos lo ofrece la produccin de la vajilla de
cermica fina de barniz rojo conocida como trra sigillata: comienza
producindose en Arezzo y en otras ciudades de Italia, y pronto se exporta a todo el occidente europeo; se fabrica despus en el sur de las
Galias, donde a mediados del siglo I a.C. alcanza un alto nivel de calidad y de belleza; los productos cermicos sudglicos llegan a inundar
materialmente nuestra Pennsula, no existiendo yacimiento arqueolgico romano de esa poca que no conserve todava abundantes fragmentos de esta sigillata. A mediados del mismo siglo I se produce en
Hispania la misma cermica de barniz rojo. No suele alcanzar la perfeccin de la del sur de Francia, pero se va imponiendo en la Pennsula,
desplazando a aqulla, y se exporta con abundancia al norte de frica,
a la Mauritania. Se progresa en otras producciones, como la de los vidrios, los objetos de lujo en metales preciosos, etc. El comercio de materias primas aumenta tambin, como es el caso de la gran expansin del
aceite andaluz, que se exporta a Italia y a Roma en abundancia, al centro de Europa y a las islas Britnicas. Otras exportaciones clebres de
Hispania son el vino y los salazones de pescado. Todava sigue teniendo
importancia la minera. Tambin hay progresos en la arquitectura y en
la tcnica hidrulica: acueductos, pantanos, puentes y otras grandes
obras se multiplican en la Pennsula, y aun en nuestros das se conservan magnficas muestras.
Pero esta prosperidad no dura mucho. A partir del siglo III, las
conmociones del imperio y sus renovadas guerras precipitan la crisis ya
anteriormente iniciada. Aumenta la estatificacin, crecen los impuestos,
se desata la inflacin y la vida urbana va perdiendo cada vez ms sus
atractivos. Es la poca de las grandes villas rurales, donde residen los
grandes propietarios en lujosas viviendas, construidas junto a los almacenes y casas de labor. Como consecuencia, el poder efectivo se desplaza
de la ciudad al campo. El empobrecimiento de las masas aumenta.
Junto al esclavo, cada vez ms escaso, trabaja en el campo el pequeo
colono que, al aumentar la crisis y la presin fiscal, tiene que ponerse
en manos del seor, que ejerce un dominio no oficial, pero ms eficaz

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

21

que el de los gobernantes urbanos. En la segunda mitad del siglo III


hay que tener en cuenta que nuestra Pennsula conoce, adems, la catstrofe de las invasiones franco-alamanas, pasajeras, pero que llevan
consigo la destruccin y el saqueo de numerosas ciudades precisamente
de las regiones ms ricas, como eran las de Levante y Andaluca; perturbaciones estas que se sumaban a la invasin de la Btica por los
mauritanos, los desrdenes en la Lusitana, las diversas correras y bandidajes y las epidemias I4 .
Durante el Bajo Imperio, las condiciones de vida en la Pennsula
presentan un aspecto bastante diferente del de los siglos I y II; por una
parte, se pasa de una sociedad urbana a otra principalmente rural, de
grandes latifundios, de economa agraria; por otra, si en los primeros
siglos las regiones ricas eran Andaluca y Levante, ahora el centro se
desplaza al rea limitada por los ros Duero y Tajo 15.
Desde los tiempos de Augusto hasta final de siglo II de nuestra era,
la poblacin del imperio fue creciendo gracias sobre todo a la paz y a
las buenas condiciones en que se desarroll la vida. Si al principio del
siglo I la poblacin total del imperio puede calcularse alrededor de los
60 millones (36 millones en Oriente y 25 millones en Occidente, de los
que corresponderan unos 6 millones a Espaa), en tiempos de Marco
Aurelio parece que podran contarse alrededor de los 80 millones,
igualmente repartidos en Oriente y Occidente, habiendo ascendido los
espaoles a unos 9 millones. A partir del siglo III comienza la decadencia: la poblacin en los siglos III-IV parece que llega a reducirse a unos
50 millones para todo el imperio. Para Hispania habra que contar probablemente con menos de 7 millones. Aunque estas cifras solamente
pueden aceptarse como meramente indicativas, conviene tenerlas en
cuenta para encuadrar cuantitativamente las proporciones de todo el
acontecer histrico en la poca que nos ocupa.

LA FAMILIA

En los tiempos del imperio, la condicin de la mujer y de los hijos


en la familia romana fue mejorando poco a poco. La antigua patria potestas, que haba sido absoluta derecho de vida y de muerte, y que
se extenda a los hijos y a la esposa, se fue mitigando a veces notablemente, aunque la autoridad del marido y, sobre todo, del padre permaneci largo tiempo fuertemente acentuada.
Al matrimonio romano precedan los desposorios, con carcter consensual y acompaado de diversas ceremonias, entre ellas la entrega del
14
Cf. A. BALIL, De Marco Aurelio a Constantino: Hispania 27 (1967) 245-341- I D Hispania en los aos 260 a 300 d.C: Emrita 27,2 (1959) 269-95; R. REMOND, La crisis del imperio romano de Marco Aurelio a Anastasio (Barcelona 1967).
15
P. de Palol ha insistido en esta idea en varios de sus trabajos. Son frecuentes los
hallazgos de villas del Bajo Imperio en esas regiones cuyos pavimentos estn adornados
con ricos mosaicos, mientras que en las zonas del Sur y Levante no abundan stos o son
de muy inferior calidad.

Historia de la Iglesia 1

22

Manuel Sotomayor

anillo. En la poca que nos atae, el matrimonio se celebra con ceremonias que en gran parte han permanecido en los matrimonios cristianos de Occidente. Esencialmente, el matrimonio romano consiste tambin en un contrato, siendo el mutuo consentimiento el elemento fundamental. Para ser reconocido como legtimo, el matrimonio deba atenerse a las condiciones fijadas por el derecho. El derecho romano
prohiba el matrimonio entre todos los parientes en lnea directa y el de
los primos hermanos o tos y sobrinas en la colateral. Igualmente estaba
prohibida la unin matrimonial con los parientes del cnyuge en lnea
directa. Tambin se prohiba contraer matrimonio a la mujer adltera.
Es difcil trazar un cuadro que represente con fidelidad lo que era la
vida familiar en el mundo romano. Se pueden recoger testimonios de
esposas modelos y de hogares unidos y alegres. Pero estos testimonios
nos ilustran sobre algunos casos especiales que se refieren solamente a
una parte mnima y selecta de la sociedad. La patria potestas segua pesando excesivamente sobre los hijos, aunque los restos ms crueles de la
antigua legislacin se mantenan, sobre todo, con respecto a los recin
nacidos. Hasta el ao 374 d.C. se permita todava a los padres abandonar al recin nacido para que muriese de hambre y fro si alguien no lo
recoga.
La estabilidad familiar no era grande, debido a la facilidad con que
poda disolverse el vnculo matrimonial por la sola voluntad de uno de
los cnyuges.
Por preocupaciones demogrficas, Augusto dict leyes contra los clibes y los matrimonios sin hijos. No perdur mucho tiempo en vigor
esta legislacin, y parece adems que la familia romana del imperio
sola contar ms bien con muy escasa prole.
Ya indicamos al hablar de los esclavos que stos, al no ser sujetos de
derecho, no tenan acceso al matrimonio. Sus uniones eran puras uniones de hecho, contubernios, sin ningn efecto legal. La situacin de
los esclavos casados la propiedad mejor dicho dependa de sus
amos, y, en caso de diversidad de stos, de su mutuo acuerdo.
Una originalidad del derecho romano consista en la institucin del
concubinato. Es un concepto con resonancia peyorativa para nosotros
desde el punto de vista moral, que no la tena siempre para los romanos. Se trataba de una unin legtima, fundada, como el matrimonio,
en el consentimiento mutuo, aunque fuese una unin que por diversas
causas no llegase al rango mximo de matrimonio. Tambin los cristianos podan unirse en concubinato, con tal que ambos contrayentes estuviesen libres de matrimonio y lo considerasen de hecho como tal. El
concubinato debi de ser una forma frecuente de unin conyugal en las
clases pobres I6 .
16
Cf. J. GUILLEN, Urbs Roma I (Salamanca 1977) p.l 11-202; J. CARCOPINO, La vie quotidienne a Rome a l'apogee de l'empire (Pars 1972) p.97-124; J. GAUDEMET, L'glise dans
l'empire romain (Pars 1958) p.538-39.

P.l.

La Iglesia en la Espaa

romana

23

LA RELIGIN

Como muy bien resume H.-I. Marrou 17, en la antigedad clsica se


distinguen, en lneas generales, tres grandes perodos en lo que se refiere a la religiosidad.
El primer perodo se extiende hasta las Guerras Pnicas y se caracteriza por una religiosidad profunda. La idea de la divinidad est presente en todas partes, en diversas formas y manifestaciones. El culto
comn es un elemento esencial en la familia y en la sociedad.
Sucede despus un segundo perodo helenstico, en el que se debilita
la importancia de la ciudad y aumenta el inters por los problemas del
hombre, de la persona humana. Dura este perodo desde el siglo n a.C.
hasta el siglo III d.C. Durante l tiene lugar una autntica desacralizacin de la vida, imponindose como suprema aspiracin la felicidad en
este mundo; felicidad que se interpreta y se apetece en diversos grados
y calidades segn el refinamiento conseguido por cada individuo,
siendo la cultura la mxima aspiracin de las clases ms refinadas. En
este perodo aparece en Roma el culto al emperador. Ya a Julio Csar
haba decretado el Senado honores superiores a los concedidos a simples hombres. Se dio su nombre a un mes del ao, se determin que su
imagen acompaase a la de los dioses en las procesiones. Pero el verdadero culto al emperador comienza cuando algunas provincias que haban seguido a Antonio quieren mostrarse obsequiosas con el vencedor
Augusto y le piden permiso para consagrarle templos. Augusto lo permite fuera de Roma, con tal que en los actos de culto no participen los
ciudadanos romanos y que a su culto se asocie el de Roma. Se trataba
de un acto poltico ms con vistas a la unidad del imperio, porque lo
que realmente se pretenda que se venerase era la misma dignidad imperial.
En Hispania, el nuevo culto romano al emperador encontraba
campo bien abonado por la devotio ibrica. Los pueblos autctonos eran
pueblos guerreros en los que la fidelidad personal al jefe vencedor presente revesta las caractersticas de un culto fantico desde antiguo 18.
La presencia del emperador Augusto en Tarragona en los tiempos de
los comienzos del culto al emperador debi de contribuir notablemente
a su propagacin y enraizamiento. A su muerte, los de Tarragona piden
permiso para dedicarle un templo. Tiberio consiente, y sanciona as oficialmente el culto. Una preocupacin seria del fundador del imperio y
de los que le siguieron fue la de solucionar en algn modo el problema
de la continuidad. El culto al emperador vena a consolidar la sucesin
dinstica. En Hispania, el culto, a su vez, se vio favorecido en el siglo II
Por una dinasta que proceda, en parte, de Itlica. En el siglo m , en
. H.-I. MARROL', Dcadence romaine ou antiquite tardive? (Pars 1977) p.43-53. Sobre la
lQi^) n r o m a n a v a s e asimismo J. BKAUJEU, La religin romaine a l'apogee de l'empire (Pars
i ^' T o u T A I N > Les cutes paiens dans l'empire romaine (Roma 2 1967).
Cf. R. ETIENNE, Le cuite imperial dans la pe'ninsule Iberique d'Auguste a Diocle'tien (Pars

24

Manuel Sotomayor

cambio, disminuyen los testimonios de este culto en nuestras provincias.


El culto a los emperadores se ha convertido en una serie de ceremonias
oficiales impuestas desde Roma, sin el apoyo emocional primitivo de la
devotio y \afides de los hispanos; los /lamines se convertirn de hecho en
detentores de un cargo honorfico que incluso a principios del siglo iv
veremos que algunos pretenden compaginar con su condicin de cristianos.
En el Bajo Imperio, una nueva religiosidad se impone, con una
nueva idea de un Dios personal que se interesa por el hombre, por cada
persona. A este nuevo concepto de Dios corresponde una nueva aspiracin a una felicidad que est ms all de este mundo visible, y es la
salvacin definitiva la que constituye la suprema aspiracin de los fieles
proslitos de las diversas religiones orientales, entre ellas el cristianismo.
En la poca que ahora nos interesa se da en el imperio romano una
verdadera invasin de cultos orientales. Con razn insiste Cumont 19 en
que esta gran invasin de religiones orientales ha de encontrar explicacin en causas que no sean meramente extrnsecas. Circunstancias que
favorecieron esa enorme propagacin fueron el frecuente contacto con
Egipto, de cuyo trigo se abasteca principalmente Roma; el continuo ir y
venir de soldados por las regiones orientales; la afluencia a Roma de
siervos y trabajadores orientales, etc. Sobre todo en los tiempos de crisis, que llevan a lo que conocemos como final de la poca clsica; tiempos de inseguridad, de insatisfaccin, de ansias de salvacin, los cultos
orientales tenan mucho que ofrecer, abran un horizonte lleno de
promesas para despus de la muerte. Para conseguirlas y sentirse ya
desde aqu unidos a la divinidad salvadora, se les ofreca, en primer
lugar, un nuevo concepto de la divinidad: los dioses orientales eran ms
humanos y sensibles que los romanos, ms amables, ms asequibles. Las
ceremonias del culto, mucho ms aptas para excitar la devocin personal: cantos, procesiones, ceremonias misteriosas de iniciacin, msica,
exaltacin mstica, entusiasmo. Todas las religiones orientales pretendan ofrecer a cada uno de sus adeptos el medio necesario para su salvacin.
Ni la religin oficial romana ni las orientales importadas excepto
el judaismo y el cristianismo eran exclusivistas. Todas podan convivir
con las dems y ninguna de ellas exiga a sus fieles que dejasen de
rendir culto a otros dioses. Esta peculiaridad explica el que, aun en
tiempos de restauracin romana, se pudiese permitir la introduccin de
dioses extranjeros. Es ms, por causas diversas, a veces alguno de esos
nuevos cultos lleg a gozar de la proteccin oficial de Roma.
Cibeles y Atis
Hasta que no llegaron a producirse las diversas circunstancias favorables del tiempo de la decadencia, el culto frigio de Cibeles y Atis no
E. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain (Pars 1929).

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

25

lleg a penetrar en la masa del pueblo romano. A pesar de haber sido


introducido en Roma desde muy antiguo, el culto de Cibeles qued
relegado por mucho tiempo a su templo del Palatino. Y, a pesar de
haber sido la nica religin oriental que fue trada a Roma oficialmente
se consideraba a Cibeles como no extranjera por ser la diosa de los
troyanos, antepasados de los romanos, por mucho tiempo tambin
fue prohibido a los ciudadanos romanos formar parte de su sacerdocio
y aun participar en sus orgas sagradas.
El culto de Cibeles, partiendo de unos orgenes muy primitivos y
rudos que en algn caso se remontan a la Edad de Piedra, pasa por un
lento proceso de purificacin, aunque sin perder nunca del todo su caracterstica exaltacin y sus salvajes manifestaciones. En sus concepciones y aun en sus ceremonias se puede siempre reconocer algunos trazos
de aquella religin primitiva naturalista que daba culto a los rboles, a
las piedras y a los animales. Cibeles es la Gran Madre, la diosa de la
fecundidad, que recuerda el culto a la tierra, productora de los bienes
que sustentan al hombre. A su lado, Atis, muerto prematuramente y
resucitado despus, nos hace pensar en el culto temeroso de los primiti-'
vos a las fuerzas de la naturaleza, a la divinidad de los altos bosques,
cuya voz y cuyas manifestaciones creen adivinar en los ruidos del viento
poderoso de las cumbres o en el rumor de las cascadas. La muerte del
dios se conmemoraba todos los aos con tristes cortejos y cantos; los
sacerdotes frigios danzaban hasta el paroxismo, y en medio del entusiasmo mstico se heran ferozmente a s mismos, beban su propia sangre y rociaban con ella a los presentes. Los nefitos realizaban entonces
la autocastracin. Despus segua la conmemoracin de la resurreccin
del dios con cantos y danzas de alegra. Este histerismo y exaltacin
brutal que acompaaba a sus fiestas no estaban de acuerdo con el carcter prctico y equilibrado de los romanos. Sin embargo, lleg un momento, y precisamente en tiempos del emperador Claudio (41-54), en
que, a pesar de todas esas repugnancias, el culto de Cibeles obtuvo
pleno favor oficial: fueron abolidas todas las restricciones que sobre l
pesaban y aun sus fiestas principales encontraron un puesto en el calendario oficial. Gracias a este favor sobre todo consigui afianzarse y
extenderse por todo el imperio como ninguna otra religin, hasta lograr un verdadero apogeo. Varios cultos extranjeros se acogieron a su
proteccin para poder subsistir y prosperar, y los nuevos dioses se agregan humildemente en sus procesiones como divinidades secundarias,
que comparten con la Gran Madre sus leyendas y sus ceremonias, hasta
el punto de fundirlas en algunos casos.
Las procesiones de Cibeles llamaron siempre la atencin; era extica
y significativa la msica oriental que las acompaaba; interesaba el rico
atuendo de los sacerdotes y el entusiasmo de sus fieles. La religin frigia ofreca adems una esperanza de resurreccin que atraa fuertemente. Tambin Atis haba muerto como el hombre y despus haba
recobrado la vida. La unin con Atis por medio de sus ritos supona la
y
ida eterna. Cuando la religin persa de Mitra comienza su expansin,

26

P.I.

Manuel Sotomayor

ejerce su influencia en la de Cibeles e introduce en ella la prctica del


taurobolio como rito de purificacin y de iniciacin. Un nuevo motivo
para satisfacer los deseos de limpieza moral y de salvacin.
Doctrina moral propiamente dicha no hay que buscarla entre los
adoradores de Atis y Cibeles. Es una religin que no aporta grandes
novedades en la ideologa; es una ascesis ruidosa y simple al mismo
tiempo, pero sin bases dogmticas ni concepciones profundas que expliquen el porqu de ella. La aceptacin de su culto podemos decir que
contribuy a aumentar en los pueblos del imperio el sentido religioso y
la preocupacin por un acercamiento personal a la divinidad.
A juzgar, sobre todo, por los testimonios epigrficos llegados en la
actualidad hasta nosotros, el culto a Cibeles es con el de Isis, del que
trataremos en seguida, el ms extendido de los cultos orientales en
nuestra Pennsula. A. Garca y Bellido afirma 20 que, si se tienen en
cuenta juntamente ios testimonios de culto a Atis, ocupa sin duda el
primer lugar, aunque de hecho Cibeles y Atis no figuran juntos en Hispania con una sola excepcin y sus respectivas inscripciones se encuentran en regiones diversas: Cibeles aparece sobre todo en Lusitania
y en la regin NO. de la Tarraconense, que son todas regiones de las
menos romanizadas; en cambio, las representaciones e inscripciones de
Atis se encuentran sobre todo en Andaluca y la Tarraconense. Los
testimonios recogidos por Garca y Bellido abarcan desde finales del
siglo I hasta casi mediados del III.

Isis y Osiris (Serapis)


El emperador Calgula (37-41) fue quien protegi oficialmente a esta
religin procedente de Egipto. Como culto egipcio que era, contaba con
un contenido ms profundo que la religin frigia, sobre todo por lo que
toca al ultratumba, preocupacin antiqusima de los pueblos del Nilo.
Isis y Osiris llegan a Roma cuando su culto ha sufrido ya un cierto
proceso de occidentalizacin por obra de Ptolomeo, quien heleniz en
gran parte una religin de antigua tradicin egipcia. Las obscenidades
que acompaaban en un principio este culto fueron disminuyendo con
el tiempo, a medida que las prescripciones morales, que en un principio
eran meramente rituales, se fueron entendiendo en un sentido cada vez
ms interior y elevado. El principio de una retribucin despus de la
muerte y la promesa clara de una vida eternamente feliz constituyeron
una base seria para una conducta verdaderamente religiosa, alimentada
adems por una serie de actos de oracin y silenciosa adoracin cotidiana, de las que no haba ni sombras en la religin oficial romana. No
quiere decir esto que los seguidores del culto egipcio fuesen ejemplo de
moralidad; no obstante esas innegables elevaciones, nunca llegaron a
prescindir por completo de misteriosas y equvocas actividades que en
20

A. GARCA Y BELLIDO, Les religions orientales dans l'Espagne romaine (Leiden 1967).

La Iglesia en la Espaa

romana

27

algn caso llegaron a constituir pblico escndalo. Si en la moral hubo


contradicciones, mayor fue la contradiccin y la mezcla extraa en lo
dogmtico. Antiqusimas creencias egipcias de diversa procedencia se
unan con innumerables doctrinas religiosas y filosficas que se haban
ido aadiendo con el correr de los tiempos. Este mismo sincretismo le
favoreci en una poca tan sincretstica como fue la de los siglos II y III.
La misma leyenda de Isis y Osiris era ya, desde antiguo, una fusin
de dos leyendas independientes. Osiris era el dios de los muertos. Haba sido asesinado por su hermano Set, y, cortado en trozos, su cadver
fue arrojado al Nilo. Despus Osiris tuvo carcter tambin csmico,
siendo identificado con la luna. Isis, en cambio, personificaba en un
principio al cielo. Al ser introducida en la leyenda de Osiris, ocup el
puesto de esposa que recoge amorosamente los trozos dispersos del cadver de su marido y, convertida en pjaro, le devuelve con su aleteo la
vida.
Las ceremonias con que se conmemoraban estos hechos recuerdan
las de los adoradores de Cibeles y Atis, aunque sin el brutal fanatismo
de stos.
Tambin los templos de Isis y Osiris se multiplican rpidamente en
el imperio romano a partir del momento en que Calgula les consagra
uno grandioso en el Campo de Marte, en Roma.
Ya dijimos que el culto de Isis comparte, con el de Cibeles, el primer
puesto en extensin peninsular de todos los cultos orientales. Al igual
que suceda con el culto a Atis, el de Isis est testimoniado sobre todo
en las regiones ms romanizadas, y especialmente en la Btica. El culto
de Isis tena especial relacin con el gremio de los alfareros; eso explica
que figuras ligadas a este culto, como son tambin la de Anubis, sean
frecuentes en lucernas romanas y en vasos de cermica sigillata. Segn
Garca y Bellido, el culto de Isis deba de estar extendido en Espaa,
sobre todo, entre las clases ms acomodadas.

Mitra
Conocido en Roma desde los tiempos de Pompeyo, el culto de Mitra
ech hondas races en el Occidente y fue un serio competidor del cristianismo en el siglo III. Sin embargo, las provincias de Hispania constituyen en esto una excepcin; al menos la proporcin de testimonios
conservados (representaciones e inscripciones) es notablemente menor
que en otras regiones del imperio. Quiz este hecho, como indica Garca y Bellido, se deba a que el culto a Mitra se transmiti principalmente
por los soldados, y las provincias hispanas en esta poca no tenan
grandes guarniciones ni mucho movimiento de tropas que lo favoreciese.
Es difcil reconstruir la leyenda de Mitra, de la que quedan pocos
documentos escritos. Es necesario recurrir a la arqueologa y epigrafa,
y as sabemos que Mitra nace de una roca, lucha, domina y sacrifica un

28

Manuel Sotomayor

toro, hace brotar agua de la piedra con u n flechazo, se une en pacto


con el sol, en cuyo carro monta para dirigirse al dios supremo. La escena del sacrificio del toro es la central, a juzgar por la frecuencia con
que se presenta y el lugar preeminente que ocupa sobre todo en las
aras o altares. El sentido de la escena parece ser el siguiente: Mitra
fecunda la tierra con la sangre del toro, dando vida a plantas y animales. Mitra es, por tanto, la luz que brota de la maana tras las montaas
(nacimiento de una roca), gua al sol dando claridad y calor al mundo:
es el dador d e la vida. La religin de Mitra provena del Asia Menor.
De aquellas regiones precisamente que fueron colonizadas por el otro
gran imperio contrincante del imperio romano: Persia. Tambin llevaba
consigo una fuerte dosis de concepciones babilnicas csmicas y astrales.
Pero la verdadera novedad que traa a Occidente la religin de Mitra
era el dualismo, que constitua la base de su teologa dogmtica y d e su
doctrina moral. La existencia de un principio bueno y otro malo y la
divinizacin de ambos (Ormuz y Arimn) supona una explicacin terica que interesaba a las generaciones agitadas de la decadencia romana. Y tal doctrina tena una repercusin en la conducta moral; los
hombres tienen que entrar en la lucha entre los dos principios: el fiel
seguidor de Mitra debe luchar en su compaa contra el principio malo
para cooperar en el triunfo definitivo de Ormuz.
Es fcil explicarse que una religin concebida en trminos tan guerreros complaciese en modo especial a los militares. El dualismo as
concebido llevaba consigo una moral exigente, de la que conocemos solamente algunas de las caractersticas. La que ms resalta es la fidelidad
a la palabra empeada. Mitra es el dios de la verdad. La mentira es
obra de Arimn, el dios malo. El juramento por Mitra era garanta
firme de cumplimiento y honradez. Mitra es tambin modelo de castidad. Las diversas purificaciones prescritas parece que tenan un sentido
elevado que superaba la mera santidad ritual. La fraternidad era tambin predicada y simblicamente representada en los banquetes rituales.
El culto de Mitra en Occidente lleg a ser un serio competidor del
cristianismo en el siglo II I. Si no hubiese sido por ste, probablemente
hubiera llegado a eclipsar a las dems religiones y aun a desplazarlas.
Sobre todo desde que Aureliano (270-75) convirti en religin oficial
del imperio el culto del Sol, ya para entonces identificado con el culto a
Mitra.
La gran variedad de cultos aportada por los romanos a la Pennsula
incida sobre u n a variedad todava mayor de cultos autctonos, que
perduraron durante mucho tiempo, sobre todo en las regiones del
Duero y del NO. 21 , o entraron tambin en el gran sincretismo propio
de los siglos II y III, como fue el caso principalmente de los antiguos
21
Cf. J. M. BLAZQUEZ, Religiones primitivas de Hispania (Roma 1962); ID., Las religiones
indgenas del rea noroeste de la pennsula Ibrica en relacin con Roma: Legio VII Gemina
(Len 1970) p.63-76; ID., Imagen y mito (Madrid 1977); R. ETIENNE, Les syncre'tismes reUgieux
dans la peninsule Ibrique a reboque imperial, e n Le syncre'tisme dans les religUms grecque et
romaine (Pars 1973) p.153-63.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

29

cultos de origen pnico y fenicio, los cuales encontraban en las religiones orientales importadas por los romanos hondas semejanzas de origen
que facilitaban su asimilacin 22. Recordemos al menos los nombres de
algunas divinidades que tuvieron culto en nuestra Pennsula, y cuyo
culto, ms o menos asimilado a las divinidades romanas, perdur algn
tiempo ya dentro de nuestra era: el dios fenicio Melkart, el Hrcules
gaditano, originalmente dios de la vegetacin, cuya pasin, muerte y
resurreccin supona una concepcin salvfica y cuyo culto perdur en
la Pennsula hasta la cada del imperio romano; la diosa Tanit y su
ltima versin cartaginesa la Dea Caelestis, convertida, a veces, en la
Juno romana; Astart, la diosa madre, asimilada a Minerva en Cdiz, a
Kypris y a Salambo, de cuyo culto en Hispania es un testimonio excepcional la Passio de las mrtires sevillanas Justa y Rufina; M-Bellona, de
cuyo culto existen testimonios epigrficos encontrados en una pequesima zona alrededor d e Trujillo, etc.
Muchos de los cultos enumerados encontraron sus fieles sobre todo entre la clase media y alta. Pero hay, en cambio, otros aspectos d e
la vida religiosa de los pueblos antiguos cuya transcendencia numrica y
temporal es mucho mayor: la astrologa y sobre todo las ideas e imaginaciones sobre la vida de ultratumba fueron cuestiones que afectaron a
la gran masa de la poblacin; y tuvieron un arraigo tan profundo, que
han sobrevivido a veces hasta nuestros das 23 .

El ms all
En el mundo romano coexistan, de manera anrquica y confusa,
tres antiguas tradiciones diversas y contradictorias sobre la vida de ultratumba, ms las aportaciones que supusieron en u n segundo momento las ideas propias de los cultos orientales, que acentuaban el concepto de retribucin en la otra vida.
La ms antigua de las tradiciones era aquella segn la cual el difunto
continuaba viviendo en el sepulcro o relacionado, al menos, estrechamente con l. Esta tradicin explica el inters por convertir el sepulcro
en una habitacin confortable, el depositar junto al cadver objetos
tiles o queridos, las ofrendas y libaciones de alimentos, la colocacin
de los sepulcros junto a las vas de comunicacin con el fin de que el ir
y venir de viajeros los entretuviese, el acudir en das determinados a
sentarse junto a la tumba para celebrar el banquete fnebre o para
hacerle compaa e invocar su nombre. Algunos de estos ritos deban
realizarse en das muy determinados, cuya fijacin estaba ligada a tradiciones antiguas que aseguraban que el espritu se separaba del cadver
progresivamente segn que avanzaba la corrupcin de ste; los das claves eran el tercero, el noveno y el cuadragsimo (descomposicin del
rostro, del cuerpo entero menos el corazn, y de este ltimo respecti22

Cf. R. ETIENNE, O.C; A. GARCA y BELLIDO, Les religions orientales.

23

Cf. F. CUMONT, Lux perpetua (Pars 1949).

30

Manuel

Sotomayor

vamente). Quedar insepultos era como quedar sin residencia fija: los
espritus o manes se vean obligados a vagar tristemente sin fin. No
recibir sepultura en su propia patria significaba quedar privado de las
oblaciones de sus familiares y amigos. Los jardines y las flores, coronas
o guirnaldas, adems del simbolismo, tenan como misin agradar a los
manes ligados a los sepulcros; lo mismo se diga de los aromas y perfumes junto a las tumbas. Las tinieblas eran propicias para el vagar libre
de los malos espritus. La aurora, en cambio, los ahuyentaba, y tambin
la luz artificial. De ah las velas y las lmparas de aceite junto al cadver
y las tumbas, con el fin de apartar de ellos esos malos espritus que
podran turbarlos. De ah tambin el mismo carcter apotropaico del
gallo que todava se ve en alguna veleta sobre nuestros campanarios, que con su canto anuncia la llegada de la aurora, que espanta a
los espritus.
F. Cumont aclara que todos estos cuidados prodigados a los difuntos
tan minuciosamente, ms que por verdadera piedad hacia ellos, se realizaban por temor a las terribles consecuencias que podran acarrear la
ira y el despecho de los antepasados, ofendidos por el descuido, el desinters o el olvido de sus familiares.
Otra tradicin coexistente y mezclada inexplicablemente con sta era
la que imaginaba a los difuntos habitando en los infiernos, como masas
impersonales que llevaban una vida casi inconsciente en las cavernas
tenebrosas del interior de la Tierra. Para poder acceder al hades, los
difuntos deban ser recibidos por sus antepasados. En un principio no
se haca distincin entre buenos y malos; en poca posterior aparece la
idea de la retribucin, y en los infiernos se hallan jueces incorruptibles
que separan los buenos de los malos.
La tercera tradicin conceba una inmortalidad celestial, una vida de
ultratumba situada en los cielos. Diversos medios permitan a los espritus salvar la gran distancia entre la tierra y la demora de los dioses
celestiales: escala, barca, caballo, carro, ave, vientos. Pero el camino estaba lleno de peligros y asechanzas, provenientes de los innumerables
espritus que poblaban los aires. Afortunadamente existan tambin
buenos espritus, que ayudaban a los difuntos en su ascensin. Hermes
y Helios o Mitra fueron los ms significados psychopmpoi o conductores
buenoS de las almas en su viaje astral.
Hay que tener en cuenta que hasta Coprnico y Galileo, la cosmologa vigente fue bsicamente la de Platn-Aristteles: todo el universo
estaba constituido por una serie de esferas concntricas; en el centro
estaba nuestra Tierra; desde la Tierra hasta la esfera de la Luna estaba
el aire o la atmsfera, y era todo ello el pobre mundo sublunar, imperfecto, caprichoso, sometido a la ley de la muerte; a partir de la esfera
de la Luna se sucedan las esferas del Sol y de los cinco planetas, las
esferas inmutables y esplendorosas; y todava ms all, la octava esfera,
lo ms exquisito del mundo material, la esfera del ter. El alma liberada
del cuerpo deba emprender la ascensin por todas esas esferas y atravesar los espacios, plagados de demonios y espritus.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

31

En los momentos en que el cristianismo se propaga por el imperio


romano, todas estas tradiciones sobre el ms all de las almas se vivan
mezcladas entre s. Los escritores clsicos haban combatido bastantes de
sus diversos y contradictorios aspectos. Lo mismo hicieron despus los
predicadores y los escritores cristianos. Pero todas ellas, mezcladas, seguan impresionando profundamente la imaginacin de las masas populares y dejaron su profunda huella hasta nuestros das.
LA

ASTROLOGlA

La decadencia de la religin romana llevaba consigo tambin igual


decadencia de una de las prcticas propias de ella: los auspicios para
conocer el futuro. El escepticismo imperaba en este campo entre las
clases cultivadas 24, hasta el punto que sabemos de augures que, si se
miraban durante la ceremonia, no podan contener la risa. Para el pueblo, en cambio, siempre inclinado a un cierto fatalismo, no era tan absurdo intentar conocer lo que iba a suceder.
La penetracin de las ideas religiosas orientales en el imperio romano contribuira decididamente a un asombroso florecimiento de una
ciencia del futuro revestida de autnticas caractersticas de verdadera
ciencia: la astrologa. En los tiempos antiguos no se haban deslindado
todava con claridad los campos propios de la astronoma, por un lado,
y la astrologa, por otro. Exista una avanzada ciencia que tena como
fin la observacin y el estudio de los astros; se haba observado la influencia de stos en la Tierra: el sol, que hace nacer y crecer las plantas; la influencia de la Luna en las mareas, etc. Adems se haban llegado a descubrir algunas leyes fijas que regan sus variaciones y movimientos y permitan predecirlos. No era difcil deducir que se pudiesen
conocer las leyes fijas que permitiesen conocer con antelacin los influjos de esos astros en la Tierra y en los hombres. En todo caso, la astrologa lleg a invadir toda la vida y la actividad humanas. La consulta del
astrlogo era frecuente para las grandes acciones del Estado (guerras,
fundacin de ciudades, etc.), y para la pequea actividad cotidiana de
los individuos (casamientos, convites, viajes, etc.). Por eso, la astrologa
ha dejado tan honda huella incluso en nuestro lenguaje: das de la semana (lunes, martes, mircoles...); desastre, influencia, marcial,
jovial, etc., son algunos de los muchos trminos relacionados con dicha ciencia.
LA

FILOSOFA

Los ciudadanos cultos del imperio que haban de recibir y elaborar


su cristianismo haban estructurado sus esquemas mentales a base prin24
Para este apartado cf. L. HOMO, De la Rome paienne la Rome chrtienne (Pars 1950);
F- CUMONT, Les rehgwns orientales dans le paganisme romam (Pars 1929); J. GAGE, Basdeta
Les csars, les rms d'Ortent et les maei(Pars 1968).

32

Manuel

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

Sotomayor

33

cipalmente de tres escuelas filosficas: el estoicismo, el epicureismo y el


neopitagorismo-neoplatonismo 25.

Por eso, el pensamiento estoico contribuy a mitigar las injusticias y a


mejorar las condiciones jurdicas y reales de los esclavos.

Estoicismo

Epicureismo

El estoicismo comienza con Zenn de Citio en Atenas hacia el ao 312


antes de nuestra era. Crisipo fue su sistematizador. La Stoa posterior es el
perodo de mximo florecimiento, y sus principales figuras son Epicteto,
Sneca y el emperador Marco Aurelio.
Los estoicos profesan un materialismo radical; no existe realidad
que no sea cuerpo. Toda realidad se reduce, en ltimo trmino, al
fuego, que es la nica substancia. En la escala de los seres hay ciertamente diferencias, pero son diferencias solamente de grado. Tenemos
alma, pero tambin el alma es fuego y aire; como lo es igualmente el
alma de un mundo eterno e infinito, movido indefectiblemente por una
fuerza intrnseca al mundo, que es su ley, su razn y su destino
(= dios). Los estoicos hablan de Dios, y se expresan a veces en trminos de
sentida religiosidad; pero hay que comprender que ese Dios es la misma
ley del universo, material como l, difuso y compenetrado en un verdadero pantesmo.
Los estoicos participan del concepto tpicamente griego de la historia: un concepto espacial con una sucesin peridica de los mismos ciclos, que se repiten indefinida y fatalmente. Los estoicos hablan de libertad, pero su fatalismo absoluto la contradice de hecho y la hace imposible.
El sabio tiene y sigue una nica norma de conducta: conformarse,
identificarse con la ley inexorable del destino; conformar su razn con
la razn universal que en todo caso se impone. La tica estoica, tantas
veces asumida por los autores cristianos, es radicalmente opuesta a la
humilde postura que ensea el Evangelio. El estoicismo pone su nfasis
en el poder absoluto de la voluntad. El hombre puede y debe por s
mismo hacerse totalmente indiferente a todos los bienes y los males;
puede y debe aguantar y renunciar, acatar el deber por el deber, acomodarse plenamente al destino y aceptarlo de grado, subyugar sus afectos, mantenerse impasible; debe entregarse a su actividad social y cosmopolita, no individual y aislada. Esta es la virtud para el estoico, y en
la virtud consiste, para l, la verdadera felicidad.
Hay un aspecto muy positivo del estoicismo que tuvo benfica influencia ya en la sociedad del imperio romano: su concepto de hermandad universal de los hombres. Era la consecuencia de su difuso
pantesmo. La ley o destino que rige al mundo es la razn universal, de
la que todos los seres racionales participan; por tanto, todos los seres
racionales son fundamentalmente iguales y todos participan de los mismos derechos. Esta doctrina estaba en patente contradiccin con la
prctica y la legislacin de una sociedad esclavista como era la romana.
25

Cf. J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa I (Barcelona 1959).

Fundado en Atenas en el 306 a.C. por Epicuro de Samos, el epicureismo es una enseanza de carcter dogmtico. Los discpulos aprendan de memoria las verdades descubiertas por el maestro. El epicureismo representa una tendencia y una actitud ante la vida diametralmente opuesta a la de los estoicos. Son, como ellos, materialistas, aunque su fsica se aparta del monismo estoico y concibe la realidad toda
compuesta de tomos que se mueven en un espacio ilimitado. El mundo
es eterno, y en l no hay ms que cuerpos o tomos que se agrupan de
manera diversa. Todo cambio en el mundo no es ms que una diferente combinacin de estos tomos, y la ley que rige las diversas combinaciones es el propio peso o impulso de los tomos.
No existe el destino implacable, que tan decididamente defienden
los estoicos. Toda la creacin se pone en marcha por una colisin casual
de tomos. El hombre es libre, no existe una ley inflexible a la que
tenga que someterse sin remedio. Tambin es libre el hombre con respecto a unos dioses que existen y viven felices para s mismos, sin preocuparse de la humanidad; los dioses son perfectamente superfluos en la
filosofa epicrea, basada en su materialismo atomista.
El hombre, por tanto, no tiene que acatar una ley fatalista para ser
feliz. Es el placer lo que mueve al hombre en todas sus acciones; tiende
a lo bueno y huye de lo malo; es decir: por su propia naturaleza, el
hombre va tras lo que le agrada y rehusa lo que le molesta. La verdadera sabidura consiste en considerar lo agradable en toda su profundidad, sin dejarse engaar por inclinaciones momentneas o slo aparentes, sabiendo sopesar el placer autntico, teniendo en cuenta no el momento pasajero, sino la vida entera. El verdadero placer, el bien, consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en el alma. La
suprema virtud de la prudencia ensear a moderar los deseos y a saber administrarlos.
La actitud epicrea es mucho ms humana y humilde que la estoica.
Puede entenderse mal y algunos de sus seguidores as lo entendieron, como un hedonismo puramente sensual que convierte el vientre
en dios. En realidad es una visin prctica de la vida fundamentalmente
optimista, ms ntima, ms realista que la del estoicismo; se desentiende
de los problemas graves, capaces de enturbiar el goce de vivir, y busca
en la interioridad y en la moderacin la satisfaccin de los deseos de
felicidad propia y de los allegados y amigos.

34

Manuel Sotomayor

El neoplatonismo
A un movimiento neopitagrico, e influido por l y por otras corrientes contemporneas, sucede una escuela filosfica de base platnica, que es, al mismo tiempo, un movimiento religioso-mstico que responde no slo a una inquietud de curiosidad intelectual, sino a una
verdadera ansia de salvacin, de la que participa tambin una extensa
zona de la poblacin, sobre todo en el siglo III d . C , que es cuando
desarrolla su actividad el gran epgono del neoplatonismo, Plotino. Hay
en el neoplatonismo una clara tendencia al monismo pantesta; pero,
habiendo heredado del neopitagorismo el concepto de una radical distancia y separacin entre los dos mundos del espritu y de la materia, le
es necesario conciliar ambos extremos, y procura hacerlo por medio del
escalonamiento de los seres, por la emanacin, de modo que aun los
seres ms inferiores sean derivacin progresiva del ser supremo, que
est incluso ms all del mismo ser: el uno, que es pura abstraccin y
del que proviene el ser; el segundo puesto en la escala lo ocupa el nous,
que es inteligencia, causa, demiurgo; en tercer lugar viene el alma, que
tiene ya dos partes en s misma para servir de puente entre el mundo y
Dios; tambin la materia, ltima degeneracin del ser, es no-ser.
La tica de Plotino corresponde, en sentido inverso, a ese concepto
de la degeneracin del ser; la asctica plotiniana es un ascenso desde la
materia al uno, hasta llegar a la unidad, con prdida de la propia identidad y conciencia. El neoplatonismo no se libera de un dualismo profundo ni de un marcado intelectualismo que pone el acento de su tica
en la contemplacin y el alejamiento de la materia.
Antes de terminar este captulo habra que dedicar buena atencin
al problema general de las relaciones del cristianismo con las autoridades del imperio. Los problemas que plantean al historiador las persecuciones contra los cristianos son muchos y difciles, pero son tambin
generalmente ms conocidos, y por eso podemos prescindir ahora de
un intento de sntesis sobre ellos, que debera ser necesariamente demasiado escueta. En el captulo siguiente, a propsito de las actas de los
mrtires, dedicaremos algunas lneas a aquellas persecuciones que afectaron a nuestra Pennsula, en cuanto nos es dado conocer por medio de
los documentos conservados.

C A P T U L O II

LOS TESTIMONIOS HISTRICOS MAS ANTIGUOS


CRISTIANISMO
HISPANO

DEL

BIBLIOGRAFA
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Sobre hagiografa en general vanse, sobre todo, las obras de H. DELEHAYE,
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36

PI

Manuel Sotomayor

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SAN

I R E N E O

El d o c u m e n t o histrico m s a n t i g u o e n q u e se hace m e n c i n d e la
existencia d e cristianos e n Iberia es u n texto d e S a n I r e n e o e n su t r a tado Contra los herejes, escrito e n t r e los a o s 182-88. Explica e n l q u e el
depsito d e la fe se t r a n s m i t e el m i s m o a t o d o el m u n d o , a pesar d e la
diversidad d e gentes y d e l e n g u a s c o n q u e el mensaje h a llegado:
Aunque las lenguas son innumerables en el mundo, el poder de la
tradicin es uno y el mismo; ni las iglesias fundadas entre los germanos
creen ni transmiten otra cosa, ni las de las Iberias, ni las de los celtas, ni las
d e Oriente, ni en Egipto ni en Libia, ni las fundadas en medio del
mundo... '
1

iRLNto, Adv. haer. I 3: W. W. Harvey (Cambridge 1857) p.92-93.

40

Manuel

Sotomayor

Es solamente una alusin genrica a las iglesias establecidas en las


Iberias. En provincias del imperio tan romanizadas sobre todo si
pensamos en la Btica no se requiere ningn testimonio escrito para
aceptar como un hecho cierto la existencia, al menos, de pequeos grupos cristianos en algunas de sus ciudades desde los primeros momentos
de la expansin del cristianismo. El testimonio de San Ireneo, ms que
una noticia, sera solamente una confirmacin de este presupuesto lgico. Si el obispo de la Galia puede hablar hacia los aos 182-88 de
iglesias establecidas en la Pennsula, el origen de estas comunidades se
remonta, al menos, a principios del siglo II e incluso a fines del I y
suponen para su momento una considerable expansin. Datos, por otra
parte, que quedarn confirmados con testimonios posteriores que examinaremos.
El historiador Eusebio es quien recoge y transmite las principales
noticias sobre San Ireneo y su comunidad. Segn Eusebio, de Lyn y
de Vienne, ciudades ambas a orillas del Rdano, provienen los mrtires
que dieron testimonio de su fe bajo Marco Aurelio y Cmodo, y de
cuya carta a las iglesias de Asia y Frigia nos ha conservado extensos
prrafos. Por el mismo Eusebio sabemos que Ireneo fue discpulo de
Policarpo en Esmirna, que fue portador de la carta al papa Eleuterio
cuando era ya presbtero de Lyn y que sucedi en esa sede a Potino 2.
Tanto San Ireneo como no pocos de los mrtires de Lyn son asiticos o de origen asitico. La carta de los mrtires est dirigida a las
comunidades de Asia y Frigia. Segn las noticias transmitidas por Eusebio y las que nos proporcionan sus mismas obras, San Ireneo se ocupa
de temas de mxima actualidad y efervescencia en Asia, como son el
montaismo, el gnosticismo y la cuestin pascual. Sobre el gnosticismo
especialmente muestra un conocimiento y una familiaridad ms propia
de quien habita en aquellas regiones donde los movimientos gnsticos
se multiplican y extienden ms, que son tambin las regiones de Asia.
Todas estas circunstancias producen una cierta perplejidad con respecto
a San Ireneo y su comunidad; aparecen como un enclave oriental en la
cuenca del Rdano, como un grupo aislado de intensa vida cristiana en
medio del desierto occidental; desierto, al menos, de noticias sobre el
cristianismo.
Sin ignorar estas perplejidades, las noticias tan explcitas de Eusebio
han sido admitidas generalmente como buenas hasta que J. Colin public en 1964 una obra en que defenda una tesis totalmente nueva:
Eusebio ha entendido mal las noticias de los manuscritos por l consultados. En vez de galos occidentales, se trataba de galos orientales, los de
la Galacia; en vez de las Iberias de la pennsula Ibrica, la Iberia del
Cucaso, de la Georgia; en vez de Lyn de Francia (colonia Claudia), la
Neoclaudipolis asitica; en vez de Vienne (colonia Julia Augusta), Sebastpolis (cuya traduccin sera tambin colonia o ciudad augusta). La
tesis de J. Colin no se basa solamente en una conjetura apoyada en
todas esas semejanzas aptas para inducir a error; stas serviran sola2

EUSEBIO, Hist. ecl. V 1-5: BAC 349 (Madrid 1973) p.265-92.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

41

mente para explicar el lapsus del gran historiador eclesistico, no exento


por otra parte de algunos errores geogrficos de bulto. La argumentacin de Colin es prolija y seria, pero no hace ahora al caso. Nos interesa
solamente sealar aqu que su interpretacin del texto de Eusebio despeja las perplejidades sobre las mltiples afinidades asiticas del grupo
de Lyn. De ser cierta, elimina el testimonio histrico ms antiguo de
nuestro cristianismo.
Generalmente, la crtica no ha sido favorable a la nueva tesis. Se
alaba ms en ella el ingenio del autor que el valor demostrativo de sus
argumentos y, aunque se reconoce que su interpretacin resolvera muchas dificultades, se afirma con razn que en todo caso crea otras de
mayor entidad con argumentos que en ningn caso llegan a ser concluyentes.
Parece, pues, que no se puede atribuir en este caso a Eusebio un
error tan grande y que hay que seguir admitiendo su testimonio como
vlido. Como consecuencia, admitimos tambin la aplic>ej^va^ nuestra
Pennsula de las frases de San Ireneo 3.

TERTULIANO

Tan genrico como el de San Ireneo es el testimoni<?>rc-Trtuliano.


En los primeros aos del siglo III escribe Tertuliano su escrito apologtico contra los judos 4. Trata de probar que el Cristo anunciado ya ha
venido, y uno de sus argumentos es que todos los pueblos creen ya en
El. En la larga enumeracin incluye a nuestra Pennsula:
... y los dems pueblos, como los varios pueblos de los gtulos, amplios confines de los mauros, todas las fronteras de las Hispanias, las diversas
naciones de las Galias, las regiones de los britnicos no alcanzadas por los
romanos, pero sometidos a Cristo; y de los srmatas y dacios, y germanos
y escitas, y de muchos otros pueblos recnditos y provincias e islas desconocidas para nosotros que ni siquiera podemos enumerar. En todos estos
sitios es adorado el nombre de Cristo... s
Es el prrafo una tpica amplificacin retrica a la que no hay que
dar el valor de una puntual comprobacin de la realidad existente. Pero
el mismo valor del argumento quedara anulado si la enumeracin no
correspondiese a un hecho comprobable en lneas generales. Hay que
3
Cf. J. COLN, Vempire des Antonins et les martyres gaulois de 177 (Bonn 1964). Vanse,
P-ej., las recensiones de J. DUBOIS: RevHistEglFran 50 (1964) 138-42; G. JOUASSARD: RevEtAug 11 (1965) 1-8; J. DANILOU: RechSciencRel 57 (1969) 84-86. J. M. Blzquez (Posible origen africano del cristianismo espaol: ArchEspArq 40 [1967] 30-31) concede bastantes
visos de probabilidad a la hiptesis de J. Colin, y cita varios autores que la rechazan. Hay
que tener en cuenta las observaciones de M. C. Daz y Daz (RevEspTeol 14 [1954] 39395) sobre el hecho de la conservacin del pasaje de Ireneo solamente en la versin latina,
que supone elaborada en la segunda mitad del siglo iv, fundndose en el uso de las
palabras graecitas y latinitas.
4
La genuinidad de este tratado no es universalmente admitida. Cf. E. DEKKERS, Clavis
Patrum lat.: Sacris Erudiri 3 (*1961) p.6.
5
TERTULIANO, Adv. lud. VII 4-5: CorpChr 2 p. 1354-55.

P.I.

Manuel Sotomayor

C I P R I A N O

Semejante afirmacin q u e d a p l e n a m e n t e c o n f i r m a d a p o r el tercer


d o c u m e n t o histrico q u e h a llegado hasta nosotros. Este n u e v o docum e n t o es m u c h o m s explcito y c o n c r e t o q u e los a n t e r i o r e s y nos p r o p o r c i o n a ya diversas noticias sobre las iglesias de Hispania. Se t r a t a d e
u n a carta sinodal p r o c e d e n t e d e C a r t a g o , f i r m a d a p o r San Cipriano y
o t r o s 3 6 obispos y d i r i g i d a al p r e s b t e r o Flix y fieles d e Len y Astorga
y al dicono Elio y fieles d e M r i d a .
El concilio y la c a r t a se d a t a n el a o 2 5 4 o p r i m e r a mitad del 255 6 .
Los obispos africanos, c o n San C i p r i a n o a la cabeza, r e s p o n d e n a u n a
carta q u e les h a b a n escrito las iglesias de L e n - A s t o r g a y M r i d a y les
h a b a n llevado e n m a n o los obispos hispanos Flix y Sabino. C o m o esta
ltima carta n o se h a c o n s e r v a d o , su c o n t e n i d o y motivo lo d e d u c i m o s
s o l a m e n t e d e la r e s p u e s t a d e C a r t a g o . V a m o s , pues, a e x a m i n a r la cleb r e carta 67 d e San Cipriano y d e m s obispos africanos, r e p r o d u c i e n d o
t o d o s sus p r r a f o s q u e a p o r t a n a l g u n a noticia d e inters y s u p r i m i e n d o
t a n slo, e n r a z n d e la b r e v e d a d , aquellos otros q u e estn d e d i c a d o s a
p u r a a r g u m e n t a c i n bblica o teolgica.

* CF. G. HARTEL: CSEL III 2 p.735-43; L. BAYARD, Saint Cypnen. Correspondance


p.227-34. Ep.67: BAC 241 (Madrid 1964) p.631-40. Para la cronologa cf. L. DUQUENNE,
Chronologte des lettres de S. Cyprien (Bruselas 1972).
7
Se aducen a continuacin varios textos bblicos sobre la pureza y santidad requerida
en los sacerdotes.

43

repite el Seor en el Evangelio: 'Rechazis el mandamiento de Dios para


implantar una tradicin vuestra' (Mt 7,9). Hay que tener todo esto ante
los ojos, considerarlo con diligencia y devocin, y en las ordenaciones de
los obispos elegir solamente prelados ntegros e intachables que ofrezcan
a Dios sacrificios digna y santamente y puedan ser odos en las oraciones
que hacen por la incolumidad del pueblo del Seor, pues est escrito:
'Dios no oye al pecador, sino al que le honra y cumple su voluntad' (Jn
9,4). Por eso hay que elegir para el episcopado de Dios, con toda diligencia y sincero examen, a los que conste que son odos por Dios.
III. Que no se engae el pueblo y se considere libre del contagio del
delito si permanece en comunin con un obispo pecador, prestando su
consentimiento a su injusto e ilcito episcopado. La censura de Dios le
advierte por medio del profeta Oseas: 'Los sacrificios de stos sern como
pan de duelo; todos los que lo coman se contaminarn' (Os 9,4)... 8 Por
eso, el pueblo se debe apartar del obispo prevaricador y no debe participar en los sacrificios del sacerdote sacrilego, sobre todo teniendo la potestad de elegir obispos o recusar a los indignos.
IV. Vemos que viene de la autoridad divina el que el obispo se elija
en presencia del pueblo y a la vista de todos, para que se compruebe si es
idneo con testimonio y juicio pblico... 9 Manda Dios que se constituya
sacerdote ante toda la sinagoga; es decir, ensea y muestra que las ordenaciones episcopales se han de hacer con el conocimiento del pueblo que
asiste, para que, estando presente el pueblo, se descubran los crmenes de
los malos o se hagan pblicos los mritos de los buenos, y la ordenacin
sea justa y legtima por haberse hecho con el voto y juicio de todos... I0
V. Hay que observar diligentemente lo que es tradicin divina y
prctica apostlica y mantener lo que mantenemos nosotros y se mantiene
en casi todas las provincias; a saber: para celebrar las ordenaciones rectamente, los obispos vecinos de la provincia acuden al pueblo en que se
ordena un nuevo obispo; ste se elige en presencia del pueblo, que conoce a fondo la vida de cada uno de sus miembros y sabe de su conducta
porque los ha tratado.
Ya vemos que as lo habis hecho vosotros en la ordenacin de Sabino, colega nuestro: se le confiri el episcopado y se le impusieron las
manos, en sustitucin de Baslides, con el voto de toda la fraternidad y el
juicio de los obispos presentes y de los que os escribieron sobre l. No
anula esta ordenacin, perfectamente lcita, el hecho de que Baslides,
despus de descubrirse sus crmenes y confesarlos l mismo, haya marchado a Roma y haya engaado a Esteban, colega nuestro, distante del
lugar de los hechos y desconocedor de lo que ha sucedido verdaderamente, intrigando para ser repuesto injustamente en el episcopado, del
que haba sido depuesto con toda justicia. Con esto, lo nico que ha conseguido Baslides es que sus delitos, en vez de quedar borrados, se han
aumentado, aadindose a sus anteriores pecados el crimen de la mentira
y el engao " . No es tan culpable el que se ha dejado engaar negligentemente cuanto execrable el que enga a sabiendas. Pero si Baslides ha
podido engaar a los hombres, a Dios no puede, como est escrito: 'Con
Dios no se juega' (Gal 6,7). Tampoco a Marcial puede aprovechar el engao, porque es reo, lo mismo, de graves delitos y no debe retener el
episcopado, como advierte el Apstol: 'El obispo tiene que ser intachable,
como administrador de Dios que es' (Tit 1,7).

L t i r p o r t a n t o , q u e a principios d e l siglo m poda afirmarse q u e el


^cristianismo tena ya a d e p t o s p o r t o d a la Hispania r o m a n a .

Cipriano, Cecilio, Primo, Policarpo, etc., al presbtero Flix y a los


fieles de Len y Astorga; asimismo, a Elio, dicono, y al pueblo de Mrida. Salud en el Seor.
I. Queridsimos hermanos: nos hemos reunido en asamblea y hemos
ledo la carta que, de acuerdo con la integridad de vuestra fe y vuestro
temor de Dios, nos habis enviado por medio de Flix y Sabino, obispos
como nosotros. Nos decs que no est bien que Baslides y Marcial ejerzan
el episcopado y administren el sacerdocio de Dios, siendo as que ambos
se han contaminado con el certificado de idolatra y tienen su conciencia
llena de crmenes nefandos. Deseis contestacin y que nuestra opinin
os sirva de consuelo y apoyo en vuestra inevitable y justa preocupacin.
A este deseo vuestro responden no tanto nuestros consejos cuanto los
divinos preceptos: ya desde antiguo, la voz del cielo y la ley de Dios prescriben quines son y qu cualidades deben tener los que sirven al altar y
celebran los divinos sacrificios... 7
II. Todo esto es evidente, y no hay ms que obedecer a lo mandado
por Dios, sin acepcin de personas. Donde hay por medio una ley de
Dios, no puede haber indulgencia humana para nadie. No debemos olvidarnos de lo que dijo Dios a los judos por medio del profeta Isaas,
increpndoles indignado por haber despreciado los preceptos divinos y
haber seguido doctrinas humanas: 'Este pueblo dice me honra con
los labios, pero su corazn est muy alejado de m. Intilmente me dan
culto mientras ensean doctrinas de los hombres' (Is 29,13). Lo mismo

La Iglesia en la Espaa romana

Se citan otros textos bblicos.


Sigue el texto de Nm 20,25-26, donde Dios manda a Moiss que tome a Aarn y
Eleazar,
suba al monte con ellos ante toda la asamblea, etc.
10
A
continuacin siguen diversas citas bblicas.
11
San Cipriano y los dems obispos africanos no conceden ningn valor jurdico a la
reposicin de Baslides por parte del papa Esteban, estimando que ste ha sido engaado.
Siguen considerando como depuestos a los dos obispos belticos.
9

44

P.I.

Manuel Sotomayor
VI. Como escribs, queridsimos hermanos; como lo afirman tambin
Flix y Sabino, colegas nuestros, y lo indica en su carta otro Flix de
Zaragoza, hombre de fe y defensor de la verdad, Baslides y Marcial se
contaminaron con el nefando certificado de idolatra. Baslides, adems
de lo del certificado, blasfem de Dios cuando estaba enfermo en la
cama, confes que haba blasfemado y por remordimiento renunci espontneamente al episcopado, entregndose a la penitencia y a la oracin.
Se daba por satisfecho si se le admita a comulgar entre los simples fieles.
Por lo que a Marcial se refiere, ha asistido con frecuencia a suculentos y
vergonzosos banquetes en una asociacin pagana; ha enterrado a sus hijos en la misma asociacin funeraria, en sepulcros profanos, segn las
costumbres de los no cristianos y entre ellos. Ante el procurador ducenario y con actas pblicas ha afirmado haber obedecido a la idolatra y haber negado a Cristo 12. Baslides y Marcial estn implicados adems en
otros muchos y graves delitos. Intilmente pretenden usurpar el episcopado, siendo evidente que tales personas no pueden presidir la iglesia de
Cristo ni ofrecer sacrificios a Dios. Precisamente hace ya tiempo, nuestro
colega Cornelio, obispo pacfico, justo y honrado adems con el martirio
por dignacin de Dios, juntamente con nosotros y con todos los obispos
del mundo, decret que tales hombres pueden ser admitidos a penitencia,
pero quedan excluidos del clero y de la dignidad episcopal.
VII. Hermanos queridsimos: no os extrae que en los ltimos tiempos vacile la fe endeble de algunos o su irreligioso temor de Dios, ni que
decaiga la pacfica concordia. Est anunciado que van a suceder estas cosas al fin del mundo. La palabra del Seor y el testimonio de los apstoles
han predicho que, al decaer el mundo y acercarse la venida del anticristo,
decaer el bien y aumentar el mal y la adversidad... n
IX. Aunque haya habido algunos de nuestros colegas, queridsimos
hermanos, que piensen se pueda descuidar la disciplina divina y hayan
cometido la temeridad de entrar en comunin con Baslides y Marcial,
este hecho no debe perturbar nuestra fe, porque el Espritu Santo los
amenaza en los Salmos con estas palabras: 'Has odiado la disciplina y te
has echado a las espaldas mis palabras'... (Ps 49,17-18) 14.
Por eso, queridsimos hermanos, alabamos y aprobamos la religiosa
solicitud de vuestra fe ntegra y, en cuanto est en nuestras manos, os
exhortamos en nuestra carta a que no os mezclis en comunin sacrilega
con esos obispos profanos y manchados, sino que mantengis con religioso temor la firmeza ntegra y sincera de vuestra fe. Os deseamos, queridsimos hermanos, que gocis siempre de buena salud.

Gracias a esta carta, t e n e m o s la posibilidad d e establecer varios rasgos d e n u e s t r o cristianismo h i s t r i c a m e n t e vlidos, al m e n o s , p a r a la


p r i m e r a m i t a d del siglo III.
La carta 67 es el p r i m e r testimonio explcito d e la existencia e n Hisp a n i a d e c o m u n i d a d e s p l e n a m e n t e o r g a n i z a d a s , c o n diconos, presbteros y obispos. E n la carta se citan e x p r e s a m e n t e tres c o m u n i d a d e s : Zaragoza, L e n - A s t o r g a y M r i d a . De Zaragoza es u n h o m b r e d e fe y
d e f e n s o r d e la v e r d a d llamado Flix, q u e t a m b i n haba escrito a los
12
Marcial obtuvo su certificado afirmando haber sacrificado en sesin pblica y levantndose acta ante el procurador ducenario, es decir, con derecho a sueldo de 200.000
sestercios.
13
Suprimimos todo el prrafo octavo, en el que no se da noticia alguna referente a
nuestra Pennsula. En l se habla de que, a pesar de hallarnos en los ltimos tiempos, las
defecciones no han sido totales ni mucho menos, ilustrndose con ejemplos de fieles judos que no prevaricaron en los peores tiempos de Israel.
14
Cita de Pablo (Rom 1,30-32).

La Iglesia en la Espaa romana

45

obispos africanos. Los d o s p r o t a g o n i s t a s principales, Baslides y Marcial,


h a b a n sido obispos d e L e n - A s t o r g a y d e Mrida, y a estas dos sedes
p e r t e n e c a n t a m b i n los obispos Flix y Sabino, q u e f u e r o n sus sucesores y los p o r t a d o r e s d e la carta a la q u e r e s p o n d e n San C i p r i a n o y sus
colegas.
N o es posible saber a cul d e las d o s sedes citadas p e r t e n e c e n cada
u n o d e estos c u a t r o obispos. M u c h o s a u t o r e s suelen h a b l a r d e Baslides
(y, p o r t a n t o , d e Sabino, su sucesor) c o m o obispo d e L e n - A s t o r g a , y d e
Marcial, c o m o obispo d e M r i d a . P e r o e n la carta, q u e es la nica
f u e n t e histrica, n o hay indicios q u e p e r m i t a n semejante atribucin. El
n i c o a r g u m e n t o sera el o r d e n e n q u e e n la c a r t a se citan L e n Astorga p r i m e r o y M r i d a d e s p u s , e i g u a l m e n t e Baslides siempre
p r i m e r o y Marcial d e s p u s 1S. P e r o el m e r o o r d e n n o lleva consigo verd a d e r a correlacin. E n la m i s m a carta se e n u m e r a a Flix y Sabino, y a
c o n t i n u a c i n a Baslides y Marcial. Aplicando a este caso el m i s m o arg u m e n t o , d e b e r a m o s d e d u c i r q u e Flix sucedi a Baslides y Sabino a
Marcial, c u a n d o nos consta p o r la carta q u e fue al c o n t r a r i o ' 6 .
A d e m s d e las sedes n o m b r a d a s e x p r e s a m e n t e , la carta h a c e m e n c i n
d e otras varias sedes existentes en Hispania c u a n d o a s e g u r a q u e la ord e n a c i n d e Sabino h a sido p e r f e c t a m e n t e lcita, p o r q u e se hizo con el
voto d e t o d a la c o m u n i d a d y el j u i c i o d e los obispos p r e s e n t e s y d e los
q u e escribieron sobre l. N o cabe d u d a d e q u e , si a m e d i a d o s d e l siglo III haba ya bastantes c o m u n i d a d e s o r g a n i z a d a s , las p r i m e r a s f o r m a ciones d e tales c o m u n i d a d e s se h a n d e situar al m e n o s e n los tiempos
a los q u e a l u d e n los textos a n t e r i o r m e n t e citados d e T e r t u l i a n o y San
Ireneo.
Las sedes a cuyos obispos a l u d e n los africanos e r a n , sin d u d a , sedes
vecinas a la d e Sabino, las d e su m i s m a provincia civil. De la existencia
d e n o pocas iglesias e n r e g i o n e s situadas e n el interior d e la Pennsula,
es lcito d e d u c i r la existencia d e otras tantas, o, mejor, d e m s y ms
a n t i g u a s c o m u n i d a d e s e n o t r a s provincias m u c h o m s r o m a n i z a d a s y
ms accesibles, c o m o son la T a r r a c o n e n s e y la Btica. La existencia,
pues, del cristianismo e n la P e n n s u l a est t o t a l m e n t e a s e g u r a d a p a r a
t o d o el siglo II p o r lo m e n o s .
El episodio d e la apostasa d e Baslides y Marcial es el testimonio
ms a n t i g u o d e p e r s e c u c i o n e s e n Hispania.
A fines del a o 249 o p r i m e r o s das del 250, el e m p e r a d o r Decio
p r o m u l g u n edicto e n el q u e se i m p o n a a todos los habitantes del
i m p e r i o la obligacin d e h a c e r u n acto d e a c a t a m i e n t o a la religin oficial p a r t i c i p a n d o e n los sacrificios y o b t e n i e n d o u n certificado (libelo) d e
h a b e r c u m p l i d o el rito. T o d o esto deba efectuarse d e n t r o d e u n plazo
d e t e r m i n a d o . C o n esta disposicin, t o t a l m e n t e n u e v a e n la historia del
i m p e r i o , t o d o s los cristianos se e n c o n t r a r o n d e r e p e n t e a n t e la disyuntiva d e apostatar p b l i c a m e n t e o d e a f r o n t a r i n e l u d i b l e m e n t e los castigos y la m u e r t e . F u e r o n n u m e r o s o s los m r t i r e s q u e d i e r o n la vida e n
15

16

Cf. Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp 1-1 p. 191-93.

Cf. A. FERRUA, Agli albori del cristianesimo nella Spagna: CivCatt 91 (1940) IV 422-31.

.46

Manuel Sotomayor

esta ocasin por mantenerse fieles a su compromiso con Cristo. Uno de


ellos fue, p.ej., Pionio de Esmirna, cuyas actas, rehechas en tiempos posteriores, encierran un amplio ncleo original y autntico. En ellas vemos descritas algunas de las prcticas que se exigan a los subditos, y,
por tanto, tambin a los cristianos:
A la fuerza intentaban ponerle en la cabeza a Pionio las coronas que
solan llevar los sacrilegos; se deshizo l de ellas, y quedaron desparramadas ante las mismas aras que deban adornar. Se acerc un sacerdote
como para darle a Pionio las asaduras [de las vctimas de los sacrificios]
an calientes en el asador; pero, arrepentido de repente, no se atrevi a
acercarse a ninguno [de los mrtires] y comi l solo, delante de todos,
los funestos dones l7.

P.I.

Una vez cumplidas las ceremonias, los que haban participado en


algn modo en los sacrificios, reciban el certificado (libelo) de haber
cumplido con los mandatos del edicto del emperador. Algunos cristianos creyeron hallar un camino intermedio para salvar sus vidas y las de
los suyos sin llegar a ofrecer sacrificios: por amistades o por dinero
conseguan de las autoridades el certificado o libelo de haber sacrificado sin haberlo hecho; a stos les llamaron libeltkos.
San Cipriano, al igual que el papa Cornelio, supieron mantener el
equilibrio entre la firmeza necesaria y la debida compasin para los que
17

Actas de S. Pionio: BAC 75 (Madrid 1951) p.634.


San Cipriano escribe al obispo nmida ntoniano, contestando a la pregunta de
ste por qu Cornelio haba concedido su comunin a Trfimo y a los turificati (CIPRIANO, Epist. 55 II 1: BAC 241 [Madrid 1964] p.521).
19
CIPRIANO, De lapsis 4-11: BAC 241 (Madrid 1964) p.171-78.
20
EUSEBIO, His. ecl. VI 41,11. Traduc. de A. Velasco Delgado: BAC 350 (Madrid
1973)p.413-14.
18

romana

47

caan en la persecucin por debilidad y despus se arrepentan de su


cada. A veces, el arrepentimiento suceda ya durante la misma persecucin. Ante el peligro de un nuevo embate, los obispos resolvieron que a
los libeltkos arrepentidos se les admitiese provisionalmente a la comunin, y a los que haban sacrificado realmente, se les concediese el perdn a la hora de la muerte, remitiendo el procedimiento definitivo para
cuando terminase la persecucin y se pudiese reunir un snodo. San
Cipriano distingua muy bien diversos grados de culpabilidad, asegurando que, aunque para los filsofos estoicos todos los pecados eran
igualmente graves, para los cristianos no era as:
No pienses escribe a ntoniano 21 que, como algunos creen, lo
mismo son los libeltkos que los sacrificati, cuando en realidad, aun entre
los sacrificati, hay mucha diferencia de situaciones y de causas. No se
pueden medir por el mismo rasero el que se present en seguida a sacrificar voluntariamente y el que solamente lo hizo forzado y asediado, despus de larga resistencia; ni el que se entreg a s mismo y entreg adems a todos los suyos, con el que se expuso l solo al peligro por todos y
protegi con su propia accin a su mujer, a sus hijos y a toda su casa.
Tampoco es lo mismo el que impuls al delito a sus inquilinos y amigos y
el que, por el contrario, les ahorr el peligro a stos y adems ofreci
hospitalidad en su casa a muchos hermanos que huan prfugos y desterrados, presentando al Seor muchas almas vivas e inclumes que rogasen por una sola alma herida.

El ofrecimiento de libaciones, as como el comer la carne de las vctimas ofrecidas, eran formas de sacrificar a los dioses y demostrar que
se acataba la religin oficial. Los cristianos que cedieron a la presin y
consintieron en estas ceremonias fueron llamados sacrifkati, es decir, los
que haban ofrecido sacrificios. Un caso particular de sacrificati poda
ser el de los que haban ofrecido incienso ante el altar, por lo que se les
llamaba turificati 8.
La persecucin de Decio sorprendi y cre un clima de terror al que
no pocos sucumbieron. San Cipriano describe con tanto dolor como realismo el triste cuadro de esta gran apostasa 19. Semejante es la descripcin que hace Dionisio de Alejandra en carta a Fabio de Antioqua:
... todos estaban aterrados, y muchos de los ms conspicuos, unos
comparecan en seguida, muertos de miedo; otros con cargos pblicos se
vean llevados por sus propias funciones y otros eran arrastrados por los
amigos. Llamados por su nombre, se acercaban a los impos y profanos
sacrificios, plidos unos y temblorosos, como si no fuesen a sacrificar, sino
a ser ellos mismos sacrificios y vctimas para los dolos; tanto que el numeroso pblico que les rodeaba se mofaba de ellos, pues era evidente que
para todos resultaban unos cobardes para morir y para sacrificar 20.

La Iglesia en la Espaa

Terminada la persecucin, tanto en Roma como en Cartago se


aprob conceder el perdn a los cados en la persecucin, examinando
previamente las diversas circunstancias de cada uno y exigindoles
arrepentimiento y penitencia. Los clrigos arrepentidos volvan a ser
readmitidos a la comunin, pero no al ejercicio de sus respectivos ministerios.
En las comunidades de Len-Astorga y de Mrida fueron los mismos obispos los que cedieron al temor. No parece, por otra parte, que
ninguno de los dos se hallase muy preparado para soportar las duras
pruebas. Las figuras de Baslides y Marcial no confirman precisamente
la imagen romntica del cristianismo primitivo, que presenta a los cristianos de los primeros siglos como convencidos y fieles seguidores de la
pureza del Evangelio. Estos dos obispos no solamente fueron dbiles en
la persecucin, obteniendo el certificado de haber sacrificado. Dejan
tambin que desear en otros aspectos. Marcial aparece retratado en la
carta como un obispo que no haba renunciado a sus costumbres no
cristianas, mantenindose en contacto con sus amigos y consocios de un
colegio funerario, con los que celebraba alegres banquetes y en cuyo
gremio segua las prcticas funerarias paganas, incluso con sus propios
hijos difuntos, en una poca en la que ya como se deduce del reproche los cristianos contaban con cementerios propios independientes.
San Cipriano consideraba la persecucin, con sus terribles consecuen21

BAC 241 (Madrid 1964) p.529-30.

48

P.I.

Manuel Sotomayor

cias, como un castigo de Dios por los pecados de los cristianos de su


poca:
No haba en los sacerdotes devocin religiosa, ni una fe ntegra en los
ministerios, ni misericordia en las obras, ni disciplina en las costumbres... 22
No sabemos por cunto tiempo hubieron de soportar tales actitudes
las comunidades respectivas. En cambio, sabemos que, significativamente, lo que dichas comunidades no consintieron fue que Baslides y
Marcial continuasen en sus puestos jerrquicos despus de haber claudicado en la persecucin. Siguiendo la costumbre todava vigente en
aquellos tiempos, y que Cipriano con los obispos africanos llama lo que
es tradicin divina y prctica apostlica, lo que mantenemos nosotros y
se mantiene en casi todas las provincias, acudieron los obispos vecinos
de la provincia y, en presencia del pueblo, que conoce a fondo la vida
de cada uno de sus miembros y sabe de su conducta porque los ha
tratado, se eligieron, con el voto de toda la comunidad, los sucesores.
Esta reaccin enrgica de las comunidades que se niegan a seguir
admitiendo como obispos suyos a dos libelticos, supone que, en una
buena parte, los fieles debieron de mantenerse firmes y limpios de toda
abdicacin 23 ; firmeza que se manifiesta adems en su negativa a aceptar la reposicin de los apstatas como consecuencia del viaje a Roma
de Baslides. Los fieles hispanos haban cumplido con exactitud lo que
advertan los obispos africanos en la carta: El pueblo se debe apartar
del obispo prevaricador y no debe participar en los sacrificios del sacerdote sacrilego, sobre todo teniendo la potestad de elegir dignos obispos
o recusar los indignos.
La carta alude a la existencia de otros obispos que haban entrado
en comunin con Baslides y Marcial. No se especifica cundo, pero se
puede suponer que esa actitud conciliatoria de algunos obispos fue la
consecuencia del veredicto romano, segn el cual el papa Esteban repona a Baslides en su sede.
A travs de la trama de todos estos hechos, nos es dado penetrar
algo ms a fondo en la postura y la manera de ser de estas primeras
comunidades conocidas. Las sorprendemos en un momento en que deban ya contar con un nmero no demasiado exiguo de fieles. Como
tales comunidades cristianas, estn estructuradas jerrquicamente. Pero
el protagonista principal y activo de su historia no es la jerarqua aislada, sino el conjunto de toda la comunidad de fieles; una comunidad
consciente de sus posibilidades, que en su conjunto ha sabido superar la
prueba de la persecucin y que no est dispuesta a consentir pasivamente la permanencia en sus puestos de obispos indignos.
La defeccin de sus obispos, su mala conducta, su necesaria deposicin y consiguiente eleccin de sucesores produjeron en estas comuni22
23

207.

CIPRIANO, De lapsis 5: BAC 241 (Madrid 1964) p.173.


Cf. V. MONACHINO, Le persecuzioni e la polmica pagano-cristiana (Roma 1974) p. 188-

La Iglesia en la Espaa

romana

49

dades una inevitable y justa preocupacin. Pero esta frase de los obispos africanos se refiere directamente, sin duda, a la preocupacin y al
malestar creado por la vuelta de Baslides con la pretensin de ser admitido como titular de la sede cuando ya estaba nombrado su sucesor
Sabino, pretensin que apoyaba en una resolucin del obispo de Roma,
Esteban. Este ltimo problema es el que impulsa a las iglesias d e
Len-Astorga y de Mrida a escribir a San Cipriano y a enviarle a sus
nuevos obispos pidiendo que examine el caso y les responda. En la respuesta, segn expresin de la carta, buscaban consuelo y apoyo. De
hecho, el apoyo fue total y la respuesta plenamente positiva. Es una
aprobacin sin reservas de la actitud de las comunidades cristianas hispanas y termina incluso con una exhortacin a stas para que perseveren en su postura y no consientan en la readmisin de los prevaricadores.
El conflicto de los obispos libelticos nos depara as dos ejemplos de
relaciones intereclesiales que superan las fronteras de las propias provincias. Algunos autores han querido ver en este episodio una muestra
de que en Hispania se reconoca universalmente la supremaca primacial de Roma sobre las iglesias particulares 24. Otros descubren en el
recurso de las comunidades hispanas a Cartago indicios de una posible
dependencia de origen 2S. El nico documento histrico que poseemos,
que es la carta, creemos que no permite concluir ni lo uno ni lo otro.
De ello nos ocupamos detenidamente en el captulo IV, al tratar de esta
carta de San Cipriano como testimonio de las relaciones eclesisticas
entre Hispania y frica.
Sobre esta misma poca del siglo III poseemos afortunadamente un
documento digno de la mayor estima tanto desde el punto de vista histrico como desde el de la literatura hagiogrfica: las actas de los mrtires Fructuoso, Augurio y Eulogio.

LAS ACTAS DE SAN FRUCTUOSO, A U G U R I O Y E U L O G I O

La muerte del obispo y los dos diconos de Tarragona fue consecuencia de la persecucin de Valeriano.
Tanto Treboniano Galo como el mismo Valeriano en sus primeros
anos supusieron una tregua de paz para los cristianos, que bien la necesitaban despus del duro quebranto sufrido en la persecucin de Decio.
Sin embargo, la persecucin del 250, tan cruenta, tan generalizada y
tcnicamente tan estudiada, no haba logrado, ni mucho menos, sus objetivos. Ni siquiera iglesias como las de Len-Astorga y Mrida, cuyos
pastores haban claudicado, se podan considerar como desarticuladas y
24

2S

Cf. Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp 1-1 p.215-18.

_ Cf- M - p . DAZ V DAZ, En torno a los orgenes del cristianismo hispnico, en Las races de
Espaa (Madrid 1967) 4 3 5 - 3 6 ; j . M. BLZQUEZ, Posible origen africano del cristianismo espaF
ol: ArchEspArq 40 (1967) 31-32.

50

P.I.

Manuel Sotomayor

e n peligro d e d e s a p a r e c e r . Ya h e m o s visto q u e e n seguida se c o n g r e g a n


d e n u e v o , c o n v o c a n a los obispos vecinos, se r e n e n e n asamblea, r e h a cen sus c u a d r o s y establecen contactos con otras iglesias lejanas.
En el a o 2 5 7 , V a l e r i a n o p r o m u l g u n p r i m e r edicto p e r s e c u t o r i o ,
q u e n o t u v o t a n graves consecuencias c o m o el q u e le sigui d e s p u s e n
el 2 5 8 . P o r u n escrito d e Dionisio, obispo d e Alejandra 2 6 , y las actas d e
San C i p r i a n o , sabemos q u e V a l e r i a n o prescriba e n el p r i m e r edicto q u e
los obispos y p r e s b t e r o s q u e n o aceptasen d a r culto a los dioses fuesen
d e s t e r r a d o s ; p r o h i b a t a m b i n las r e u n i o n e s y clausuraba los c e m e n t e rios cristianos 27 .
Sobre el s e g u n d o edicto, d e l a o 2 5 8 , estamos p e r f e c t a m e n t e inform a d o s p o r el m i s m o S a n Cipriano e n su carta 80, a Suceso, escrita e n
agosto d e ese m i s m o a o 28 :
Sabed que han vuelto los que envi a la Urbe para que averiguasen
qu era lo que se haba decretado sobre nosotros, porque se decan muchas cosas diversas e inciertas. Esto es lo que hay: Valeriano ha enviado
un rescripto al Senado en el que se manda que los obispos, presbteros y
diconos sean ejecutados sin ms; los senadores, altos cargos y caballeros
romanos queden privados de su dignidad y desposedos de sus bienes, y
si despus de esto siguen confesndose cristianos, que sean decapitados;
las matronas, despojadas de sus bienes y exiliadas; por ltimo, todos los
cesarianos (funcionarios imperiales) que antes o ahora se confiesen (cristianos), que se les confisquen los bienes y sean arrestados y distribuidos
por las posesiones imperiales.
C o m o consecuencia d e este s e g u n d o edicto m o r i r a n m r t i r e s , e n t r e
otros, San C i p r i a n o e n C a r t a g o y San F r u c t u o s o y sus diconos e n T a rragona.
Las actas d e los m r t i r e s F r u c t u o s o , A u g u r i o y Eulogio n o e n t r a n
p l e n a m e n t e e n la categora d e actas p r o c o n s u l a r e s 29 , q u e , p o r ser copias
del p r o c e s o verbal oficial, son las d e m x i m a g a r a n t a histrica, p u e s t o
q u e las p r e g u n t a s y r e s p u e s t a s del p r o c e s o se r e c o g a n taquigrficam e n t e al pie d e la letra. P e r o son c i e r t a m e n t e actas autnticas, escritas
p o r u n testigo ocular q u e incluso p u d o servirse d e las actas p r o c o n s u l a r e s q u e conoce p e r f e c t a m e n t e los h e c h o s y d a testimonio d e ellos
con la m a y o r exactitud, sencillez y fidelidad. Parece q u e el a u t o r d e las
actas e r a u n militar, s e g n el c o n o c i m i e n t o q u e d e m u e s t r a d e a l g u n o s
t r m i n o s militares y la s e g u r i d a d con q u e cita los n o m b r e s d e todos los
soldados q u e f u e r o n a d e t e n e r a los m r t i r e s 30 . San Agustn las conoci
y las cit e n u n s e r m n tenido e n la fiesta d e estos m r t i r e s 31 , y P r u d e n c i o las sigui e n la relacin d e su h i m n o V I del Peristefanon 32 .
26
Se conserva en EUSEBIO, Hist. ecl. VII 11: BAC 350 (Madrid 1973) p.448-55.
27
Cf. D. Ruiz BUENO, Actas de los mrtires: BAC 75 (Madrid 1951) p.756-58.
28
CSEL III 1 p.839-940; L. BAYARD, Saint Cyprkn. Correspondance III (Pars 1961)
p.319-21:
BAC 241 (Madrid 1964) p.737-38.
29
Cf. H. DELEHAYE, Les legendes hagiographiques (Bruselas 1905).
30
Cf. P. FRANCHI DE'CAVALIERI, Gli atti di S. Fruttuoso di Tarragona p.122-99; para la
traduccin de las actas, que ofrecemos ms adelante, nos hemos servido de este texto
crtico; A. FBREGA GRAU, Pasionario hispnico I p.86-92; Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp

1-1 31
p.257-59.
AGUSTN, Serm. 273: ML 38,1247-52.
32
CorpChr 126 p.314-20 = BAC 58 (1950) p.588-98.

La Iglesia en la Espaa romana

51

El a u t o r d e las actas d a con t o d a precisin los datos cronolgicos: el


a r r e s t o s u c e d i u n d o m i n g o 16 d e e n e r o , c u a n d o e r a n e m p e r a d o r e s V a l e r i a n o y Galieno, y cnsules Emiliano y Baso. Es decir, e n el
ao 259.
P o r e c o n o m a d e espacio, o m i t i m o s los ltimos p r r a f o s d e las actas,
c o n s i d e r a d o s a d e m s c o m o a a d i d u r a s posteriores p o r a l g u n o s y, e n
t o d o caso, sin inters histrico. D a m o s n u e s t r a p r o p i a t r a d u c c i n :

33

' 3365

Pasin de los santos mrtires Fructuoso, obispo; Augurio y Eulogio,


diconos, que padecieron en Tarragona el 16 de enero bajo los emperadores Valeriano y Galieno.
I. Siendo Emiliano y Baso cnsules, el 17 de las calendas de febrero
[16 de enero], domingo, fueron detenidos el obispo Fructuoso y los diconos Augurio y Eulogio.
Fructuoso estaba en su cuarto cuando se acercaron a su casa los beneficiarios " Aurelio, Festucio, Elio, Polencio, Donato y Mximo. Al or el
ruido de sus pasos, se levant en seguida y sali a su encuentro en sandalias. Los soldados le dijeron:
Ven. El presidente 3 4 te requiere a ti y a tus diconos.
El obispo Fructuoso les dijo:
Vamos. Pero, si me lo permits, me pongo los zapatos.
Le respondieron los soldados:
Pntelos si quieres.
En cuanto llegaron, los metieron en la crcel.
Fructuoso, seguro y alegre porque se vea llamado a recibir la corona
del Seor, oraba sin interrupcin. Toda la fraternidad 3S estaba con l,
asistindolo y rogndole que se acordara de ellos.
II. Al otro da bautiz en la crcel a un hermano nuestro llamado
Rogaciano.
Pasaron seis das en la crcel. El 12 de las calendas de febrero 36,
viernes, los llevaron al tribunal y los interrogaron. El presidente Emiliano
dijo:
Haced pasar a Fructuoso, Augurio y Eulogio.
Dijeron los oficiales:
Aqu estn.
El presidente Emiliano dijo al obispo Fructuoso:
Has odo lo que han mandado los emperadores?
El obispo Fructuoso dijo:
No s lo que han mandado. Pero yo soy cristiano.
El presidente Emiliano dijo:
Han mandado dar culto a los dioses.
El obispo Fructuoso dijo:
Yo doy culto a u n solo Dios, que hizo el cielo y la tierra, el mar y
todo cuanto en ellos hay.
Dijo Emiliano:
Sabes que hay dioses?
El obispo Fructuoso dijo:
No lo s.
Emiliano dijo:
Lo sabrs despus.
Fructuoso dirigi su mirada al Seor y empez a orar en su interior.
El presidente Emiliano dijo:
Se trata de soldados-policas.
sea, el gobernador de la provincia.
As designa a la comunidad de los fieles.
Corresponde al da 21 de enero.

Manuel Sotomayor

52

A stos se obedece, a stos se respeta, a stos se adora, cuando no


se da culto a los dioses ni se adoran las imgenes de los emperadores!
El presidente Emiliano dijo al dicono Augurio:
No hagas caso a Fructuoso.
El dicono Augurio dijo:
Yo doy culto a Dios omnipotente.
El presidente Emiliano dijo al dicono Eulogio:
Tambin t das culto a Fructuoso?
El dicono Eulogio dijo:
Yo no doy culto a Fructuoso; yo doy culto al mismo que Fructuoso.
El presidente Emiliano dijo al obispo Fructuoso:
Eres obispo?
El obispo Fructuoso dijo:
Lo soy.
Emiliano dijo:
Lo fuiste.
Y mand que los quemaran vivos.
III. Cuando llevaban al anfiteatro al obispo Fructuoso y a sus diconos, empez el pueblo a condolerse con l, porque se haba hecho querer
no slo de los hermanos, sino de los paganos tambin. Es que era tal
como debe ser, segn lo describe el Espritu Santo por boca del bienaventurado apstol Pablo, vaso de eleccin, doctor de los gentiles. Por eso,
incluso los soldados, que saban marchaba hacia una gloria tan grande, en
vez de entristecerse, se alegraban.
Muchos de los fieles ofrecan copas de vino preparado. Pero l les
dice:
Todava no es hora de romper el ayuno. Porque era la hora
cuarta 37. En la crcel haban celebrado solemnemente la estacin del
mircoles; el viernes iba deprisa, alegre y seguro, para acabarla con los
mrtires y los profetas en el paraso que el Seor ha preparado a los que
lo aman.
Llegado al anfiteatro, se le acerc en seguida su lector, Augustal, y le
pidi llorando que le dejase descalzarlo. El bienaventurado mrtir le respondi as:
Djalo, hijo; yo mismo me descalzar; estoy fuerte y alegre y cierto
de la promesa divina.
Cuando se descalz, se le acerc Flix, camarada de milicia y hermano
nuestro; le cogi la mano derecha y le pidi que se acordase de l. Con
voz clara que le oyeron todos, le respondi el santo Fructuoso:
Tengo que acordarme de la Iglesia catlica desde Oriente a Occidente.
IV. En la puerta del anfiteatro, a punto ya, ms que de sufrir la
pena, de alcanzar la corona imperecedera, y aunque le observaban los
oficiales beneficiarios cuyos nombres dimos ms arriba, el obispo Fructuoso, por persuasin y dictado del Espritu Santo, dijo de manera que lo
oyesen ellos y nuestros hermanos:
No os faltar pastor, ni puede faltar la caridad y la promesa del
Seor ni ahora ni nunca. Esto que veis es enfermedad de una hora.
Consol as a la fraternidad y pasaron a la salvacin; felices en el
mismo martirio y dignos de sentir el fruto de la promesa de las sagradas
Escrituras. Fueron semejantes a Ananas, Azaras y Misael, de tal manera
que tambin en ellos se viese la trinidad divina. Colocados ya en la hoguera, no falt el Padre, asisti .el Hijo y el Espritu Santo camin en
medio del fuego.
Cuando se quemaron las cuerdas que le ataban las manos, Fructuoso,
acordndose de la oracin divina y de la costumbre habitual, se puso de
37

P.I.

53

E n t r e la carta 6 7 d e S a n C i p r i a n o y las actas d e S a n F r u c t u o s o solam e n t e m e d i a n c u a t r o o cinco a o s . Se r e f i e r e n estos d o c u m e n t o s a episodios surgidos d e d o s persecuciones q u e slo distan e n t r e s n u e v e
a o s . Sin e m b a r g o , reflejan situaciones m u y d i f e r e n t e s . P o r eso, a m b o s
escritos constituyen u n a i m p o r t a n t e c o n t r i b u c i n p a r a u n c o n o c i m i e n t o
m e n o s parcial y unvoco d e la vida cristiana e n la Pennsula y u n a a d vertencia c o n t r a la tentacin d e q u e r e r generalizar y e x t e n d e r a t o d a s
las iglesias lo q u e s o l a m e n t e c o n o c e m o s d e u n a o a l g u n a s d e ellas.
Las figuras del obispo F r u c t u o s o y d e sus diconos ofrecen u n r e c o n f o r t a n t e c o n t r a s t e c o n respecto a los obispos libelticos d e M r i d a y
d e L e n - A s t o r g a . Los m r t i r e s t a r r a c o n e n s e s son u n e j e m p l o d e la a u tntica actitud cristiana a n t e la persecucin. I m p r e s i o n a su sencillez, su
n a t u r a l i d a d , su e n t e r e z a sin a r r o g a n c i a , la ausencia d e t o d o fanatismo
e n la firmeza d e sus convicciones y la fuerza d e su fe, s e r e n a y llena d e
s e g u r a esperanza. E n F r u c t u o s o p u e d e n sintetizarse los rasgos caractersticos d e l obispo d e u n a c o m u n i d a d consciente d e su c o n d i c i n cristiana; h o m b r e d e fe clarividente, F r u c t u o s o n o p i e r d e la paz ni la seren i d a d a n t e los q u e vienen a llevarle a u n a m u e r t e segura. E n la crcel
c o n t i n a ejerciendo su m i n i s t e r i o : bautiza y p r e s i d e la celebracin litrgica. R e s p o n d e al j u e z c o n h u m i l d e nitidez, q u e r e c u e r d a aquellas palab r a s d e Cristo: Q u e v u e s t r o 's' sea u n 's' y v u e s t r o ' n o ' u n 'no' 38 . El
obispo r e c u r r e e n t o d o m o m e n t o a la oracin. Sus respuestas a los q u e
Mt 5 3

Es decir, las diez de la maana.

La Iglesia en la Espaa romana

rodillas, alegre y seguro de la resurreccin, y, adoptando la figura del


trofeo del Seor, oraba a Dios.
V. Despus no faltaron los acostumbrados prodigios del Seor y se
abri el cielo; lo vieron nuestros hermanos Babiln y Migdonio, de la
casa del presidente Emiliano, quienes mostraron a la hija del mismo Emiliano, su seora carnal, cmo el obispo Fructuoso con los diconos ascendan coronados al cielo cuando todava estaban all los palos a los que
haban sido atados.
Llamaron a Emiliano y le dijeron:
Ven y ve a los que has condenado hoy cmo son devueltos a su
cielo y a su esperanza.
Fue a ver Emiliano, pero no fue digno de verlos.
VI. Los hermanos, como abandonados sin pastor, soportaban tristes
su pena; no porque compadeciesen a Fructuoso, sino porque lo envidiaban, pensando cada uno en su fe y en su combate.
Llegada la noche fueron en seguida al anfiteatro con vino para apagar
los cuerpos semicalcinados. Lo hicieron as, recogieron las cenizas de los
dichos mrtires y se qued cada uno con lo que pudo.
Tampoco aqu faltaron los prodigios de nuestro Seor y Salvador,
para que aumentase la fe de los creyentes y se diese ejemplo a los pequeos.
r,ra conveniente qf el mrtir Fructuoso confirmase en su pasin y
resurreccin lo que en nuestro Seor y Salvador haba prometido con su
enseanza en este siglo por la misericordia de Dios.
Despus de su pasin se apareci a los hermanos y les advirti que
restituyesen sin tardanza lo que cada uno se haba apropiado de las cenizas y se encargasen de reuniras en un solo sitio.

' ^'

trat1

'

Htoria de la Iglesia 1

de

J'

MATEOS

" J - ALONSO, Nueva Biblia espaola (Ediciones Cristian4

54

Manuel Sotomayor

se le acercan en su camino al martirio reflejan un nimo paternal, ms


preocupado del consuelo y la paz de sus fieles que de su propia situacin trgica.
San Fructuoso es consciente de la universalidad de la Iglesia. Lo
muestra su clebre frase, ya comentada por San Agustn, cuando Flix
le pide que se acuerde de l en sus oraciones: Tengo que acordarme
de la Iglesia catlica, extendida desde Oriente a Occidente.
Las circunstancias extraordinarias que son siempre la ejecucin de
unos mrtires, provocan indudablemente una actitud especialmente heroica y de sublimacin que no se puede extender, sin ms, a la vida
normal y cotidiana. Pero en las actas hay algunas indicaciones que se
refieren a tiempos anteriores a los del martirio. Una de estas indicaciones es la siguiente:
Cuando llevaban al anfiteatro al obispo Fructuoso y a sus diconos,
empez el pueblo a condolerse con l, porque se haba hecho querer no
slo de los hermanos, sino de los paganos tambin.
A travs de todo el texto de las actas, pero muy especialmente gracias a esta frase, se nos descubre que la comunidad cristiana de Tarragona viva en paz y en buenas relaciones con sus conciudadanos y parientes no cristianos. El obispo Fructuoso se habr hecho querer tambin de los paganos; y a todo lo largo del proceso y ejecucin de los
mrtires no se ve el ms mnimo indicio de esa animadversin de los no
cristianos, que en otras ciudades a veces lleg a ser verdadero odio y
furor contra sus conciudadanos fieles de la Iglesia. Baste recordar las
palabras del obispo de Alejandra Dionisio, quien a propsito de la persecucin de Decio dice: Entre nosotros, la persecucin no comenz por el
edicto imperial, sino que se anticip un ao entero... Narra varios de los
martirios realizados tumultuariamente y contina: Y luego todos a una se
lanzaron contra las casas de los fieles y, cayendo sobre los que cada uno
conoca, vecinos suyos, se los llevaban y se entregaban al saqueo y al pillaje.
Apartando para s los objetos ms valiosos y arrojando los ms vulgares y
hechos de madera para quemarlos en las calles, ofrecan el espectculo de
una ciudad tomada por enemigos 39.
Las circunstancias, pues, eran muy diversas en Tarragona. En la
misma casa del gobernador haba cristianos. Dos de stos, Babiln y
Migdonio, despus de la ejecucin de la sentencia, no tenan reparo en
hablar con su seor, el gobernador, e invitarle a contemplar la visin de
los tres que l haba condenado devueltos a su cielo y a su esperanza.
No sabemos si el cristianismo para esta poca se haba extendido ya
por todas las capas sociales en Hispania. En Roma o en otras partes del
imperio s era as, cuando en el edicto de Valeriano se dictan disposiciones especialmente dirigidas, como hemos visto, a los senadores, altos
cargos, caballeros, matronas y cesarianos.
En las actas de San Fructuoso queda patente la actitud serena de las
autoridades, bien lejana del sadismo que se les atribuye normalmente
39
EUSEBIO, Hist. ecl. VI 41,1 y 5; trad. A. Velasco Delgado: BAC 350 (Madrid 1973)
p.411-12.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

55

en la prolfica literatura hagiogrfica apcrifa. Los soldados que van a


detenerle acceden sin dificultad al deseo del obispo de retirarse un
momento para calzarse debidamente. En la crcel pueden seguir celebrando la statio; no se impide el acceso a los mrtires de los que por
devocin y cario quieren acercarse a ellos y ofrecerles su ayuda o su
consuelo; los fieles del pueblo se muestran abiertamente como seguidores de la misma fe cristiana, sin que por eso sean molestados, de
acuerdo con los trminos del edicto, que solamente mandaba ejecutar a
los diconos, presbteros y obispos y a los fieles de las clases elevadas. El
gobernador se atiene al interrogatorio preciso para dar cumplimiento a
lo mandado. La sinceridad de su postura y de su convencimiento se
refleja tanto en la pregunta: Sabes que hay dioses?, como, sobre
todo, en la reflexin en voz alta que le sigue poco despus: A stos se
obedece, a stos se respeta, a stos se adora, cuando no se da culto a los
dioses ni se adoran las imgenes de los emperadores! Para l, la actitud de aquellos ciudadanos, adems de incomprensible, era subversiva
de los valores indiscutibles de la sociedad. Trata de disuadir primero a
San Fructuoso; cuando ve que no lo logra, procura que el dicono Augurio no siga el ejemplo de su obispo. Sin hacer ms presin, dicta la
sentencia de muerte; aunque el haber elegido precisamente el vivicomburium para la ejecucin muestra una especial dureza en sus mtodos.
Nos dan algunas noticias las actas de la vida litrgica de la comunidad. Los mircoles y viernes celebraban la statio. Los mrtires de Tarragona fueron detenidos un domingo; el mircoles haban celebrado solemnemente la statio en la crcel; el viernes, cuando los fieles le ofrecen bebidas en su camino hacia el martirio, San Fructuoso no las
acepta, alegando que todava no es hora de romper la statio, porque
eran solamente las diez de la maana, y, como explica el autor de las
actas, era viernes y marchaba deprisa, alegre y seguro, para acabar la
statio con los mrtires y profetas en el paraso que el Seor tiene preparado a los que le aman. La palabra statio es ya aqu un trmino tcnico
cristiano. Significa principalmente el ayuno; pero un ayuno que va
acompaado siempre de oraciones; es decir, de una funcin litrgica
muy probablemente heredada, en parte, del mundo judo. De este trmino tcnico dice la gran conocedora del latn cristiano Chr. Mohrmann: Statio es una de las primeras palabras de la latinidad cristiana
de que nos queda testimonio; en un momento en que una literatura
cristiana de lengua latina no haba nacido todava, Hermas emplea esta
palabra latina en su Pastor 40.
Sobre el significado del martirio para los cristianos de Tarragona de
mediados del siglo III, podemos saber por las actas lo siguiente:
1- Para San Fructuoso y para el pueblo, la perspectiva inmediata
ekad ' H " * M O H R M A N N > tudes sur le latn des chrtiens III (Roma 1965) p.307-30. El lugar
oue h H e r m a s e s Sim- 5,1,1. En otro lugar dice la misma autora: Este pasaje prueba
Roma C ' a m e d l a d o s d e l s i g' s e hablaba ya de statio en la comunidad cristiana de
y e
" . e l s e n d o de ayuno cf. o.c, p.76. La descripcin de la statio como se celeen frica se encuentra en Tertuliano, como puede verse con detenido estudio en la
a o.c. de Chr. Mohrmann.

56

Manuel Sotomaym

del martirio era motivo de seguridad y de alegra, porque el martirio


era una gran gloria y la corona del Seor, prometida en las sagradas
Escrituras.
2. Los padecimientos y la muerte ante esa corona heredada y esperada no eran ms que enfermedad de una hora.
3. Los mrtires eran objeto de envidia ms que de compasin.
4. Como toda esta concepcin del martirio se apoyaba en la fe, los
mrtires oraban todo el tiempo. De San Fructuoso se dice que en la
crcel oraba sin interrupcin; en el juicio, en cuanto termin de confesar su fe ante el gobernador, el obispo Fructuoso dirigi su mirada al
Seor y empez a orar en su interior. Una vez en la hoguera, cuando
sus manos por el mismo fuego quedaron libres de las ataduras, cayeron
de rodillas y, puestos en cruz, rezaban hasta que juntos expiraron.
5. Las actas son, por fin, el testimonio ms antiguo de la veneracin en la Pennsula de las reliquias de los mrtires. Los feles apagaron
con vino sus cuerpos semicalcinados y recogieron y conservaron sus restos. Las reliquias de los mrtires fueron despus reunidas segn las
actas por admonicin sobrenatural del mismo San Fructuoso.
En 1924 se descubri en Tarragona una gran necrpolis (fbrica de
tabacos) romana que ciertamente exista desde el siglo III y que debi
de perdurar hasta el VI o el vil. En esta necrpolis han aparecido inscripciones con formulario cristiano y numerosos sepulcros que desde un
momento determinado parecen haber sido colocados en las cercanas de
una venerada memoria de mrtires, convertida ms tarde (siglos IV-V)
en baslica, de la que aparecieron algunos restos en las excavaciones,
aunque no sea ya posible reconstruir con seguridad su planta. Entre los
fragmentos de inscripciones hay una del siglo V, de especial inters por
el hecho de conservarse en l parte del nombre de Fructuoso y la primera letra de Augurio. Es un fragmento moldurado que, segn J. Vives, perteneci a la mesa de altar o a la memoria de la necrpolis de
Tarragona. A un mrmol con una cavidad en la que se guardan las
cenizas de los mrtires tarraconenses alude, a principios del siglo V,
Prudencio en su himno VI del Peristefanon 4I .
En el ao 1953 se descubri otra baslica, construida en el siglo VI,
en la arena del anfiteatro de Tarragona, escenario del martirio de los
santos Fructuoso, Augurio y Eulogio 42.

Aunque hayan de leerse con las reservas que impone el estilo retrico con que estn escritas, las palabras de Eusebio en su introduccin a
41
Cf. J. SERRA-VILARO, Excavaciones en la necrplis romano-cristiana de Tarragona: MemJuntSupExcArq 93 (1928), 104 (1929) y 111 (1930); ID., Fructus, Auguri i Eulogi, martvrs
Sants de Tarragona (Tarragona 1936); P. DE PALOL, Arqueologa cristiana de la Espaa romana
(Madrid-Valladolid 1967) p.51-59 y 278-80; J . VIVES, Una inscripci histrica deis martirs de
Tarragona: AnSacrTarr 9 (1953) 247-51; ID., La necrpolis romano-cristiana de Tarragona. Su
datacin: AnSacrTarr 13 (1937-40) 47-60; ID., Inscripciones cristianas de la Espaa romana y
visigoda (Barcelona 2 1969) n.321. Vase asimismo n.304.326 y 328.
42
S. VENTURA SOLSONA, Noticia de las excavaciones en curso en el anfiteatro de Tarragona:
ArchEspArq 28 (1954) 259-80; P. DE PALOL, O.C, p.59-62.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

57

la persecucin de Diocleciano suponen un progreso evidente en la extensin y penetracin del cristianismo en todas las capas de la sociedad
del imperio. Se palpan en ellas tambin los resultados de una situacin
de tolerancia y de paz en lneas generales, que puede decirse dura
desde los edictos de Galieno hasta los primeros momentos de la ltima
gran persecucin, vivida ya por Eusebio como testigo plenamente consciente.
De la paz concedida a la Iglesia por Galieno, el hijo y sucesor de
Valeriano, en el 260, nos dice Eusebio 43 que inmediatamente Galieno,
por medio de edictos, puso fin a la persecucin iniciada por su padre. A
la consulta del obispo Dionisio de Alejandra y otros ms, responde Galieno con un rescripto en el que les asegura que ha dado rdenes de
que se les restituyan los lugares sagrados y que nadie los moleste; y a
otros obispos respondi tambin permitindoles la recuperacin de los
cementerios.
A tenor de estas noticias, los obispos escriben y reciben respuesta del
emperador como representantes reconocidos de sus respectivas iglesias.
Pocos aos despus, los obispos recurran al emperador Aureliano para
que interviniese en favor de los que haban depuesto al obispo hereje
Paulo de Samosata. Se negaba ste a abandonar y entregar la domus
ecclesiae 44 , y el emperador determina que se entregue el edificio a aquellos con quienes estuviesen en comunin los obispos cristianos de Italia
y de Roma 45.
El emperador Aureliano seguramente a causa de sus intentos de
reforma religiosa trat de perseguir despus a los cristianos, pero su
muerte violenta impidi que la persecucin se generalizara 46 .
En esta situacin de calma, Eusebio describe los avances de la fe cristiana por todas las regiones y por todos los estratos sociales: los emperadores acogan a los cristianos, encomendndoles incluso a algunos el gobierno de las provincias, con dispensa de las obligaciones que iban contra
su conciencia, como la de sacrificar a los dioses; haba cristianos en los
palacios del emperador y de los grandes dignatarios, les permitan vivir
abiertamente su fe cristiana y aun los estimaban ms que a los no cristianos; los procuradores y gobernadores concedan favores a los obispos; en
los lugares de asamblea, los cristianos se concentraban por millares, hasta
el punto que se levantaron nuevas iglesias ms capaces para poder albergarlos en las celebraciones litrgicas 47.
En los aos cercanos al cambio de siglo, la poblacin cristiana haba
aumentado mucho en todo el imperio. Para esa poca, segn A. Harnack 4, n a y r e g i o r i e s d e l imperio e n l a s q u e i o s cristianos son ya, ms o
43

44 ^ L S E B I . . / i s - ed- Vil 13: BAC 350 (Madrid 1973) p.457-59.


ai.l, . . e d l f I c i o c a s a de la iglesia sola comprender varias dependencias; entre ellas, el
aula destinada al culto.
45
EUSEBIO, Hist. ecl. Vil 30,19: BAC 350 (Madrid 1973) p.492.
EUSEBIO, ibid., 30,20-21: BAC 350 (Madrid 1973) p.492-93.
47

EUSEBIO, Hist. ecl. Vil I 1-6.

A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums II (Leipzig 41924) p.949-55.

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

menos, la mitad de la poblacin total y constituyen el grupo religioso


mayoritario; tales regiones son toda la actual Asia Menor (que llega a
alcanzar, en gran parte, casi una total cristianizacin a principios del
siglo IV), Tracia, Armenia (en la que el cristianismo es religin oficial) y
Chipre. En otras provincias, segn el mismo autor, los cristianos, sin
llegar a mayora, suponan ya una importante minora con influencia
tambin en los ambientes de la cultura y de la poltica. Esto suceda,
p.ej., en las grandes ciudades como Antioqua, Alejandra, Roma, Cartago, y en regiones como la Italia meridional y central, norte de frica,
sur de las Galias, algunas otras zonas de Oriente y nuestras provincias
hispanas, al menos las del sur.
Para nuestra Pennsula, el documento bsico para estas apreciaciones
correspondientes a final del siglo III y principio del IV es el concilio de
Elvira, el cual analizaremos pronto con detencin. Era conveniente recordar aqu estos datos y condiciones del cristianismo en la segunda
mitad del siglo ni y hasta la paz de Constantino para que la necesaria
recopilacin de las noticias conservadas sobre los mrtires de las persecuciones no deje grabada en nosotros la falsa imagen de una poca toda
ella marcada exclusivamente por los martirios, como si stos se hubiesen
sucedido unos a otros sin interrupcin y no hubiesen existido buenas
temporadas, a veces de muchos aos, en las que los cristianos podan
vivir en paz su fe y extenderla a muchos de sus conciudadanos, con la
anuencia incluso y a veces el apoyo de las autoridades civiles.

hecho de que era una religin nueva y contraria a la tradicional de


Roma. Era este motivo, sin duda, un precedente para la persecucin de
los cristianos 50.
Como vimos anteriormente, los cristianos eran muy numerosos ya,
mayora incluso en Asia Menor, y llegaban a ocupar puestos importantes, encontrndose no pocos incluso entre los familiares y servidores de
los cesares y augustos. Por un testimonio del procnsul Din en el proceso contra el soldado cristiano Maximiliano, nos consta expresamente
que en el squito sagrado de nuestros seores Diocleciano, Maximiano,
Constancio y Mximo hay soldados cristianos 51. Lo cierto es que Diocleciano mand eliminar de los palacios imperiales y del ejrcito a todos
los que no se aviniesen a dar culto a los dioses romanos. Pero la situacin se agravara notablemente en el ao 303, principalmente a causa
de las ins.igaciones del cesar Galerio, que, segn Eusebio y Lactancio,
era el gran enemigo de los cristianos 52.
En el ao 303 se promulgan tres edictos contra los cristianos. En el
primero se manda destruir las iglesias y quemar todos los libros, destituir de sus cargos a todos los cristianos, rebajar al nfimo grado social a
los que ocupaban rango superior y prohibir toda posibilidad de emancipacin a fos esclavos que perseverasen en el cristianismo. Este primer
edicto, de suyo, no tena que producir mrtires, puesto que no se impona la pena de muerte. Pero fue, en cambio, catastrfico para la historia
de la Iglesia, puesto que signific la destruccin masiva de los archivos
y bibliotecas cristianas. Los clrigos que espontneamente entregaron
los libros para su destruccin fueron tildados despus con el calificativo
de traditores.
El segundo edicto ordenaba encarcelar a los jefes de las iglesias, entendiendo como tales todos los grados del clero.
El tercero inauguraba ya abiertamente una nueva serie de suplicios
y martirios: ordenaba liberar a los presos cristianos que sacrificaran a
los dioses y atormentar a los que se resistiesen.
Por fin, con el cuarto edicto se impona la voluntad de Galerio sobre
la tendencia de Diocleciano, que haba querido evitar en lo posible todo
derramamiento de sangre. Se promulg en el ao 304 e impona la
obligacin generalizada de ofrecer pblicamente sacrificios y libaciones
a los dioses. Con l se iniciaba lo que sera la ms terrible y cruel persecucin de todas las que hubieron de padecer los miembros cristianos
del imperio romano. Solamente en las regiones dependientes directamente de Constancio Cloro, en las que no quedaba comprendida nuestra Pennsula, la persecucin qued muy mitigada por la buena disposicin de dicho cesar.
La persecucin en Occidente dur hasta el advenimiento de la segunda tetrarqua, cuando el 1. de mayo del ao 305 renunci Diocle-

58

LA PERSECUCIN DE DIOCLECIANO

La situacin de paz general no cambi cuando tuvieron lugar las


grandes transformaciones que condujeron a la implantacin de la tetrarqua. Como es sabido, Diocleciano reform a fondo la estructura del
imperio con el fin de acabar decididamente con la gran decadencia que
se vena arrastrando a lo largo del siglo III por muy diversas causas
internas, por las rebeliones y por las amenazas, cada vez ms apremiantes, en las fronteras. Para una buena y directa administracin de la cosa
pblica y para poder ejercer una vigilancia prxima y eficaz de las fronteras, Diocleciano pens que era necesario dividir la responsabilidad del
poder y situar estratgicamente las respectivas residencias. Desde el ao
293 qued constituida la primera tetrarqua: Diocleciano, augusto, residente en Nicomedia, ocupaba la cumbre de la jerarqua; con su cesar
Galerio, que resida en Sirmio, se ocupaba directamente del Oriente. El
otro augusto, Maximiano, estableca su capital en Miln, y su cesar
Constancio, en Trveris; ambos gobernaban el Occidente. Diocleciano
pretenda renovar tambin la religin oficial y tradicional romana 49. En
el ao 297 promulg un edicto contra los maniqueos; en sus considerandos entraba, como principal razn para la eliminacin de esta secta, el
49

Cf. V. MONACHINO, Le persecuoni e la polmica pagano-cristiana (Roma 1974).

59

50
Las fuentes principales en EUSEBIO, Hist. ecl. VIII y IX y en LACTANCIO, De mort.
persecut.
51
Actas de S. Maximiliano: BAC 75 (Madrid 1951) p.949-50.
52
EUSEBIO, Hist. ecl. VIII apnd.: BAC 350 (Madrid 1973) p.550; LACTANCIO, De mort.
persecut. 11.14.21.22: SourcChrt 39 (Pars 1954).

60

Manuel Sotomayor

ciano a su cargo, se retir definitivamente del gobierno del


hizo renunciar tambin a Maximiliano. Constantino, cesar de
desde la muerte de su padre Constancio en el 306, continu
benvola de su padre, hasta llegar en el 313 al famoso edicto
que inaugura ya del todo una nueva poca.

imperio e
Occidente
la poltica
de Miln,

E L MRTIR MARCELO

Uno de los mrtires militares de finales del siglo III es el centurin


Marcelo, del que se conservan unas actas con bastantes rasgos de historicidad 53 .
El proceso del centurin Marcelo se desarrolla en dos momentos,
correspondientes a un primer juicio ante el presidente o gobernador
Fortunato, y un segundo y definitivo en Tnger, ante Aurelio Agricolano, agentem vicem prefectorum pretorio 54. El primer juicio tiene
lugar el 28 de julio del ao 298 55 ; el segundo, el 30 de octubre del
mismo ao 56. En el elogium con que Fortunato enva a Marcelo para
que lo juzgue Agricolano 57, los hechos principales se narran as:
Manilio Fortunato a Agricolano, su (seor), salud. En el felicsimo da
en que en todo el orbe celebramos solemnemente el cumpleaos de nuestros
seores augustos y cesares, seor Aurelio Agricolano, Marcelo, centurin
ordinario, como si se hubiese vuelto loco, se quit espontneamente el
cinto militar y arroj la espada y el bastn de centurin delante de las
tropas de nuestros seores.
Fortunato lo llam en seguida a s, y Marcelo le explic su actitud
diciendo que era cristiano y no poda militar en ms ejrcito que en el
de Jesucristo, hijo de Dios omnipotente.
Fortunato, ante un hecho de tanta gravedad, crey necesario notificarlo a los emperadores y cesares y enviar a Marcelo para que lo juzgase su superior, el viceprefecto Agricolano. En Tnger, y ante Agrico53
El P. Delehaye public un primer intento de edicin crtica en AnBoll 41 (1923)
257-87; Z. Garca Villada public despus un ms. indito, del siglo x, de la Bibl. Nacional
de Madrid, n.494, antiguo A-76, en HistEclEsp 1-1 p.377-79, con trad. y coment. en
p.265-68; B. de Gaiffier (S. Marcel de Tnger ou de Len?: AnBoll 61 [1943] 116-39; ID.,
L'elogium dans la Passion de Marcel de Centurin: tudes critiques d'hagiographie et d'iconologie [Bruselas 1967] p.81-90) considera este ms. de Madrid como el ms cercano al
texto original. Cf. B. DE GAFFIER, A propos de St. Marcel le Centurin: ArchLen 23 (1969)
13-23. En el primero de sus escritos citados, este autSr reproduce a tres columnas los
textos de los mss. Pars 17002, Madrid A-76 y El Escorial B.I 4; el de Pars 17002 lo
considera una recensin simplificada de la Passio, pero no interpolada. El ms. de El Escorial, en cambio, representa una versin mutilada e interpolada.
54
Ms. Pars 17002; cf. B. DE GAIFFIER, San Marcel de Tnger ou de Len? p.l 18.
55
Fausto et Gallo consulibus, die quinta kalendarum augustarum.
56
Tertio die kalendarum novembrium.57
Como explica B. de Gaiffier, el elogium es el resumen del acta de acusacin redactado por un funcionario para informacin de la jurisdiccin superior, y es muy verosmil
que su texto original en nuestro caso se haya conservado fielmente en el contenido en el
ms. de Madrid A-76, ya que contiene una serie de expresiones y trminos tcnicos muy
exactos.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


61
lao, se lee a Marcelo el acta de acusacin, que l confirma y acepta,
por lo que es condenado a la decapitacin.
En los manuscritos que ms fielmente parecen reflejar el texto original, no hay ninguna noticia que permita determinar a qu legin perteneca Marcelo ni en qu ciudad se tuvo el primer juicio. Sin embargo,
suele atribursele la Legio VII Gemina y algunos sitan el hecho que
provoc el arresto en la ciudad de Len 58. Estas atribuciones carecen
de fundamento histrico y se basan nicamente en manifiestas aadiduras de documentos posteriores. Segn B. de Gaiffier, Marcelo pudo
estar en Espaa cuando cometi el delito, pero nada seguro sabemos
sobre su relacin con nuestra Pennsula y su culto no es conocido en la
liturgia hispnica hasta la segunda mitad del siglo x 59 .
Posteriormente, la historia de San Marcelo tuvo ulteriores desarrollos. El ms conocido de stos es la leyenda segn la cual San Marcelo
fue padre de doce hijos, todos ellos militares y mrtires. Los santos
Claudio, Lupercio y Victorio, Facundo y Primitivo, Emeterio y Celedonio 60, Servando y Germn, Fausto, Januario y Marcial, procedentes de
los ms diversos lugares de la Pennsula, fueron reunidos alrededor del
centurin Marcelo, convertido ya en leons, y hechos miembros de su
familia, hijos suyos.
Semejante invencin fantasiosa no merecera ser recordada aqu si
no fuese por una circunstancia curiosa que nos han revelado las excavaciones del Instituto Arqueolgico Alemn de Madrid, realizadas en los
aos 1967-69 en las ruinas de un edificio cristiano situado en Marialba,
a siete kilmetros al sur de Len. Despus de dichas excavaciones, dirigidas por H. Schlunk y Th. Hauschild, sabemos que en Marialba se
construy en el siglo IV una gran aula rectangular de 23,44 metros de
largo por 13,60 metros de ancho, con bside de herradura de 9,55 metros de dimetro. Antes de terminarse del todo esta construccin, se
modific notablemente su estructura, construyndose en una segunda
fase, a principios del siglo v, cuatro hornacinas laterales en los extremos
del aula, con cuatro grandes pilastras que permitan alzar una gran cpula central. Al mismo tiempo, en el bside se adosaban tambin tres
grandes hornacinas, se alzaba su pavimento, y bajo este pavimento se
construan tres series paralelas de sepulturas, con cinco sepulcros en la
serie central y cuatro en cada una de las laterales. A esta fase pertenece
tambin el revestimiento de mrmol de las paredes. Es manifiesto, por
tanto, que el edificio adquiri desde entonces la forma de una gran
martyrium o baslica martirial, y que este nuevo carcter est relacionado
Cf. M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes del cristianismo hispnico p.437-48. Dice
de Marcelo que militaba en la legin VII, y aade: Aunque la supuesta relacin con
Espaa no est clara, se esconde en este culto una vieja relacin hispano-africana que
sera intil discutir. Sin embargo, si la relacin con Espaa no est clara, quiz no sea tan
"lutil discutirla. J. M. Blzquez (Posible origen africano del cristianismo espaol p.34-35) lo
considera centurin de la Legio VII Gemina y natural de Tnger, y lo aduce como argumento en favor del origen africano del cristianismo hispano.
" Cf. B. DE GAIFFIER: AnBoll 61 (1943) 116-39; A. FBREGA GRAU, Pasionaria hispnico
i (Madrid-Barcelona 1953) p.221-22.
60
Citados estos dos ltimos por Prudencio como mrtires de Calahorra en Perist. I.

62

Manuel Sotomayor

con las trece s e p u l t u r a s colocadas o r d e n a d a y c o n t e m p o r n e a m e n t e e n


el l u g a r p r o m i n e n t e d e l bside 6 I .
L l a m a la a t e n c i n la coincidencia del n m e r o trece d e s e p u l t u r a s
con u n a d e ellas destacada, c o n el n m e r o igual d e m r t i r e s q u e form a n el c e n t u r i n Marcelo y sus doce hijos. A. Viayo h a d e d i c a d o u n
e s t u d i o a este t e m a 62 , c o n c l u y e n d o n a t u r a l m e n t e q u e las t u m b a s d e l
siglo IV n o p u e d e n ser los sepulcros d e los trece m r t i r e s citados, g r u p o
l e g e n d a r i o q u e n o a p a r e c e a n t e s d e l siglo XI11 y est c o m p u e s t o p o r
m r t i r e s d e diversos l u g a r e s d e la Pennsula. C u r i o s a m e n t e existe o t r o
g r u p o leons d e t r e c e m r t i r e s , el p r i o r R a m i r o y d o c e monjes a n n i mos, m a r t i r i z a d o s , s e g n la leyenda, p o r los a r r a n o s . Ms b i e n cabra
p e n s a r , p u e s , q u e p r e c i s a m e n t e la existencia d e las trece t u m b a s d e Marialba fue la q u e dio origen a estas diversas leyendas. Esta explicacin
plausible n o nos aclara, sin e m b a r g o , el d e s t i n o d e los trece sepulcros,
p r o b l e m a q u e q u e d a abierto h a s t a q u e n u e v o s d a t o s p u e d a n ofrecer
u n a solucin satisfactoria 63 .

SANTAS JUSTA Y RUFINA

E n los t i e m p o s d e Diocleciano m u r i e r o n e n Sevilla dos v e n d e d o r a s


d e cermica p o p u l a r ; las santas J u s t a y Rufina. Sus actas, tal c o m o las
c o n o c e m o s a c t u a l m e n t e , n o son la o b r a d e u n testigo o c u l a r d e los h e chos n a r r a d o s , p e r o s u n a recensin d e u n texto escrito hacia los siglos Vl-vn p o r alguien q u e deba d e tener delante u n d o c u m e n t o contemp o r n e o del martirio 64 . Hay varios indicios q u e garantizan el valor histrico del d o c u m e n t o primitivo, c o n s e r v a d o f u n d a m e n t a l m e n t e e n los
m a n u s c r i t o s d e n u e s t r o Pasionario: la s o b r i e d a d d e su estilo, la p r e s e n c i a
d e l obispo hispalense Sabino, q u e a principios del siglo IV participaba e n
el concilio d e Elvira c o m o tal obispo d e Sevilla, y la exacta descripcin
d e las adonas o fiestas e n h o n o r d e las d i v i n i d a d e s sirias A d o n i s Salamb, cuyas fechas y manifestaciones p u d o c o m p r o b a r F. C u m o n t
q u e coincidan e x a c t a m e n t e con las d e la m i s m a fiesta tal c o m o se celeb r a b a e n Siria y Alejandra 6S .
P u e s t o q u e el obispo Sabino fue s e g n las actas q u i e n dio sepult u r a al c u e r p o d e J u s t a , el m a r t i r i o h a b r q u e situarlo e n los p r i m e r o s
61
Cf. TH. HAUSCHILD, La iglesia martirial de Marialba (Len): BoIRealAcHist 163 (1968)
243-49; ID., Die Mrtyrer-Kirche van Marialba bei Len: Legio VII Gemina (Len 1970)
p.511-21.
62
A. VIAYO, Las tumbas del bside del templo paleocristiano de Marialba y el martirologio
leons: Legio VII Gemina (Len 1970) p.549-68.
63
Cf. A. Viayo (o.c.) sobre la agrupacin de doce ms uno en el panten celta y el
sepulcro de Constantino en Constantinopla entre los doce cenotafios de los apstoles,
situados sobre un lugar donde posiblemente se dio culto a doce divinidades griegas.
64
Cf. A. FBREGA GRAU, Pasionario hispnico I p. 131-36.
65
F. CUMONT, Les syriens en Espagne et les Adonies Seville: Syria 8 (1927) 330-41; A.
GARCA Y BELLIDO, Dioses sirios en el panten hispano-romano: Zephyrus 13 (1962) 67-74; ID.,
Les religions orientales dans l'Espagne romaine (Leiden 1967) p.99 y 102-103.

PJ.

La Iglesia en la Espaa romana

63

a o s del siglo IV. U n a n t i g u o breviario hispalense d a el a o 287 c o m o


fecha, p e r o n o existen a r g u m e n t o s vlidos p a r a garantizarla 66 .
En c o n t r a d e lo q u e p e n s a r o n d o m Q u e n t i n y Garca Villada, hoy
da hay q u e c o n s i d e r a r c o m o mejor recensin la del Pasionario hispnico,
n o la a b r e v i a d a del C e r r a t e n s e , del siglo XIII 6 7 :
Justa y Rufina, frgiles como mujeres que eran y muy sencillas por su
relativa pobreza, llevaban adelante su casa con paciencia, casta y religiosamente, como necesitadas que todo lo poseen.
Solan vender vasijas de barro. Con la venta ayudaban a los pobres, y
guardaban para s solamente lo suficiente para cubrir sus gastos cotidianos de comida y vestido. Se ocupaban tambin de hacer oracin cada
da...
Un da, cuando estaban vendiendo sus vasijas, se les presenta no s
qu monstruo inmenso, al que la turba de los gentiles llaman Salamb,
pidindoles que le den un donativo. Ellas resisten y se niegan a dar nada,
diciendo: 'Nosotras damos culto a Dios, no a este dolo fabricado, que no
tiene ojos, ni manos, ni pies, ni vida ninguna propia. A no ser que necesite una limosna o padezca necesidad, nosotras no le damos'.
El que, vestido de Zbulo, llevaba sobre sus hombros al dolo, arremeti tan ferozmente, que rompi y destroz totalmente todos los cacharros
que tenan para vender las santsimas mujeres Justa y Rufina. Entonces
estas religiosas y nobles mujeres, no por el dao de la pobreza, sino para
destruir el mal de tan gran indecencia, empujaron el dolo, y ste cay
por tierra, hacindose pedazos. Se tom esto como un sacrilegio, y corra
en boca de los gentiles y proclamaban que eran reas de un gran crimen y
dignas de muerte.
En aquel tiempo era presidente Diogeniano, practicante de los ritos y
observancias gentiles. Lleg en seguida a sus odos la noticia de lo sucedido; rpidamente mand que encerrasen a las devotsimas mujeres en la
oscuridad de la crcel y que las condujesen a Sevilla bien y abundantemente custodiadas. Una vez llegadas a dicha ciudad, manda que las sometan a suplicios bajo el miedo de las torturas. Comparecen, pues, las devotas mujeres consagradas a Dios ante el crudelsimo juez Diogeniano.
Como el leo penal de los reos no haba llegado todava, manda que
traigan unos telares para que no se enfriase con la espera la crueldad de
aquel gran furor. En seguida son colgadas, no para pena, sino para gloria; y manda que las desgarren con uas. Se humedecan sus entraas
con ia sangre purprea, pero prometan el martirio. El interrogatorio del
juez proclamaba el sacrilegio cometido, pero la confesin de las santas
mrtires no invocaba nada ms que a Cristo, Seor de todas las cosas.
Vindolas Diogeniano con cara risuea y exultantes, llenas de alegra
como si no sintiesen ningn dolor, dice: 'Atormentadlas todava con mayor oscuridad, encierro de crcel y hambre'.
Despus de algunos das, Diogeniano dispuso que se fuese a los montes Marianos y mand que las santas mujeres les acompaasen a pie y
descalzas por aquellos parajes speros y pedregosos...
Se acercaba ya el tiempo de merecer la victoria. No poda demorarse
la digna y debida corona de Dios a tantos padecimientos. La santsima
Justa, encomendando a Dios su, puro espritu consagrado, entreg su
alma en la crcel. El guardin de la crcel comunic la noticia al presidente Diogeniano, y ste orden que arrojasen el cuerpo en u n profund6
Cf. Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp 1-1 p.268. Pudieron morir mrtires no en una
Persecucin general, sino como caso aislado.
67
Cf. A. FBREGA GRAU, Le. De la edicin de este autor (II p.296-99) damos aqu
nuestra propia traduccin de los prrafos de mayor inters.

\
Manuel Sotomayor
*s^ simo pozo. Se enter de esto el que era entonces religioso varn y obispo
y
Sabino, y mand que se sacase del pozo el cuerpo de Santa Justa y se
colocase honorficamente en el cementerio hispalense.
A la bienaventurada Rufina, que segua en la crcel, le cortaron la
cabeza por orden del presidente Diogeniano y entreg a Dios su devoto
espritu. Mand que llevasen el cuerpo al anfiteatro, donde fue entregado
a atroces llamas. Pero el cuerpo, aunque quemado, como consagrado a
Dios que estaba, fue sepultado con el mismo honor...
La muerte de Justa y Rufina sucedi segn las actas despus de
las fiestas de Adonis-Salamb. Sin embargo, la fiesta que la conmemora
qued fijada en todos los libros litrgicos ms antiguos en el da 17 de
julio, el da precisamente en que comenzaban las fiestas de las adonas.
Segn F. Cumont, estas fiestas religiosas comenzaban en Oriente con
una procesin de danzantes que llevaban a hombros la imagen de Salamb y recogan donativos. Se plantaban despus pequeos jardines
de Adonais en macetas, que bien podran ser el donativo concreto que
pretendan obtener de Justa y Rufina. El gobernador presida una especie de romera, en la que muchos fieles recorran descalzos los campos y
que terminaba en una gruta, arrojndose, finalmente, las imgenes de
Adonis al mar o a un pozo. Estas ltimas ceremonias quedan reflejadas
tambin en las actas de Justa y Rufina, aunque de manera confusa. Se
ve que el hagigrafo que escriba en el siglo vi o vil, cuando ya haca
mucho tiempo que no se celebraban las adonas, no entendi bien el
texto que tena delante y traspas al cuerpo de Justa lo que se refera a
este ltimo acto de arrojar al pozo las imgenes de Adonais, simulando
o recordando su muerte.
Como en el caso de los mrtires de Tarragona, las reliquias de las
santas sevillanas fueron recogidas y sepultadas con veneracin. Prudencio no las conmemora en los himnos de su Peristefanon. Su culto tiene
mucha difusin, sobre todo por la Btica, pero los testimonios, tanto
epigrficos como litrgicos, son del siglo vil en adelante 68. Este carcter tardo de los testimonios ha hecho pensar que en un principio se
neg el culto a estas santas por ser su martirio la consecuencia de un
acto que podramos llamar de provocacin al destruir violentamente la
imagen de Salamb. La suposicin no es gratuita, porque el concilio de
Elvira dispone en su canon 60 que, si alguien destruye los dolos y le
matan como consecuencia all mismo, como en los evangelios no est
escrito ni se sabe que se hiciera nunca nada semejante en tiempo de los
apstoles, pareci bien que no se les considere como mrtires 69. Para
J. Tejada 70 debi de ser precisamente la accin de las santas sevillanas
68
Cf. Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp 1-1 p.271: De ah que ya desde el siglo v se las
ponga en los calendarios espaoles entre los mrtires. Esta datacin de los calendarios no
puede admitirse hoy da. Cf. J. VIVES, Santoral visigodo en calendarios e inscripciones: AnSacrTarr 14 (1941) 31-58; ID., Calendarios litrgicos, bajo la voz Liturgia: DiccHistEclEsp 2
(Madrid 1972) p. 1324-26. La mencin probablemente ms antigua es del siglo vi, en el
martirologio jeronimiano, en el da 19 de julio. Cf. C. GARCA RODRGUEZ, El culto de los
santos en la Espaa romana y visigoda (Madrid 1966) p.231.
69
Cf. J. VIVES, Concilios visigticos e hispano-romanos (Barcelona-Madrid 1963) p.12.
70
J. TEJADA, Coleccin de cnones de la Iglesia espaola II (Madrid 1850) p.87-88.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

65

la que movi al concilio de Elvira, con objeto de que otros, valindose


de su ejemplo, no destruyeran los dolos de los gentiles, a decretar que
nadie los tocara, para que no tomaran de aqu pretexto para encarnizarse con nuestros templos y contra las personas. Otros autores, como
Gams y Garca Villada 71, rechazan la opinin de Tejada, objetando que
el canon no contempla exactamente el caso de las santas Justa y Rufina,
puesto que stas no destruyeron la imagen por mera provocacin, ni
tampoco murieron all mismo, sino que sufrieron despus crcel y padecimientos, en los que tuvieron ocasin de confesar la fe.
Es posible que el caso de estas dos mujeres diese pie para la disposicin emanada por el concilio de Elvira. Pero no hay que olvidar la presencia en el concilio del obispo de Sevilla Sabino, que fue quien recogi
con veneracin las reliquias de las santas si en esto las actas reflejan
fielmente lo acaecido, ni las circunstancias que acabamos de mencionar, y que difieren bastante de las contempladas en el canon 60.

La persecucin de Diocleciano se dej sentir fuertemente en las provincias romanas de la pennsula Ibrica, bajo la jurisdiccin de Maximiano. Hay noticias de otros muchos mrtires a los que se dio culto
como tales, pero de los que, desgraciadamente, en la mayora de los
casos slo conocemos su nombre. Las pasiones o actas que nos transmiten sus padecimientos y muerte son invenciones tardas que pertenecen casi todas a ese gnero literario tan en boga durante siglos, especie
de novelas histricas, o incluso de pura imaginacin, escritas con la intencin de procurar lectura espiritual y edificante al pueblo sencillo,
vido de conocer los ms mnimos detalles de las hazaas heroicas de
unos prototipos de santidad de los que histricamente slo eran conocidos con frecuencia el nombre, la fecha y el lugar de su martirio o de su
sepultura 72.

L O S MRTIRES DE ZARAGOZA

En Zaragoza exista ya una baslica a fines del siglo IV en honor de


dieciocho mrtires, todos ellos, lo mismo que la baslica en su honor,
testimoniados por Prudencio, que les dedica el himno IV del Peristefanon 73. De los dieciocho mrtires, Prudencio da los nombres de catorce;
de los otros cuatro dice que se resiste el metro a incluirlos en el verso y
que la tradicin los llama los Saturninos. Los nombres que da Prudencio son: Optato, Luperco, Suceso, Marcial, Urbano, Quintiliano, Julia,
Publio, Frontn, Flix, Ceciliano, Evencio, Primitivo y Apodemo. Cita
adems a Santa Engracia y a dos confesores, Cayo y Clemente. Por lo
71

P. B. GAMS, DI Kirchengeschichte von Spanien I (Regensburgo 1862) p.284-88; Z.

GARCA VILLADA, HistEclEsp 1-1 p.271.


72

Cf. H. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques (Bruselas 1927); ID., Cinq lecpns sur la
mthode hagiographique (Bruselas 1934).
73
Cf. BAC 58 (1950) p.540-51.

66

Manuel

Sotomayor

que respecta a los -Saturninos, el martirologio jeronimiano cita estos


cuatro nombres: Casiano, Matutino, Fausto y Januario. Tambin se leen
sus nombres en la composicin de San Eugenio de Toledo sobre la baslica de los dieciocho mrtires 74.
En tiempos de Prudencio no deba de existir ninguna noticia ms
sobre los dieciocho mrtires, puesto que nada ms dice de ellos, y sabido es que, cuando conoca las actas, las glosaba en sus composiciones
poticas en honor de los mrtires; habitando en Zaragoza y siendo
tan entusiasta de sus glorias, no hubiera nunca omitido nada de cuanto
a sus mrtires se refiriese. De Santa Engracia, en cambio, dice que sobrevivi a los tormentos; el verdugo haba dilacerado su costado y sus
miembros y haba cortado sus pechos; pero la espada envidiosa del perseguidor le neg el golpe supremo, convirtiendo as el Seor a Zaragoza en un templo dedicado a una mrtir viva, que hubo de padecer
todava largo espacio de tiempo, sufriendo con sus heridas infectadas y
ardientes.
Esto es cuanto histricamente podemos saber de los innumerables
mrtires de Zaragoza 75.
De los innumerables mrtires zaragozanos trata la Passio que ha
llegado hasta nosotros, escrita probablemente en los primeros aos del
siglo vil, y cuyo contenido no es necesario recordar aqu, pues no contiene ninguna otra noticia de valor histrico.
En la cripta de la actual iglesia zaragozana de Santa Engracia existen
en la actualidad dos sarcfagos romano-cristianos decorados con escenas bblicas y simblicas; uno de ellos, datable hacia el ao 340, pas a
llamarse el sarcfago de los dieciocho mrtires; el otro, de procedencia romana tambin y de fecha cercana al primero (340-50) como era
de esperar, fue atribuido a Santa Engracia. Sin contar con que ambos
sarcfagos fueron fabricados muchos aos despus de los martirios, las
atribuciones a los mrtires zaragozanos son muy tardas y sin ningn
fundamento 76.

SAN

VICENTE

Entre las glorias de Zaragoza incluye Prudencio al mrtir Vicente en


su himno IV: Nuestro, aunque sufriese el martirio lejos, en ciudad
desconocida y diese la gloria de su sepulcro por casualidad a la gran
Sagunto, junto a la costa. A l dedica, adems, todo el himno V del
Peristfanon, con abundantes pormenores de su martirio. Como e n el
caso de los mrtires tarraconenses Fructuoso, Augurio y Eulogio, Pru74
Cf. Acta SS. Nov. II, pars post. 22 de enero, p.55-56; EUGENIO DE TOLEDO, De Baslica Sanctorum decem el octo martyrum: MonGerHist AA 14 p.239-40.
75
Segn A. Fbrega Grau (Pasionario hispnico I p. 168), el origen de la leyenda de los
innumerables se halla en los versos 57-58 del himno IV del Peristfanon, de Prudencio,
en los que se refiere a la especial gloria de Zaragoza, que puede presentar ms mrtires
que todas las dems ciudades.
76
Cf. mi trabajo Datos histricos sobre los sarcfagos romano-cristianos de Espaa (Granada
1973) p.42-50.

PJ.

La Iglesia en la Espaa

romana

67

dencio sigue muy de cerca la narracin de unas actas, aunque adornando con amplias licencias poticas su versin particular. Desgraciadamente, las actas de San Vicente que tuvo delante Prudencio no eran
del mismo valor histrico que las de San Fructuoso. Tambin San
Agustn 77 conoci las mismas actas, que se lean en su iglesia en la
fiesta de San Vicente, el 22 de enero, y sobre las que pronunci varios
sermones, de los que conocemos cuatro. Segn A. Fbrega Grau, las
actas en cuestin se conservan fundamentalmente en la versin recogida por el Pasionario hispnico y reflejan un texto compuesto con toda
probabilidad a finales del siglo IV. El mismo autor de las actas confiesa
que no cuenta con documentos escritos originales, destruidos por orden
del perseguidor, y que se basa tan slo en narraciones orales. El hagigrafo no cabe duda que es un buen escritor y que ha sabido dar viveza
y brillantez a sus descripciones. Con toda razn dice el mismo Fbrega 78 que el autor de las actas tom por leit motiv de su composicin
el tema de la victoria, que naturalmente le sugiri el mismo nombre
de su protagonista Vicente, y con este tema central fue fingiendo las
escenas de los repetidos asaltos del juez y los verdugos para vencerle, de
una parte, y, de otra, las consiguientes victorias del mrtir y confesin
de derrota de sus enemigos, que vienen a constituir la trama sobre la
que est concebida toda la Passio.
Como composicin literaria que es y desconectada de cualquier documento contemporneo de los hechos, las actas que hoy conocemos, y
que conocieron Prudencio y San Agustn, no ofrecen garanta histrica
ninguna. Nos guardaremos bien de caer en el defecto que tan acertadamente reprende H. Delehaye 79 cuando habla de los que, ante las
narraciones legendarias, recurren a uno de esos expedientes que una
sana crtica reprueba, y que consiste en expurgar una narracin de todo
lo que puede ofrecer de chocante, recortarle los anacronismos, atenuar
las maravillas teatrales, y despus presentar el residuo como un texto
histrico. Esto no quiere decir que en las actas de San Vicente no
puedan haber quedado incluidos algunos datos verdaderos; lo nico
que queremos afirmar es que, tal como fueron escritas, nos es imposible
detectarlos, y, en todo caso, el criterio para discernirlos no puede ser el
de la mera verosimilitud o posible conveniencia.
L. Lacger 80 hace un detenido anlisis de los innumerables lugares
comunes con que el hagigrafo construy su leyenda. Uno de estos lugares comunes es el del cuerpo arrojado al mar con todos los requisitos
para que desaparezca totalmente, y que, no obstante, aparece y se conserva. Por esta razn, no creo que logren el merecido resultado positivo
las eruditas consideraciones de E. Llobregat, quien trata de poner en
relacin ese episodio con ciertos datos aportados por una inscripcin del
77
78
79
80

AGUSTN, Serm. 274-77: ML 38,1252-68.


A. FBREGA GRAU, Pasionario hispnico I p.105.
H. DELEHAYE, Cinq lecpns sur la methode hagiographique (Bruselas 1934) p.20-21.
L. LACGER, Saint Vmcent de Saragosse: RevHistEgFran 13 (1927) 307-58.

68

Manuel Sotomayor

siglo vi del obispo Justiniano y unos restos arqueolgicos excavados en


Cullera 81.
La existencia de un culto a San Vicente muy antiguo y extraordinariamente extendido por todo el imperio romano est garantizado por
abundantes testimonios literarios, epigrficos y arqueolgicos. Adems
de figurar en el martirologio jeronimiano y en el calendario de Cartago,
San Agustn, como hemos dicho, predic varios sermones en su honor,
y dijo de l que no haba regin ni provincia a las que se extendiese el
imperio romano o el nombre cristiano y que no celebrase su fiesta 82.
Lo exalta tambin San Paulino de ola 83, San Avito, Venancio Fortunato, Gregorio de Tours, etc. Las baslicas en honor de San Vicente se
fueron multiplicando por la Pennsula y fuera de ella; Toledo, Sevilla,
Crdoba, Granada, Ensrune, Pars, Porto, Tvoli, etc. 84 Son innumerables tambin las noticias de inscripciones y reliquias del mismo santo.
Es muy posible que, como dicen L. Lacger y A. Fbrega Grau, la razn
principal de tanta popularidad y tanta fama sea precisamente la Passio,
con sus indiscutibles cualidades literarias y el atractivo de sus vividas
narraciones, llenas de dramatismo y de fuerza. Este atractivo lo ejerci
tambin desde muy pronto en otros hagigrafos, que se inspiraron
abundantemente en las actas de San Vicente para redactar la de sus
respectivos mrtires. Inmediatamente o por medio de una Passio de
communi, las actas de San Vicente influyeron muy directamente en la
redaccin de las de los santos hispnicos Flix de Gerona, Cucufate de
Barcelona, Eulalia de Barcelona, Innumerables de Zaragoza, Justo y
Pastor de Alcal de Henares, Leocadia de Toledo y Vicente, Sabina y
Cristeta de Avila 85. El presidente Daciano, que fue el juez de San Vicente segn sus actas, se convirti en el smbolo del perseguidor
romano en Espaa, y los hagigrafos se apresuraron a incluirle en sus
respectivas narraciones de martirios.
Reducida a sus captulos principales, la narracin del martirio de
San Vicente, que tanta celebridad adquiri, puede resumirse as:
El obispo de Zaragoza Valerio eligi a Vicente como dicono, encargndolo de la predicacin. Lleg a Zaragoza el gobernador Daciano,
encargado de perseguir a los cristianos, y orden detener a todos los
clrigos. Daciano hizo conducir despus a Valencia al obispo Valerio ** y
81
E. LLOBREGAT, San Vicente Mrtir y Justiniano de Valencia: Homenaje a Fr. Justo
Prez de Urbel, II (Silos 1977); ID., La primitiva cristiandat valenciana (Valencia 1977).
82
AGUSTN, Serm 276: ML 38,1257; cf. B. DE GAIFFIER, Sermons latins en l'honeur de S.
Vincent antrieurs au X' siecle: Mlanges Paul Peeters: AnBoll 67 (1949) 267-86. Por error
se afirm ms tarde que tambin Len Magno tuvo un sermn en honor de San Vicente;
pero este sermn atribuido a San Len fue obra de un autor hispano. Vase asimismo: B.
DE GAIFFIER. Le tortendu sermn de S. Le'on sur S. Vincent mentionne' dans le martyrologe romain:
tudes critiques d'hagiogr. (Bruselas 1967) p.103-107.
83
Carmen XIX 154: CSEL 30 p.123.
84

85

Cf. C. GARCA RODRGUEZ, O.C, p.257-78.

Cf. A. FBREGA GRAU, o.c, I p.68-75; B. DE GAIFFIER, Sub Daciano praeside: AnBoll
72 (1954) 378-96.
86
Efectivamente, en el concilio de Granada (Elvira) estuvo presente un obispo Valerio
de Zaragoza.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

69

al dicono Vicente. En Valencia se celebra el juicio, y aqu la Passio nos


presenta un modelo tpico de interrogatorio retrico y ampuloso, lleno
de preguntas y respuestas largas, sentenciosas, arrogantes y artificiales,
que ya a simple vista se diferencian radicalmente de los autnticos procesos recogidos en las actas histricas. Daciano manda que retiren al
obispo Valerio y decide seguir torturando a Vicente. Se le somete al
potro y desgarran su cuerpo. San Vicente responde a estos tormentos
con u n verdadero discurso, en el que, entre otras cosas, responde al
juez: No ceses, diablo, en la crueldad que respiras...; no quiero que
ceses; levntate, diablo, y entrgate a la orga con todo el espritu de tu
maldad. No disminuyas mi gloria, no perjudiques mi alabanza... Indignado Daciano, comenz a castigar a los mismos verdugos, mientras
el mrtir lo increpaba: Qu dices ahora, Daciano? Ya me estoy vengando de tus esbirros; t mismo me has vengado castigndolos! Despus de una dramtica descripcin, en la que tanto Daciano como los
verdugos aparecen extenuados y plidos, el gobernador se lamenta de
que no consiguen hacer callar a Vicente. Este, sonriente, le exhorta a
que contine torturndolo para poder seguir dando testimonio de la
verdad.
La contemplacin del cuerpo del mrtir, sangrante, destrozado hasta
el punto de verse sus entraas, con sus miembros descoyuntados, obliga
a Daciano a pronunciar las nicas frases humanitarias que le concede el
hagigrafo: Ten compasin de ti dijo Daciano a Vicente; no pierdas la flor de tu edad de primavera; eres joven todava, no acortes una
vida que puede ser larga; deja ya tus suplicios y, aunque algo tarde,
ahrrate los tormentos que todava te quedan. Pero San Vicente responde con el tono de siempre: Oh lengua viperina del diablo!, qu no
hars en m, t que has querido tentar a mi Dios y Seor? No temo tus
suplicios, cualesquiera que en tu ira quieras infligirme; lo que ms me
asusta es que finjas querer compadecerme... Vengan todos los sufrimientos...; no ceses en los suplicios, para que tengas que confesarte
vencido en todos. Entonces es flagelado, apaleado, quemado; se le
aplican al pecho lminas incandescentes, se acumulan los tormentos sobre los tormentos. Vencido de nuevo Daciano, manda encerrar a Vicente en una crcel profunda y obscura, sembrando antes el suelo de
cascotes cortantes para que no tenga reposo posible. All recibe San Vicente la visita luminosa de los ngeles, que convierten las asperezas del
suelo en un lecho blando. San Vicente une su voz a la meloda anglica.
Daciano manda que se procure al mrtir un lecho cmodo, en la esperanza de que se reponga y pueda ser atormentado de nuevo. Pero tambin en esta ocasin qued vencido el tirano, porque el mrtir, en vez
de reponerse, entreg su alma al Seor. Ante la noticia de su muerte,
Daciano exclama: Si no he podido vencerlo en vida, lo castigar aun
muerto; ya no hay espritu que resista ni un alma que pueda vencer.
Pero tambin en la muerte vencera Vicente. Su cuerpo, expuesto a los
perros y a las aves de rapia, permanece inclume. Metido en saco cosido y con una piedra como lastre, es arrojado en alta mar; las olas lo

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

traen a la orilla antes incluso de que llegase a ella la barca que lo haba
llevado lejos de la costa.
El espritu del Santo se aparece a cierto varn y le indica el lugar
donde yace su cuerpo. Ante la indecisin de ste, de nuevo un sueo
avisa a una santa anciana viuda, que encuentra efectivamente los restos
mortales del mrtir sepultados en la orilla por el mismo mar, que lo
haba cubierto con un tmulo de arena. De all se traslada el cuerpo a
la baslica, a la iglesia madre 87.
En el Museo de Bellas Artes de Valencia se conserva un sarcfago
romano-cristiano importado de Roma, donde debi de ser esculpido entre los aos 390-400. Es un sarcfago estrigilado, con pilastras en los
extremos y un campo central decorado con la representacin simblica
conocida por el nombre de crux invicta o anstasis (cruz latina, gemada,
con corona de laurel y monograma de Cristo inscrito en ella). En 1865
se hallaba en el patio de la ciudadela de Valencia, de donde fue recogido por la Comisin Provincial de Monumentos, sin que nada se sepa
de su procedencia anterior. Diversos autores valencianos, sobre todo
J. Martnez Aloy, no dudaron en atribuir este sarcfago a San Vicente, y
con tal nombre es conocido todava. No hay que decir que la atribucin
es totalmente gratuita. El sarcfago en cuestin es uno de los muchos
que usaron en el siglo IV los cristianos pudientes para conservar sus
restos mortales 88.

probablemente, en ese mismo lugar se construy un baptisterio junto a


una anterior baslica, en la que se celebraba la fiesta de los Santos, fiesta
para la que parece estar compuesto el himno I del Peristefanon. Por ltimo, corra en su tiempo la fama del milagro acaecido en el martirio: el
anillo de uno y el pauelo del otro suben resplandecientes al cielo como
signo del triunfo de sus almas, ante la admiracin del pblico y la del
mismo verdugo, que por u n momento se detiene, pero que al fin asesta
a los mrtires el golpe mortal de la espada 90 .
La Passio que hoy se conserva es creacin muy tarda y sin ningn
valor histrico.
El culto debi de mantenerse bastante tiempo en un nivel local o
regional muy restringido. Posteriormente se hicieron conocer en Hispania y fuera de ella, celebrndose su fiesta el da 3 de marzo, como
consta tambin en el martirologio jeronimiano. En poca desconocida
comenz a designarse a los mrtires Emeterio y Celedonio expresamente como militares pertenecientes a la Legio VII Gemina y residentes en Len. Es muy probable que pertenecieran a la legin VII, como
soldados destacados en Calahorra. Ya vimos, al tratar del centurin
Marcelo, que los mrtires calagurritanos pasaron a formar parte de la
legendaria serie de los doce hijos del mrtir tangerino.

70

SANTOS EMETERIO Y CELEDONIO

La primera noticia que tenemos de estos dos mrtires es la que nos


da Prudencio en su Peristefanon. Adems de mencionarlos en el himno IV, dedicado a los mrtires de Zaragoza, les dedica todo el himno I,
ms una pequea composicin, el himno VIII, dedicado a un baptisterio que parece se construy en Calahorra en el lugar del martirio. Prudencio confiesa honestamente que no contaba en su tiempo con ningn
documento escrito sobre el martirio 89. Efectivamente, en vez de comentar libremente unas actas ya existentes, como en el caso de los santos de
Tarragona y en el de San Vicente, Prudencio, a falta de noticias sobre
Emeterio y Celedonio, se dedica a describir genricamente los horrores
de la persecucin. Adems de esto, inserta en su composicin potica
los pocos datos conocidos por tradicin oral. Por esta ltima parte de su
poema podemos saber que se tena entonces a estos mrtires por hermanos y militares ambos, que en Calahorra se veneraba el lugar de su
martirio y que acudan a l muchos fieles para obtener curaciones; que,
87
En este resumen hemos seguido el texto de la versin del Pasionario hispnico. Cf.
A. FABREGA GRAU, O.C, II p. 187-96. Esta versin parece reflejar el texto primitivo ms
fielmente que la publicada y traducida por D. Ruiz BUENO, Actas de los mrtires: BAC 75
(Madrid 1951) p.999-1017, mucho ms ampulosa todava.
88
Cf. M. SOTOMAYOR, Datos histricos sobre los sarcfagos romano-cristianos de Espaa
(Granada 1973); ID., Sarcfagos romano-cristianos de Espaa. Estudio iconogrfico (Granada
1975).
Perist. I 73-81.

71

S A N F L I X DE G E R O N A

Prudencio se limita a nombrar a Flix de Gerona como gloria de


dicha ciudad: La pequea Gerona, rica en miembros santos, exhibir la
gloria de Flix 91. Es sta la ms antigua noticia conservada sobre el
mrtir gerunds y la nica noticia histrica que tenemos. Los testimonios de su culto son antiguos; consta, al menos, de una baslica dedicada a su memoria en Narbona, en tiempos del obispo Rstico, en el
ao 455. A partir de ah son varios los testimonios de su culto; entre
ellos, la conocida inscripcin de Guadix, en la que se enumeran las reliquias guardadas en una iglesia que se consagr en mayo del ao 652 92 .
Fuera de la existencia y del hecho del martirio, nada sabemos sobre
este mrtir, como nada se saba en tiempos de Prudencio ni en la poca
en que se componan las oraciones en su honor contenidas en el oracional de Tarragona (siglos VII-Vlll) 93 . Todo cuanto de l se narra despus tiene su fundamento en la tarda Passio, escrita probablemente a
fines del siglo vi o principios del vil, sin ningn dato histrico a la vista
90
Prudencio considera el prodigio como un motivo de credibilidad, e increpa as a los
paganos:

Iamne credis, bruta quondam Vasconum gentilitas,


quam sacrum crudelis error inmolarit sanguinem?
credis in Deum relatos hostiarum spiritus?
' Perist. IV 29-30.
92
Cf. J. VIVES, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y visigoda (Barcelona 2 1969)
n.307.
"

Cf.

A. FABREGA GRAU, o.c,

I p.144-50.

72

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

Manuel Sotomayor

y a base de una caprichosa seleccin de temas y aun de frases de pasiones anteriores, sobre todo de la clebre Passio de San Vicente. Con frecuencia se habla del origen africano de San Flix, pero esta afirmacin
es totalmente gratuita, porque es solamente una de tantas invenciones
del hagigrafo, que lo hace natural de Scilium, una verosmil reminiscencia africana de San Flix de Thibiuca, como dice B. de Gaiffier 94 .
En la actualidad existe en Gerona una iglesia dedicada a San Flix.
Se encuentra en la parte norte de la ciudad, fuera de las murallas de la
antigua ciudad romana, junto a la puerta correspondiente al decumanus.
Por su situacin podra ser la sucesora de una antigua baslica martirial
que se construyese all mismo sobre el sepulcro del mrtir. Los conocimientos actuales que de tal posible baslica tenemos no nos permiten
afirmar nada cierto sobre ella. La ms antigua alusin al sepulcro gerunds de San Flix es muy tarda: San Ildefonso de Toledo alaba la
devocin que a dicho sepulcro profesaba el obispo de Gerona Nonito
(c.633) 9S. Un indicio no definitivo ni mucho menos, pero digno de tenerse en cuenta, es el de la existencia en la actual iglesia de San Flix
de Gerona de una serie de sarcfagos romanos, seis de ellos cristianos,
de los primeros aos del siglo IV. Los sarcfagos estn empotrados en la
pared del presbiterio; probablemente, desde el tiempo de su misma
construccin. Todo hace suponer que los sarcfagos fueron hallados en
aquel mismo lugar, y por eso incorporados a la obra de la iglesia como
elementos decorativos de sus muros. Si as fuese, la existencia de una
importante necrpolis paleocristiana estara asegurada y, con ella, la
probabilidad de la existencia en aquel mismo lugar del sepulcro del
mrtir. Uno de los seis sarcfagos paleocristianos estuvo durante algn
tiempo en el altar principal. Parece que se us en la Edad Media como
relicario a partir de un supuesto hallazgo y traslado de reliquias que se
atribuye a Mirn, conde de Besal y obispo de Gerona (970-84 c.) 96 .
En el ao 1943, el citado sarcfago fue limpiado de la pintura que desfiguraba sus esculturas y restituido a su primitivo emplazamiento, en la
pared del presbiterio, completando la serie de los otros, que nunca fueron'removidos de all. Las peripecias particulares de este sarcfago le
han merecido el ttulo de sarcfago de San Flix, aunque no hay que
decir que nada tiene que ver con el mrtir gerunds.

SAN

CUCU

FATE

Si no fuese por Prudencio, nada sabramos del mrtir Cucufate


hasta el siglo vil. Prudencio lo nombra en el himno IV del Peristfanon,
donde dice: Surgir Barcelona, confiada en el ilustre Cucufate. Todas
las noticias posteriores dependen ya de la Passio, que es tambin del
siglo vil y posterior a la de San Flix, puesto que su autor conoce esta
94
95
96

B. DE GAIFFIER, Sub Daciano praeside: AnBoll 72 (1954) 378-96 nt.3 de la p.387.


Cf. A. FBREGA GRAU, l.c; vase asimismo mi obra Datos histricos p.37-41.
EspSagr 45 p.63-71.

73

ltima y une a ambos mrtires, haciendo a Cucufate originario igualmente de Scilium, en frica; amigo y compaero de estudios de Flix,
con el que viaja a la Pennsula, permaneciendo Cucufate en el lugar de
desembarco, Barcelona, mientras Flix contina viaje hacia Gerona.
En las actas de San Cucufate no es Daciano el perseguidor, sino su
lugarteniente Rufino; ms tarde se introduce a Daciano en la leyenda.
Aunque parece que el nombre de Cucufate puede proceder de raz
pnica, este indicio es demasiado leve para justificar la hiptesis de una
autntica tradicin oral que hubiese llegado hasta el hagigrafo del siglo vil, sobre el origen africano del mrtir barcelons. La total ausencia
de noticias en tiempos de Prudencio y durante siglos despus, priva de
valor histrico a todas las afirmaciones de la Passio. Una pequea observacin de B. de Gaiffier, que ha pasado bastante inadvertida, puede
que sea la clave para la recta interpretacin de estos africanismos de
los santos catalanes. Dice este autor a propsito de la Passio de San
Flix: Notemos de paso que sera interesante confrontar metdicamente las Passiones africanas y las Passiones hispnicas y cita a continuacin otros dos casos de muy probable relacin en las actas de Santa
Crispina de Theveste y Santa Eulalia de Mrida, por una parte, y de
Santa Salsa de Tipasa y Santa Leocadia de Toledo, por otra 97 . Es muy
posible, por tanto, que el africanismo de los santos hispanos, del que
no hay ninguna documentacin histrica seria, haya que trasladarlo
simplemente a los siglos en que se redactaron las leyendas hagiogrficas
en regiones de Espaa como Tarragona en las que haba habido un
estrecho contacto con la Iglesia africana y donde podan contar para
inspirarse, como consecuencia, con Passiones y otros documentos de esta
ltima Iglesia.
Para cuando se redactaba la Passio de San Cucufate, ya deba de
existir el culto localizado en lo que se pensaba era su sepulcro, y que
haba dado lugar, al menos en el siglo IX, a un monasterio dedicado a
los Santos Cucufate y Flix 9S, y, posteriormente, a lo que hoy es San
Cugat del Valles. En la Passio se dice que, una vez pronunciada la sentencia, sacaron al mrtir de la ciudad, como se haba mandado, y lo
llevaron ad locum hunc Obtiano, situado en el octavo miliario de Barcelona. A 20 kilmetros de Barcelona se suele colocar efectivamente el
antiguo castrum Octavianum, y all se encuentra el monasterio de San
Cugat del Valles. En el claustro de este monasterio se realizaron excavaciones arqueolgicas en los aos treinta de nuestro siglo. Desgraciadamente, estas excavaciones quedaron interrumpidas por la guerra espaola de 1936, y sus resultados inditos, fuera de algunas breves noticias no suficientes para aclarar debidamente los muchos problemas que
presentan a primera vista los restos hallados, que adems fueron tapados de nuevo en gran parte. De todas maneras, es evidente que en el
lugar que hoy ocupa el monasterio existieron construcciones anteriores
97
98

Cf. B. DE GAIFFIER, Sub Daciano praeside: AnBoll 72 (1954) n.3 p.387-88.


Cf. C. GARCA RODRGUEZ, El culto de los santos en la Espaa romana y visigoda p.315.

74

Manuel

Sotomayor

que remontan a la poca romana " . Hay restos de un miliario romano


reempleado, que data de los aos 41-54 d . C , y se encontr tambin un
sarcfago y un capitel que pueden datarse en el siglo III de nuestra era.
Pero lo ms interesante es la interpretacin de los restos arquitectnicos
aparecidos. Segn X. Barral, existi primero un pequeo edificio funerario casi cuadrado, especialmente estimado a juzgar por el hecho que
fue respetado cuidadosamente cuando en un segundo momento se construy, junto a l, un aula rectangular o baslica, conservndolo adosado
en el ngulo oeste de sta. En la baslica se ha hallado una buena cantidad de sepulturas que van de los siglos V al VII, algunas de ellas cubiertas con mosaicos semejantes a otros varios conocidos en la Tarraconense. La baslica primitiva sufri despus diversas modificaciones, entre las que basta mencionar aqu la aadidura del bside y de capillas
laterales en tiempos visigticos. El mismo autor seala los diversos paralelismos africanos que existen para la evolucin descrita en las construcciones de San Cugat.
Lo expuesto no basta para relacionar con certeza los restos arqueolgicos de San Cugat con el mismo mrtir; pero no cabe duda de que
pueden constituir un argumento serio para pensar que efectivamente
su sepultura se vener en aquel lugar desde muy antiguo. Solamente
nuevas excavaciones sistemticas podran quiz dilucidar el problema,
hoy por hoy todava abierto.

SAN ACISCLO DE CRDOBA

Otro de los mrtires que cita Prudencio en su himno IV del Peristfanon es Acisclo: Crdoba dice (presentar ante Cristo) a Acisclo,
Zoilo y tres coronas. Adems de este testimonio, San Acisclo cuenta
con el del martirologio jeronimiano, que lo menciona el 18 de noviembre; los calendarios mozrabes y dems libros litrgicos, etc. Tambin
hay textos epigrficos que mencionan reliquias suyas 10 , y sobre todo
hay noticias de la existencia de una baslica en Crdoba dedicada a l, a
la que se refiere San Isidoro, quien relata que fue profanada en el ao
545 por el rey godo Agila 101. A la misma baslica aluden tambin escritores rabes con motivo de la primera conquista. La nombra repetidamente San Eulogio en el siglo ix. La baslica de San Acisclo estuvo en el
99
Cf. P. Dt P\LOL, Arqueologa cristiana de la Espaa romana p.43-44. Este autor se
muestra muy prudente en la datacin y apreciacin de los restos arqueolgicos conocidos,
dada la imposibilidad de contar con datos precisos de las excavaciones. Posteriormente, X.
Barral i Altet (La basilique paleochretienne el visigothique de Saint Cugat del Valles: MlEcFranRome 86 [1974] 2 p.891-928) ha podido estudiar ms a fondo las excavaciones cotejando
los planos conservados con unas 200 fotografas realizadas durante las campaas de excavacin y no usadas hasta ahora, con lo que sus conclusiones se apoyan sobre bases ms
firmes.
100
Cf. J. Vivts, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y visigoda (Barcelona 2 1969)
n.304.316.324.328.330 y 331.
101
Hist. Goth. 45; cf. A. FABRtG\ GRAL, O.C, y C. GARCA RODRIGUE, o.c. Para San
Acisclo y dems mrtires cordobeses cf. R. JIMNEZ PEDRAJAS, LOS mrtires de Crdoba de las
persecuciones romanas: RevEspTeol 37 (1977) 3-32.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

75

lado oeste de la ciudad de Crdoba, extramuros, como es de esperar en


una baslica martirial, no lejos de la puerta llamada de Sevilla en tiempos de la dominacin rabe 102; probablemente, en un cerro al sur del
actual cementerio de la Salud, donde en diversas ocasiones han aparecido enterramientos de poca romana y visigoda, o algo ms al norte,
donde tambin han aparecido numerosos restos arqueolgicos significativos, como un sarcfago visigodo, un epitafio con las palabras Acisclus
Fa..., fragmentos de columnas y capiteles, etc., de los que a su tiempo
dio cuenta D. Samuel de los Santos l03 .
La existencia de una baslica en tiempos tan antiguos es buena confirmacin de un culto que est tambin suficientemente testimoniado
por otros caminos, como hemos visto. Actualmente se conserva en Crdoba un sarcfago romano-cristiano estrigilado y con escenas de San
Pedro que durante algn tiempo se consider como el sarcfago de San
Acisclo. El sarcfago procede de Roma y es de los aos 330-35 aproximadamente. Se desconoce el lugar exacto de su procedencia, y actualmente se encuentra en una pequea ermita llamada ermita de los Mrtires, situada en el paseo de la Ribera. La leyenda que atribuye este
sarcfago a San Acisclo no consta que remonte ms all del siglo XIX.
En el siglo x, la fiesta de San Acisclo, adems de celebrarse en su baslica martirial, se conmemoraba en una iglesia de los pergamineros 104.
Destruida la baslica martirial primitiva, probablemente ya en los siglos xil y XIII se perdi su memoria, fijndose poco a poco la tradicin de
la existencia del cuerpo de San Acisclo, juntamente con el de Santa Victoria, en el lugar llamado iglesia de los Mrtires, en el extremo sudeste de
la ciudad, correspondiente al barrio de los pergamineros. La iglesia de
los Mrtires fue derribada en los aos 1861-63. Posteriormente se construy en el solar resultante la actual ermita, donde se guarda el sarcfago 105.
De finales del siglo VIII o primeros aos del IX es el martirologio
lions, que es la primera fuente que nombra a Santa Victoria como
compaera de martirio de San Acisclo; con el agravante de que en
Crdoba, lugar de su supuesto martirio, era totalmente desconocida por
autores de los siglos IX y X como San Eulogio y Recemundo, que se
ocupan cumplidamente del culto a San Acisclo. H. Delehaye, en su comentario al Martirologio romano, recuerda que el martirologio jeronimiano conmemora una Victoria africana en la misma fecha del 17 de
noviembre, que quiz fue la que se convirti ms tarde en cordobesa 106. Sin excluir esta hiptesis, A. Fbrega Grau propone como posi102
Cf. AJBAR MAC.HMUA, Crnica, ed. y trad. de D. Emilio Lafuente y Alcntara, Coleccin de obras arbigas de historia y geografa I (Madrid 1867) p.24-25; Ai-M \KKARI, ibid
apnd.2 p.181-83.
o3 Memorias de las Excavaciones del Plan Nacional n.31 p.25-39.
,04
Cf. calendario del obispo Recemundo, del ao 961; M. F t R o n x , Lber ordinum
(Pars 1904) col.487; BolRealAcCrd 3 (1924) 266.
105
Cf. mi trabajo El sarcfago paleocristiano de la ermita de los Mrtires, de Crdoba:
ArchEspArq 37 (1964) 88-105; ID., Datos histricos p.67-74; ID., Sarcfagos romano-cristia6
nos p.l 17-27.
106
Acta SS. Prop. Dec. p.528.

76

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

Manuel Sotomayor

ble origen de la apcrifa hermana de San Acisclo una mala interpretacin del autor del martirologio lions, que personaliz la victoria del
martirio, de la que habla el prlogo de la misa del sacramentario 107. Si
los orgenes de la invencin quedan en todo caso oscuros, la inexistencia de todo culto a Santa Victoria en Crdoba es clara para los diez
primeros siglos.
Bien diferente es el caso de San Acisclo, como hemos visto, ya que
no es razonable dudar de su existencia y culto. Pero d e l no sabemos
tampoco nada ms. Su Passio, que ya es Passio de los Santos Acisclo y
Victoria, fue redactada en poca muy tarda, y con tan total ignorancia
de los hechos, que el hagigrafo se limit a copiar casi literalmente la
Passio de Santa Cristina, como ha demostrado B. de Gaiffier 108.

La Passio debi de ser redactada en el siglo vil y sin ningn antecedente histrico 112.
En el siglo vil hay un texto en el De viris illustribus, de S>n Ildefonso
de Toledo, que se refiere a mrtires de Alcal, sin dar nombres concretos. A pesar de no nombrarlos, todos los autores estn de acuerdo en
referir el texto a los santos Justo y Pastor, puesto que no se habla nunca
de otros. El texto de San Ildefonso crea algunos problemas. Dice del
obispo Asturio:
Fue bienaventurado en su episcopado y digno de un milagro, porque
mereci encontrar en su sepulcro terreno los cuerpos de aquellos a quienes iba a unirse en el cielo. En efecto, cuando desempeaba el obispado
de su sede, se cuenta que fue advertido por revelacin divina para que
indagase sobre unos mrtires sepultados en el municipio complutense que
est situado a casi sesenta millas de su ciudad. Acudi rpidamente y
encontr ocultos, bajo el peso del tmulo y el olvido del tiempo, a aquellos que merecan la luz y la gloria de ser conocidos en la tierra. Una vez
descubiertos, no quiso volver a su sede. Dedicado al servicio y devocin
de los santos, termin sus das. No obstante, mientras vivi, nadie ocup
su sede. Por eso, segn la tradicin, se le considera como el noveno
obispo de Toledo y primero de Complutum U3 .

O T R O S MRTIRES CORDOBESES

Aunque se trata de un mrtir cordobs testimoniado por Prudencio,


y cuya fiesta, el 27 de junio, se conmemora en el martirologio jeronimiano y en los calendarios mozrabes, nada sabemos sobre el martirio
de San Zoilo y ni siquiera se ha conservado de l ninguna Passio tarda.
Las tres coronas a que alude Prudencio en el mismo lugar, se
piensa generalmente que se refieren a los mrtires Fausto, Jenaro y
Marcial, conmemorados en el martirologio jeronimiano varias veces
y sobre todo el 28 de septiembre. Hay inscripciones de iglesias de la
Btica en las que se citan reliquias de ellos. La Passio es muy tarda
(siglo IX?). Estos tres mrtires cordobeses pasaron despus a ser hijos de
San Marcelo en la leyenda ya citada de este ltimo santo.

SANTOS J U S T O Y PASTOR

Sobre los mrtires de Alcal de Henares hay numerosas noticias. El


testimonio ms antiguo es el de San Paulino de ola, quien a fines del
siglo IV enterr a su hijo, muerto recin nacido, junto a las tumbas de
unos annimos mrtires complutenses 109. Prudencio cita como gloria
de Complutum a los santos Justo y Pastor, mencionando la existencia
de los dos sepulcros u 0 . Hay tambin testimonios de reliquias de estos
santos en iglesias de Medina Sidonia (ao 630) y Guadix (ao 652) 1M .
De su culto, generalizado por toda la Pennsula, son prueba segura los
numerosos textos litrgicos conservados: martirologio jeronimiano, calendarios mozrabes (fiesta el 6 de agosto), oracional de Tarragona, etc.
107

A. FABREGA GRAU, O.C, p.61. No est de acuerdo R. JIMNEZ PEDRAJAS, RevEsp-

Teol 37 (1977) 29-30.


,
.
. A
108
B. DE GAIFFIER, La source liuraire de la Passion des SS. Aciscle et Victoria: AnbacrTarr 38 (1956) 105-209.
1OT
PAULINO DE OLA, Carmen XXXI: CSEL 30 p.328-29.
110
Peris. IV 41-44.
111
Cf. J. VIVES, Inscripciones cristianas de la Espaa romana y visigoda n.304 y 307.

77

El obispo Asturio, como obispo de Toledo, firma las actas del concilio de Toledo del 400. Por eso, el supuesto hallazgo del sepulcro de los
mrtires es doblemente inquietante. En primer lugar, porque resulta
extrao que a tan corto plazo del martirio hubiese cado ya en el olvido
total el sepulcro de unos mrtires cuyo culto, si exista, tena que estar
estrechamente ligado precisamente a sus sepulturas. En segundo lugar
porque la invencin de las reliquias por admonicin sobrenatural sucede en una poca en que estas revelaciones son frecuentes a partir de
la que permiti a San Ambrosio de Miln hallar los cuerpos de los mrtires Gervasio y Protasio.
A. Fbrega Grau insina que el culto a los mrtires de Alcal pudiera tener su origen en este hallazgo de los sepulcros atribuido al
obispo Asturio. Cronolgicamente, sera posible y bastara adems para
justificar la existencia de todos los testimonios posteriores. No se trata
ms que de una hiptesis, que ciertamente respondera satisfactoriamente a los dos interrogantes que plantea el texto de San Ildefonso.
Pero para convertir la hiptesis en certeza sera necesario algn argumento positivo que no existe por el momento.
Segn los datos sin posible confirmacin histrica, los santos Justo y
Pastor fueron dos nios hermanos, hijos de padres cristianos, vctimas
de la crueldad de Daciano, quien mand decapitarlos in Campo laudabili, donde fueron sepultados por los fieles y sobre cuya sepultura fue '
construida una baslica.
1.2

1.3

Cf. A. FBREGA GRAU, O.C, I p. 150-56.

Para el texto latino cf. C. CODOER MERINO, El De viris illustribus, de San Ildefonso
de Toledo. Estudio crtico y ed. crtica (Salamanca 1972) p. 116-18.

78

Manuel
SANTA

EULALIA

El culto en Mrida a la mrtir Santa Eulalia est testimoniado con


toda garanta. Prudencio se refiere a Santa Eulalia en el himno IV del
Peristefanon, en el XI y, sobre todo, en el III, dedicado enteramente a
ella. En este ltimo describe adems su sepulcro y el esplendor de su
baslica martirial, revestida de mrmoles, con techos dorados y el pavimento embellecido por los variados colores de sus piedras 1 1 4 . Por la
Crnica de Hidacio, de mediados del siglo V, sabemos que la baslica de
Santa Eulalia de Mrida fue profanada por el rey suevo Heremigario 115.
Hay tambin numerosas inscripciones con referencia a Santa Eulalia: en Mrida, Loja, Salpensa, Guadix *16. Santa Eulalia mereci tambin formar parte de la teora de vrgenes en los mosaicos que decoran
el lado izquierdo de la nave central de la baslica ravennate de San
Apolinar Nuevo, del siglo vi.
En cuanto nos apartamos del mero hecho de su martirio y culto,
toda seguridad desaparece, porque nada ms de cuanto de ella y de su
martirio ha llegado hasta nosotros ofrece garantas serias.
Como ya hemos dicho, Prudencio le dedica un himno entero, en el
que ensalza las glorias de su martirio, que describe con detencin. No
es posible decidir si la descripcin es obra suya o se inspira, como en
otras ocasiones, en alguna pasin de la mrtir, anterior a su composicin
potica. Pero en todo caso no es digna de crdito por diversas razones.
Segn Prudencio, Eulalia naci en Mrida y en el momento de la
persecucin contaba doce aos. Sus padres la llevan al campo, lejos de
la ciudad, para que no se ofrezca espontneamente al martirio. Pero la
nia se escapa de noche y por la maana se presenta ante el juez y los
magistrados y los increpa, dicindoles entre otras cosas: Buscis, caterva miserable, a los cristianos? Heme aqu; yo soy enemiga de las
imgenes demonacas, pisoteo los dolos y confieso a Dios con el corazn y con la boca. Isis, Apolo, Venus, no son nada. Maximiano tampoco
es nada. Aqullos no son nada, porque estn hechos con las manos;
ste, porque da culto a lo hecho con las manos... Los exhorta despus
a que la torturen, asegurndoles que resistir. El juez trata de disuadirla con diversas consideraciones y argumentos. Pero la mrtir no
responde; gime y escupe a los ojos del tirano. Se suceden entonces los
tormentos: le arrancan los pechos, desgarran su cuerpo con garfios, le
acercan teas encendidas, arde tambin su cabellera, con la que cubra su
desnudez. A su muerte sale una paloma de su boca. Su cuerpo innime
queda cubierto por la nieve.
No hay que decir que el tono y la actitud de la mrtir, segn la
describe Prudencio, dista bastante del ejemplar comportamiento de los
mrtires cristianos tal como lo conocemos por las actas autnticas. Pero,
114
115
116

P.I.

Sotomayor

romana

79

adems, Prudencio, o el autor del documento que l tuvo delante si


existi, como es fcil suponer, tom varias de sus descripciones de
otros escritos que nada tenan que ver con Santa Eulalia. Baste transcribir aqu las palabras de Z. Garca Villada:
El Sr. Franchi de' Cavalieri ha notado en l algunas reminiscencias
virgilianas, y sobre todo una coincidencia demasiado literal entre algunos datos recogidos por Prudencio y los que se atribuyen a Santa
Ins en el epigrama de San Dmaso y en un himno que se cree escrito
por San Ambrosio. Tambin Ins era de doce aos cuando sufri el
martirio, y fue escondida en el campo por sus padres, y se present
espontneamente al tirano burlando la vigilancia materna, y muri
quemada por las hachas encendidas, mientras sus cabellos cubran su
cuerpo desnudo. Hay, pues, en todo esto, si no una dependencia mutua, por lo menos una misma concepcin del martirio de una doncella
virgen.
El relato que hace el poeta de la huida de Eulalia durante la noche
de su casa paterna, de la larga distancia que tuvo que recorrer, de lo
temprano que se present a los tribunales, que parece la estaban esperando, y de la conducta impropia que all observ, insultando al presidente y escupindole en la cara, es un cuadro recargado del que hay
que borrar varias tintas, quedndose con el hecho escueto de que Eulalia se ofreci intrpida y espontneamente al martirio. Otro dato tambin sospechoso es el de que, al morir Eulalia, se dej ver su alma en
forma de paloma y vol al cielo. Esto mismo se cuenta de San Potito,
San Quintn, Santa Reparata, Santa Devota y otros varios... 117.
Garca Villada aplica a este documento, como suele, el sistema, reprendido tan justamente por Delehaye, de depurarlo de lo malsonante
y considerar el residuo como un texto histrico 118. Las razones aducidas son suficientes para comprender que la descripcin de Prudencio o
la de su antecesor es una creacin literaria en la que, si se han incluido
datos histricos, han quedado tan mezclados con los de imaginacin,
que no basta ya para discernirlos el solo hecho de su verosimilitud.
Cuanto queda dicho se aplica con creces a la versin conservada de
la Passio, ms prolija todava y escrita probablemente a finales del siglo vil. En ella se asocia a Eulalia una Santa Julia, nacida de una falsa lectura de un manuscrito del martirologio jeronimiano. A. Fbrega
Grau piensa que existi una versin primitiva de la pasin, que, juntamente con el himno III del Peristefanon, constituyeron las fuentes para
los ms antiguos textos litrgicos, si es que dicha versin de la pasin
no fue, a su vez, la fuente en que se inspir Prudencio 119.
Sin el valor ya de testimonios histricos ms o menos seguros, conviene que recordemos aqu someramente los nombres de algunos otros
1,7

118

Perist. III 186-200.


HIDACIO, Crnica n.90; cf. Ed. A. Tranoy: SourcChrt 218 (Pars 1974) p.129-30.
Cf. J. VIVKS, Inscripciones cristianas n.348.316.306.307.

La Iglesia en la Espaa

Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp. 1-1 p.284-85.

Cf. nuestra p.67.

" ' A. FBREGA GRAU, O.C, I p.82-83; cf. V. NAVARRO DEL CASTILLO, Santa Eulalia de

Mrida: RevEstExtr 27 (1971) 397-459.

80

Manuel Sotomayor

santos c u y o culto surgi e n diversas pocas, p e r o q u e se s u p o n e n m r t i res d e las p e r s e c u c i o n e s d e poca r o m a n a .


Los santos C l a u d i o , L u p e r c i o y Victorico se c o n m e m o r a n c o m o m r tires leoneses d e s d e el siglo VI o Vil; t a m b i n h a y indicios d e culto
d e s d e el siglo v i l d e los santos leoneses F a c u n d o y Primitivo. N o h a y
t a m p o c o testimonios a n t i g u o s suficientes e n lo q u e se refiere a los santos a b u l e n s e s Vicente, Sabina y Cristeta, originarios, s e g n las noticias
tardas, d e E v o r a d e P o r t u g a l o d e T a l a v e r a . M u c h a difusin t u v o el
culto a Santa Leocadia d e T o l e d o , d e la q u e t a m p o c o t e n e m o s noticias
seguras; parece q u e las primeras q u e se refieren a su culto son del siglo VI, y la clebre baslica e n la que se celebraron varios concilios toledanos n o consta q u e existiese desde antes del siglo Vil. Los santos Servando
y G e r m n son venerados c o m o mrtires p r o c e d e n t e s d e Mrida, p e r o
m a r t i r i z a d o s e n Cdiz. S o n m e n c i o n a d o s e n los calendarios m o z r a b e s y
hay textos epigrficos q u e c o n m e m o r a n sus reliquias e n Alcal d e los
Gazules y Vejer; c u e n t a n c o n u n a Passio, escrita p r o b a b l e m e n t e e n el
siglo v i l . E n el c a l e n d a r i o d e C a r m o n a se cita a S a n Flix, d i c o n o d e
Sevilla. D e Ecija se citan a San Crispn, quiz n o c o m o m r t i r , y a Santa
T r e p t e s . T e s t i m o n i o s m u y tardos h a b l a n d e los santos Versimo, Mx i m a y J u l i a , d e Lisboa. Desde u n t i e m p o difcil d e precisar, se m e n ciona u n a Santa Eulalia d e B a r c e l o n a ; los p r i m e r o s textos litrgicos q u e
p o d r a n a d u c i r s e e n su favor r e m o n t a n , a lo m s , al siglo v i l . Se h a
discutido m u c h o , y se sigue d i s c u t i e n d o , si se t r a t a n i c a m e n t e d e u n
d e s d o b l a m i e n t o d e la Santa Eulalia d e M r i d a , q u e es lo m s p r o b a ble 1 2 .
120

Cf. H. MORETUS, Les Saintes Eulalie: RevQuestHist 89 (1911) 85-119; Z. GARCA

VILLADA, o.c, 1-1 p.291-300; A. FBREGA GRAU, O.C, I p.108-19; ID., Santa Eulalia de

Barcelona (Roma 1958); C. GARCA RODRGUEZ, O.C, p.289-303.

CAPTULO

EL CONCILIO

III

DE GRANADA

(ILIBERRI)

BIBLIOGRAFI A
Todava no existe ninguna edicin crtica de las actas. Hay muchas ediciones
antiguas de poco valor.
J. SENZ DE AGUIRRE, Collectio mxima conciliorum omnium Hispaniae et novi
orbis I (Roma 1693); J. TEJADA Y RAMIRO, Coleccin de cnones y de todos los concilios de la Iglesia de Espaa y Amrica II (Madrid 1850) p.18-101; J. HARDUINUS,
Collectio mxima conciliorum I (Pars 1715) col.247-58 (es la ed. de Senz de Aguirre, con algunas correcciones); J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio II (Florencia 1759) col.1-19 el texto y col.17-396 comentario (sigue
la ed. de J. Harduinus, pero omite la lista de los presbteros asistentes); F. A.
GONZLEZ, Collectio canonum ecclesiae Hispaniae (Madrid 1808) col. 281-94 (es una
ed. muy mejorada); H. T H . BRUNS, Caones apostolorum et conciliorum II (Berln
1839) p.1-12; F. LAUCHERT, Kanones der xvichtigsten altkirchlichen Conlien nebst
den apostolischen Kanonen (Friburgo 1896) p. 13-26; C H . J. HEFELE, Histoire des
conciles I (Pars 1907) p.212-64; A. C. VEGA, Espaa sagrada 55 (Madrid 1957)
p.203-222; J. VIVES, Concilios visigticos e hispano-romanos (Barcelona-Madrid
1963)p.l-15.
Entre los muchos estudios generales, hay dos obras antiguas que conservan
an su inters:
F. DE MENDOZA, De confirmando concilio illiberitano: J. D. MANSI, O . C ,
col.397-406; E. FLOREZ, Espaa sagrada 12 (Madrid 1754) p.79-220.
Entre los ms modernos vanse: J. GAUDEMET, Elvire. II., Le concil d'Elvire:
DictHistGogrEccl 15 (Pars 1963) col.317-48 (es el mejor estudio general en la
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1929) p.301-25; P. B. GAMS, Die Kirchengeschichte von Spanien II (Regensburg
1864) p.3-136; V. C. DE CLERCQ, Ossius of Cordova (Washington 1954) p.85-147;
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82
Manuel Sotomayor
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(s. IV-VII): Burgense 19 (1978) 399-439; F. GRRES, Die synode von Elvira: ZeitWissTheol 46 (1903) 352-61; E. GRIFFE, Prima cathedra episcopatus: BullLittEccl
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antiguo derecho eclesistico. Comentario al concilio de Elvira, canon 21: EstEcl 29
(1955) 37-54; L. SYBEL, Zur Synode von Elvira: ZeitKirch 42 (1923) 243-47.
Sobre la localizacin de Iliberri son definitivos los trabajos de M. GMEZ
MORENO, Monumentos romanos y visigticos de Granada (Granada 1889); ID., De
Iliberri a Granada: BolRealAcHist 46 (1905) 46-61; ID., Monumentos arquitectnicos
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G. BAREILLE, Elvire: DictTholCath 4 (Pars 1920) col.2378-97: J. GAUDEMET,
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1958); A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums II (Leipzig 4 1924) p.922-27; ID., Die Chronologie der altchristlichen Leratur bis Eusebius II (Leipzig 1904) p.450-52; H. GRGOIRE, Les perse'cutions dans l'empire romain II (Bruselas 1964); H. KOCH, Die Zeit des Konzils von
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Sobre los judos en Espaa: L. GARCA IGLESIAS, Los judos en la Espaa antigua
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LAS ACTAS DEL CONCILIO
Las actas del concilio de Elvira constituyen un documento de excepcional importancia para la historia de la Iglesia en nuestras regiones.
Son las actas ms antiguas que se han conservado en toda la Iglesia
universal de un concilio disciplinar. De su autenticidad no hay ninguna
duda y su texto se conserva en diversos cdices que no presentan variantes de mucha transcendencia en lneas generales, por lo que podemos contar con un texto fundamentalmente bien garantizado, aunque
hayamos de lamentar que todava no exista una edicin crtica definitiva.
En tiempos recientes se ha afirmado que no todos los cnones del

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

83

concilio de Elvira pertenecen realmente a ste '. El autor de esta tesis


parte de una serie de dificultades que presentan las actas. Algunas son
extrnsecas: las actas son ignoradas en las antiguas colecciones; San
Martn de Braga compone una coleccin cannica a mediados del siglo VI, y recurre a una traduccin de 84 fragmentos de decretos orientales, sin tener para nada en cuenta, en cambio, los cnones de Elvira; estos
ltimos aparecen solamente en la coleccin llamada Hispana, de mediados del siglo vi, y, en forma abreviada, en el llamado Eptome, del VIVII. Otras dificultades son intrnsecas: el concilio surge bruscamente en
la historia con 81 decretos, cifra que supone casi el triple de la que es
frecuente en otros concilios de fecha prxima al de Elvira; parece como
si resumiese de golpe la disciplina de un siglo; la lista de decisiones no
observa orden lgico alguno; muchos de sus decretos tienen equivalentes en decisiones ulteriores de Oriente y Occidente; parece extrao que
bajo el sol andaluz se tratasen todas las cuestiones disciplinares que en
el resto de la cristiandad no aparecern sino a lo largo de todo el siglo IV; el canon 33, sobre la continencia obligatoria del clero, es inexplicable a principios del siglo IV; hay cnones, como el 1 y el 59, que
se contradicen, etc.
Existen, din duda, diversos problemas sobre el concilio de Elvira, y
tales problemas constituyen otros tantos retos para el historiador. Pero
sus cnones tuvieron repercusin en varios concilios posteriores, como
el de Arles, el de Srdica y el de Nicea 2. No se puede decir, por tanto,
que fuese desconocido, aunque s es chocante que sus actas no aparezcan en las colecciones ms antiguas. Sencillamente, no sabemos por qu
no tuvieron la buena fortuna de que gozaron otras actas de concilios
posteriores, aunque las colecciones nunca fueron exhaustivas y su no
inclusin en ellas no es un argumento fuerte en contra de su autenticidad. No es verdad que sus 81 cnones resuman toda la disciplina de un
siglo, ni siquiera toda la disciplina vigente en los tiempos del concilio;
en realidad, se concentra casi totalmente en tres o cuatro puntos principales. Tampoco hay que extraarse de que muchas de sus decisiones
tengan sus equivalentes en otros concilios posteriores de Oriente y Occidente; semejante constatacin es la que lleva siempre en otros casos a
hablar de influencias del ms antiguo en el ms moderno; por otro
lado, es lgico que ante problemas semejantes se adopten soluciones
parecidas. Si se nos permite una punta de irona, diremos que no acertamos a comprender por qu el sol andaluz ha de constituir un impedimento para que a principios del siglo IV se traten cuestiones disciplinares que despus irn siendo tratadas a lo largo del mismo siglo en
concilios de otras iglesias.
1
2

M. MEIGNE, Concile ou collectton d'Elvire?: RevHistEccl 70 (1975) 361-87.


En el concilio de Arles, del 314, estuvieron presentes algunos de los asistentes al
concilio de Granada. Los cn.4 5 6 7 9 11 12 14 16 y 22 de Arles corresponden a los
cn.62 (4 y 5) 39 56 25 15 20 73-75 53 y 46 de Granada. Los cn.l 13 14 y 16 del
concilio de Srdica corresponden a los cn.20 24 21 y 53 del de Granada. Quiz debido
tambin a la presencia de Osio en Nicea, en los can. 3, 5 y 17 de este primer concilio
ecumnico puede verse un reflejo de los can.27, 53 y 20 de Granada.

84

Manuel

Sotomayor

Nos llevara muy lejos tratar ahora de las dificultades que se refieren a cnones concretos, y que son menos concluyentes todava que los
anteriores argumentos. Para encontrar solucin a tanto problema, M.
Meigne procede a un detenido examen de los cnones y los separa en
tres grupos: el grupo A comprende los cnones 1-21, y son propiamente
segn l los cnones del concilio. El grupo B est formado por los
cnones 63-75 y es una coleccin de disposiciones tomadas de concilios
anteriores al de Nicea. El grupo C recoge los dems cnones: 22-62 y
76-81, y estara inspirado en los concilios que van desde Arles a Srdica
y an ms tarde, incluidos tambin los Cnones de los apstoles. Los
tres grupos reunidos debieron de formar la coleccin de una iglesia
local; verosmilmente, de una iglesia de Andaluca.
El trabajo realizado es arduo y paciente, pero creemos que los resultados no corresponden al mrito del esfuerzo. Para salvar unas dificultades objetivas se crean otras mayores con la formacin, no exenta de
arbitrariedad, de tres grupos de cnones, algunos de los cuales, solamente traducidos de una manera puramente literal, pero ciertamente
inaceptable, se hacen coincidir con las supuestas fuentes 3.
Todos los cnones del concilio estn bien testimoniados en los cdices, y no hay motivos serios para seleccionar unos y rechazar otros.

E L LUGAR DE SU CELEBRACIN

Los muchos autores que desde antiguo se han ocupado de este importante concilio han discutido muy diversas cuestiones previas, algunas
de las cuales todava no han encontrado solucin definitiva.
Nadie discute que de las dos ciudades que, segn Plinio, llevaban el
nombre de Ilberis, una en la Galia Narbonense y la otra en la Btica, el
concilio Iliberitano se celebr en la ciudad andaluza, ya que todos los
obispos asistentes son hispanos y abundan los hticos. En el mapa puede
verse cmo las sedes de los asistentes al concilio rodean materialmente
la de Elvira. Tambin hay que dar ya por terminada la larga y prolija
discusin que en poca pasada se mantuvo sobre la localizacin de la
ciudad de Iliberri o Elvira. Muchos fueron los que crean deba situarse
no en la Granada actual, sino a varios kilmetros al noroeste de ella,
junto a Sierra Elvira. A tal afirmacin les inducan diferentes argumentos. Siendo de todos conocido que el nombre de Iliberri haba evolucionado en el de Elvira por obra de los rabes, uno de los argumentos era
la misma denominacin de Sierra Elvira. Otro, el conocimiento de que
a los pies de esa sierra existi una ciudad rabe llamada Medina Elvira;
la puerta de Elvira, que existe todava en Granada, indicaba para estos
autores una salida desde Granada con direccin a Elvira, que, segn
algunos autores rabes, distaba dos leguas.
Sin embargo, los restos arqueolgicos hallados en la antigua alcazaba
Cadima, hoy comprendida en el barrio granadino globalmente llamado
3

Vase ms adelante, a propsito de la vida del clero, el comentario al canon 33.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


85
Albaicn, no dejan lugar a dudas de que fue en esta colina situada a la
orilla derecha del Darro donde se hall la ciudad ibero-romana de Iliberri.
M. Gmez-Moreno, con toda razn, afirma tajantemente: Ya hoy es
una verdad comprobada perfectamente que Iliberri, poblacin trdula,
que se llam tambin Florencia, y cuya designacin oficial bajo los
romanos era de Municipio Florentino Iliberritano, existi en el mismo
lugar de Granada, ocupando su barrio de la alcazaba vieja. El cascajo
romano abundantsimo que all se extrae prueba irrecusablemente su
abolengo; pero adems han aparecido vestigios grandiosos, sepulturas,
estatuas y mrmoles en los que muchas veces se consigna el nombre de
dicha ciudad 4 .
En los aos 1624, y posteriormente desde 1754 a 1758, se hicieron
all unas famosas excavaciones, que terminaron despus con gran escndalo a causa de las muchas falsificaciones que se produjeron en ellas.
Termin todo con un proceso jurdico en 1774 y el enterramiento de
cuanto se haba excavado. De ah el desprestigio en que cayeron y el
poco uso o ninguno que se hizo de sus conclusiones. Pero no todo fue
entonces falsificacin. Quedan dibujos de varios estudiosos que vieron
las ruinas halladas, y por ellos es fcil reconocer, como lo hace
Gmez-Moreno, que los restos arquitectnicos que aparecieron junto a
la placeta de las Minas era un edificio pblico romano de gran amplitud y no mezquina fbrica, donde espacibase a cielo descubierto un
rea enlosada de mrmol, y sobre ella se distribuan estatuas con sus
pedestales, que consignaban dedicaciones por el municipio de Iliberri
en honor de los emperadores y patricios ilustres. Era, pues, el foro de la
ciudad, y, efectivamente, un fragmento de dintel all desenterrado contiene estas palabras, en elegantes caracteres del siglo II:
... FORI ET BASILICAE ... BAECLIS E T POSTIBUS...

Algunos autores conocieron estos datos, pero seguan convencidos


de que la Iliberri romana estuvo junto a Sierra Elvira, y explicaban la
aparicin de estas inscripciones tan decisivas en el Albaicn por un supuesto traslado de ellas desde la Elvira lejana por los rabes cuando esa
ciudad fue destruida en el 1010. No hay que decir que carece de sentido semejante traslado, que adems debera haber sido exhaustivo. Si
en el Albaicn han aparecido varias inscripciones con el nombre del
Municipio Florenti 10 Iliberritano y en la ciudad junto a Sierra Elvira
nunca ha aparecido nada semejante mucho menos en el cerro de los
Infantes, junto a Pinos Puente, es claro que la ciudad romana que
despus se llam Elvira, y en la que se celebr el clebre concilio, fue
Granada, y, ms en concreto, su antigua alcazaba Cadima.
Cuando la primera invasin, los rabes se establecieron en la ciudad
4

Miscelneas (Madrid 1949) p.367.


M. GMEZ-MORENO, O.C, p.368-69. Describe detalladamente estos restos arqueolgicos. En su otra obra Monumentos romanos y visigodos de Granada recoge y describe numerosas inscripciones aparecidas en la alcazaba Cadima, alguna de las cuales se conserva en el
Museo Arqueolgico Provincial de Granada.
5

Historia de la Iglesia 1

86

Manuel

Sotomayor

de Iliberri, que fue la capital de la provincia o cora del mismo nombre (en rabe Ubira). Se trasladaron despus a una nueva ciudad llamada Castella, junto a Sierra Elvira. Fue cobrando importancia la nueva
capital de la cora, de la que lleg a tomar incluso el nombre, quedando reducida poco a poco la importancia de la primitiva Iliberri, la
cual, en cierto momento que ignoramos, comenz a llamarse Garnata.
La Medina Elvira de la que se han conservado algunas piezas arqueolgicas rabes de inters fue destruida por los bereberes en el ao
1010, y su poblacin se traslad a Granada, que recobr de nuevo y
aument despus su antigua importancia, hasta convertirse en la capital
del reino nazar 6.

LA

FECHA

Si el lugar del concilio est ya aclarado, no se puede decir lo mismo


de la fecha de su celebracin. Lo peor es que sobre este tema se ha
pensado y escrito tanto, se han dado tantas razones en pro y en contra
de cada fecha posible, que en el momento presente pensamos que se ha
dicho todo cuanto se puede decir sobre el particular, sin que se haya
llegado a una aclaracin definitiva del problema. Es lstima que as sea,
porque para el conocimiento histrico de la Iglesia que los cnones del
concilio de Granada pueden proporcionar, no es indiferente que su celebracin se site inmediatamente antes de la persecucin de Diocleciano,
inmediatamente despus de ella o a raz del edicto de Miln del 313.
La causa fundamental de la dificultad est en que en las actas del concilio no se da ms dato cronolgico que el del da 15 de mayo (die iduum
maiarum) 7. Como consecuencia, la nica posibilidad que queda para
averiguar la poca de su celebracin es el anlisis interno del contenido.
Hubiera sido fcil interpretar el contenido una vez conocida la datacin; pero, invertidos los trminos del problema, todas las interpretaciones encuentran algn punto de apoyo, y as la solucin escogida por
los diversos autores queda con frecuencia condicionada por sus esquemas y disposiciones subjetivas.
Existen algunos datos importantes para encuadrar el concilio dentro
de unos lmites suficientemente determinados:
1. La celebracin de un concilio nacional como es el de Elvira supone un mnimo de libertad de movimientos y de reunin, impropio de
una poca de plena persecucin.
2. La presencia en el concilio del obispo de Crdoba Osio, que comenz el episcopado hacia el ao 295, ofrece, por un lado, este trmino
a quo. La actividad de Osio junto a Constantino desde los primeros aos
de su imperio puede ser tambin un trmino ante quem.
3. Otro trmino ante quem indiscutible es el ao 314, fecha de la
6

Cf. M. GMEZ-MORENO, De Iliberri a Granada.


En algunos cdices se indica al principio que se celebr el concilio en tiempos de
Constantino y del concilio de Nicea, pero se trata de aadiduras posteriores.
7

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


87
celebracin del concilio de Arles, al que asisten varios clrigos hispanos,
entre ellos el obispo Liberius de Mrida y el presbtero Natalis de Urso
(Osuna), que estuvieron tambin presentes en el concilio de Elvira. Es
manifiesta la influencia del concilio de Elvira en algunos cnones del
concilio de Arles 8. Ntese que tanto la influencia de Elvira en Arles
como la presencia en ambos de unos mismos personajes exige, por un
lado, una anterioridad de Elvira y, por otro, una relativa proximidad.
Solamente proximidad relativa, que puede comprender sin dificultad
varios aos.
Tenidos en cuenta estos datos y prescindiendo de otras disquisiciones que hoy da hay que considerar como superadas, la discusin se
puede reducir, como dice bien Gaudemet, a dos posiciones fundamentales:
1. El concilio tuvo lugar en el perodo de paz que va desde el 295
hasta el comienzo de la persecucin de Diocleciano (ao 303).
2. El concilio se celebr entre el ao 306 despus de la abdicacin de Diocleciano y Maximiano y el 314, fecha del concilio de Arles.
La base de la argumentacin para una u otra posicin est constituida por los datos que pueden espigarse en los cnones, y que reflejan
un ambiente propio de un perodo anterior o posterior a una gran persecucin.
En defensa de la primera posicin hay dos argumentos principales:
1) En los cnones aparecen una serie de prescripciones que presuponen
un ambiente en el que los cristianos viven muy mezclados con sus connacionales paganos, manteniendo incluso relaciones religioso-sociales
con ellos. Un ambiente, pues, impropio de una poca inmediatamente
posterior a una persecucin. Existan flmines catecmenos y bautizados
(can. 2-4); haba cristianos que daban sus hijas en matrimonio a sacerdotes paganos (can. 17), e t c . 9 2) En la persecucin e inmediatamente
despus de ella surgi en toda la Iglesia el problema de los lapsi, los que
apostataron por miedo al martirio. Fue ste un problema que se trat
en los concilios africanos y en el de Arles del 314, cuyo canon 14 trata
de los traditores, los que entregaron las sagradas Escrituras, los vasos
sagrados o los nombres de sus hermanos. La misma preocupacin debera de existir en el concilio de Elvira, y, sin embargo, no es as. Es
verdad que hay en el concilio varios cnones que se refieren a la apostasa; pero, como muy bien dicen Harnack y Duchesne, no son cnones
que puedan referirse a apstatas de una persecucin: Estos cnones
dice Harnack 10 se refieren a esa gente frivola y ligera que espordicamente siempre se encuentra en tiempos de paz. Muy justamente
observa Duchesne, despus de reunir las correspondientes disposiciones
del snodo (can.l 59 57 40 41 56 2 3 4 60): 'No comprendo cmo
puede verse en estas disposiciones una especie de liquidacin de situacin despus de una persecucin violenta. En ninguna de esas disposi8
Cf. J. GAUDEMET, Elvire col.339-40.
' Cf. L. DUCHESNE, Le concite d'Elvire et les flmines chretiens.
10
A. HARNACK, Die Chronologie der akchristlichen Litteratur II (Leipzig 1904) p.451-52.

88

Manuel Sotomayor

ciones aparece la apostasa como cometida por obedecer a la autoridad...'


Si en Arles se habla expresamente de los traditores, con mayor razn
deberan reflejarse los efectos de la persecucin de Diocleciano en las
provincias hispnicas, en la que Maximiano hizo que la persecucin se
llevase a cabo, como lo atestigua la existencia de mrtires, mientras que
las Galias estaban bajo la jurisdiccin de Constancio Cloro, que fue muy
benigno para los cristianos ''.
Parece lgico concluir, por tanto, que el concilio de Granada tuvo
lugar en una poca de paz como la descrita por Eusebio en los aos que
median entre los emperadores Galieno y Diocleciano. Quiz an mejor
en los ltimos aos de esa poca, en momentos en que amenaza ya la
posibilidad de una nueva persecucin, que obliga a una rigurosa puesta
a punto en medio de los peligros que suponan las peligrosas condescendencias con las costumbres y modos de vivir en los no cristianos.
El canon 36, en que se prohibe pintar en las paredes de las iglesias
lo que se venera y adora, podra ser un indicio en favor de una datacin anterior a la persecucin de Diocleciano, quien orden expresamente la demolicin de los edificios de culto cristianos; aunque no es
argumento definitivo, porque cabra pensar tambin que los legisladores
del concilio desean dar esta norma para las iglesias que se reconstruyan 12.
A. C. Vega aade otro argumento: la presencia en Granada del
obispo Melancio de Toledo, el cual no figura en la lista de obispos que
nos da el cdice Emilianense, que empieza con la paz de Constantino 13.
Los que defienden que el concilio se celebr despus de la persecucin, aducen varios cnones que parecen suponer una persecucin ya
pasada: el canon 25 se refiere a algunos que usurpan el ttulo de confesor; el canon 73 va contra los cristianos delatores; el canon 60 prohibe
contar en el nmero de los mrtires a quienes destruyan pblicamente
las imgenes de los dioses 14.
Hay tambin algunos autores que se apoyan en otros argumentos, y
dan como fechas el 313 15 o el 309 16. Su argumentacin se basa en el
hecho de que no asiste al concilio ningn representante de las comunidades cristianas de la Mauritania Tingitana, siendo as que esa provincia
desde Diocleciano perteneca a la dicesis de Espaa. Luego el concilio
se celebr en una poca en que no haba comunicaciones entre la Pe11

Hoy da parece claro que nuestras provincias quedaron bajo el mando de Maximiano al menos hasta el 305; cf. V. C. DE CLERCQ, Ossius ofCordova p. 120-23; A. BALIL,
Hispania en los aos 260 a 300 d.J.C; ID., De Marco Aurelio a Constantino; K. F. STROHEKER,
Spanien im Spatrmischen Reich p.589-90.
12
La datacin alrededor del ao 300 la defendan algunos autores antiguos como
Mendoza, Aguirre y otros. Adems de Duchesne y Harnack, la defienden Leclercq, Grres y V. C. de Clercq.
13
EspSagr 53 y 54 p.335. Aade el del obispo Valerio de Zaragoza.
14
As Mansi, Hefele, Koch, etc.
15
A. PIGANIOL, L'Empereur Constantin p.81; por cierta semejanza de la legislacin del
concilio con la de Constantino en el 313. El argumento no nos parece tener fuerza.
16
H. GRGOIRE, Les perse'cutions dans FEmpire romain p.78.

PJ.

La Iglesia en la Espaa

romana

89

nnsula y Mauritania, o sea, entre el 308 y el 310 o entre el 311 y el


312. En el ao 309 cay en domingo el 15 de mayo, da de la inauguracin. Esta argumentacin es ingeniosa, pero no nos parece que sea tan
decisiva como la cree su autor, porque de la pertenencia de la Mauritania a la dicesis de Hispania no se sigue que los obispos de aquella
provincia tuviesen necesariamente que asistir al concilio.
Es innegable que las disposiciones de los cnones 25, 73 y 60 ofrecen una seria dificultad para datar con certeza el concilio en poca anterior a la persecucin de Diocleciano. Sin embargo, quiz resulte ms
fcil explicarse esas disposiciones en una fecha cercana al ao 300 que
prescindir de los argumentos recordados de Duchesne y Harnack. Las
penas contra los que usurpan el ttulo de confesor, contra los delatores
y contra los que destruyen pblicamente las imgenes de los dioses podran entenderse como referidas a algn caso aislado o a reliquias de la
persecucin de Decio, todava no tan lejana.
No obstante la crtica a Duchesne de H. Koch, creemos que sus argumentos siguen siendo vlidos, y, como consecuencia, nos inclinamos
por una datacin entre los aos 300 y 302 ms o menos.

COMUNIDADES CRISTIANAS REPRESENTADAS

Firman las actas del concilio 19 obispos y 24 presbteros >7. Algunos


de los presbteros acompaan a sus respectivos obispos; en concreto, los
de Iliberri, Eliocroca, Urci, Tucci, Cstulo y Crdoba 1 8 , pero los 18
restantes eran los nicos representantes de sus respectivas comunidades.
Obispos y presbteros se sientan en el concilio, mientras que los diconos y el pueblo asisten de pie. Dieciocho comunidades estn representadas por un presbtero. Alguno de stos puede que deba su representacin a una delegacin del propio obispo, impedido de asistir por cualquier razn. Pero es claro que otros muchos, la mayora, representan a
sus respectivas comunidades porque stas no tienen un obispo a su
frente, sino solamente un presbtero. Precisamente la mayor parte, por
no decir la totalidad de los presbteros presentes, proceden de localidades prximas a la sede de la reunin; a localidades, por consiguiente,
cuyos presuntos obispos menos dificultad tendran para asistir personalmente. Adems, el mismo concilio nos confirma la existencia de comunidades regidas por un presbtero e incluso a veces por un dicono.
El canon 77 dice as: Si algn dicono rige una comunidad sin obispo o
presbtero y bautiza a algunos, un obispo deber completar la accin
con su bendicin.
tr^ " ? ' " e m , b a r g> h a y q u e tener en cuenta que la lista de los presbteros no se halla en
toaos los cdices. A. C. VEGA, o.c, p.203-204, dice: Slo se hallan los nombres de los
presbteros y su ciudad en los cdices Urgelense y Gerundense, y aun stos muy corrompaos. La omisin de los nombres de los presbteros en algunos cdices debe de ser obra
uei autor de la Coleccin Hispana, quien, sin embargo, deja indicado que, adems de los
owspos, asisten 26 presbteros. Cf. A. C. VEGA, EspSagr 54 p.334.
18
Es de suponer que Eucharius, de Municipio, sea presbtero de Iliberri.

90

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

Manuel Sotomayor

Las actas nos permiten conocer, por tanto, la existencia de 37 comunidades cristianas organizadas en la Hispania de finales del siglo III.
No de todas las localidades citadas en este documento se puede conocer con el mismo grado de certeza su exacta situacin de entonces y su
correspondencia con los lugares actualmente habitados. Segn el orden
con que se citan en la casi totalidad de las ediciones que se han hecho
de las actas, las sedes son las siguientes:
1. Acci: Colonia Julia Gemella Acci, pertenenciente a la provincia
Cartaginense en los tiempos del concilio; anteriormente haba pertenecido a la Tarraconense, y, antes todava, a la Ulterior o Btica. Es la
actual Guadix (Granada). Su obispo era Flix.
2. Corduba: colonia Patricia Corduba, capital de la provincia Btica. Coincide su emplazamiento con la Crdoba actual. Su obispo en el
concilio es Osius. Asiste tambin el presbtero Iulianus.
3. Hispalis: colonia Julia Romula Hispalis; provincia Btica. La actual Sevilla. Asiste su obispo Sabinus.
4. Tucci: colonia Augusta Gemella Tucci, de la provincia Btica. Es
la actual Martos (Jan). Su obispo era Camerinnus. Asiste, adems, el
presbtero Leo.
5. Epagra: de difcil localizacin. Parece que debe situarse en la
actual Aguilar de la Frontera (Crdoba); pertenecera, pues, a la provincia Btica 19. Su obispo era Sinagius.
6. Castulo: Provincia Cartaginense; anteriormente, Tarraconense y
Btica. En Cazlona, cerca de Linares (Jan). Su obispo: Secundinus.
Asiste, adems, el presbtero Turrinus.
7. Mentesa Bastitanorum: provincia Cartaginense (anteriormente,
Tarraconense y Btica); en La Guardia (Jan). Su obispo: Pardus.
8. Iliberri: Municipium Florentinum Illiberritanum. Provincia Btica. Actualmente, la ciudad de Granada. Fue la sede del concilio. Su
obispo era entonces Flavianus, y firma tambin el presbtero Eucharius.
9. Ursi: en la provincia Btica, en los lmites con la Cartaginense.
Puede situarse, con bastante probabilidad, en las cercanas de la actual
Pechina (Almera); quiz en el Chuche 20. Asisten al concilio su obispo
Cantonius y el presbtero Ianuarius.
10. Emrita Augusta: capital de la provincia Lusitana. Actualmente, Mrida. Su obispo es Liberius.
11. Caesar Augusta: provincia Tarraconense. La actual Zaragoza.
Su obispo: Valerius.
12. Legio VII Gemina: en la provincia de Galecia; antiguamente,
Tarraconense. Es la actual Len. Probablemente formaba en este
19
Epagrum o Ipagrum. Cf. Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp 1/1 p. 173-74. Por lo que se
refiere a las localidades de la Btica y de la Lusitana, vase ante todo: A. TOVAR, Iberische
Landeskunde II (Baden-Baden 1974-1976) (2 vol.) Vase asimismo H. GALSTERER, Untersuchungen zum rmischen Stadtewesen auf iberischen Halbinsel: MadrForsch 8 (Berln 1971).
20
Z. GARCA VILLADA, O.C, p.160, sita Urci en la Torre d e Villaricos, cerca de Vera
(Almera); as tambin J. A. CEAN BERMDEZ, Sumario de las antigedades romanas (Madrid
1832) p.70.

91

tiempo una sola sede con Astorga (Asturica Augusta). Su obispo en el


concilio fue Decentius.
13. Toletum (Toledo): en la provincia Cartaginense; anteriormente, Tarraconense. Su obispo: Melantius.
14. Fiblaria o Fibularia: podra tratarse de la Calagurris Fibularensis de que habla Plinio 2I , que puede situarse en las proximidades de
Jaca (Huesca). Provincia Tarraconense. Su obispo era Ianuarius.
15. Ossonoba; provincia Lusitana (Estoi, junto a Faro, en el sur de
Portugal). Su obispo era Vincentius.
16. Ebora: Municipium Liberalitas Julia Ebora. Provincia Lusitana.
Actualmente Evora, en el SE. de Portugal. Su obispo: Quintianus 22 .
17. Eliocroca; en la provincia Cartaginense (antes Tarraconense). En
las cercanas de la actual Lorca (Murcia). Su obispo era Succesus. Asiste
tambin el presbtero Liberalis.
18. Basti: en la provincia Cartaginense. Anteriormente perteneci
a la Tarraconense y antes a la Btica. Es la actual Baza. Su obispo era
Eutytianus.
19. Malaca: Municipium Flavium Malacitanum, en la provincia Btica. La actual Mlaga. Firma en las Actas su obispo Patricius.
20. Epora: municipio de la provincia Btica. Montoro (Crdoba).
Representada en el concilio por el presbtero Restitutus.
21. Urso: colonia Genetiva Julia Urbanorum Urso, en la provincia
Btica. Osuna (Sevilla). Firma en el concilio el presbtero Natalis.
22. Illiturgi: en la provincia Btica. En las cercanas de Mengbar
probablemente (provincia de Jan). Presbtero: Maurus.
23. Carbula o Carula: en la provincia Btica. Probablemente en
Almodvar del Ro (Crdoba). Presbtero: Lamponianus.
24. Astigi: Colonia Astigi Augusta Firma. Capital de conventus.
Provincia Btica. La actual Ecija (Sevilla). Presbtero: Barbatus.
25. Ategua: provincia Btica. Pocos kilmetros al N. de Espejo
(Crdoba), en la loma de Teba. Presbtero: Felicissimus.
26. Acinipo: provincia Btica. A unos siete kilmetros de Setenil
(Cdiz), pero en la provincia de Mlaga. Se le llama Ronda la Vieja,
aunque dista unos 20 kilmetros de Ronda. Asiste al concilio su presbtero Leo.
27. Lauro: provincia Btica. Quiz sea lluro, que se sita en Alora
(Mlaga). Otras atribuciones (Alhaurn) carecen de fundamento suficiente. Presbtero: Ianuarius.
28. Barba: provincia Btica. Nos inclinamos por Barba Singilia, en
el cortijo de El Castilln, entre Bobadilla y Antequera (Mlaga) 23. Presbtero: Ianuarianus.
21

PLINIO, Nat.Hist. III 3.24.

22

En las artas se habla de Elbora. Algunos autores la identifican con Talavera de la


Reina. Cf. D. MANSILLA, Obispados y metrpolis: BracAug 22(1968)26. Vase asimismo A.
TOVAR, O.C. II p.218.
23
J. A. CEAN-BERMDEZ, O.C, cita tambin Barba, en La Pedrera y Barbi cerca de
Manos (Jan). Cf. A. TOVAR, O.C. I, p. 124-25.

92

Manuel Sotomayor
Egabrum: provincia Btica. Cabra (Crdoba). Presbtero: Vic-

P.l. La Iglesia en la Espaa romana


93
dad de sus sedes, el de antigedad de su ordenacin episcopal o el de
su edad. Por esta razn no se pueden hacer deducciones concluyentes
en estos aspectos, aunque parece ms probable que firmen por orden
de antigedad de ordenacin episcopal. Adems, mientras no exista
una edicin crtica definitiva de las actas, no se puede excluir otra versin de la lista con otro orden, contenida tambin en algunos manuscritos y adoptada, entre otros, por Mendoza y Flrez. La tomamos de este
ltimo y es como sigue:

29.
torinus.
30. Iune o Aiune, quiz Arjona (Jan). Presbtero: Totus.
31. Segalvinia, quiz la Selambina de Ptolomeo: provincia Btica.
Es posible que se trate de la actual Salobrea (Granada). Presbtero:
Silvanus.
32. Ulia: Municipium Ulia Fidentia. Provincia Btica. Montemayor
(Crdoba). Presbtero: Vctor.
33. Drona. Desconocida. Quiz Brona o Brana, que era ciudad estipendiara perteneciente al conventus de Cdiz, segn Plinio 24. No la
sealamos en el mapa. Asiste al concilio un presbtero llamado Luxurius.
34. Baria: provincia Cartaginense (anteriormente perteneci a la
Btica). Vera (Almera). Presbtero: Emeritus.
35. Solia: provincia Btica. Quiz Alcaracejos, al NO. de Crdoba.
Presbtero: Eumantius.
36. Ossigi: provincia Btica. Quiz Mancha Real (Jan). Presbtero:
Clementianus.
37. Carthago Nova: colonia Urbs Julia Nova Carthago. Capital de
la provincia Cartaginense. Cartagena (Murcia). Presbtero: Eutiches.
La mera enumeracin de estas comunidades, y ms an su contemplacin en el mapa de la Pennsula, nos hace caer en la cuenta, en
primer lugar, del carcter en cierto modo nacional del concilio, por la
asistencia a l de representantes de las cinco provincias peninsulares. En
segundo lugar queda patente la gran densidad cristiana en el sudeste,
en las zonas que circundan la sede de la asamblea.
La provincia Btica es la que tiene ms representantes: siete comunidades representadas por su obispo correspondiente, y diecisis comunidades representadas por un presbtero; le sigue la provincia Cartaginense, con seis localidades con obispo y dos con presbtero; Lusitania
enva tres obispos; la provincia Tarraconense, dos (uno es de localizacin incierta); Galecia solamente uno.
La mayor densidad de asistentes, procedentes de la Btica y su vecina Cartaginense, no parece que deba atribuirse solamente al hecho de
que son las comunidades ms cercanas al lugar donde se celebra el concilio. Es segura la mayor romanizacin de la Btica y su consecuente
cristianizacin ms intensa. Ms bien hay que pensar, por tanto, que
esta mayor densidad cristiana es la que ha podido inducir a la eleccin
de Iliberri como sede de la asamblea, tanto ms que dicha eleccin no
parece justificada ni por la importancia civil de dicha poblacin ni por
su carcter eclesistico de sede ms antigua, pues no figura en los primeros lugares.
No sabemos si el orden en que figuran los obispos es el de antige-

El nico caso en que coinciden ambas listas es el de Flix de Acci,


que encabeza la serie. Parece, por tanto, bastante seguro que fue este
obispo el que presidi el concilio, seguramente por ser l el ms antiguo

24
Cf. PLINIO, Nat. Hist. III 3. R. THOUVENOT, Essai sur la province romaine de Betique
p.321. Cf. A. TOVAR, o . c , I p.85. En la traduccin que acompaa al texto del concilio de
Granada, en la ed. de J. VIVES (Concilios visigticos e hispano-romanos p.l) se interpreta
Drona como Braga. Ignoramos la causa, si es que hay alguna. Vase asimismo M. C. DAZ
Y DAZ, Orgenes cristianos en Lugo p.239.

25
EspSagr. 12 p. 186. Mendoza dice que sigue en esto el orden de los cdices editados
y anota a veces las variantes de los cdices mss. Lucense e Hispalense, que siguen el
orden que hemos dado al principio.
26
EspSagr. 10 p. 162-63.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
0.

Flix, de Acci.
Sabino, de Sevilla.
Sinagio, de Epagro.
Pardo, de Mentesa.
Cantonio, de Urci.
Valerio, de Zaragoza.
Melancio, de Toledo.
Vicente, de Ossonoba.
Successo, de Eliocroca.
Patricio, de Mlaga.

11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

Osio, de Crdoba.
Camerino, de Tucci.
Secundino, de Cstulo.
Flaviano, de Eliberi.
Liberio, de Mrida.
Decencio, de Len.
Januario, de Salaria o
Fiblaria.
Quintiano, de Ebora.
Eutiquiano, de Basti.

Flrez aade: Estos nombres de obispos y de sedes resultan de los


manuscritos que manej Mendoza y de los que existen en El Escorial,
en Toledo, en Gerona y Urgel 25 . En otro lugar, Flrez defiende que
ste es el orden verdadero. La lista que aparece en otros manuscritos
la que hemos dado al principio al tratar de localizar cada sede es,
para Flrez, la consecuencia de un malentendido de los copistas, que
invirtieron el verdadero orden. El motivo de aquella inversin consisti
en que algn cdice antiguo puso en dos columnas los nombres de los
obispos, dando diez a la primera y nueve a la segunda... Otro copiante
quiso ponerlos seguidos, y, tomando uno de cada columna, sali segundo el undcimo, que era el primero de la segunda... 26 Realmente,
si se observa la lista en dos columnas como la presentamos nosotros, no
deja de llamar poderosamente la atencin el hecho de que el orden de
la otra lista corresponde exactamente y en su totalidad a la sucesin
alternada de los obispos de cada columna. Es un hecho que difcilmente
cabra explicar por una mera casualidad, que tendra que repetirse
nueve veces. Si, como dice Flrez, los manuscritos de Gerona y Urgel
tambin contienen este orden, habra que juzgarlo ms verosmil. Precisamente estos dos manuscritos son los nicos que reproducen la lista de
los presbteros.

94

Manuel Sotomayor

en el episcopado. Con esto queda dicho que no hay ningn motivo serio
para pensar que el clebre obispo de Crdoba, Osio, fuese el presidente; y ni siquiera, como han querido algunos, que desempease un
papel principal. Su puesto en esta segunda versin de la lista es el undcimo; si el orden es debido a la ancianidad o antigedad del titular, esta
situacin de Osio estara ms de acuerdo con una datacin no tarda del
concilio, ya que se calcula el principio de su episcopado hacia el ao 295.
LOS FIELES Y SUS CONCIUDADANOS NO CRISTIANOS

Las caractersticas generales ms aparentes de la comunidad cristiana tal como aparece en el concilio de Granada, con respecto a sus
relaciones con los cristianos, son las siguientes:
1. Los hispano-romanos que han aceptado la fe cristiana pertenecen a las ms variadas clases sociales urbanas.
2. Son todava minora en medio de sus connacionales y participan
con ellos en muchas de sus actividades y de muchas de sus creencias y
opiniones. Es decir, asistimos a un claro proceso de encarnacin del
cristianismo en el mundo cultural romano de la Pennsula; a una progresiva enculturacin, con todo lo que esto significa de dificultades, tanteos, bsqueda, equivocaciones, pero tambin, y sobre todo, de verdadero enraizamiento. Veamos ms en particular cada uno de los dos
puntos sealados:
1. Los cnones 2, 3, 4 y 55 se refieren a flmines que han aceptado
el cristianismo. Los flmines, como es sabido, son los sacerdotes del
culto pagano; principalmente, en nuestro tiempo, los del culto imperial. Este oficio no es solamente religioso; es tambin un cargo civil, y
en gran parte, y sobre todo, es un puesto de honor que puede llevar
consigo un buen prestigio social. Es claro que el concilio no les consiente seguir ejerciendo despus de bautizados; a los que osan sacrificar
a los dioses los excluye de la comunin para siempre; a los que no
llegan a ofrecer sacrificios, pero s contribuyen con ofrendas, se les impone penitencia perpetua hasta la hora de la muerte. Pero hay entre los
flmines cristianos quienes estiman tanto la distincin social que lleva
consigo su cargo, que, aun habiendo renunciado al ejercicio de sus funciones religiosas, siguen llevando con orgullo la corona como distintivo.
El concilio reprueba esta" prctica, aunque la juzga mucho ms benignamente y slo les suspende la comunin por dos aos.
El canon 56 testimonia la existencia de cristianos que ostentan el
primer cargo municipal de duunviro 27.
Existan matronas cristianas con una posicin econmica suficientemente desahogada como para poder poseer esclavas (can.5). Igualmente, el concilio habla de cristianos que tienen que transigir con el
culto domstico pagano de sus siervos (can.41) y de propietarios cristianos que reciben cuentas de sus renteros (can.40).
27
A partir de mediados del siglo m, las instituciones .municipales pierden en gran
parte su importancia real. Vase, p.ej., L. G. DE VALDEAVELLANO, Curso de historia de las
instituciones espaolas (Madrid 31973) p. 153-55.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

95

El canon 49 se refiere a cristianos que cultivan las tierras. El canon


19 trata de los clrigos comerciantes; y el 20, de clrigos y laicos prestamistas.
Aurigas y cmicos debieron de ingresar tambin en la Iglesia,
puesto que sobre ellos se legisla en los cnones 62 y 67.
Por ltimo, el canon 80 se refiere a los cristianos libertos que pretenden ingresar en las filas del clero.
2. Los cristianos van desarrollando su nueva vida en medio de un
mundo todava no cristiano en su mayora. Como consecuencia, estn
relacionados con sus connacionales paganos, y participan en muchos casos de sus mismos gustos, costumbres e ideas.
Las uniones matrimoniales con no cristianos deban de ser frecuentes:
el canon 15 las prohibe a pesar de la abundancia de jvenes cristianas.
Se excluyen tambin (can. 16) los matrimonios con judos y herejes; expresamente se cita y se prohibe con la ms dura pena (can. 17) el matrimonio con sacerdotes paganos.
Hay que citar el canon 41 tambin en este apartado: Hemos credo
conveniente advertir a los fieles que, en cuanto les sea posible, impidan
que haya dolos en sus casas. Si temen la violencia de sus siervos, que al
menos ellos se conserven puros. Si no lo hiciesen as, considrense ajenos a la Iglesia. Por muy extrao que pueda parecemos la presencia
de imgenes de culto pagano en casa de cristianos, la realidad es que en
un ambiente todava tan ajeno al cristianismo, el hecho se impona tan
naturalmente, que el riguroso concilio de Granada desea erradicarlo,
pero mitiga su exigencia en cuanto les sea posible, y reconoce el
peligro de revuelta .y violencia que una supresin radical de las imgenes poda llevar consigo entre los esclavos de la casa, fieles adictos a su
culto.
Sabemos que los espectculos del circo y del teatro despertaban el
entusiasmo de las masas. Sabemos tambin que, a pesar de sus aspectos
tan negativos para los cristianos sus posibles implicaciones idoltricas
y su crueldad y falta de moral en muchos casos, difcilmente se consigui apartar de ellos a todos los fieles, ni abolirlos hasta muy avanzada
la cristianizacin. En el concilio se reflejan, en algn modo, estas circunstancias al tratar de aurigas y cmicos 28.
El continuo contacto con la realidad pagana en que vivan poda
llevar a algunos cristianos incluso a la ms grave desercin, la idolatra,
el crimen capital, la maldad suma, como la califica el canon 1 del
concilio. Otros por curiosidad, rutina o compromiso, aunque se abstuvieron del culto directo, no dejaron de participar en l en algn modo
con su presencia, aunque pasiva; a ellos se refiere el canon 59 29 .
28

Vanse los cnones 62 y 67, ya citados en el apartado anterior.


La redaccin del canon que ha llegado a nosotros es confusa; pero, dado que la
penitencia es de diez aos, no se puede tratar aqu de participacin activa con sacrificio;
de eso se ha tratado ya en el canon 1, y la pena es la negacin de la comunin hasta la
hora de la muerte. Creemos, por tanto, que el verdadero contenido del canon es ste:
Est prohibido a un cristiano acompaar a los gentiles que suben a sacrificar al Capitolio
y presenciar el sacrificio; la sola asistencia es ya un pecado equiparable. Si estuviese bautizado, deber hacer diez aos de penitencia.
29

96

Manuel

Sotomayor

Tambin consideran faltas muy graves las de aquellos que recurren


a maleficios con la intencin de matar a otros. El dato es interesante,
sobre todo, porque demuestra que hay cristianos que creen que con
maleficios pueden conseguir la muerte de alguien; y no slo simples
fieles cristianos, sino los mismos obispos y componentes del concilio,
que afirman en el canon 6: Si alguien mata a otro por medio de un
maleficio, que se le niegue la comunin incluso al fin de su vida, porque tal crimen no ha podido realizarlo sin idolatra.
En tiempos pasados haba historiadores que se escandalizaban de estas afirmaciones. Algunos catlicos procuraban relegarlas al olvido o
torturar el texto hasta privarlo de su sentido obvio. Otros no catlicos
encontraban en este y otros cnones motivos para hablar de un cristianismo eclctico, desvirtuado, corrompido ya por el ambiente. Pero lo
que hay es solamente lenta penetracin de una incipiente concepcin
nueva de la vida, el mensaje de Cristo, que se va abriendo paso poco a
poco en mentalidades configuradas durante siglos por una cultura todava en pleno vigor. El primitivo mensaje no es un cuerpo teolgico
plenamente desarrollado, ni repercute instantneamente en todos los
campos del saber, de las costumbres y de las creencias. Solamente el
paso de los aos y de los siglos permitir ir deduciendo todas sus consecuencias y excluyendo contemporneamente cuanto a ellas se opone en
la tradicin cultural recibida de los antepasados y del propio ambiente.
Valen estas consideraciones para el canon 34: Durante el da no se
enciendan cirios en los cementerios, que no hay que inquietar los espritus de los santos [de los fieles]. Los que lo hicieren sean excluidos de la
comunin de la Iglesia.
Tres concepciones distintas del ultratumba se entrecruzaban en el
mundo antiguo contemporneo del concilio, como hemos recordado en
el captulo primero. Segn la ms antigua, el difunto mantena una vida
relacionada con su sepultura. Las tinieblas permitan una cierta libertad
de accin a los espritus, ligados al sepulcro mientras resplandeca la luz.
Por eso, los cirios encendidos apartaban los espritus malignos, que podan causar dao. En la mente de los subditos del imperio romano cristianos o no, se mantena viva, a fines del siglo III, la idea de que la luz
de los cirios era fuente de inquietud y perturbacin para los difuntos.
El canon 28 dice: El nombre del energmeno, es decir, del que est
agitado por el espritu del error, no debe recitarse en el altar con la
ofrenda; tampoco se le ha de permitir que ayude en la iglesia con su
propia mano. Prescripciones semejantes contra los epilpticos se encuentran en snodos y autores cristianos contemporneos y posteriores
al concilio de Granada y en diversas regiones del imperio. Exista la
creencia de que el epilptico era posedo de un demonio, y, como tal,
no se hallaba en condiciones de acceder a la eucarista. Pero tambin
existan otras razones tradicionales para apartar a los epilpticos del
contacto con las ofrendas: en la antigedad, la epilepsia se consideraba
una enfermedad contagiosa, por lo que los epilpticos eran evitados

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

97

como los leprosos; religiosamente, la epilepsia era una impureza cultual 3C.
Casi una pequea ancdota parece ofrecernos el canon 57; ancdota
significativa en este contexto que ahora nos ocupa de la relacin estrecha todava entre cristianos y paganos: Que las matronas o sus maridos
no den sus vestiduras para ornamento de las procesiones mundanas. Si
lo hiciesen, abstnganse de la comunin por tres aos.

L A ESCALA DE VALORES MORALES

Los cnones del concilio de Granada son casi una enumeracin de


faltas y defectos que hay que corregir; sobre todo, se trata de los tres
grandes pecados capitales: homicidio, fornicacin e idolatra. Las faltas,
defectos y prescripciones van casi siempre acompaadas de las consiguientes penas con que se sancionan. Esto nos permite calibrar cul es
la escala de valores morales para la jerarqua de la Iglesia por lo que se
refiere a los temas tratados.
No hay acuerdo en la interpretacin de las penas que el concilio
impone; su terminologa es a veces ambigua, sobre todo porque la palabra comunin se puede referir a la comunin eucarstica y a la comunin con la Iglesia, es decir, a la permanencia en su seno de comunidad viva.
Por lo que se refiere a la escala de valores, no hay ninguna duda
cuando las penas impuestas son de diez, cinco, tres o dos aos. Aun en
estos casos hay que distinguir entre la negacin de la comunin por
unos aos y la misma negacin con la imposicin, adems, de la penitencia. Pero incluso en los casos ms graves y que ofrecen dudas, casi
siempre se podr distinguir lo que es slo excomunin aun perpetua en
sentido eucarstico, de lo que en realidad supone una prctica expulsin
de la Iglesia.
1. Para las penas ms graves se reservan expresiones como sean
arrojados de la Iglesia, tnganse por ajenos a la Iglesia, sean arrojados totalmente fuera de la Iglesia.
Estas expresiones de total exclusin se aplican a los siguientes delitos, que hemos de estimar, por tanto, lo ms grave para el concilio: a
los usureros reincidentes (can.20), a los que dan culto en sus casas a los
dioses paganos (can.41), a los propietarios agrcolas que hagan bendecir
sus frutos por judos (can.49), a los aurigas y cmicos que vuelven a sus
oficios, a los que haban tenido que renunciar antes de bautizarse
(can.62).
2. Siguen en segundo lugar de gravedad expresiones como que no
reciba la comunin ni aun al fin de su vida, ni al fin de su vida se le
ha de dar la comunin, que no vuelva ya a jugar con la comunin de
la paz. En estos casos, es toda reconciliacin con la Iglesia la que se
Cf. Los artculos de F. J. DOLGER en AntChrist 4 (1934) 110-29 y 130-37.

98

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

99

niega a estos cristianos aun en la hora de la muerte? A excepcin de la


ltima frmula, que corresponde al canon 47, y a otra semejante que se
emplea en el canon 3, y que son menos claras, las dems parecen indicar que se les niega la comunin eucarstica aun en la hora de la
muerte, pero no, quiz, su reconciliacin con la Iglesia por medio de la
penitencia 31.
Aun con esta interpretacin benigna, la extrema dureza de la pena
es evidente. Mucho ms an si se hubiese de admitir una ausencia total
de toda reconciliacin, en cuyo caso los delitos as penados quedaran
incluidos en el apartado anterior.
He aqu los delitos que merecen al concilio estas expresiones: tres
cnones que las usan se refieren a pecados de idolatra (can. 1,2,6; este
ltimo acompaado de muerte que se sigue de un maleficio); nueve van
contra los que en alguna u otra manera pecan contra el matrimonio
(can.8 10 17 47 64 66 70 72 y 63, este ltimo contra la mujer que da
muerte al feto adltero); cinco sancionan delitos de fornicacin, como
el canon 7 (el fiel que reincide en fornicacin despus de haber hecho
penitencia por ese pecado), 12 (contra los que ejercen el lenocinio), 13
(vrgenes consagradas que quebrantan el voto), 18 (obispos, presbteros
y diconos que fornicasen), 71 (estupro); dos van en defensa de la dignidad del clero, como el canon 65 (contra el clrigo que no expulsa de
su casa a su mujer adltera) y 75 (denunciante que no consigue probar
sus acusaciones contra obispos, presbteros y diconos); el canon 73 se
refiere a! fiel cristiano delator de cuya denuncia se siguiese proscripcin
o muerte de otro.
3. Imponen penitencia de por vida, pero con reconciliacin posible
a la hora de la muerte, dos cnones: el canon 3, que contempla un caso
de idolatra menor: el cristiano flamen que no ofrece ya sacrificios a los
dioses, pero s una ofrenda para su culto; y el canon 13, que impone
esta penitencia a las vrgenes consagradas que violasen una sola vez su
voto.
4. Diez aos de penitencia se imponen: a los apstatas que vuelven
a la Iglesia de nuevo (can.22 y 46); al fiel que asiste solamente a sacrificios (can.59); a los que ofenden en menor grado la santidad del matrimonio (can, 64.70 y 72).
5. Aunque parezca extrao en medio de tanta severidad, se impone solamente siete aos de penitencia a la seora cristiana que encendida por el furor de la clera, flagelase a su esclava con tal intensidad, que muriese sta entre dolores en el trmino de tres das. Y esto
slo en el caso en que la muerte se haya pretendido voluntariamente
(can.5).
6. Con cinco aos de penitencia se castiga: el mismo delito anterior
cuando la muerte se sigue como consecuencia del castigo, pero sin haberla pretendido; el adltero por una sola vez (can.69); o con juda o

gentil, si no se ha confesado el pecado espontneamente (can.78); algunos casos de fornicacin: canon 6 y canon 72 (viuda que fornica con
alguno con el que se casa despus); dicono que no confiesa espontn e a m e n t e algn pecado grave cometido antes de la o r d e n a c i n
(can.76): la penitencia es de tres aos.
7. Cinco aos de excomunin, pero sin penitencia, se impone: a los
padres que casan a sus hijas con herejes o judos (can.16); a los que se
casan con la hermana cristiana de su mujer; a los propietarios que dan
por bueno que sus renteros le descuenten el dinero ofrecido al culto
pagano (can.40); denuncias y testimonios falsos (can.73 y 74).
8. Tres aos de excomunin sin penitencia: a los que violan los
esponsales (can.54); a los que prestan sus vestidos para adorno en las
procesiones paganas (can.57).
9. Dos aos de excomunin sin penitencia: a los sacerdotes que,
siendo cristianos, siguen usando la corona como distintivo (can.55); testigo falso en materia leve y arrepentido (can.74).
10. Con un ao de excomunin, sin penitencia: los que juegan a
los dados (can.79); el magistrado d u r a n t e el ao en que ejerce el
duunvirato (can.56); las vrgenes que caen en fornicacin, pero se casan
con aquel con el que han pecado (can. 14).
11. Se habla de excomunin, pero sin determinar el tiempo: en el
canon 21, referido a los que faltan a la iglesia tres domingos; en el
canon 37, sobre los epilpticos o atormentados que, no obstante la
prohibicin, encienden las lucernas en la iglesia; en el canon 50, contra
los que comen con los judos; en el canon 66, contra las casadas con
cmicos o comediantes.
A juzgar por todo lo que acabamos de ver, los tres grandes caballos
de batalla de los hispano-romanos adscritos al cristianismo en tiempos
del concilio eran stos: 1) Una fe amenazada por el ambiente pagano;
de ah las abundantes condenas de diversas formas de idolatra; prohibicin de ejercer oficios relacionados con actos idoltricos; conexiones y
relaciones familiares con no cristianos. 2) La vida matrimonial y familiar, amenazada principalemente por el divorcio fcil y por el adulterio.
3) La fornicacin.
En los cnones se condenan otros pecados; pero aparecen slo espordicamente y se les concede mucha menor importancia, fuera de la
ushra, que ocupa un lugar destacado entre los ms graves. La misma
muerte de una esclava por malos tratos no merece tanta atencin 32.
El ambiente era, indudablemente, adverso para los cristianos. La
mentalidad pagana y los cultos paganos lo impregnaban, constituyendo
por s mismo unas circunstancias que haca difcil el desarrollo pacfico
de la vida de los fieles. No era, adems, el paganismo el nico obstculo
para los cristianos. Hemos visto que el concilio de Granada se ocupa
tambin, y en varias ocasiones, de los judos. El canon 16 ordena que
no se entreguen i judos en matrimonio las doncellas cristianas; el ca-

31
Como hemos indicado ms arriba, no es seguro que deba admitirse esta distincin,
aunque tampoco se puede prescindir, sin ms de la posibilidad. Cf. F. J. DLGER: AntChrist 4 (1934) 117-18; A. SEGOVIA, El domingo y el antiguo derecho eclesistico p.44-48.

32
A partir, sobre todo, de Tertuliano, se consideran como los tres grandes pecados
mortales la idolatra (o apostasa), el homicidio y el adulterio.

100
Manuel Sotomayor
non 49 excluye de la iglesia a los cristianos que hagan bendecir los
frutos de sus cosechas por judos como si la bendicin cristiana fuese
intil o impotente; el canon 50 prohibe a clrigos y fieles comer con
los j u d o s 3 3 ; el canon 78 contempla el caso de adulterio con mujer j u da o gentil.
Esta legislacin presupone, ante todo, la existencia en Hispania de
comunidades judas de una cierta entidad. Presupone tambin un cierto
contacto de los cristianos con ellos; contacto que no es extrao si los
judos formaban una parte importante de la ciudadana. Hay indicios
en los cnones citados de un temor especial al proselitismo judo, que,
en un ambiente dominado por el paganismo, deba de ser especialmente
peligroso para los cristianos por su monotesmo y sus mltiples afinidades. Este temor es suficiente para explicar la existencia de estas prescripciones, sin que sea necesario deducir de ellas una excesiva abundancia de judos en nuestras regiones. De hecho, muy poco sabemos sobre
el particular, como tambin es desconocida la historia de las primeras
inmigraciones judas en la Pennsula.
Despus de examinar todos los datos histricos, arqueolgicos y epigrficos conocidos hasta el momento, W. P. Bowers concluye que no
hay indicios de comunidades judas en Hispania antes del ao 70 de
nuestra era. Debieron de establecerse a partir de los aos 70-135, las
dos grandes destrucciones de Jerusaln, que les obligaron a la dispersin 34. Fueron los conversos de finales de la Edad Media los que, para
librarse de las acusaciones de ser descendientes de los que condenaron
a Jess, intentaron apoyarse en falsas leyendas con las que pretendan
demostrar que los judos se haban establecido en Hispania con anterioridad a la venida de Cristo 35.
Por lo que se refiere a la provincia Btica, adems del concilio de
Granada, hay un testimonio arqueolgico de la presencia de judos: una
inscripcin sepulcral hallada en Abdera (Almera) y fechable en el siglo III: Annia Salomnula, de un ao, cuatro meses y un da, juda 36.
Ya en pleno siglo IV es importante el testimonio de Gregorio de
Granada, en cuyas homilas y sermones se observa una especial atencin
al problema de las relaciones entre judos y cristianos, ocupndose repetidas veces de la circuncisin y de la observancia del sbado. Son significativas estas palabras suyas: Puesto que con frecuencia tenemos que
disputar con los judos sobre la circuncisin... 37
33
R. THOUVENOT (Chrtiens et fuives a Grenade p.205) opina que judos y cristianos
comen juntos porque ambos tienen que evitar las carnes de animales matados por los
paganos. No parece que el texto permita tales deducciones.
34
W. P. BOWERS, Jewish communies in Spain; V.a.: L. GARCA IGLESIAS, LOS judos en la
Espaa antigua. Esta obra ha llegado a mis manos cuando ya el texto estaba en la imprenta.
35
Cf. Y. BAER, A history ofthejews in Christian Spain 1.
36
A. FERRUA, Inscripciones griegas y judas: J. VIVES, Inscripciones cristianas, apnd. 1
n.429.
37

GREGORIO DE GRANADA, Tract.Orig.IV: CorpChr 69 p.27; V. C. DE CLERCQ, Ossius of

Cordova p.41-42. R. THOUVENOT (Chrtiens et juives a Grenade p.206-10) examina con detencin el testimonio de Gregorio de Granada sobre los judos.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

101

Tambin debieron de complicar la vida de los fieles las herejas cristianas, a las que alude el concilio, sin especificar, en los cnones 16, 22
y 51. Solamente puede conjeturarse que estos movimientos herticos
debieron de ser principalmente de tipo gnstico y maniqueo, por un
lado, montaista y novacianista, por otro, y quiz tambin algo de sabelianismo 38 .
Muchas eran, por tanto, las tentaciones y escollos de los cristianos
hispanos de fines del siglo III. Especialmente la moral cristiana n o encontraba en el ambiente pagano circunstancias propicias para su desarrollo, sobre todo por lo que se refiere a la fidelidad conyugal a ultranza.
Esta situacin difcil se refleja claramente en las disposiciones del
concilio. Pero hay algo en stas que llama la atencin: la dureza de las
penas con que se enfrentan los obispos con estas circunstancias adversas. Tal actitud supone una seguridad en la fe que asombra. No hay en
ella ni rastros de una condescendencia temerosa de exigir ms de lo
que se puede; ni de una acomodacin ms o menos resignada a la desagradable realidad. Para evitar que se sucumba a la presin ambiental,
se amenaza a los cristianos con duras penitencias de varios aos y aun
de toda la vida, sin temor de que eso conduzca a la desercin o el
abandono general. Nos consta adems que no hubo tal desercin: las
comunidades cristianas se mantuvieron fieles a su fe y se sigui su crecimiento y desarrollo. A pesar de todos sus defectos, que eran muchos,
los cristianos, al menos en gran parte, eran gente convencida del valor
de su fe. Mucho deban apreciarla; mucho deba suponer para ellos seguir perteneciendo a la Iglesia, cuando, con tal de mantenerse en ella,
eran capaces de soportar, a veces, hasta la abierta persecucin sangrienta y lo que es quiz ms difcil habitualmente un ambiente
opuesto a las exigencias de su fe y de su moral, y, en caso de cada, los
ms duros castigos por parte de su propia comunidad.
Cabra pensar en el hecho sociolgico indudable del efecto endurecedor que la mayora produce en las minoras mal vistas y mal acogidas
en su seno. La reaccin defensiva de estas minoras se traduce en firmeza e incluso en fanatismo. Pero el aspecto general de la comunidad
cristiana, puesto de manifiesto en los cnones del concilio de Granada,
no es precisamente el de un grupo fanticamente fiel a los preceptos y
costumbres de su secta.
Es posible que el asombroso inters por mantenerse en la Iglesia
pueda tener tambin alguna explicacin parcial en condicionamientos
ambientales de la poca. Las conmociones, inquietudes e inseguridades
producidas por la crisis del imperio romano, sobre todo en el siglo III,
hacan deseable la acogida de una comunidad con firmes convicciones
capaces d e dar seguridad, y, con ella, una base slida para la aspiracin
a unos ideales que den sentido a la vida. Entre otras razones para explicar el xito del cristianismo, E. R. Dodds propone una que est de
acuerdo con las condiciones histricas de nuestro caso: el cristianismo
38

Cf. V. C. DE CLERCQ, Ossius of Cordova p.38-41.

102

Mantel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

dice estaba abierto a todos. Acoga a todos en su seno, sin admitir


la idea de clases y diferencias en el servicio de Dios. Por otra parte, es
tambin verdad, como dice el mismo autor, que en un momento de
crisis del imperio, donde todo el orden temporal se tambaleaba, las
grandes promesas cristianas para el otro mundo abran un horizonte
esperanzador que bien mereca los ms grandes sacrificios 39 .

haberla retenido algn tiempo, la abandone; en este caso puede recibir


la comunin despus de diez aos. En este aspecto se segua viviendo
de la prctica y de la legislacin romana, que obligaba al marido a repudiar a la mujer adltera en el trmino de dos meses.
A la mujer, en cambio, no se le urge la obligacin de abandonar a
su marido infiel; solamente se le recuerda que, si lo abandona, no
puede casarse con otro 40. Mayor an es la discriminacin entre hombre
y mujer en lo que se refiere a la posibilidad de contraer nuevas nupcias
despus de haber repudiado al cnyuge adltero. Efectivamente, mientras que en los cnones 8 y 9 se condena a la mujer separada que se
casa de nuevo, no hay ninguna pena que castigue al varn que se
vuelve a casar despus de haber repudiado a la mujer adltera 41.
El respeto a la vida se manifiesta, p.ej., en el canon 63: Si alguna
mujer, en ausencia de su marido, concibiese adlteramente y matase
despus el fruto de su maldad, que no se le d la comunin ni al fin de
su vida, ya que cometi dos crmenes. El canon 68 condena tambin el
adulterio y el consiguiente aborto. El denunciante de cuyo acto se siga
la proscripcin o la muerte de alguien, queda excluido de la comunin
aun al fin de su vida.
Pero tampoco en este punto la jerarqua hispana estaba todava en
condiciones de superar plenamente las concepciones sociales de su
poca, como puede comprobrarse en la relativa benignidad con que
juzga a la matrona cristiana que mata a su esclava (can.5), caso ya referido al tratar de la escala de valores morales.
La situacin jurdica del liberto, cuya emancipacin poda ser revocada por su dueo, obligaba a los obispos a excluir del clero a esos
cristianos mientras sus seores estuviesen vivos.
Si las penas y prohibiciones del concilio hubieran de suponer siempre hechos reales acaecidos adems con una cierta frecuencia, habra que
admitir que en la conducta de los cristianos existan notables deficiencias. No hay que pensar que as fuese siempre. En algn caso, los pecados condenados en los cnones pueden ser faltas espordicas, aunque lo
suficientemente graves como para requerir una condena radical. Podra
quiz tratarse, en cierto momento, de prevenir solamente. Adems, los
aspectos positivos de la comunidad no son tenidos en cuenta en una
legislacin nacida para corregir defectos. Con todos estos atenuantes
ante la vista, para no desfigurar la realidad, las actas del concilio de
Granada indican que no deban de ser pocos los cristianos contemporizadores con los cultos paganos; quiz ms numerosos an los que seguan una vida demasiado semejante a la de sus connacionales no cristianos en el libertinaje sexual: simple fornicacin; a veces, tambin del
clero en cualquiera de sus grados; adulterios, abandonos del cnyuge y
nuevo casamiento, ejercicio del lenocinio, algn incesto, violaciones del
voto de castidad. Abusos mucho ms espordicos debieron de ser la
prctica de la delacin y las acusaciones ms o menos graves, la coloca-

E L COMPORTAMIENTO DE LOS CRISTIANOS

Ya hemos hablado de un importante rasgo positivo en la vida de los


cristianos hispanos: el arraigo en la fe. Existan otros, sin duda. Si no, el
cristianismo no hubiera ejercido un atractivo tan grande. Y que lo ejerci es evidente, puesto que a la comunidad cristiana concurran las ms
diversas clases de la poblacin. Para fines del siglo III, en las provincias
romanas hispnicas no parece vlido aquello de que el cristianismo era
un ejrcito de desheredados; flmines, duunviros, propietarios, matronas, comerciantes, ocupan la atencin de los obispos, juntamente con
los dems fieles del pueblo sencillo.
En la situacin social en que se hallaba el mundo romano, esta
promiscuidad de clases en la comunidad cristiana era un benfico
fermento producido por la levadura evanglica. Desde la cumbre de la
jerarqua se condena con el mximo rigor la usura, medida que se inserta plenamente en la lnea positiva de la accin cristiana en el mundo.
Los obispos contribuyen tambin positivamente a la santidad del matrimonio, y, con ello, a la promocin de los valores familiares.
El canon 69 expresa un concepto igualitario entre la mujer y el
hombre por lo que se refiere al adulterio, que est plenamente de
acuerdo con las grandes ideas de San Pablo. Dice as el canon 69: Determinamos que el hombre casado que cae en pecado una vez, a no ser
en caso de enfermedad que obligue a anticiparle la reconciliacin, haga
penitencia durante cinco aos. Lo mismo se ha de observar con las
mujeres. Pero no hay que exagerar el progreso hacia la igualdad. La
legislacin cristiana sigue siendo en el concilio discriminatoria contra la
mujer. El adulterio por parte de la mujer lleva consigo la misma pena
eclesistica que el adulterio del hombre. Sin embargo, las consecuencias
son mucho ms graves para la esposa infiel. En varias ocasiones aparece
en el concilio la prctica, habitual entonces, de que el marido consciente
del adulterio de su esposa estaba obligado a su repudio inmediato; el
canon 65 se refiere a la mujer de un clrigo: Si cometiese adulterio la
esposa de un clrigo y, sabindolo su marido, no la expulsase inmediatamente, que ste no reciba la comunin ni al fin de su vida, para que
no enseen maldad los que deben ser ejemplo de buena conducta. El
canon 70, debidamente interpretado segn creemos, dice as: Si
una esposa comete adulterio con conocimiento de su marido, que no se
le d a ste la comunin ni al fin de su vida a no ser que, despus de

40
39

E. R. DODDS, Paganos y cristianos en una poca de angustia (Madrid 1975) p.173-79.

41

Can.9. Vase tambin el can.47.


Cf. G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza p.187-202.

103

104
Manuel Sotomayor
cin de libelos infamatorios en las iglesias, el juego de azar. Casos seguramente excepcionales los referidos en los cnones 5 y 6.

D A T O S SOBRE LA VIDA INTERNA DE LAS IGLESIAS

1 ingreso en la comunidad
Son pocos los casos considerados por el concilio como excluyentes
del acceso a la comunidad: flmines o sacerdotes paganos en ejercicio
(can.2); aurigas y comerciantes que no quieran renunciar a su trabajo
(can.62). Una carta de San Cipriano al obispo Eucracio nos ilustra sobre
las causas y las consecuencias de esta ltima exigencia. Eucracio haba
consultado a Cipriano sobre la admisin de un cmico que enseaba a
otros sus artes. He aqu lo que responde el obispo de Cartago 42 : ... has
tenido a bien pedir mi parecer sobre un cierto comediante que tenis
con vosotros. Sigue ejerciendo su arte inconveniente y es maestro y doctor que pierde, en vez de ensear, a los nios, transmitiendo a otros lo
que l, desgraciadamente, aprendi. Me preguntas si debis admitirlo a
nuestra comunin. Pienso que no. No estara de acuerdo ni con la majestad de Dios ni con las enseanzas del Evangelio, contaminar con contagio tan torpe e infame el pudor y el honor de la Iglesia. La ley
prohibe a los hombres usar vestidos de mujer y los califica de malditos 43 . Mucho mayor ser, pues, el crimen si se trata no slo de ponerse
vestidos femeninos, sino de imitar, adems, con el gesto a los indecentes, blandos y afeminados, ejerciendo el magisterio de un arte impdico. Que no se excuse diciendo que ya ha dejado el teatro, si sigue
ensendolo a otros. Cmo va a decir que cesa quien se busca sustitutos y, en vez de l, deja a varios, enseando y mostrando, contra lo
dispuesto por Dios, el modo y manera de que el hombre se contonee
como una mujer, y se cambie el sexo artificialmente, y se d al diablo el
gusto de estropear la obra de Dios por los delitos de un cuerpo corrompido y enervado? Si alega penuria y exigencias de la pobreza, que
se le ayude en su necesidad como a tantos otros que sustenta la Iglesia,
con tal de que se contente con una comida frugal y sencilla; y que no
piense que es esto un salario para que deje el pecado, porque el favor se
lo hace a s mismo, no a nosotros.
A excepcin de los flmines, aurigas y cmicos que no renuncian a
sus oficios, no se excluye expresamente a nadie. Hay, en cambio, algunos casos especiales, que se citan en el concilio precisamente para hacer
saber que se pueden admitir: sin ninguna dilacin, a las prostitutas que,
habindose alejado de la prostitucin, hubiesen tomado despus marido

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

(can.44) : a la mujer que se casa con otro despus de ser abandonada


por un catecmeno (can. 10); igualmente, al catecmeno o catecmena
cuyo cnyuge, del que se ha separado, se casa con otro u otra; slo en
peligro de muerte a los energmenos: a los que son atormentados por
espritus inmundos (can.37). Tambin se admiten al bautismo los paganos enfermos que lo soliciten, si son de vida honesta (can.39) 45 .
Admitir a alguno supona inscribirlo en el nmero de los catecmenos. Como tales, los aspirantes al bautismo deban consagrar un tiempo
ms o menos largo a su instruccin e iniciacin progresiva. En el concilio hay una norma general para los candidatos que sean de buenas
costumbres: dos aos de catecumenado (can.42). En el mismo canon se
admite la abreviacin del perodo en caso de enfermedad; incluso sin
catecumenado puede bautizarse a los enfermos que lo pidan, si fuesen
de vida honesta.
Se retrasa el bautismo hasta la ltima hora a la catecmena que
conciba adlteramente y aborte (can.68). Se prolonga el catecumenado
por cinco aos a los delatores (can.73), y por tres a los flmines, supuesta la renuncia al ejercicio de su ministerio religioso (can.4).
Una vez cumplido el tiempo, el catecmeno, debidamente instruido,
deba ser admitido al bautismo. Aun en el caso, previsto en el canon 45,
de que el catecmeno, una vez cumplido su catecumenado, se ausentase
de la iglesia por tiempo indefinido, con tal que algn miembro del clero
pudiese testimoniar su comportamiento cristiano.
La administracin del bautismo se debe hacer gratuitamente; y para
que no pueda ni siquiera parecer que el ministro da por precio lo que
recibi gratis, el concilio prohibe la costumbre establecida de que los
bautizados echasen alguna moneda en la pila bautismal (can.48). Era
una costumbre inveterada que provena de ambientes y de tiempos no
cristianos: echar monedas, como seal de agradecimiento por la curacin, en las fuentes de aguas medicinales 46.
Tambin acaba el concilio con otra costumbre: No deben lavar los
pies a los bautizados los obispos ni los clrigos (en el mismo can.48).
San Ambrosio habla de esta prctica, que continuaba ejercitndose en
su iglesia de Miln y no se admita, en cambio, en la de Roma: No
ignoramos que la Iglesia romana, cuyo modelo y forma seguimos en
todo, no tiene esta costumbre; esta costumbre de lavar los pies no la
tiene. Mira: quiz renunci a ella por la gran cantidad de bautizados...
Hay quienes dicen en su excusa que no se debe hacer esto durante el
44
A. MOSTAZA RODRGLEZ (La Iglesia espaola y el concubinato: AnthAnn 6 11958! 19899) considera que este canon 44, al hablar de maritum, prescinde del derecho no poda
haber matrimonio con una prostituta, y por tanto, considera como matrimonio estable lo
que, segn la ley civil, sera slo concubinato. Pero no parece que se pueda argumentar
asi por el solo uso de la palabra maritum; consta por la epigrafa que tambin los esclavos
usaban, a veces, estos trminos, aunque ellos no podan legalmente contraer matrimonio.
45

42

Cf. el texto latino y otra traduccin al castellano en BAC 241 (Madrid 1964) ep.2
p.366-68.
'
. . ._ .
,
. ,
43
Dt 22,5: La mujer que no lleve atuendo de hombre, m el hombre use los de la
mujer, porque el que as acta es abominable para el Seor tu Dios.

105

44

46

Cf. Z. GARCA VILLADA, La administracin del bautismo.

En el mismo concilio, refirindose al bautismo, se habla de admitir a la fuente de


purificacin (can.10). Este uso quiz recordaba demasiado a los obispos la prctica pagana de ofrecer dinero al ingresar en alguna comunidad de culto o gremial. Cf. F. J.
DOLGER, The Mnze im Taufbecken.

106

Manuel

misterio, en el bautismo, en la regeneracin, sino que se les debe lavar


los pies como a huspedes... En todo deseo seguir a la Iglesia romana;
pero nosotros, como hombres que somos, tambin sabemos lo que hacemos; por eso preferimos conservar lo que ms justamente se observa
en otros sitios. Seguimos al mismo San Pedro, nos mantenemos devotos
suyos. Qu puede responder a esto la Iglesia romana? Ciertamente, el
mismo apstol Pedro, que fue obispo de la Iglesia romana, es para nosotros el autor de esta opinin. Pedro dice: 'Seor, no slo los pies, sino
tambin las manos y la cabeza'. Mira la fe. El resistirse anteriormente
fue por humildad; el ofrecerse despus, por devocin y fe... 47 Habr
sido por indicacin de la Iglesia romana por lo que los obispos del concilio de Granada decidieron prohibir para adelante la costumbre? Lo
cierto es que este canon 48 es recogido con plena fidelidad en el siglo xil por Graciano en su Decreto, quedando as incluido en el Corpus
Iuris Canonici.
El bautismo, en caso de necesidad, puede ser administrado por un
simple fiel: Un fiel que no haya manchado su bautismo y no sea bigamo, puede bautizar, durante un viaje por mar cuando no hubiese
cerca una iglesia, a un catecmeno que se halle gravemente enfermo;
pero, si ste sobrevive, llvelo ante un obispo para que complete el rito
con la imposicin de las manos (can.38). El obispo debe completar
tambin el rito en el caso de que alguien fuese bautizado por un dicono, aunque, en todo caso, la imposicin de las manos por parte del
obispo no se requiera para la justificacin del nefito, si ste muriese
antes (can.77).
La imposicin de las manos por parte del obispo a continuacin del
bautismo aparece aqu como la primera manifestacin del sacramento
de la confirmacin (vase asimismo can.38 y 39).

La penitencia
La penitencia es el sacramento de la reconciliacin. Determinados
pecados llevaban consigo la exclusin de la comunin eucarstica, y, por
tanto, en mayor o menor grado, la separacin del pecador de su comunidad cristiana, a la que haba quedado incorporado de pleno derecho
por el bautismo. La reincorporacin a la plena vida de la comunidad
era solamente posible en muchos casos por el sacramento de la penitencia. La reconciliacin oficial quiere el concilio que la otorgue el obispo,
aunque, en su defecto, podr tambin otorgarla un presbtero e incluso
un dicono: Si alguien cayese en ruina mortal por pecado grave, que
no haga penitencia ante un presbtero, sino, ms bien, ante un obispo.
Pero en caso de grave enfermedad es necesario que el presbtero le
conceda la comunin, e incluso un dicono, si se lo manda el obispo
(can.32). Es la misma prctica que propone San Cipriano en su carta 19:
47

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

Sotomayor

AMBROSIO, De sacram. III 1: ML 16,432-33.

107

... si tuviesen algn impedimento o enfermedad grave, que no esperen


mi presencia, etc. 48.
En el apartado que hemos dedicado a la escala de valores morales,
hemos enumerado los diversos grados de penitencia que se imponan
antes de obtener la reconciliacin, segn la diferente importancia de los
pecados. A los clrigos, en caso de pecados graves, se les impona la
deposicin y relajacin al estado laical.
Se ha discutido sobre si pueden encontrarse indicios suficientes en el
concilio de Granada sobre la existencia, ya entonces, de una penitencia
privada 49. J. Fernndez Alonso opina que conviene distinguir tres clases de penitencia: 1) La penitencia pblica estrictamente dicha, que sera la definida por el P. Galtier como la impuesta oficialmente por la
Iglesia de un modo pblico, y que llevaba consigo el que los sometidos
a ella pasasen a formar parte del orden de los penitentes, en el que
permanecan, ms o menos tiempo, separados del resto de los fieles,
imposibilitados de asistir y de participar en la eucarista, aunque no privados de la asistencia a las lecturas y predicaciones hasta ser readmitidos de nuevo tambin pblica y solemnemente. 2) La excomunin, que
poda darse como castigo separado del ingreso en el orden de los penitentes y supona mayor castigo an, puesto que el excomulgado quedaba excluido de la communio e incluso del trato social, al menos por
parte de los clrigos. No es posible considerar como penitencia privada
esta pena de excomunin, puesto que implica una situacin de pecador
pblico y notorio, con efectos sociales y comunitarios. 3) En el canon 20
del concilio de Granada se dice que, si se prueba que un laico prest
dinero con usura, parece bien que se le conceda el perdn, con tal que
se le reprenda y prometa que no lo volver a hacer. Parece, por tanto,
que en este caso no hay excomunin ni ingreso en el orden de los
penitentes, sino solamente amonestacin, promesa de enmienda y absolucin 50 .
El canon 20 no es, sin embargo, argumento suficiente para hablar
de una penitencia privada en el sentido en que esta expresin suele
entenderse 51 .
Las rigurosas penitencias que el concilio impone le han merecido un
juicio adverso bastante extendido y que ha llegado incluso a calificarlo
de hertico. En otros concilios prcticamente contemporneos se imponen tambin penitencias de muchos aos: siete, diez, veinte y hasta
treinta aos. Las frmulas diversas con que se impone en el concilio de
Granada la excomunin perpetua, incluso en la hora de la muerte, son,
en cambio, expresin de un rigor extremo, no exclusivo ciertamente de
las iglesias hispanas, pero que, afortunadamente, se abandon poste48
49

CIPRIANO, Epist. 19: BAC 241 p.423.


En sentido positivo cf. S. GONZLEZ RIVAS, LOS castigos penitenciales del concilio de

50
Cf. J, FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral p.511-73. Cita tambin el canon 32 y el
canon 47; pero creemos que estos dos cnones no plantean el mismo problema que el 20.
51
S. GONZLEZ RIVAS (o.c.) cree poder encontrar ms casos en el concilio de Granada,
pero sus argumentos no parecen convincentes.

108

Manuel Sotomayor

riormente en la Iglesia universal. Inocencio I, en su carta a Exuperio,


obispo de Tolosa, con fecha 20 de febrero del 405, ilumina muchos
aspectos de esta cuestin: Se me pregunta qu se debe hacer con los
que, despus de bautizados, se dan en todo tiempo a los placeres de la
incontinencia, y despus, a la hora de la muerte, piden penitencia y
reconciliacin de comunin. Para stos, la ley era antes ms dura; despus, por misericordia, se ha mitigado. Antes, la costumbre era que se
les concediese la penitencia, pero se les negase la comunin. Es que
entonces eran frecuentes las persecuciones; con razn se negaba la comunin, porque su concesin fcil poda dar una seguridad tal de obtener la reconciliacin, que no se sintiesen inclinados a huir de la cada.
Se conceda la penitencia para no negarles todo. Las circunstancias hicieron ms dura la remisin. Pero despus nuestro Seor devolvi la
paz a sus iglesias; quedamos libres del temor y se decidi dar la comunin a los alejados, movidos por la misericordia de Dios y para no dar
la impresin que adoptbamos la misma aspereza y dureza del hereje
Novaciano. Concdase, pues, con la penitencia extrema, la comunin,
para que tales personas en su hora suprema, permitindolo nuestro Salvador, se salven del exilio perpetuo 52.
El uso reflejado en el concilio de Granada es considerado por Inocencio como la prctica comn anterior: La ley era antes ms dura,
se les conceda la penitencia, pero se les negaba la comunin. Lo dice
un siglo exacto despus del concilio. Inocencio cree justificada la actitud
rigorista de entonces por la necesidad de espolear a los cristianos amenazados por las frecuentes persecuciones, exigindoles mucho para que
se mantengan firmes en su fe.
En tiempos anteriores, tambin en frica se negaba definitivamente
la comunin en algn caso. San Cipriano lo cuenta de algunos de sus
antecesores S3. Cipriano piensa que hay que admitir a los cados a penitencia, porque es necesario reforzar su fe con la penitencia; no hay que
lanzarlos a la desesperacin, como sucedera si la Iglesia los apartase
dura y cruelmente de s, lanzndolos al paganismo, a la hereja o al
cisma 54.
A pesar de la actitud de San Cipriano y de la que claramente adopta
ms tarde Inocencio I, el mximo rigor se sigue practicando despus, al
menos en algunas iglesias de las Galias. Lo atestigua el papa Celestino I,
que escribe el 26 de julio de 428 a los obispos de las provincias Viennense y Narbonense lo que sigue: Hemos sabido que se niega la penitencia a algunos moribundos y no se accede a su deseo cuando piden se
les ayude con este remedio de sus almas en el momento de su muerte.
Confieso que nos horroriza que pueda haber alguien tan impo que
desespere de la piedad de Dios; como si no pudiese socorrer al que
acude a El en cualquier tiempo y liberar al que peligra bajo el agobio de

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


109
sus pecados, del peso de que desea ser descargado Qu es eso sino
aadir otra muerte al que est muriendo?... s s
En el ao 325, el concilio de Nicea determina que no se niegue a
nadie la comunin en la hora de la muerte (can. 13). Indica, adems, el
concilio de Nicea que sta es una ley antigua y cannica. Dado que los
obispos asistentes a Nicea son casi en su totalidad orientales, esta ltima
afirmacin se refiere, sin duda, a la tradicin de las iglesias de Oriente
y debi de sonar algo extraamente en los odos de Osio, presente en
Nicea y unos aos antes en Granada.
El concilio de Granada no es ningn caso aislado de rigorismo en la
Iglesia. A mediados del siglo m coexisten las dos tendencias: la rigorista
y la benigna. La primera recibi un gran impulso en Occidente por
parte de Novaciano y fue seguida por algunos obispos, que no llegaron
por eso a romper la comunin con la Iglesia catlica. La tendencia benigna fue apoyada por el papa, por la Iglesia africana y por las iglesias
de Oriente. En este sentido se puede hablar de novacianismo de los
cnones del concilio de Granada y de los obispos galos, a los que hemos
visto se diriga el papa Celestino I, sin que esto tenga que merecerles la
calificacin de herticos. Lo que s es cierto es que mientras que el
Oriente permaneca fiel a la tendencia benigna, el Occidente fue desarrollando posteriormente su prctica, en muchos aspectos, en el sentido
ms rigorista, llegando a concebir la penitencia con tal grado de dificultades incluso subsiguientes a la reconciliacin, que se convirti, cada vez
ms, en prctica solamente aceptable en casos extremos, hasta llegar a
desaparecer y ser sustituida por la penitencia privada y fcilmente repetible 5(\
La eucarista y la comunin
Por el bautismo se entraba en la comunidad cristiana y con la penitencia se poda recuperar la paz con la Iglesia despus de haberla perdido al cometer determinados pecados. La eucarista era el alma de la
vida comunitaria cristiana. En la antigedad, la eucarista se senta y se
viva como el sacramento de la unin. Si la Iglesia era una comunin de
todos los fieles entre s y con Dios iniciada en el bautismo, la eucarista
era la causa que mantena esa comunin y la manifestaba S7.
La palabra communio recurre innumerables veces en el concilio de
Granada. No es fcil discernir cundo se refiere a la comunin eucarstica y cundo a la eclesistica. En algunos casos, dentro del mismo canon, se da la plena correspondencia entre las expresiones ser reconciliados y recibir la comunin (can.32 y 69); en otros se habla de ser
reconciliados a la comunin (can. 72 y 79). En el canon 61 se corres55

CELESTINO I, Epist. 4: ML 50,431-32.


Cf. G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza. V. a.: J. LOZANO SEBASTIN, La
legislacin cannica sobre la penitencia: Burgense 19 (1978) 399-439. Publicado cuando ya
estaba en prensa el presente volumen, no ha podido ser tenido en cuenta en la redaccin
del texto.
57
Cf. L. HERTLING, Communio und Primat: MiscHistPont 7 (1943) 1-48.
56

52 INOCENCIO I, Epist. 6: ML 20,498-99.


" CIPRIANO, Epist. 55: BAC 241 p.535.
" CIPRIANO, Ept. 55: BAC 241 p.533-34.

110

Manuel

P.I.

Sotomayor

ponden, igualmente, abstenerse de la comunin con abstenerse de la


paz. Se habla, a veces, de la comunin de la Iglesia (can.33); otras,
de la comunin del Seor (can.3 y 78), y otra, de la comunin de la
paz. La comunin eucarstica es siempre la culminacin y la plenitud
de la comunin eclesistica. Parece ser, como hemos dicho, que la frmula rigurossima, segn la cual el concilio niega con frecuencia la comunin aun en la hora de la muerte, puede referirse a la comunin
eucarstica; se podr conceder la comunin con la Iglesia por medio de
la reconciliacin penitencial, pero se niega como mxima pena este ltimo signo y plenitud de comunin que es la eucarista.
El culto
La eucarista es el centro del culto cristiano. En los primeros momentos del cristianismo, sabemos que el culto eucarstico la fraccin
del pan quedaba enmarcado en el cuadro de una cena, segn el
ritual judo 58. Las ceremonias se reducan a una exhortacin a elevar el
espritu a Dios y darle gracias; esta accin de gracias (= eucarista) llevaba incluida la narracin de la institucin del sacramento por Cristo
con las palabras sobre el pan y el vino. Otras oraciones se fueron aadiendo despus. En el ambiente cultual no judo se separ pronto la
eucarista del banquete, mientras que a la accin de gracias se uni lo
que antes era reunin independiente para leer las sagradas Escrituras,
prctica heredada tambin de la Sinagoga.
Justino, hacia el ao 150, hace un breve descripcin de lo que era la
celebracin eucarstica en la Roma de su tiempo 59. A partir del ncleo
inicial descrito por Justino, el culto eucarstico se fue desarrollando en
las diferentes iglesias, enriquecindose con oraciones y ceremonias que
iban conformando la celebracin de acuerdo con las peculiaridades de
cada cultura.
Las iglesias hispanas llegaron a tener tambin sus propias liturgias, y
en la poca en que tiene lugar el concilio de Granada se habra llegado,
sin duda, a un grado bastante avanzado de evolucin.
Los cnones del concilio proporcionan muy pocos datos sobre el particular. Por los cnones 28 y 29 sabemos que los participantes en la
celebracin eucarstica aportaban sus ofrendas al que presida y sus
nombres se recitaban ante el altar. El da especialmente sealado para la
eucarista era el domingo. Justino explica el motivo de la eleccin de ese
da: Tenemos la asamblea en el da del Sol, por ser el primer da en el
que Dios cre el mundo, transformando las tiniebles y la materia. Jesucristo nuestro salvador resucit de los muertos en ese mismo da... 60
Testimonios anteriores a Justino nos aseguran que la celebracin del
domingo es creacin de la Iglesia primitiva, que remonta incluso a los
aos anteriores al ao 50, aunque solamente a partir de Constantino
ss Cf. J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa: BAC 68 (Madrid
JUSTINO, Apol. I 67: BAC 116 (Madrid 1954) p.258-59.
o JUSTINO, Apol. I 67: BAC 116 p.259.

H959).

La Iglesia en la Espaa

romana

111

61

ser el da sagrado oficial . En el concilio de Granada, el canon 21 se


refiere a la celebracin del domingo y prescribe lo siguiente: Si alguno
de los que habitan en la ciudad no se llega a la iglesia en tres domingos,
sea excluido por algn tiempo, para que se note que ha sido castigado 62. Se urge as la obligacin de asistir los domingos a la asamblea
eclesial.
De este canon tenemos una interpretacin casi autntica en las palabras de Osio, obispo de Crdoba y presente en el concilio de Granada.
En el canon 14 del concilio de Srdica (343-44), Osio se refiere expresamente al canon 21 de Granada: Recuerdo que, en concilio anterior,
nuestros hermanos dispusieron que, si un fiel que habita en la ciudad
no celebra la asamblea por tres domingos, es decir, durante tres semanas, sea privado de la comunin. Queda claro que la obligacin se
refiere a los fieles que habitan en la ciudad y que no se les impone
ninguna pena si no es que faltan durante tres domingos seguidos 63 .
El canon 43 pretende corregir una mala costumbre, prescribiendo la
celebracin del da de Pentecosts. Es posible que con l se aluda a
prcticas montaistas 64.
La prctica del ayuno dice el canon 23 que se observe cada mes, a
excepcin de los meses de julio y agosto, en los que se concede vacacin. Por lo visto, no se sola ayunar los sbados; el concilio cambia en
esto la prctica anterior y manda que en adelante s se ayune en sbado
(can.26).
Del canon 60 nos hemos ocupado al tratar de las mrtires Justa y
Rufina, en el captulo II. Aqu baste solamente recordarlo, pues su
texto es una confirmacin de la existencia de un culto a los mrtires
regulado por los obispos, quienes prohiben expresamente un gesto de
clara provocacin como es el de romper pblicamente las imgenes de
los dioses.
Edificios de culto
Desde la segunda mitad del siglo III es posible que existan ya edificios totalmente adscritos a los necesidades del culto y acomodados en su
misma concepcin arquitectnica a las exigencias de unas ceremonias
religiosas ms desarrolladas. En diversas ocasiones, el concilio de Granada llama a estos edificios iglesias, como lo hacemos en los tiempos
modernos. A. Ferrua observa a este propsito que, contemporneamente, en frica tales edificios se conocan con el nombre de baslicas,
expresin usada tambin en nuestra Pennsula en tiempos posteriores 6S.
61
Cf. A. GONZLEZ GALINDO, Da del Seor y celebracin del misterio eucarstico: Victoriensia 33 (Vitoria 1974).
62
Vase el buen comentario que hace de este canon A. SEGOVIA, El domingo y el antiguo derecho eclesistico: EstEcl 29 (1955) 37-54.
63
Vase asimismo A. GONZLEZ GALINDO, O.C, p. 178-80.
64
Cf. V. C. DE CLERCQ, Ossius ofCordova p.39.
65
Cf. R. PUERTAS TRICAS, Iglesias hispnicas (Madrid 1975).

112

Manuel

Sotomayor

Un aspecto particular referente a estos edificios de culto es el abordado por el concilio de Granada en su clebre canon 36. Dice as: Hemos decidido que en las iglesias no debe haber pinturas, para que no se
reproduzca en las paredes lo que se venera y adora 66 . Para muchos
autores antiguos, este canon era motivo suficiente para considerar hertico al concilio de Granada, es decir, iconoclasta ante litteram. Actualmente se conoce ya suficientemente la historia del cristianismo antiguo,
y este conocimiento impide todo escndalo ante el canon 36 67 .
En la historia de la iconografa cristiana, el primer problema que se
plantea es precisamente cmo se lleg a introducir la representacin
plstica habindose partido de las repetidas prohibiciones bblicas, que
suponan una tradicin heredada por el cristianismo 68 . Adems, los
cristianos contraponan su espiritualidad al materialismo antropomrfico de las religiones paganas. Sentan y expresaban su rechazo a toda
materializacin de Dios y combatan las imgenes, que tan central funcin desempeaban en los templos paganos.
Antes y despus del concilio de Granada hay testimonios notables de
oposicin a tales representaciones, como puede verse en Tertuliano,
Clemente, Orgenes, Eusebio y Epifanio 69 . Las representaciones simblicas, las escenas didcticas y narrativas, fueron, sin duda, las primeras
que se fueron abriendo camino. En los cementerios romanos, los fieles
adornaban sus sepulcros, al menos desde principios del siglo III, con
escenas del Antiguo y del Nuevo Testamento y con figuras simblicas.
No existe en esa poca ningn indicio todava de culto a las imgenes
pintadas o esculpidas; es incluso impensable y anacrnico. De un verdadero culto apenas se podr hablar hasta el siglo IV, y aun entonces slo
progresivamente bajo la influencia del culto a las reliquias y del ambiente propicio gracias a la ya aceptada reverencia a las imgenes de los
emperadores 70.
Tampoco en el canon 36 de Granada se trata directamente del culto
a las imgenes. El problema est en el mismo hecho de la existencia de
pinturas. Los obispos hispanos son aqu un testimonio ms aunque
quiz algo tardo de la repugnancia con que en amplios sectores del
cristianismo primitivo se vea todo intento de querer plasmar y hacer
visible al Dios invisible que adoraban en espritu y en verdad, porque
66
Segn el texto adoptado por A. C. VEGA (EspSgr 56 p.212), habra que traducir as
la segunda parte: y que no se pinte en las paredes lo que se venera y adora. Todo
depende de que en el texto latino se introduzca la segunda oracin con la partcula ne o
con nec. Creemos que el testimonio de los diferentes mss. no aclara definitivamente la
cuestin y que parece ms lgica la primera interpretacin.
67
Vanse las opiniones de los autores aludidos en Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp I 1
p.307-13.
68
Cf. Ex 20,4-5; Lev 26,1; Dt 4,15-19; 5,8.
69
Cf. T H . KLAUSER, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst: Atti VI ConglntArchCrist (Ravena 1965) p.223-42.
70
Cf. E. KITZINGER, The culi cf Images in the age befare Iconoclasm: DumOaksPap 8
(1954)83-150.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

113

Dios es espritu, y los que lo adoran han de dar culto en espritu y


verdad 71.
Virginidad y matrimonio
Hasta que el emperador Constantino no las suprimi en el ao 320,
en el imperio romano existan oficialmente unas penas contra los clibes
y los que no tenan hijos. Esto no obstante, en el concilio de Granada se
dan normas en defensa de la virginidad como institucin no impuesta,
pero s tenida en gran honor por la Iglesia. Los cnones 13 y 27 suponen la existencia en Hispania de vrgenes consagradas a Dios y constituyen la ms antigua noticia sobre la existencia de este grupo selecto 72.
De las vrgenes no consagradas trata el canon 14: la prdida de la virginidad no consagrada se considera como un simple pecado de fornicacin, que se castiga con un ao de penitencia, si al pecado sigue el
matrimonio con el cmplice. Porque en este ltimo caso, el pecado consisti slo en que a la unin sexual no haban precedido las nupcias. A
los estupradores de vrgenes se les castiga con excomunin incluso en la
hora de la muerte (can.71).
A juzgar por estos cnones y por los que se consagran al matrimonio, en las iglesias hispnicas exista un pacfico equilibrio con respecto
al binomio matrimonio-virginidad. No hay nada en ellos que haga sospechar la existencia de tensiones ni de doctrinas o prcticas que favorezcan desmesuradamente uno u otro estado y obliguen a una toma de
posicin, como es el caso en regiones o en momentos especiales.
Como es conocido, los cristianos en esta poca se siguen rigiendo
por las leyes y costumbres del imperio romano por lo que al matrimonio se refiere, a excepcin de algunas modificaciones que su moral les
exige.
Los esponsales romanos se conservan en la prctica cristiana, reforzados, quiz, por influencia de los esponsales judos, de efectos ms decisivos73. El canon 54 dice. Si los padres faltasen a la promesa esponsa icia, abstnganse [de la comunin] por tres aos; pero, si el prometido o
la prometida incurriesen en pecado grave, los padres quedarn libres. Si
el pecado fuese entre ellos mismos, contaminndose mutuamente, mantngase la decisin anterior.
Los esponsales obligan, pues, a los padres, que no pueden romperlos
sin causa.
El derecho romano conoca una serie de circunstancias que prohiban contraer matrimonio; p.ej.: estaba prohibido contraerlo al que ya
estaba casado (poligamia); no estaba permitido casarse con parientes
71
J. Arce Martnez (Conflictos entre paganismo y cristianismo: PrincViana 3211971 ]25152) ha visto bien que el canon 36 no supone heterodoxia ninguna en el concilio de Granada, pero no parece haber expresado acertadamente lo que tal disposicin significa en el
contexto histrico de los orgenes y desarrollo de la iconografa cristiana. Es de lamentar,
adems, que acepte y repita prejuicios nrdicos sobre el espritu supersticioso de las
gentes del Sur.
12
Cf. J. M. FERNNDEZ CATN, Manifestaciones ascticas p.52-53.
73
Cf. J. GAUDEMET, L'glise dans l'empire romain p.514-61.

112

Manuel

Sotomayor

Un aspecto particular referente a estos edificios de culto es el abordado por el concilio de Granada en su clebre canon 36. Dice as: Hemos decidido que en las iglesias no debe haber pinturas, para que no se
reproduzca en las paredes lo que se venera y adora 66 . Para muchos
autores antiguos, este canon era motivo suficiente para considerar hertico al concilio de Granada, es decir, iconoclasta ante litteram. Actualmente se conoce ya suficientemente la historia del cristianismo antiguo,
y este conocimiento impide todo escndalo ante el canon 36 67 .
En la historia de la iconografa cristiana, el primer problema que se
plantea es precisamente cmo se lleg a introducir la representacin
plstica habindose partido de las repetidas prohibiciones bblicas, que
suponan una tradicin heredada por el cristianismo 68 . Adems, los
cristianos contraponan su espiritualidad al materialismo antropomrfico de las religiones paganas. Sentan y expresaban su rechazo a toda
materializacin de Dios y combatan las imgenes, que tan central funcin desempeaban en los templos paganos.
Antes y despus del concilio de Granada hay testimonios notables de
oposicin a tales representaciones, como puede verse en Tertuliano,
Clemente, Orgenes, Eusebio y Epifanio 69 . Las representaciones simblicas, las escenas didcticas y narrativas, fueron, sin duda, las primeras
que se fueron abriendo camino. En los cementerios romanos, los fieles
adornaban sus sepulcros, al menos desde principios del siglo III, con
escenas del Antiguo y del Nuevo Testamento y con figuras simblicas.
No existe en esa poca ningn indicio todava de culto a las imgenes
pintadas o esculpidas; es incluso impensable y anacrnico. De un verdadero culto apenas se podr hablar hasta el siglo IV, y aun entonces slo
progresivamente bajo la influencia del culto a las reliquias y del ambiente propicio gracias a la ya aceptada reverencia a las imgenes de los
emperadores 7 0 .
Tampoco en el canon 36 de Granada se trata dilectamente del culto
a las imgenes. El problema est en el mismo hecho de la existencia de
pinturas. Los obispos hispanos son aqu un testimonio ms aunque
quiz algo tardo de la repugnancia con que en amplios sectores del
cristianismo primitivo se vea todo intento de querer plasmar y hacer
visible al Dios invisible que adoraban en espritu y en verdad, porque
66
Segn el texto adoptado por A. C. VEGA (EspSgr 56 p.212), habra que traducir as
la segunda parte: y que no se pinte en las paredes lo que se venera y adora. Todo
depende de que en el texto latino se introduzca la segunda oracin con la partcula ne o
con nec. Creemos que el testimonio de los diferentes mss. no aclara definitivamente la
cuestin y que parece ms lgica la primera interpretacin.
67
Vanse las opiniones de los autores aludidos en Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp I 1
p.307-13.
68
Cf. Ex 20,4-5; Lev 26,1; Dt 4,15-19; 5,8.
69
Cf. T H . KI.AUSER, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst: Atti VI ConglntArchCrist (Ravena 1965) p.223-42.
70
Cf. E. KITZINGER, The cidt of Images tn the age before Ictmoclasm: DumOaksPap 8
(1954)83-150.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

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Dios es espritu, y los que lo adoran han de dar culto en espritu y


verdad 71.
Virginidad y matrimonio
Hasta que el emperador Constantino no las suprimi en el ao 320,
en el imperio romano existan oficialmente unas penas contra los clibes
y los que no tenan hijos. Esto no obstante, en el concilio de Granada se
dan normas en defensa de la virginidad como institucin no impuesta,
pero s tenida en gran honor por la Iglesia. Los cnones 13 y 27 suponen la existencia en Hispania de vrgenes consagradas a Dios y constituyen la ms antigua noticia sobre la existencia de este grupo selecto 72.
De las vrgenes no consagradas trata el canon 14: la prdida de la virginidad no consagrada se considera como un simple pecado de fornicacin, que se castiga con un ao de penitencia, si al pecado sigue el
matrimonio con el cmplice. Porque en este ltimo caso, el pecado consisti slo en que a la unin sexual no haban precedido las nupcias. A
los estupradores de vrgenes se les castiga con excomunin incluso en la
hora de la muerte (can.71).
A juzgar por estos cnones y por los que se consagran al matrimonio, en las iglesias hispnicas exista un pacfico equilibrio con respecto
al binomio matrimonio-virginidad. No hay nada en ellos que haga sospechar la existencia de tensiones ni de doctrinas o prcticas que favorezcan desmesuradamente uno u otro estado y obliguen a una toma de
posicin, como es el caso en regiones o en momentos especiales.
Como es conocido, los cristianos en esta poca se siguen rigiendo
por las leyes y costumbres del imperio romano por lo que al matrimonio se refiere, a excepcin de algunas modificaciones que su moral les
exige.
Los esponsales romanos se conservan en la prctica cristiana, reforzados, quiz, por influencia de los esponsales judos, de efectos ms decisivos73. El canon 54 dice.Si los padres faltasen a la promesa esponsa icia, abstnganse [de la comunin] por tres aos; pero, si el prometido o
la prometida incurriesen en pecado grave, los padres quedarn libres. Si
el pecado fuese entre ellos mismos, contaminndose mutuamente, mantngase la decisin anterior.
Los esponsales obligan, pues, a los padres, que no pueden romperlos
sin causa.
El derecho romano conoca una serie de circunstancias que prohiban contraer matrimonio; p.ej.: estaba prohibido contraerlo al que ya
estaba casado (poligamia); no estaba permitido casarse con parientes
71
J. Arce Martnez (Conflictos entre paganismo y cristianismo: PrincViana 32(1971 25152) ha visto bien que el canon 36 no supone heterodoxia ninguna en el concilio de Granada, pero no parece haber expresado acertadamente lo que tal disposicin significa en el
contexto histrico de los orgenes y desarrollo de la iconografa cristiana. Es de lamentar,
ademas, que acepte y repita prejuicios nrdicos sobre el espritu supersticioso de las
gentes del Sur.
72
Cf. J. M. FERNNDEZ CATN, Manifestaciones ascticas p.52-53.
73
Cf. J. GAUDEMET, VEgU.se dans l'empire romain p.514-61.

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Manuel

Sotomayor

cercanos (incesto). Los cristianos aceptaron tales prohibiciones, como


era natural, y aadieron otras exigidas por su moral, ms exigente que
la pagana.
En el concilio de Granada, el canon 66 extiende el concepto de incesto al casamiento con la hija habida por su primera mujer en matrimonio anterior. Tambin se prohibe el matrimonio sucesivo con dos
hermanas (can.61). Otros casos se consideran como inconvenientes para
el matrimonio: la profesin o la vida ambigua del posible marido
(can.67) y lo que ahora llamaramos matrimonios mixtos, que se castigan cuando se trata de herejes, cismticos y judos (can.16: cinco aos
d excomunin para los padres que lo permiten) y se desaconseja en el
caso de paganos (can. 15), a no ser que stos sean sacerdotes, que entonces la pena de excomunin es hasta en la hora de la muerte (can. 17) 74.
Donde la exigencia cristiana va ms all de la meramente romana es
en la fidelidad conyugal. Las prescripciones contra el adulterio en todas
sus formas son muy frecuentes, y a ellas nos hemos referido ms arriba.
En el canon 8 se aparta definitivamente de la comunin a aquellas
mujeres que, sin que preceda causa alguna, abandonen a sus maridos y
se unan con otros. A primera vista, la expresin sin que preceda causa
alguna podra hacer pensar que el concilio admite alguna causa que
justifique el paso a nuevas nupcias de la mujer. No es as. Lo que el
concilio admite es que puede haber mujeres que sin ninguna causa
abandonen a su marido y se unan a otros. Pero que no admite excusa
para el divorcio de la mujer, lo prueba el canon que sigue inmediatamente (can.9), donde se excluye expresamente la que poda ser causa
principalsima para admitir la desaparicin del vnculo: La mujer cristiana que abandonase a su marido adltero tambin cristiano y quisiese
unirse a otro, prohbasele que lo haga. Si lo hiciese, que no reciba la
comunin hasta que no muera aquel a quien abandon, a no ser que
obligue a darle la comunin una grave enfermedad. Ntese, sin embargo, que, para prohibir tan terminantemente el divorcio, el concilio
reduce el caso al matrimonio contrado entre dos cristianos. La razn,
por tanto, de la indisolubilidad aun en caso de adulterio habra que
buscarla no en un concepto de indisolubilidad de derecho natural, desconocido en la concepcin romana de un vnculo matrimonial meramente consensual, sino en el carcter sagrado, de orden superior, del
vnculo que une a la mujer cristiana con su esposo cristiano. Por esta
razn, segn el canon 10, si el que abandona a la mujer es catecmeno,
es decir, todava no bautizado, la mujer abandonada, pagana o catecmena, podr ser admitida al bautismo aunque se haya vuelto a casar 75.
Sin embargo, no parece que el concilio excluya la posibilidad de nuevas
nupcias de un varn que ha repudiado a su mujer adltera.
74

Cf. P. LOMBARDA, Los matrimonios mixtos en el concilio de Elvira.


La segunda parte de este canon 10 es poco clara. Cf. E. GRIFFE, Le conce d'Elvire
devant le remariage desfemmes.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

115

El clero
En los cnones del concilio de Granada se habla a veces, en general,
de los clrigos y del clero (can.20 24 27 33 45 48 50 51 65 74 y 80).
Se especifica en otras ocasiones: obispos (can. 18 19 27 28 32 33 38 53
58 75 y 77), sacerdotes (equivalente a obispo, o de obispos y presbteros,
can.48), presbteros (can.18 19 32 75 y 77), diconos (can.18 19 32 33
75 76 y 77) y subdiconos (can.30) 7 6 .
Las prescripciones y normas que afectan de diversa manera a los
clrigos son numerosas. Son testimonio de la existencia ya de una organizacin bastante desarrollada de la clase directiva de la comunidad
cristiana. Esto no obsta para que en los mismos cnones haya tambin
rasgos caractersticos de una clase que todava no se ha diferenciado
plenamente en sus costumbres y opiniones del resto de los fieles. Ya
hemos visto ms arriba cmo los obispos crean an en la posibilidad de
que alguien consiguiese asesinar a otro por medio de un maleficio
(can.6). Tambin participan de la creencia general sobre el efecto perturbador de la luz en los espritus de los difuntos (can.34).
El concilio pretende mejorar la vida y el comportamiento moral de
todos los clrigos, quienes deben ser ejemplo de buena conducta (canon 65). Pero parten de una situacin en la que ese carcter especialmente ejemplar no se ha logrado todava. As parece indicarlo el canon 18,
que se refiere a obispos, sacerdotes y diconos; de ellos se dice que si,
despus de ordenados, se descubre que han fornicado, sern excomulgados incluso hasta la hora de la muerte, por el escndalo de tan profano crimen. En otros cnones, la vida de los clrigos parece todava
muy semejante a la de los dems fieles. El canon 19 exhorta a obispos,
presbteros y diconos a que no salgan a negociar ni recorran las provincias en busca de ricas ganancias; si quieren negociar, que lo hagan
dentro de los lmites de la propia provincia. Si es para procurarse el
sustento, que enven a un hijo, un liberto, un criado, un amigo o a
cualquier otro 77. El canon 20 rene a clrigos y laicos que practican el
prstamo a alto inters. Y en el canon 50 se manda, lo mismo a clrigos
que a laicos, que no se sienten a una misma mesa con los judos.
Hay una serie de disposiciones que en la mente de los obispos legisladores en el concilio van dirigidas directamente a la consecucin de un
clero ms decididamente consagrado a su ministerio. Algunas de stas
se refieren a la seleccin de los candidatos. En primer lugar se desea
que el candidato sea bien conocido; por eso determinan no aceptar a
aquellos que han sido bautizados en otras provincias, porque sus vidas
no son conocidas en absoluto (can.24). No deben admitirse a la ordenacin aquellos que en su adolescencia hubiesen fornicado, y manda
incluso el concilio que, si alguno ya ha sido ordenado, sea removido

75

76
Siendo sta la nica mencin del subdiaconado y dada la construccin de la frase,
cabe sospechar que se trate de una falsa lectura, y el canon se refiera a los diconos.
77
Cf. Ch. J. HEFELE (Hist.conc. I p.232) explica este canon en un sentido que es el
contrario del que tiene el texto. Se lo corrige en la nota 3 H. Leclercq.

116

Manuel

Sotomayor

(can.30 y 76). Tampoco se debe promover al clericato a los fieles convertidos de cualquier hereja, y tambin deben ser removidos los que ya
hubiesen sido adscritos (can.51). Como ya expusimos ms arriba, los
libertos son tambin excluidos (can.80).
De manera especial, el concilio quiere reformar a los clrigos en su
vida sexual. Adems de los preceptos obvios y ya recordados contra la
fornicacin, los obispos desean que el clero adopte una actitud ante el
sexo diferente de la de los seglares. Hasta el momento del concilio no
parece que nuestra Pennsula sea una excepcin en la regla general de
toda la Iglesia durante los tres primeros siglos: los diconos, presbteros
y obispos deban acomodar su vida a las exigencias de las cartas pastoraes: El dirigente tiene que ser intachable, hombre de una sola mujer,
sensato, moderado, bien educado, hospitalario, hbil para ensear, no
dado al vino ni violento, sino indulgente, pacfico y desinteresado. Que
sepa gobernar bien en su casa y saber hacerse obedecer de sus hijos con
dignidad. El que no sabe gobernar su casa, cmo va a gobernar la
iglesia de Dios? (1 Tim 3,2-5). La expresin hombre de una sola mujer, que en la mente del autor de la epstola significaba, probablemente, hombre fiel a su mujer, se interpret desde muy antiguo en el
sentido de que no deba estar casado ms que una sola vez, al menos
para muchos despus de su bautismo. Por eso, desde tiempos muy
remotos no se ordenaban los viudos que hubieran contrado segundas
nupcias o por extensin de un precepto del Levtico los fieles que
se hubiesen casado con una viuda o no virgen. Esta era hasta este momento la nica limitacin obligatoria.
En el concilio de Granada se transparenta una situacin en la que
obispos, presbteros y diconos tenan mujer e hijos. La innovacin es la
del famoso canon 33: Hemos decidido prohibir completamente a obispos, presbteros y diconos, es decir, a todos los clrigos consagrados al
ministerio, tener relaciones con sus legtimas mujeres y engendrar hijos.
El que lo hiciere sea totalmente excluido del honor del clericato.
La traduccin que damos del canon 33 supone ya una opcin entre
las varias que permite el texto latino, cuya redaccin ofrece varias dificultades. La prohibicin del uso del matrimonio se extiende, segn el
concilio, episcopis, presbyteris et diaconibus vel mnibus clerkis posis in ministerio. La posibilidad de varias interpretaciones nace de la partcula
vel y del significado que se otorgue a la expresin posis in ministerio.
No es ste el lugar apropiado para una larga disquisicin lingstica.
Baste sealar la posibilidad gramatical de que la obligacin de continencia se extienda no slo a obispos, presbteros y diconos, sino tambin a
los dems clrigos. Pero la historia nos demuestra que no se pretendi
extender esta obligacin a los clrigos menores; y la partcula vel tambin puede entenderse perfectamente como explicativa: a todos los
obispos, presbteros y diconos, es decir, a todos los clrigos posis in
ministerio; o lo que es lo mismo, a todos aquellos clrigos que estn
consagrados al ministerio del altar. Este ltimo sentido es el verdadero

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

117

sentido de la especificacin indicada y no el que algunos autores han


querido darle, meramente temporal: cuando ejercen el ministerio 78.
El texto conservado del canon 33 dice: Placuit in totum prohibere...
abstinere se a coniugibus suis, et non generare filios. Traducido a la letra, lo
que el concilio hace es prohibir a los clrigos que se abstengan y que no
engendren hijos. Pero el sentido es, con toda certeza, el contrario. Esta
construccin extraa del verbo prohibir se da tambin en el canon 56 y
en el canon 80 79.
El canon 33 es el primer texto en toda la Iglesia universal que establece como obligatorio (en las iglesias hispnicas) no el celibato del clero
como tantas veces se repite sin atender al contenido del texto, sino
la abstencin del uso del matrimonio. La ley del celibato que regir en
la Iglesia latina desde varios siglos despus excluye de la ordenacin al
casado. Por mucho tiempo, ni el concilio de Granada ni la legislacin
occidental posterior excluye a los casados, que siguen siendo ordenados.
El canon 33 tampoco prohibe la cohabitacin con la mujer legtima,
como es evidente por el hecho de mandar el mismo concilio en el canon
65 que el clrigo debe expulsar de su casa a su mujer cuando sta comete adulterio. El papa Len Magno, ms de siglo y medio despus del
concilio de Granada, entre los aos 458-59, admite todava la cohabitacin: Conviene que los ordenados no despidan a sus mujeres; que las
tengan como si no las tuviesen para que as quede a salvo la caridad de
los matrimonios y cese la obra de las nupcias 80.
Nada sabemos sobre el origen de esta nueva exigencia impuesta a
los clrigos de Hispania. Algunos autores piensan que para la poca del
concilio deba de ser ya prctica no infrecuente; el canon 33 solamente
extendera la obligacin a todos, eliminando excusas y excepciones. No
creemos que esta opinin tenga suficiente apoyo en la frase latina del
canon 33: Placuit in totum prohibere, como si in totum significase esa
extensin a todos los casos 81. El sentido obvio de la expresin es el de
prohibir completamente,
La disposicin del canon 33 se revela tambin como innovadora por
la acogida escasa que debi de tener. El concilio de Arles, del 314, que
reproduce algunos de los cnones del concilio de Granada y que cuenta
con la asistencia de varios de los participantes en este ltimo concilio,
no incluye ninguna prescripcin semejante. El concilio de Nicea, en el
325, no acepta la introduccin de una nueva ley en la Iglesia: que los
ordenados, es deci-, los obispos, presbteros y diconos, no durmiesen
78
Ver en este sentido H. CHADWICK, Priscillian of Avila p.30.J. M. Fernndez Catn
(Manifestaciones ascticas p.33-47) se muestra, a nuestro juicio, demasiado indeciso en la
interpretacin. Vase asimismo R. GRYSON, Les origines du clibat ecclsiastique (Gembloux
H
1970)p.39-42.
79
La tesis contraria, defendida por M. Meigne (Concite ou collection d'Elvire), es inaceptable. Cf. E. G R I E , Le concite d'Elvire et les origines du clibat ecclsiastique.
80
LEN I, A Rstico: ML 54,1204. Tambin permite la cohabitacin el concilio de
Arles II, aos 442-506 (CorpChr 148 p. 114), y el papa GREGORIO MAGNO, Epist. I 52: ML
F
77,515.
81
Cf. R. GRYSON, Les origines du clibat p.39; E. GRIFFE, A propos du canon 33 du concite
d'Elvire; ID., Le concite d'Elvire et les origines du clibat ecclsiastique.
Historia de la Iglesia 1
g

H 8

Manuel

Sotomayor

con sus mujeres, con las que se haban casado siendo laicos 82. En la
segunda mitad del siglo iv, el papa Siricio responde al obispo Himerio
de Tarragona, y de su respuesta se deduce que muchos del clero hispnico seguan usando del matrimonio y engendrando hijos 83.
El concilio de Granada no da ninguna razn para justificar su exigencia. Es frecuente que los cnones de los concilios se limiten a prescribir algo, sin exponer los motivos. Pero es lgico suponer que la razn
o razones que poco ms tarde esgrime el papa Siricio en favor de la
misma exigencia sean las que movieron a los obispos hispanos a imponerla. Ser mejor en todo caso que nos adentremos en este problema
ms adelante, a su tiempo, al ocuparnos del siglo IV, y, en concreto, de
la carta del papa Siricio.
En la comunidad cristiana de nuestras provincias, el clrigo es testigo cualificado para testimoniar, cuando es necesario, del buen comportamiento de alguien (can.45); el clero se rene para juzgar las acusaciones (can.74); las falsas acusaciones contra el clero son severamente
castigadas (can.75).
Los presbteros y aun los diconos, en caso de necesidad, pueden
conceder la comunin a los penitentes (can.32), pero el ministro ordinario de la penitencia es el obispo. Ningn obispo debe absolver al que ha
sido excomulgado por otro obispo sin el consentimiento de este ltimo
(can.53).
No conviene terminar estas observaciones sobre la jerarqua eclesistica sin detenernos antes por un momento en un canon del concilio que
ha dado lugar a diversas interpretaciones. Es el canon 58. No puede ser
traducido sin que la misma traduccin suponga, ya por s misma, una
opcin entre las dos interpretaciones ms radicalmente distintas. He
aqu, por tanto, nuestra opcin:
Hemos determinado que en todas partes, y especialmente all
donde hay constituida primera ctedra de episcopado, se interrogue a
los que presentan cartas de comunin para saber si tienen todo en orden y confirmado con su testimonio.
La finalidad de la disposicin no ofrece dudas: los obispos quieren
que se ejerza una prudente vigilancia de los testimonios escritos que
presentan los fieles procedentes de otras comunidades como garanta de
su pertenencia a la comunin cristiana. Tambin es claro que el concilio
desea que en todas partes se lleve a cabo la vigilancia por medio de un
interrogatorio con el que se pueda comprobar que el individuo en cuestin es realmente cristiano y se halla en condiciones de entrar en comunin con la comunidad local. Las dificultades de interpretacin se
refieren a la frase especialmente all donde hay constituida primera
ctedra de episcopado. Si, como es el caso de las iglesias representadas
en el concilio de Granada, existan comunidades regidas por obispos y
otras por presbteros, la expresin discutida puede querer indicar que el
interrogatorio de los que se presentan con cartas de comunin debe
82
83

SCRATES, Hist.Ecl. I. 11: MG 67,101-104.


SIRICIO, Epist. a Himerio: ML 56,554-62; 13,1132-47.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

119

hacerse en todas las comunidades, pero especialmente en aquellas


donde hay constituida ctedra de episcopado, es decir, jerarqua principal de obispo. Una vez confirmadas las cartas por un obispo, no sera
necesario repetir la prueba en las comunidades cercanas con slo un
presbtero al frente 84.
Si sta es la verdadera interpretacin, el canon 58 no proporciona
ningn dato especial sobre la organizacin metropolitana de la Iglesia
en nuestras provincias, dato que, en cambio, aparecera en el caso que
la primera ctedra de episcopado se refiriese a una sede principal de
cada provincia, que sera la sede metropolitana. No habiendo indicios,
por otra parte, de que en la organizacin eclesistica hispana se sealasen pronto como sedes fijas de los metropolitas las correspondientes
metrpolis de cada provincia, es muy probable que el concilio de Granada se refiera a la sede del obispo ms antiguo, que sera la primera
ctedra de episcopado. Tenemos el ejemplo de la Iglesia africana,
donde se segua este ltimo sistema 85.
Difiere totalmente de todas las interpretaciones citadas la de aquellos autores que en la expresin dicha ven una alusin expresa a la sede
romana. El gran defensor de esta ltima interpretacin ha sido P. Batiffol 86, basndose, sobre todo, en una diversa traduccin del texto latino,
que quedara as: Ha parecido bien en todas partes, pero especialmente
all donde est la primera ctedra del episcopado, que se interrogue...
Es decir, el placuit no es aqu la frmula con que en tantos otros cnones se indica que ha parecido bien a todos los reunidos en el concilio,
que, por tanto, equivale a hemos determinado o determinamos. En
el canon 58, para Batiffol, la palabra placuit es solamente una constatacin que hace el concilio de una norma que no imponen ellos ahora,
sino que ya exista por todas partes, especialmente en Roma.
La opinin de Batiffol no ha tenido buena acogida, y con razn 87.
Su versin da al placuit un significado diferente del que tiene en los
dems cnones y atribuye al canon 58 un sentido meramente narrativo
totalmente ajeno al estilo conocido del concilio 88.
84
A esta interpretacin pueden reducirse las de autores como P. B. GAMS, Die Kirchengeschichte von Spanien II p. 117; A. JLICHER, Die Synode von Elvira ais Zeuge fr den
romischen Primat; V. C. DE CLERCO, Ossius ofCordova p.l 14.
85
Vanse E. FLREZ, EspSagr 1 (Madrid 1747) p.128; 4 (Madrid 1749) p.90-105; C H .
J. HEFELE, Hist. Conc. I p.253-54; j . FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la Espaa
romano-visigoda p.229-3'; J. GAUDEMET, L'glise dan l'empire romain p.388; D. MANSILLA,
Orgenes de la organizacin metropolitana en la Iglesia espaola: HispSacr 12 (1959) 255-90.
86
P. BATIFFOL, La 'prima cathedra episcopatus du concite Elvira; ID., Cathedra Petri:
Unam Sanctam 4 (Pars 1938) p. 105-21.
87
La rechaz A. Jlicher (o.c. en nuestra n.84) y todos los autores posteriores citados.
88
E. Griffe (Prima cathedra Episcopatus) apoya la tesis de Batiffol y se muestra sorprendido de la poca acogida que ha tenido.

P.I.

La Iglesia en la Espaa romana

121

en la isla de Menorca, Baleares: Festschrift Friedrich Gerke (Baden-Baden 1962)


p.39-53; P. DE PALOL-G. ROSELL-G. ALOMAR-J. CAMPS, Notas sobre las baslicas

CAPTULO

SOBRE

LOS ORGENES

I.

IV

DEL CRISTIANISMO

EN HISPAN I A

Las relaciones con el frica cristiana


BIBLIOGRAFA

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122

Manuel Sotomayor

grlntArqCrist (Citt del Vaticano-Barcelona 1972) p.409-30; M. SOTOMAYOR,


Datos histricos sobre los sarcfagos romano-cristianos de Espaa (Granada 1973); ID.,
Sarcfagos romano-cristianos de Espaa. Estudio iconogrfico (Granada 1975); N.
DUVAL, Observations sur 'origine, la technique et l'histoire de la mosaique funraire
chrtienne en Afrique, La mosaique grco-romaine II (Pars 1975) p.63-101; ID., La
mosaique junraire dans l'arte palochrtien (Ravena 1976).

ASPECTOS GENERALES

El conocimiento cada vez ms profundo de los documentos de la


antigedad gracias a la especializacin de las diversas ramas de la ciencia histrica, nos permite apreciar ms claramente las estrechas relaciones que en muchos campos y en abundantes ocasiones ha habido entre
las provincias del norte de frica y las nuestras, hecho, por otra parte,
nada extrao tratndose de partes de un mismo imperio romano y de
partes prximas y bien relacionadas por ese amplio y cmodo camino
que es el mar.
Si en todos los aspectos de la vida romana hubo frecuente contacto
entre ambas regiones africana e hispana, no poda ser menor el habido
entre el cristianismo de los dos continentes, que era un aspecto ms de
la misma vida del imperio.
La constatacin de estas relaciones entre frica e Hispania cristianas
se refleja, cada vez con mayor nfasis, en todas las publicaciones monogrficas o de sntesis que se ocupan del estudio de cualquiera de los
aspectos de los primeros siglos de nuestra era, abarcando todas las ramas histricas: historia propiamente dicha, arqueologa, epigrafa, liturgia, Biblia, lingstica, etc. Hoy da es un hecho adquirido para la historia de la Iglesia. El desarrollo histrico de las iglesias hispnicas no podr estudiarse ya en su edad antigua prescindiendo de estas relaciones
con las de frica.
Todo este progreso en nuestro conocimiento del pasado ha sido en
gran parte, como todo progreso, un descubrimiento. Y los descubrimientos suelen producir una cierta euforia, que a veces puede convertirse en obstculo ms o menos importante para la justa valoracin de
los resultados obtenidos y de sus consecuencias.
En los trabajos de sntesis que sobre el tema se han publicado en los
ltmos aos, se han recogido ya, prcticamente, todos los argumentos
que prueban las relaciones frica-Hispania. Cada nuevo trabajo recoge
los argumentos del anterior o de los anteriores y aade algunos nuevos,
sobre todo extendindose en el tiempo o aumentando el nmero de
ejemplos de algunos testimonios particulares. Si algo se echa de menos
en toda esta erudita produccin, es la presencia no de nuevos argumentos, sino de un nuevo examen y valoracin de los que se repiten o se
aducen.
La consecuencia de esta ausencia de crtica creemos que est llevando a la repeticin de afirmaciones que pueden convertirse en consen-

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


123
sus de autores, sin que ello signifique que necesariamente deban aceptarse.
A pesar del ttulo del presente captulo, todava no hemos mencionado la palabra orgenes. Es que una de las primeras puntualizaciones
que queramos hacer es sta: hay infinidad de pruebas histricas de
toda clase, que indican relacin entre los cristianos de frica y los de
Hispania; pero son muy pocos los argumentos que pueden entrar en
discusin cuando lo que se trata de saber es si esa relacin es de origen.
No todo contacto significa necesariamente procedencia del cristianismo
hispano del de frica, y esta diversa apreciacin de los testimonios aducidos es necesario que quede bien clara en cada caso.
No se puede hablar de origen cuando la influencia o los contactos
son de siglos ya avanzados, sobre todo si en ese mismo campo no puede
demostrarse que tales influencias suponen una continuidad con tiempos
anteriores.
Ms adelante abordaremos algunos casos concretos que ilustrarn
estas afirmaciones.
Otra observacin genrica se refiere al concepto subyacente de Iglesia y Espaa. A ello nos hemos referido ya en el primer captulo introductorio, y a l nos remitimos para mayor explicacin. No hay Iglesia
hispnica uniforme en los primeros tiempos, porque las iglesias locales
en esa poca viven todava en una amplia autonoma y porque no existe
tampoco una plena unidad hispnica, dada la variedad de costumbres y
orgenes de los diversos pueblos de la Pennsula, encuadrados en varias
provincias romanas. Conviene, por tanto, que evitemos el anacronismo
de extender a todas las regiones y a todas las iglesias de Hispania cualquier consecuencia deducida de un documento que se refiere a una
regin, a una zona o a una iglesia o grupo de ellas en nuestro amplio
territorio.
Por razones anlogas, no es posible yuxtaponer o sumar testimonios
tan diversos como son los que proceden de la Mauritania Caesariensis o
del frica Proconsularis, p.ej. el frica cristiana, a la que verdaderamente hemos de referirnos, con los que son originarios de la Mauritania Tingitana, que, adems de formar parte de la dicesis de Hispania
a partir de Diocleciano, poco o casi ningn contacto tuvo con la Proconsularis '.
Para los argumentos extrados de los textos literarios, sobre todo de
su lxico, creemos que deben tenerse muy en cuenta las advertencias de
T. Ayuso a propsito de la Vetus latina: Como de la Iglesia de frica
nos ha quedado una amplia literatura latina de aquella edad, la comparacin con los autores africanos ha podido ser empresa fcil... Para poder hablar con certeza de africanismo o afrkismo en el sentido que suele
hacerse, tomando como propias o exclusivas de frica locuciones y frases que se hallan en la Vetus latina, hara falta comparar tales elementos
no slo con los autores africanos, sino con todas las dems fuentes que
1

Cf. M. EUZENNAT, Le limes de Volubilis: Studien zu den Mitargrenzen Roms: VI Int


LimKongrSddeutsch (Colonia 1967) p.194-99.

124

Manuel

Sotomayor

nos hayan quedado de aquella poca en las distintas provincias del imperio. Hoy por hoy no consta que hubiese un dialecto especial africano.
El hecho de que ciertas modalidades se hallen en Tertuliano, p.ej., no
acusan necesariamente un carcter local, ya que pudieron ser entonces
comunes al latn de otras provincias, de las cuales apenas nos han quedado escritos que podamos sujetar a una comparacin adecuada. De la
misma manera, ciertas palabras, frases o giros de la Vetus latina que
discrepan notablemente de los clsicos y que, por coincidir con documentos provenientes de frica, se dan como caractersticos de esta tierra, puede muy bien suceder que sean expresiones populares de la lengua vulgar que se hablaba en la mayor parte de imperio 2.
Pasemos ahora a los datos y documentos concretos que suelen aducirse para dilucidar el problema del origen de nuestro cristianismo.

E L CASO DE BASLIDES Y MARCIAL

En el captulo II hemos reproducido la mayor parte de la carta sinodal 3 por la que conocemos el clebre caso de los obispos libelticos de
Mrida y Astorga-Len, el recurso de Baslides a Roma, su reposicin
por parte del papa Esteban, el recurso a Cartago de los obispos hispanos
sustitutos de los libelticos y la respuesta de Cipriano y otros 36 obispos
de frica. All hemos comentado ampliamente este importante documento, pero aplazamos ya entonces para este captulo el examen de
cuanto l significa como testimonio de las relaciones intereclesiales de
los cristianos de Hispania con otras iglesias de fuera de la Pennsula.
El caso de Baslides y Marcial es una prueba evidente de relaciones
estrechas entre iglesias hispanas e iglesias africanas. Hasta tal punto es
evidente, que resulta ocioso insistir en ello. Sobre el hecho no puede
existir ninguna duda, pero su interpretacin y la valoracin de su alcance s admite diversidad de grados y posturas. El recurso de las iglesias de Mrida y Astorga-Len a San Cipriano, implica una relacin de
origen, de procedencia de las iglesias recurrentes? El hecho de recurrir
a Cartago, indica que la Iglesia africana fue la que dio origen al cristianismo hispano? M. Daz y Daz habla de la probabilidad de que el
fundamento de la apelacin de estas comunidades hispanas a Cartago,
o, ms bien, al conjunto de iglesias africanas, cuyo principal exponente
es a la sazn Cartago, sea el que estas iglesias africanas hayan jugado
un papel definitivo en la expansin del cristianismo hispnico 4. J. M.
Blzquez cita estas mismas palabras de Daz y Daz, corroborndolas con
mayor nfasis: Creemos dice, siguiendo a M. Daz y Daz, que' las
iglesias hispanas acuden a frica porque proceden de all 5.
Con anterioridad y con mayor cautela manifestaba su parecer sobre
2 T. AYUSO, La .Vetus latina hispana- I (Madrid 1953) p. 179-80.
3

4
5

CIPRIANO, Epist. 67.

M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes p.436.


J. M. BLZQUEZ, Posible origen africano p.31.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

125

el particular P. de Palol: Baslides, al ser depuesto por los obispos hispanos, acude a la autoridad del papa Esteban, que le repone en la silla
episcopal; por tanto, este hecho demuestra que nuestra Iglesia, ya en el
siglo III, era romana; por el contrario, los dems obispos de las comunidades que se citan en la carta buscan su consejo en San Cipriano, que
declara justa la deposicin frente a lo dictado por el papa. Es decir, si se
busca, por una parte, la decisin de Roma como autoridad suprema, la
costumbre adquirida por el origen y por el prestigio hace acudir a la
Iglesia espaola a sus primitivas fuentes africanas 6. Como dice bien
P. de Palol, junto al recurso a Cartago est, y anteriormente, el recurso
a Roma de Baslides 7. Las iglesias de Mrida y Astorga-Len acuden a
Cartago despus que el obispo de Roma ha resuelto en contra de ellas.
Es conveniente, por tanto, que antes de insistir en el significado del
recurso a Cartago nos paremos a considerar cul es el valor del testimonio histrico del recurso de Baslides a Roma.
Z. Garca Villada, con otros autores, refieren tal recurso al ejercicio
del primado romano sobre toda la Iglesia y a su explcito reconocimiento por parte del obispo depuesto 8. Pero hay que tener en cuenta
que el ejercicio de la funcin primacial quedaba reducido a casos ms
bien excepcionales, ya que el recurso a Roma, segn las diversas regiones geopolticas, poda revestir muy diversos caracteres segn que se
acudiese al obispo romano como a su propio metropolita, como a su
patriarca o como al presidente supremo de la comunin eclesistica 9.
En consecuencia, y siendo Hispania y las Galias parte del territorio patriarcal del obispo de Roma, no todo recurso a l se ha de entender
como recurso a la ltima instancia de la Iglesia universal; basta con ver en
ello un recurso a la ltima instancia de la propia iglesia, como los obispos
de Siria recurran al obispo de Antioqua o los de la regin egipcia al de
Alejandra. En el mismo sentido podran incluso interpretarse recursos
posteriores, como los de los obispos hispanos al papa Dmaso con ocasin
del caso Prisciliano o los que dieron ocasin a la respuesta del papa
Siricio al obispo Himerio de Tarragona en el 385, y de los cuales hemos de
ocuparnos en otros captulos. Lo que s parece claro es que el recurso al
centro del cristianismo occidental es cosa no infrecuente en Hispania, y
ante este hecho no podemos dejar de pensar en las palabras de Inocencio I
y el argumento con que pretenda imponer ste la uniformidad litrgica
en el Occidente:
Quin hay que no sepa que todos deben observar lo que consign a
la iglesia romana Pedro, prncipe de los apstoles, y que hasta ahora se ha
conservado? Sobre todo siendo evidente que en Italia, Galia, Hispania,
frica, Sicilia e islas intermedias nadie fund iglesias que no fuese sacer6
P. DE PALOL, Aspectos histricos p. 149-50; R. LANTIER (Les arts chre'tiens) rene ya en
1934 casi todos los argumentos que despus se han aducido sobre el africanismo del
cristianismo en Hispania, pero no habla expresamente de origen.
7
Este recurso a Roma es considerado acertadamente un argumento en favor de orgenes romanos tambin por V. C. DE CLERCQ (Ossius ofCordova p.27).
8
Cf. nuestro c.2.
9
Vase lo dicho sobre la organizacin de la Iglesia en nuestro e l .

P.I.

Manuel Sotomayor
dote enviado por el venerable apstol Pedro o por sus sucesores. Que
busquen en los libros y vean si son capaces de encontrar en estas provincias [de Occidente] otro apstol que haya enseado en ellas. Si no lo encuentran, que no lo van a encontrar, conviene que sigan lo que guarda la
iglesia romana, de la cual no hay duda que todos ellos tuvieron origen 10.
Baslides acuda, p u e s , a la s u p e r i o r instancia d e su patriarca, y con
ello dejaba testimonio d e la conciencia q u e exista en su a m b i e n t e sobre
la d e p e n d e n c i a d e n u e s t r a s iglesias, c o m o d e las d e m s d e O c c i d e n t e ,
del sucesor del nico apstol e n esta p a r t e del i m p e r i o , y del q u e todas,
m s o m e n o s d i r e c t a m e n t e , haban t e n i d o origen.
N o hay q u e olvidar t a m p o c o q u e e n la carta d e San C i p r i a n o y d e m s obispos africanos se dice q u e h a h a b i d o algunos d e n u e s t r o s colegas que... h a n c o m e t i d o la t e m e r i d a d d e e n t r a r e n c o m u n i n con Baslides y Marcial... P o r o t r a p a r t e , los q u e r e c u r r e n a C a r t a g o son solam e n t e los p r o p i o s i n t e r e s a d o s d e las sedes de M r i d a y A s t o r g a - L e n ,
m s otro Flix d e Zaragoza, h o m b r e d e fe y d e f e n s o r d e la v e r d a d .
Parece, p o r t a n t o , q u e fueron n o pocos los obispos hispanos q u e acatar o n la decisin r o m a n a , y solamente tres a c u d i e r o n c o n t r a ella a los
obispos d e frica u . Es imposible, p o r t a n t o , m a n t e n e r afirmaciones
c o m o stas: Los obispos libelticos se dirigen a R o m a n o p o r q u e esta
sede t e n g a n i n g u n a a u t o r i d a d sobre ellos, p u e s e n la primitiva Iglesia
t o d a s las iglesias son i n d e p e n d i e n t e s , sino p o r q u e R o m a , tradicionalm e n t e , era d e u n a m a y o r tolerancia. H a y e n esta frase u n a e v i d e n t e
confusin e n t r e a u t o n o m a e i n d e p e n d e n c i a . A d e m s , casos histricos
d e ejercicio d e a u t o r i d a d d e u n a s sedes sobre otras a b u n d a n suficient e m e n t e . Baste r e c o r d a r aqu el1 c a n o n 6 del concilio d e Nicea, q u e hace
especialmente a n u e s t r o caso: P e r m a n e z c a e n vigor la antigua costumbre,
vigente e n Egipto, Libia y Pentpolis, d e q u e el obispo d e Alejandra
tenga p o t e s t a d sobre t o d o s stos, ya q u e t a m b i n existe la m i s m a cost u m b r e con respecto al obispo de R o m a . I g u a l m e n t e q u e d e n e n salvo
las p r e r r o g a t i v a s d e a n t i g e d a d propias d e Antioqua y d e otras eparquas. E n el a o 3 2 5 , e n q u e se celebra el concilio, tal c o s t u m b r e se
c o n s i d e r a ya c o m o antigua.
El caso c o n c r e t o d e l r e c u r s o d e Baslides es t a m b i n p o c o o p o r t u n o
p a r a t r a t a r d e o p o n e r la mayor tolerancia d e R o m a a la supuesta rigidez d e frica, diferencia q u e se p r e t e n d e p r o p o n e r c o m o explicacin
del r e c u r s o . Basta r e m i t i r a la carta 57 d e Cipriano a C o r n e l i o , del a o
252, e n la q u e se manifiesta la b u e n a disposicin y tolerancia d e los
obispos africanos p a r a con los apstatas. En la m i s m a carta 67 hay u n a s
frases q u e se refieren a la sancin q u e se i m p u s o a Baslides y Marcial,
i m p u e s t a e n virtud d e u n a ley jue estaba e n vigor en todas las iglesias y
q u e haba p a r t i d o d e R o m a : Precisamente hace ya t i e m p o nuestro colega
Cornelio, obispo pacfico, j u s t o y h o n r a d o a d e m s con el m a r t i r i o p o r
10
11

INOCENCIO I, Epist. a Decencia, obispo de Gubio, ao 416>: ML 20,552.


E. CASPAR (Geschichte des Papsttums I ITbingen 1930] p.87-89) afirma que los que
no aceptaron la decisin romana fueron excepcin.

La Iglesia en la Espaa romana

127

d i g n a c i n d e Dios, juntamente con nosotros y con todos los obispos del mundo,
d e c r e t q u e tales h o m b r e s 12 p u e d e n ser a d m i t i d o s a penitencia, p e r o
q u e d a n excluidos del clero y d e la d i g n i d a d episcopal. Esto se haba
d e t e r m i n a d o e n R o m a m u y p o c o t i e m p o antes del viaje d e Baslides. Y
p o r eso, C i p r i a n o s u p o n e q u e Esteban h a sido e n g a a d o p o r ste, ya
q u e e r a imposible q u e el p a p a se a p a r t a s e d e u n a n o r m a t a m b i n rom a n a y recentsima y q u e era la q u e se haba aplicado e n Hispania a
Baslides y Marcial. Por la m i s m a carta 67 sabemos q u e Baslides se
haba s o m e t i d o e s p o n t n e a m e n t e e n u n principio a esa n o r m a : confes
q u e haba blasfemado, y p o r r e m o r d i m i e n t o r e n u n c i e s p o n t n e a m e n t e
al episcopado, e n t r e g n d o s e a la penitencia y a la oracin... Se d a b a
p o r satisfecho si se le a d m i t a a c o m u l g a r e n t r e los simples fieles.
A m e d i a d o s del siglo III, el h e c h o d e q u e u n a s c o m u n i d a d e s hispanas se dirijan a las d e frica, y e n c o n c r e t o a San C i p r i a n o , p a r a q u e
su opinin les sirva d e consuelo y apoyo a su inevitable y j u s t a p r e o c u pacin, n o tiene el m i s m o significado q u e p o d r a t e n e r varios siglos
ms t a r d e . En pocas posteriores d e m u c h o m a y o r centralizacin j e r r quica, s e m e j a n t e r e c u r s o resultara e x t r a o y obligara a p e n s a r e n u n a
apelacin a la iglesia m a d r e , nica causa q u e p o d r a explicar el q u e
u n a s iglesias sometidas al p r i m a d o r o m a n o o s a r a n discutir u n a decisin
d e ste y se refugiasen e n el d i c t a m e n d e C a r t a g o . Hacia el 2 5 4 es
n o r m a l q u e las iglesias c o n f r o n t e n su fe y sus prcticas u n a s con otras,
q u e se c o n s u l t e n , y e n los casos ms graves y difciles b u s q u e n el apoyo
y la c o n f o r m i d a d d e las iglesias vecinas y d e las principales p o r su importancia o prestigio. E n t r e estas ltimas, R o m a o c u p a el p r i m e r lugar,
p e r o n o el n i c o , y San C i p r i a n o haba elevado al m x i m o el prestigio
d e C a r t a g o . Sin necesidad, p u e s , d e s u p o n e r n i n g u n a d e p e n d e n c i a d e
o r i g e n , se c o m p r e n d e q u e las c o m u n i d a d e s hispanas, d e c e p c i o n a d a s p o r
la resolucin d e R o m a , acudiesen a las iglesias d e frica p a r a sentirse
c o n f o r t a d a s e n el m a n t e n i m i e n t o d e u n a ley y d e u n a prctica q u e e r a
la ley y la prctica c o m n d e todas las iglesias con respecto a los obispos
cados e n la persecucin. La respuesta q u e e s p e r a b a n d e San C i p r i a n o
n o e r a u n a legitimacin jurdica, q u e n o crean necesitar, sino u n a garanta d e c o m u n i n eclesistica. As lo e n t i e n d e n t a m b i n los consultados c u a n d o contestan q u e n o r e s p o n d e n t a n t o sus consejos c o m o los
divinos preceptos.
El a p o y o d e San C i p r i a n o lo buscan t a m b i n los obispos d e o t r a s
sedes q u e d e n i n g n m o d o se p u e d e n s u p o n e r relacionadas con las iglesias africanas p o r r a z n d e o r i g e n . U n a carta d e San C i p r i a n o del a o
254 '3 n o s hace saber q u e el obispo d e Lyn le haba escrito sobre el
caso d e M a r c i a n o , obispo de Arles, q u e se haba u n i d o a Novaciano y se
mostraba, c o m o este ltimo, inflexible con los fieles cados e n la persecucin, e x c l u y n d o l o s d e la penitencia incluso a la h o r a d e la m u e r t e .
Lo m i s m o q u e a San C i p r i a n o , haba escrito el obispo d e Lyn al p a p a
Esteban. A este l t i m o dirige su c a r t a San Cipirano p a r a p e d i r l e q u e
12
13

Es decir, los obispos apstatas.


Se trata de Epist. 68: CSEL 111,1 p.744-49 = BAC 241 (Madrid 1964) p.640-45.

128

Manuel Sotomayor

intervenga l tambin, ya que a nosotros nos toca ocuparnos de estos


casos y remediarlos, porque para eso, hermano queridsimo, existe un
cuerpo copioso de obispos ensamblados por el aglutinante de la concordia mutua y el vnculo de la unidad: para que, si alguno de nuestro
colegio cayese en hereja e intentase desgarrar y devastar la grey de
Cristo, acudan en su ayuda los dems y, como pastores tiles y misericordiosos, congreguen las ovejas del Seor.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

dos del siglo II . Para indicar la comunidad de fieles, el clero de Roma


usa tambin la expresin fraternitatem en una carta dirigida a San Cipriano a principios del ao 250 18. Jernimo, Rufino, Orgenes, Ambrosio y otros usan el verbo refrigerare en el mismo sentido de las actas, de
consolar o ayudar 19.
La coincidencia postulada para el interrogatorio de Fructuoso y el
de Cipriano ante sus respectivos jueces se funda en las siguientes frases:
Actas de San Cipriano

LAS ACTAS DE SAN F R U C T U O S O

Presentamos su traduccin en el captulo II, y hacemos all un estudio de los datos histricos que nos proporcionan sobre la cristiandad
hispana. Pero estas actas, segn el parecer de algunos, son otro indicio
ms de relaciones con frica, y aun de relaciones de origen. La terminologa muy arcaica que se recoge en las descripciones cristianas del
ayuno, de los cargos eclesisticos y las frases puestas en boca de San
Fructuoso o de los restantes personajes, entronca directamente con usos
africanos muy caractersticos y casi exclusivos; as, el empleo de statio
con el significado de ayuno; fraternitas, comunidad cristiana; refrigerare, vocablo tan tpico de los primeros escritores cristianos del frica, y
otros nos hacen pensar [sobre el autor de las actas] en un soldado africano o en un militar singularmente relacionado con comunidades cristianas de frica 14. Sobre las mismas expresiones o trminos tcnicos
insiste J. M. Blzquez, apoyado en P. Franchi de Cavalieri, aadiendo
adems que el final del dilogo entre el obispo [Fructuoso] y Emiliano
ofrece una afinidad sorprendente con el proceso de San Cipriano. Sus
conclusiones son ms tajantes: todo lo cual prueba el origen africano
del autor, su profesin militar y que la terminologa de una serie de
tecnicismos usados por la comunidad cristiana de Tarragona, para la
que las actas fueron escritas, es africana, sin duda por proceder su cristianismo de esta regin del imperio 15. Para D. Iturgaiz, la confeccin
de las actas contemporneas del martirio de San Fructuoso, Augurio y
Eulogio de Tarragona delatan un actuario que domina la lexicologa
africana 16.
Nos remitimos, en primer lugar, a lo que hemos escrito en este
mismo captulo, recordando unas palabras de T. Ayuso que ponen en
guardia contra el argumento en favor de nuestro africanismo, deducido de la comparacin de nuestros textos con los de autores africanos.
Aqu, adems, el caso es ms evidente, porque los trminos tcnicos que
se citan expresamente como tpicos o casi exclusivos de las iglesias africanas se encuentran en otras iglesias que nada tienen que ver con el
norte de frica. La palabra statio, en su significado de ayuno, era conocida y empleada en la comunidad romana por lo menos desde media14
15
16

M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes p.437.


J. M. BLZQUEZ, Posible origen africano p.32-33.
D. ITURGAIZ, Entronque hispano-africano p.516.

129

17

Eres Thascius Cyprianus?


Yo soy.
Te has convertido en papa de
los sacrilegos?
S.
Los sacratsmos emperadores
han ordenado que sacrifiques.
No lo hago.

Actas de San Fructuoso


Has odo lo que han mandado
los emperadores?
No s lo que han mandado, pero
soy cristiano.
Han mandado dar culto a los dioses.
Yo doy culto a un solo Dios, que
hizo el cielo y la tierra, el mar y
todo cuanto en ellos hay.
Sabes que hay dioses?
No lo s.
Lo sabrs despus.

Mandamos que Thascius Cyprianus sea degollado.

Eres obispo?
Lo soy.
Lo fuiste.
Y mand que los quemaran vivos.
Una cierta semejanza existe, sin duda, entre los dos interrogatorios.
No poda ser de otra manera, porque ambos mrtires perecieron en la
misma persecucin y como consecuencia del mismo edicto imperial que
prescriba que los obispos, presbteros y diconos fuesen ejecutados sin
ms. Ambos jueces tenan que comprobar oficialmente el oficio pastoral de sus respectivos reos; por eso, uno y otro preguntan que si son
obispos. La diferencia en la pregunta radica en que el juez africano le
aplica el ttulo de papa, tratamiento que ms tarde se reserv para el
obispo de Roma, pero que en la poca de San Cipriano se usaba en
frica y en otras iglesias. En cambio, el juez hispano usa el trmino
normal de obispo. No creo que haya que considerar como una coincidencia sorprendente el que ambos jueces repitan que los emperadores
han mandado dar culto a los dioses 20 .
Las actas de San Fructuoso eran conocidas y usadas por San Agustn
en su iglesia. Esto s es un hecho que demuestra intercambio entre la
17
Cf. CHR. MOHRMANN, tudes sur le latn des chre'tiens III (Roma 1965) p.76. Nos
hemos ocupado de esta expresin al comentar las actas de San Fructuoso en el c.2.
18
CIPRIANO, Epist. 8 II 2: BAC 214 (Madrid 1964) p.386.
19
Cf. CHR. MOHRMANN, o.c, II (Roma 1961) p.84-85. Vase, p.ej., AMBROSIO, Laps.
virg. 1: ML 16,367; Epist. 41, 20: ML 16,1118.
20
La expresin conmilito frater noster usada en las actas no es en absoluto una expresin tpica de frica.

130

Manuel Sotomayor

iglesia de Tarragona y la de Hipona. Estamos ya, sin embargo, en el


siglo V. Para esa poca, los contactos entre frica e Hispania, como
hemos dicho, son muchos y evidentes.
Sobre los mrtires Marcelo, Emeterio y Celedonio, Flix de Gerona
y Cucufate, vase lo dicho en nuestro captulo II.

B I B L I A Y LITURGIA

Siguiendo a A. Allgeier, H. Schneider y J. M. Martn Patino, autores


como M. C. Daz y Daz y J. M. Blzquez recuerdan el origen africano
bsico del texto de los Salmos y el de los cnticos bblicos de la liturgia
hispnica. J. M. Blzquez, citando a T. Ayuso, habla tambin de los
numerosos africanismos que se hallan en la Vetus hispana, la versin
latina anterior a la Vulgata de Jernimo y propia de nuestras iglesias.
Con respecto a estos testimonios histricos, cuyo examen detallado nos
llevara ms all de los lmites prefijados para esta HISTORIA, nos limitamos a matizarlos aduciendo las siguientes afirmaciones de especialistas
directamente implicados en ellos. J. M. Martn Patino afirma en sus
conclusiones que en el esquema del oficio descubrimos las mismas lneas determinantes de toda la Iglesia universal y en los textos se encuentra la tpica lnea hispnica de confluencia entre lo africano y lo
itlico 21. T. Ayuso, a propsito de la Vetus hispana, se expresa as: Por
lo pronto, en esta obra se trata de una Vetus latina hispana. Creemos
que por varios caminos se puede llegar a la conclusin de su existencia.
Y, al examinar su texto, observamos que contiene muchos de los llamados africanismos. Por influjo de la africana o de autores de aquel pas?
No negamos la posibilidad de este influjo. Sin embargo, en muchos casos tendremos la ocasin de poner de relieve la gran divergencia que
existe entre la africana y la hispana. Luego el influjo no es tan decisivo
como se cree. As, pues, si existen esas coincidencias, tal vez sea preciso
modificar la conclusin: no se trata de africanismos pasados a la hispana, sino de hispanismos tambin. O lo que es igual: ni africanismos ni
hispanismos, sino, probablemente, modalidades de la lengua vulgar que
existan lo mismo en frica que en Espaa. El color local ha de examinarse a travs de este prisma 22.
Los orgenes de la Vetus hispana son todava oscuros. Tampoco estn
dilucidados todos los problemas de los orgenes de nuestra antigua liturgia, de la que uno de sus mejores conocedores escribe en 1972: La
estructura de la misa hispnica parece tener que explicarse por derivacin remota de algn grupo de anforas de tipo alejandrino... Del
frica latina se adoptaron ciertamente las primeras versiones bblicas y
el estilo eucolgico de las primeras colectas de salmos. Las antfonas
salmdicas ms antiguas estn compuestas tambin sobre las traduccio21
22

J. M. MARTN PATINO, Oficio catedralicio hispnico (Comillas) p.91.


T. AYUSO, La 'Vetus latina hispana' I (Madrid 1953) p.180.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

131

nes africanas del salterio. El sistema de lecturas hispnico est emparentado con el africano del tiempo de San Agustn. Antiqusimas relaciones
con la liturgia de Miln se descubren principalmente en la ordenacin
de muchas percopas bblicas de la misa, en el mismo hecho de tener
normalmente tres lecturas... en la adopcin de un mismo texto arreglado en antfonas y responsorios... Las influencias recibidas de los libros eucolgicos romanos y ciertas formas rituales bizantinas parecen
ser de poca bastante ms avanzada 23.

E L CONCILIO DE GRANADA (ILIBERRI O ELVIRA)

Muy pocos indicios sobre la procedencia de nuestro cristianismo


ofrece el concilio de Elvira. Hay un dato significativo que recomienda
por s solo cautela en las deducciones y atencin a la cronologa. Para
designar el edificio de culto, en el concilio de Elvira se usa la palabra
ecclesia, mientras que, en esa misma poca, en frica se empleaba la
palabra baslica. A finales del siglo IV empieza a usarse baslica en Hispania, pero se sigue usando con preferencia ecclesia hasta el siglo VII, que
es cuando prevalece la otra denominacin; al revs que en las dems
comunidades 24.
Tratando del bautismo, y refirindose ms concretamente a la ltima prescripcin del canon 48 del concilio de Granada, indicbamos en
el captulo III que el concilio rompe expresamente con una costumbre
que exista en Hispania y tambin en Miln: el lavatorio de pies despus
del bautismo. San Ambrosio dice que esta costumbre no la seguan en
Roma; y all nos hacamos esta pregunta: Habr que ver en esta abolicin de la costumbre, por parte de los obispos reunidos en Granada, la
consecuencia de un deseo de seguir a la iglesia romana o incluso la
ejecucin de un mandato?
El concilio de Granada parece demostrar que algunas iglesias hispanas estaban regidas no por obispos, sino por presbteros 2S. En este hecho se ha querido ver otro rasgo de africanismo, afirmndose que se
trata de un uso conocido en ciertas zonas africanas y que parece muy
poco frecuente en el resto de Occidente 26. No se cita ningn caso concreto que justifique semejante afirmacin, y debemos confesar que ignoramos la existencia de tal uso en frica, a no ser que se quiera aludir
a Egipto; si as fuese, es necesario recordar que Egipto representa otro
mundo totalmente diferente al del norte de frica, al que se refiere
todo el problema de nuestros orgenes. Adems, debemos guardarnos
23

J. M. PINELL, Liturgia hispnica: DiccHistEclEsp 2 (Madrid 1972) p. 1303-20.


Cf. R. PUERTA: TRICAS, Iglesias hispnicas. Vase, asimismo, lo dicho en el c.3 al
tratar de los edificios de culto.
25
Cf. c.3. Algunas incluso estaban regidas por diconos, aunque excepcionalmente sin
duda.
24

Cf.

M. C. DAZ Y DAZ, O.C, p.439-40; J. M. BLZQUEZ, o.c,

p.37.

132

Manuel Sotomayor

bien de sacar conclusiones de Egipto para aplicarlas a cualquier otra


provincia romana 27.
Por lo que se refiere al norte de frica propiamente dicho, A. Harnack escribe a propsito de comunidades regidas por presbteros: En el
norte de frica, en poca preconstantiniana, por lo que s, no se conoce
ningn ejemplo 28 .
Hay en el concilio de Granada algunas prescripciones semejantes a
las conocidas en el frica del Norte. As, p.ej., el canon 32, en el que se
precisa que la reconciliacin despus de la penitencia pertenece al
obispo; pero que, en caso de urgencia, un presbtero, y aun un dicono,
pueda dar la comunin 29. Tambin el canon 19, sobre el comercio de
los clrigos 30. Otros indicios pueden presuponer el conocimiento en
Hispania de las obras de Tertuliano y de las disposiciones de San Cipriano y obispos africanos. Tambin es posible, aunque indemostrable
para esta poca, que fuesen conocidas las doctrinas novacianas. De todo
lo cual, en buena lgica, puede deducirse que haba comunicacin entre
las iglesias de una y otra banda del Mediterrneo, como en todo caso
cabra presuponer.

ROMANIZACIN Y CRISTIANISMO

Cuando se trata de la influencia del cristianismo africano en el de


Hispania, se estudian diversos argumentos, en especial el de la influencia de las legiones romanas, que preferimos tratar en el cuadro ms
general de la romanizacin, por juzgar que solamente as se pueden
apreciar sus verdaderas dimensiones.
Es conveniente, ante todo, tener en cuenta las consideraciones de
M. Bnabou 31 a propsito del concepto de romanizacin, concepto que
se refiere, al mismo tiempo, a un proceso y a un resultado. El proceso
comienza con la conquista, contina con la colonizacin y llega a su
ltima fase con la romanizacin propiamente dicha. La conquista es un
hecho militar por el cual los romanos se apoderan en nuestro caso de
Hispania. Comienza en el ao 218 con el primer desembarco de Escipin y se da por terminada con el final de las guerras cntabras en
tiempos de Augusto, en el ao 19 a.C. La colonizacin es la implantacin
de colonias de ciudadanos romanos o latinos. Comienza desde los primeros momentos de la conquista y se intensifica al mximo en los tiempos de Csar, sobre todo en la Btica, continuando bajo Augusto, tam27

Es una advertencia de A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung I (Leipzig 4 194)

p.480.
28

29

A. HARNACK, O.C, p.479 n.3.

Cf. S. GONZLEZ RIVAS, La penitencia en la primitiva Iglesia espaola p.43; J. GAUDEMET, Elvire: DictHistGogrEccl 15 (Pars 1963) col.337; J. M. BLZQUEZ, O.C, p.37.
30
Cf. V. C. DE CLERCQ, Ossius of Cordova p.76. Tambin relaciona este autor el canon
65 con unas frases de la ep.4 de Cipriano; pero en este caso creemos que son semejanzas
demasiado genricas.
31
M. BNABOU, Resistence et romanisation en Afrique du Nord, en Assimilation et rsistence
a la culture gre'co-romaine dans le mond ancien (Bucarest-Pars 1976) p.367-75.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

133

32

bien con preferencia en la misma provincia Ulterior . La romanizacin


propiamente dicha es un proceso de aculturacin por el cual los habitantes de nuestra Pennsula van asimilando la cultura romanar sus costumbres, su lengua, su religin, su organizacin jurdica.
La dificultad, el tiempo requerido y la extensin de la conquista son
muy diferentes en las regiones de Hispania. Lo mismo se diga para la
colonizacin y mucho ms para la romanizacin propiamente dicha. Si,
hablando en general, podemos afirmar con Mommsen que son muchos
los campos en los que poseemos testimonios de que la civilizacin romana penetr en Espaa antes y con mayor fuerza que en ninguna otra
provincia del imperio y que en Espaa la romanizacin se produjo con
seguridad mucho antes y con mayor fuerza que en frica 33, lo
mismo podemos repetir de la Btica con respecto al resto de Hispania.
Ya en tiempos de Augusto deca Estrabn que los turdetanos, especialmente los del valle del Betis, han adoptado plenamente el modo de
vivir romano, hasta el punto que ya ni recuerdan su propio dialecto. La
mayora son y? latinos, han recibido colonos romanos, de tal manera
que falta poco para que todos sean romanos 34.
Con la romanizacin se extendi tambin por Hispania la religin
romana; y tambin aqu, como es natural, est demostrado que la implantacin de los nuevos cultos fue mucho ms intensa y extensa en la
Btica que en las regiones del Norte, de acuerdo con las condiciones de
la romanizacin general.
Cuando el cristianismo sale de las fronteras de la Palestina y se extiende por el imperio romano, su extensin en l est ligada tambin a
la romanizacin. Hispania est recibiendo colonos, soldados y mercaderes de Roma y de todas las partes del imperio. Entre todas estas personas que van y vienen hay cristianos, y estos cristianos van propagando a
su alrededor la nueva fe. Van surgiendo as pequeas comunidades en
los puntos ms dispersos de Hispania, sobre todo en la Btica, la ms
romanizada. En la organizacin de cada una de estas comunidades habr intervenido tambin alguno o algunos enviados de otras iglesias. La
cuestin est en saber de dnde venan esos primeros propagadores. Y
es seguro que no vinieron todos de una misma regin. La mayora tuvo
que venir de donde vena la mayora romanizadora: de Italia. Los dems, de todas las partes del imperio, especialmente de aquellas con las
que ms contacto tena Hispania y que al mismo tiempo estuviesen ya
suficientemente cristianizadas. Porque no hay que olvidar que Hispania
y toda la Btica se romaniz muy pronto y su contacto directo con
Roma fue siempre muy intenso. Si el cristianismo fue, en cierto modo,
una consecuencia de la romanizacin y sta vino y se mantuvo en contacto directo con Roma, no es consecuente buscar para slo este aspecto
32
Cf. J. M. BLZQUEZ, Causas de la romanizacin; ID., Problemas en torno a las races de
Espaa.
33
J. M. BLZQUEZ, Causas de la romanizacin p.5-6; ID., Problemas en torno a las races de
Espaa p.267.
34
ESTRABN, Geografa de Hiberia III 2,15: FontHisAnt 6 (Barcelona 1952) p.61; cf. A.
GARCIA Y BELLIDO, La latinizacin de Hispania p. 11-12.

134
Manuel Sotomayor
en Hispania un intermediario que no existi como elemento determinante en el resto del proceso.
A la luz de estas consideraciones, no comprendemos qu sentido
pueda tener la afirmacin de que del hecho, significativo en s mismo,
de que la provincia ms cristianizada es precisamente la Btica, encontramos altamente probable un origen inmediato de las iglesias espaolas
en las del frica cristiana 35.
Aunque no convenga exagerar indebidamente la influencia de los
legionarios romanos en la propagacin de la fe cristiana, no cabe duda
que tambin ellos fueron vehculo de cristianismo 36. Desgraciadamente,
nuestros conocimientos en este punto son muy limitados, y, desde
luego, el estudio de la presencia en Hispania de las legiones romanas y
de sus movimientos en el interior y en el exterior de la Pennsula no
llega a proporcionarnos ningn dato importante sobre un origen nico
general de todo nuestro cristianismo que, por otra parte, como hemos
indicado varias veces, no pudo existir.
Prescindiendo de la Legio VI Victrix, que sali de Hispania en los
aos 69-70 para no volver, conviene recordar que la Legio X Gemina
sali de Hispania en el ao 62, pero volvi probablemente, a fines del
68, estableciendo su campamento, probablemente, en la Btica. Mrida,
Crdoba y Zaragoza recibieron colonos de esta Legin, que tambin
sali entre el 69 y el 70. Otras tropas auxiliares procedentes de diversos
puntos del imperio estuvieron en Hispania; p.ej., la Cohors TV Thracum Syrwca equitata, cuyo campamento quiz estuvo en Astorga; y la
Cohors I Gallica equitata civium Romanorum, que debi de estar en la
Pennsula desde el siglo i hasta la cada del imperio 37.
Pero la legin hispana por excelencia es la Legio VII Gemina, cuyo
campamento dio origen a la ciudad de 'Len. Fue reclutada en Hispania
por Galba cuando se alz contra Nern. Recibi sus guilas e insignias
el 10 de junio del ao 68. A fines de ese mismo ao se encontraba en
Roma. En octubre del 69 lucha en favor de Vespasiano. Hacia los aos
73-74 se halla en Germania; a finales del 74 vuelve a Espaa. En el 119,
tropas de la Legio VII son enviadas por Adriano a Britania. En la poca
de Antonino Po, con ocasin de la revuelta de los mauritanos, tropas
de esta Legin estn presentes en Lambaesis (Tnez). No sabemos qu
unidades fueron; parece que slo auxiliares. Del Ala II Flavia hispanorum civium Romanorum queda el testimonio de dos lpidas. A fines del
35
M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes p.440. Un verdadero paroxismo africanista
nos parecen estas otras palabras de D. Iturgaiz (Entronque africano p.517-18): El enclave
geogrfico de la antigua Illberis, la actual Granada, es fundamental en la dimensin
religiosa de la Btica. Esta provincia es la ms densamente cristianizada de todas las espaolas durante el siglo iv. Casi todas sus ciudades atestiguan la presencia y el aliento del
continente prximo africano...
36
El culto de Mitra fue una religin especialmente bien acogida por los militares. Por
eso se explica que sus documentos se hallen sobre el limes. Los testimonios cristianos en
Hispania se hallan, en cambio, muy dispersos o concentrados precisamente en zonas muy
urbanizadas y romanizadas, que es lo menos relacionado que puede haber con la presencia de guarniciones militares.
37
Cf. A. GARCA Y BELLIDO, El 'Exercitus hispanicus desde Augusto a Vespasiano:
ArchEspArq 34 (1961) 114-60; J. M. ROLDAN, Hispania y el ejercito romano (Salamanca 1974).

PJ.

La Iglesia en la Espaa

romana

135

mismo siglo II, este Ala se hallaba de nuevo en la Pennsula 38 . A. Garca y Bellido considera probable que acudiesen tambin contingentes de
la Legio VII a las guerras pnicas de Mesopotamia durante el reinado
de Lucio Vero, y al Danubio en el 166 bajo Marco Aurelio. Cuando en
el ao 170 los mauritanos invaden las costas del sur de nuestra Pennsula, la Legio VII se establece probablemente junto a Itlica. Tambin
es probable que la Legio VII participase en alguna manera, en el siglo III, en una campaa en Oriente.
Segn los datos reunidos por A. Garca y Bellido 39, de los legionarios muertos fuera de Hispania, de los que se conocen entre 60 y 70
lpidas, casi la mitad yacen en Italia (doce en Roma), unos veinte en el
norte de frica, doce en Oriente e Ilrico, seis en la Galia Narbonense y
seis en Germania. Entre los soldados extranjeros cuya nacionalidad es
conocida, hay enterrados en Espaa uno de Ventimiglia, otro de cerca
de Colonia, otro del norte de frica, otro de Narbona, otro de Nimes y
otro, finalmente, de Montpellier.
J. M. Blzquez 40 rene varios testimonios que sealan la presencia
de siete cuerpos militares de origen hispnico en la Mauritania Tingitana; pero esta regin no tena conexin con la de Cartago y s, en
cambio, con la Btica, de la que dependa en muchos aspectos, y probablemente tambin en lo que se refiere al cristianismo. Todos los dems legionarios citados en esta larga enumeracin y otros muchos ms
pudieron influir, propagando un cristianismo conocido en Roma, en el
norte de frica, en Siria, en la Tracia, en el Prximo Oriente o en el
sur de las Galias.
A la Legio VII Gemina debieron de pertenecer los mrtires calagurritanos Emeterio y Celedonio, sin que ello suponga ningn dato concreto sobre el origen de su cristianismo. La supuesta pertenencia a la
Legio VII del mrtir tingitano Marcelo carece de base histrica, lo
mismo que la nacionalidad africana atribuida al mrtir Flix de Gerona
y Cucufate de Barcelona. De estos casos nos hemos ocupado en el captulo II, y a l nos remitimos 41.
No es posible llegar a conclusiones ms concretas si acudimos a los
datos proporcionados por el intercambio comercial, otro vehculo indiscutible de romanizacin y cristianizacin. Pueden enumerarse muchos
documentos que acreditan la existencia de un intercambio comercial intenso entre Hispania y frica, lo cual inducir sin duda a suponer un
38

Cf. M. VIGIL, Ala II Flavia: ArchEspArq 34 (1961) 110.


A. GARCA y BELLIDO, La Legio VII Gemina Pia Flix y los orgenes de la ciudad de Len
p.478-79.
J
*
40
J. M. BLZQUEZ, Posible origen africano p.33-34.
41
Victor Vitensis (Hist. pers. Afir. Prov. III 29: MonGermHist A.A III 1 p.47-48) refiere que los habitantes de Tipasa huyeron de la persecucin de Himerico y se trasladaron en masa por mar a Hispania (ao 484). Conocidos los restos de una baslica dedicada
en Tipasa a Santa Salsa y ante el hecho de que en ella se encontraban dos sarcfagos
superpuestos, se propuso la hiptesis de un traslado a Hispania de las reliquias, que, al
volver a Tipasa, habran ocupado el segundo sarcfago. Esta pura hiptesis (cf. P. MONCEAUX, Histoire litteraire de lAfinque chre'tienne III p. 167) la convierten gratuitamente en
hecho R. LANTIER, Les arts chre'Ciens p.259 y J. M. BLZQUEZ, Relaciones entre Hispania y
frica p.497.
39

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

intercambio tambin intenso entre los cristianos de ambas regiones del


imperio. De la importancia excepcional de estos contactos cristianos con
Cartago y su regin, la arqueologa nos ofrece testimonios inequvocos
en los siglos v, VI, y Vil. De ellos nos vamos a ocupar en seguida. Pero,
por lo que toca al comercio y a los primeros siglos, nos consta que el
comercio directo con Roma, Italia, las Galias y Britania, p.ej., era tambin intenso e importante. Las relaciones martimas y terrestres con
Italia eran continuas. Estrabn habla con frecuencia de los numerosos
barcos de comercio que llegan a Turdetania, que traficaban con Italia y
Roma 42 .

paganos y cristianos muy localizados en la regin burgalesa de la Bureba. Su produccin, provinciana y ruda, supone una autntica isla totalmente desconectada de todo el ambiente hispnico contemporneo.
Estos singulares sarcfagos poseen en su estructura, en parte de su decoracin y en alguno de los recursos de su lenguaje iconogrfico, caractersticas inconfundibles ligadas con el Oriente helenstico. Algunas de
sus escenas la de San Jos, en el sarcfago de Quintana tambin
parecen de procedencia oriental, mientras que otra la central de este
mismo sarcfago es ciertamente africana al menos en su origen: la
visin de la mrtir Perpetua.

136

L O S SARCFAGOS PALEOCRISTIANOS

Ningn testimonio arqueolgico conocemos anterior al siglo IV.


Los documentos arqueolgicos cristianos ms antiguos conocidos en
Hispania son los sarcfagos. Se conocen hasta el momento unos 32
ejemplares entre sarcfagos enteros y fragmentos pertenecientes a la
poca preconstantiiliana y constantiniana; es decir, a los cuarenta primeros
aos del siglo IV. Han sido hallados en las siguientes localidades: en la
provincia Galecia: Astorga y Temes (Lugo). En la provincia Tarraconense: Gerona, Rosas, Barcelona, Badalona y Zaragoza. En la provincia
Cartaginense: Layos (Toledo), Toledo, Erustes (Toledo) y Denia. En la
provincia Btica: Crdoba, Berja (Almera), Alcaudete (Jan), Los Palacios (Sevilla), Itlica, Martos (Jan) y Jerez (Cdiz). Fuera de alguna
posible y rara excepcin, en la que quiz haya que contar con produccin local a imitacin romana, todas son piezas procedentes de los talleres romanos. Se trata de una poca en la que los talleres de Roma
exportan sarcfagos cristianos a otras partes del imperio, sobre todo a
las Galias, y especialmente a Arles, donde despus se continuar la tradicin en una produccin local importante.
La exportacin de sarcfagos cristianos desde Roma a Hispania contina durante todo el siglo IV. De mediados del siglo IV son los hallados
en Toledo y Yecla (Murcia), en la Cartaginense; y en Castiliscar (Zaragoza) y Zaragoza, en la Tarraconense. Al ltimo tercio del mismo siglo
pertenecen piezas como el sarcfago de Helln (Albacete) y el de Valencia, en la Cartaginense; un sarcfago y varios fragmentos de Tarragona, en la Tarraconense, y un fragmento de Jerez, en la Btica.
La importacin de sarcfagos cristianos desde Roma es, pues, un
fenmeno que se extiende por todo el siglo IV, aunque con mayor intensidad en su primera mitad, y por todas las provincias de la Pennsula, a excepcin de la Lusitania, en cuanto nos es dado conocer hasta
el momento, correspondiendo, adems, la mxima extensin a las provincias Tarraconense y Btica, las ms romanizadas.
En el tercer cuarto del siglo IV existi un taller local de sarcfagos
42
J. M. BLZQUEZ, Causas de la romanizacin p.488-92- Vase tambin lo dicho en nuestro primer captulo introductorio sobre el comercio.

137

Este grupo de la Bureba, aunque pequeo y local, constituye un


documento importante, sobre todo porque es un indicio ms de la complejidad del problema que ahora nos ocupa, a saber, los orgenes y contactos de nuestras iglesias con el resto de la cristiandad en los primeros
siglos. El grupo en s es ya todo un enigma. Aun siendo tan homogneo
y tan peculiar, no ofrece datos suficientes para poder determinar su
origen con seguridad, mucho menos para aclarar de modo definitivo el
origen o contactos de la comunidad cristiana cuyos miembros adquirieron dichos sarcfagos. Los artfices pudieron ser artesanos venidos de
fuera o discpulos locales de artesanos forneos. La produccin es ciertamente local, porque la piedra usada es de la regin. De dnde vinieron los artesanos? H. Schlunk se inclina por el norte de frica, aunque
en todo caso resalta las caractersticas orientales de la produccin. La
razn principal y casi nica para pensar en tal origen sera la escena de
la visin de Perpetua. Es ciertamente una razn muy seria y, por
tanto, el origen africano de los artesanos es probable. Pero no es decisiva por varias razones: porque el culto de las mrtires Felicitas y Perpetua fue uno de los primeros que transcendieron las fronteras locales y
alcanz a otras iglesias no africanas; entre otras, a Roma, donde adems
existe la otra nica representacin iconogrfica conservada de la visin
de Perpetua, en una pintura al fresco del cementerio de Domitila, como
observa el mismo Schlunk; tambin porque las caractersticas griegas u
orientales son tantas que, si bien pueden haber llegado a travs de
frica, pueden tambin, y quiz con ms probabilidad, proceder directamente de aquellas regiones. Aun en el caso de que se llegase alguna
vez a comprender con claridad de dnde procedan los artesanos, quedara por resolver la incgnita de su conexin con los fieles que adquirieron sus sarcfagos. Procederan stos de la misma regin que los
artesanos venidos de frica o del Oriente? No hay que olvidar que el
taller de la Bureba trabajaba para cristianos y paganos y que ignoramos
las causas de su instalacin en aquella regin, que bien pudieron ser
meramente comerciales y, por lo tanto, ajenas a cualquier motivo religioso. No tratndose de sarcfagos importados ni de sarcfagos slo o
principalmente cristianos y tratndose de un taller totalmente aislado,
sus relaciones con las comunidades a las que sirvieron quedan envueltas, en todo caso, en la oscuridad.
Por otra parte, la existencia de un grupo tan peculiar y con caracte-

138

Manuel

Sotomayor

rsticas tan distintas a las de los talleres romanos en poca dominada


por los sarcfagos procedentes de la capital del imperio, es un aviso que
nos pone una vez ms en guardia contra las generalizaciones y la repetida pretensin de hacer vlidas las mismas conclusiones para las diversas comunidades cristianas o iglesias de Hispania, como si de una sola y
uniformada se tratase.
Al cambiar del siglo IV al v, cambia tambin el panorama ofrecido
por los sarcfagos hispanos. No vuelven a encontrarse en Hispania sarcfagos cristianos romanos. No poda ser de otra manera, puesto que
los talleres de Roma cesan en su produccin a principios del siglo V, y
justamente en el cambio de siglo comienzan a florecer los talleres locales en diversas provincias del imperio.
Mal conocemos los talleres hispanos de sarcfagos cristianos, aunque
hay serias razones para sospechar que no existi ninguno que llegase a
conocer momentos de un florecimiento comparable con los del norte de
Italia, Ravena o sur de las Galias. En Hispania es conocido, sobre todo,
el taller de la capital de la provincia Tarraconense, y ste con toda certeza no hereda la tradicin romana, nica conocida prcticamente en
toda Hispania hasta ese momento, sino que nace impulsado por talleres
africanos; ms en concreto, nace en estricta dependencia de Cartago,
como lo ha demostrado con toda evidencia H. Schlunk. Como acertadamente indica este autor, el perodo de ms estrecho contacto entre
Tarragona y Cartago en la produccin de sarcfagos cristianos coincide,
por una parte, con los aos de mxima prosperidad de la regin norteafricana, aos 409-39, fecha esta ltima de la ocupacin por parte de
los vndalos; y, por otra, con el hecho de que, a principios del siglo V y hasta el
ao 472, Tarragona se haba salvado de la invasin visigtica 43.
El taller de Tarragona es importante por la calidad y el nmero de
su produccin, aunque no por la dispersin de sus productos, que no
salieron de su mbito local, quiz por las mismas razones polticas que
acabamos de indicar.
La importacin primero de piezas labradas en Cartago y la produccin local que sigui despus, imitando muy de cerca modelos de la
misma procedencia, manifiestan con toda evidencia un contacto estrecho y una dependencia del norte de frica por parte de la comunidad
tarraconense. Sera infundado querer deducir de aqu cualquier clase
de argumento en favor de una relacin de origen con respecto a Cartago. Tarragona import sarcfagos romanos, paganos y cristianos,
mientras que esto era posible. Cuando dej de serlo, acudi a Cartago,
que se hallaba entonces en su gran momento, mientras que Roma decaa a partir de su saqueo por Alarico en el 410.
En la provincia Btica tambin hay interrupcin, como es natural, a
partir del siglo V, por lo que a importacin de sarcfagos romanos se
refiere. Sin embargo, los pocos sarcfagos cristianos que conocemos de
este siglo en esta provincia no proceden de los talleres tarraconenses ni

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

de los de Cartago. Conocemos solamente tres piezas: el sarcfago de


Ecija (Sevilla) y los fragmentos de Alcaudete (Jan) y Antequera (Mlaga). Cada uno de ellos presenta caractersticas propias, pero pueden y
deben ponerse en relacin entre s, unidos como estn por evidentes
rasgos estilsticos comunes. El ms antiguo y el de mejor calidad es el
sarcfago de Ecija, con escenas del sacrificio de Abrahn e Isaac, el
Buen Pastor y Daniel en la fosa de los leones. Cada una de estas tres
escenas van acompaadas de su correspondiente inscripcin aclaratoria
en griego: Abrahn, Isaac, Pastor, Daniel. H. Schlunk ha explicado en
repetidas ocasiones las caractersticas de este grupo y su vinculacin
tambin estilstica con el Oriente, incorporando al mismo grupo un relieve profano hallado en la provincia de Crdoba, en la Chimorra. El
fragmento de Alcaudete es el representante ms tardo, y habr que
datarlo con toda probabilidad ya en el siglo VI; de todo lo cual deduce,
consecuentemente, que no se trata de trabajos de un mismo taller, sino
que nos encontramos con creaciones de una tradicin estilstica regional
que domin en esta zona durante un perodo de tiempo bastante extenso 44 .
Tampoco de aqu podemos deducir conclusiones generales; solamente constatamos que en esta regin existen contactos con ambientes
bizantino-orientales, cuya importancia y significacin ignoramos.
En el confuso siglo V hay que situar igualmente un fenmeno aislado de influencia constantinopolitana. Nos referimos al sarcfago cristiano con Cristo y los apstoles conservado actualmente en el Museo
Arqueolgico Nacional de Madrid y procedente de un mausoleo situado
en La Mina de Puebla Nueva (Toledo). El sarcfago procede de taller
local, pero su estilo y la presencia simultnea de la entrega de la Ley a
Pablo en vez de a Pedro y la del evangelio de Mateo a Bartolom son
pruebas evidentes de una imitacin de modelos orientales pertenecientes al crculo de Constantinopla, como lo ha demostrado el citado autor
H. Schlunk 45 .
A juzgar por la importancia del monumento en el que fue colocado,
el destinatario de este sarcfago debi de ser un personaje de alto
rango; probablemente, uno de los hispanos presentes por algn tiempo
en la corte del emperador, tambin hispano, Teodosio. Quede aqu este
testimonio arqueolgico como un elemento ms, aunque muy solitario,
de este cuadro abigarrado de influencias que ofrecen los sarcfagos
hispanos a partir del momento en que se cierran los talleres de Roma
que haban dominado la Pennsula en el siglo anterior.
Contactos directos de la Galecia con frica y con Oriente Prximo
en los siglos iv-v existieron ciertamente, y nos consta de ello porque
son conocidos varios personajes de esa provincia que viajaron al frica,
a Palestina y a Egipto: Orosio, Hidacio, Avito, Baquiano y otros. En el
cuadro de estos contactos hay que enmarcar tambin piezas escultricas
44

43

H. SCHLUNK, Sarkophage aus christlichen Nekropole p.257.

139

H. SCHLUNK, Sarcfagos paleocristianos labrados en Hispania p.211-13.


H. SCHLUNK, Der Sarkophag von Puebla Nueva p.210-31; ID., Sarcfagos paleocristianos
labrados en Hispania p.204-208.
45

140
Manuel Sotomayor
halladas en la Galecia, y cuyas dependencias de escuela todava no han
podido ser definitivamente aclaradas a pesar de los positivos logros conseguidos por el incansable investigador H. Schlunk. Tales son el sarcfago de Braga, decorado con cantharos central y roleos vegetales y con
crismen en uno de los lados menores, y la tapa de sarcfago de Itacio, actualmente en Santa Mara de Oviedo, tapa a doble vertiente con
chafln en la parte superior, y decorada tambin en ambos lados con
roleos y un crismn en el testero (finales del siglo V y primeros del VI).
El tipo de decoracin de estas dos piezas parece que permite enumerarlas entre los componentes de un grupo que, por otra parte, no es homogneo ni fcil de situar en el tiempo ni en el espacio. Ni siquiera^ es
seguro que formen realmente un grupo y no creaciones independientes
entre s. Para el de Braga podra pensarse en antecedentes africanos u
orientales y para la tapa de Oviedo no hay modelos conocidos; debe de
ser obra local y apenas pueden considerarse como antecedentes los sarcfagos del sur de Francia. Hacia el ao 400 se data una pieza singular
procedente de Quiroga (Lugo), que probablemente fue una mesa para
dones 46, y cuyo crismn podra relacionarse con algunos semejantes de
Constantinopla.
L O S MOSAICOS SEPULCRALES

En el campo general de los mosaicos pavimntales es sabido que el


norte de frica desempea un importante papel, sobre todo en los siglos III y IV. Los mosastas africanos crean una nueva concepcin del
mosaico pavimental, y sus hbiles tcnicos trabajan en diversas regiones,
creando verdadera escuela 47 .
Sin que puedan considerarse seguramente como sus inventores, son,
sin embargo, igualmente los africanos los grandes productores de una
forma especial de mosaico pavimental destinado a servir de cubierta a
una tumba: los mosaicos sepulcrales propiamente dichos. Existen mosaicos sepulcrales paganos, pero el mayor nmero de los conocidos es de
mosaicos cristianos, que en frica se emplean profusamente a lo largo
de los siglos IV, V y VI, siendo la poca comprendida entre mediados del
siglo IV y mediados del V las de mximo florecimiento.
Segn N. Duval 48 , fuera de frica se encuentra mosaicos sepulcrales en Sicilia (en Salemi) y Cerdea (Porto Torres), cuyas relaciones
con el norte de frica en el Bajo Imperio fueron an ms estrechas
que las de Hispania; al norte del Adritico, en Grado, Aquileya y Ravena; al este del Adritico, en Salona; y en el Oriente (Siria, Palestina).
Pero, sobre todo, abundan en Hispania. A propsito de esta serie hispnica, dice el citado autor que se ha insistido sobre la influencia afri46
H. SCHLUNK, Los monumentos paleocristianos de Gallaecia; I D . , Die frhchristlkhen
Denkmaler aus dem Nord-Westn der Iberischen Halbinsel.
47
Cf. R. BIANCHI BANDINELLI, Roma. El fin del arte antiguo (Madrid 1971)._
48
N. DUVAL, Observations sur l'origine, la technique et l'histoire de la mosaque fune'raire
chre'tienne en Afrique; ID., La mosaque funraire dans l'art palebchre'tien.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


141
cana en ella, y que evidentemente los lazos, tanto artsticos como polticos, entre frica e Hispania son estrechos, particularmente con las Baleares, en la poca vndala y bizantina. Sin embargo aade, los
tipos bastante variados de Tarragona (personaje, animales, motivos
geomtricos) no son siempre semejantes a las composiciones ms corrientes en frica. Solamente la tumba de Balera, en Mallorca, se asemeja con exactitud a ciertos mosaicos africanos del tipo tripartito. Tambin manifiesta sus reservas, con respecto al africanismo de algunos
mosaicos sepulcrales espaoles, A. Balil, sobre todo por motivos cronolgicos, puesto que algunos de los hispanos parecen ser ms antiguos
que los africanos 49 .
No hace a nuestro propsito el citado mosaico sepulcral de Mallorca,
porque pertenece a mediados del siglo VI, lo que equivale a decir que
no puede entrar en consideracin cuando nos ocupamos del cristianismo en Hispania. Poco despus de 455, las Baleares se integran en el
reino vndalo, y estn, por tanto, incluidas en el mbito del norte de
frica. La misma vinculacin permanece cuando los bizantinos reconquistan frica, y en el 534 las Baleares. Con estas islas en toda esa
poca y por siglos incluso despus no hay que contar en todo cuanto se
refiera a nuestra Pennsula 50 .
Los dems mosaicos sepulcrales han aparecido en su gran mayora
en la provincia Tarraconense: unos once en la necrpolis paleocristiana
de Tarragona, varios en Monte Cillas (Huesca), uno en Barcelona, varios en San Cugat 5 1 , otro en Tarrasa y otro en Alfaro (Logroo). Un
solo ejemplar en la provincia Cartaginense: el de Denia (Alicante). Un
fragmento de tapa de sarcfago en piedra, pero con mosaico embutido,
ha aparecido en Frende, cerca de Baio (Portugal), en la provincia Galecia. Finalmente, dos mosaicos sepulcrales proceden de Itlica, en la
Btica, pero no parece que sean cristianos.
Como dice bien P. de Palol, se trata de una serie que demuestra
una gran variedad de modelos y muy poca unidad entre ellos, de forma
que hay que pensar en diversos cartones y talleres de elaboracin S2.
Esto no obstante, el mismo autor, con otros muchos, estn firmemente
persuadidos del origen africano, ms o menos directo, de todos estos
mosaicos sepulcrales. Partimos, pues, de este supuesto y dedicamos por
un momento nuestra atencin a su cronologa. No es sta fcil ni definitiva; pero podemos constatar que, en general, la gran mayora pertenecen al siglo V. P. de Palol piensa que la lauda de Optimus, de Tarragona, pertenece a finales del siglo IV, mosaico que no tiene paralelismo
entre las piezas que conocemos. Su aire muchsimo menos provinciano
nos acerca ms a las realizaciones del Spatantike oficial, con modelos
49
A. BALIL, Las escuelas musivanas del conventus tarraconensis: Actas VIII CongrNacArq
(Zaragoza 1964) p.406-19; ID., La mosaque gre'co-romain I (Pars 1965) p.29-40.
50
Cf. H. SCHLUNK, Die frhchristlichen Denkmaler p.487.
51
Cf. X. BARRAL I ALTET, La basilique palochre'ienne et vistgotique de Saint Cugat. del
Valles (Barcelona) p.899. Otro indito de Lrida cita H. SCHLUNK: MadrMlK^JWBgft&fi
n.59; y P. DE PALOL, Arqueologa cristiana p.327 n. 17.
/i*
^l\
52
P. DE PALOL, Arqueologa cristiana p.339.
/j5
"j,

142

Manuel Sotomayor
53

muy romanos . Tambin habra que datar a finales del mismo siglo
el de Ursicinus, de Alfaro; al siglo V perteneceran los dems de Tarragona, el de Ampelius y su gemelo el del Buen Pastor, el de Rufo de
Monte Cillas y los dems de la misma procedencia 54 ; igualmente, el de
Barcelona, el de Tarrasa 55 y el nico de San Cugat conocido 56 . A
principios del V data el fragmento de Frende H. Schlunk " . El de Denia, en cambio, deber,datarse ya a finales del V o principios del VI.
El problema que presentan todos estos mosaicos sepulcrales no es
idntico al de los sarcfagos tarraconenses: el crculo de expansin de
estos ltimos es mucho ms reducido, y su conexin con los talleres de
Cartago, mucho ms estrecha y uniforme. Pero en todo caso presenta
bastantes semejanzas, ya que la mxima concentracin se halla tambin
en Tarragona; su rea de expansin ms intensa corresponde a la Tarraconense. Las diferencias con el caso de los sarcfagos se explicaran
bien por la ndole diferente del trabajo. Las maestranzas de mosaicistas
son ambulantes, mientras que los talleres de sarcfagos son ms fijos.
En todo caso, la cronologa unifica ambos fenmenos, que aparecen ligados a circunstancias muy particulares de finales del siglo IV y principios del V, sin conexin ninguna con los tiempos primeros de nuestro
cristianismo.
Datos parecidos a los proporcionados por los mosaicos sepulcrales
podran proporcionar las tumbas con mensae superpuestas de gape halladas en la necrpolis de Tarragona, y recientemente, en Cartagena y
en Portugal, datadas en el siglo V y con paralelos tambin norteafricanos 58.
LOS EDIFICIOS CRISTIANOS
Si aplicamos ahora nuestra atencin a los pocos edificios cristianos
pertenecientes todava al siglo IV que han llegado hasta nosotros, volvemos a constatar un predominio absoluto de influencias no africanas,
en contraste manifiesto con las baslicas posteriores, cuyas plantas estn
ciertamente inspiradas por las del norte de frica.
El mejor conservado de los edificios cristianos del siglo IV es indudablemente, el mausoleo de Centcelles. En una gran villa rstica del siglo IV; a mediados del mismo siglo, y antes de que su construccin estu53
P. DE PALOL, O.C. p.339. Posteriormente es todava ms explcito: Tambin en el
mosaico sepulcral est patente este africanismo que sealaba para los pavimentos balericos. Excepcin es, sin duda alguna, la lauda de Optimus, de Tarragona, de finales del IV
o principios del v, que ltimamente ha estudiado Balil, considerndole anterior a lo africano. Quiz lo nico que podamos afirmar para ella es un mayor 'clacisismo' y vinculacin a otros pavimentos tardos, ciertamente como el de Tossa del Mar (P. DE PALOL, La
arqueologa paleocristiana en Espaa p.23).
54
Aunque de estos ltimos dude si adelantarlos al siglo IV a causa de las monedas
aparecidas en la zona.
55
Vase asimismo X. BARRAL I ALTET, Les mosaiques de Tarrassa; en La mosaque grecoromain II p. 251-52.
56
X. BARRAL I ALTET, Un mosaico sepulcral paleocristiano indito de San Cugat del Valles
(Barcelona): BolSemEstArtArqVal 38(1972)476-85.
57
H. SCHLUNK, Die frhchristlichen Denkmaler p.485-88; ID., Los monumentos paleocristianos de Gallaecia p. 198-99.
58
P. SANMARTN-P. DE PALOL, Necrpolis paleocristiana de Cartagena.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


143
viese terminada, se cambi de destino uno de sus ambientes principales,
destinndolo a mausoleo de un personaje de gran importancia, que podra ser Constante, hijo de Constantino, muerto el 350 S9. El ambiente
destinado a mausoleo conserva todava su cpula. De sta dice H.
Schlunk: Esta cpula se diferencia por su tcnica constructiva de las
dems cpulas en la parte occidental del imperio. Al pie de la cpula
alternan capas de piedra con otras de ladrillo; despus sigue una capa
de toba, mientras que toda la parte superior se compone de ladrillos
dispuestos radialmente. Este tipo de construccin tiene precedentes en
la parte oriental del imperio. Analogas exactas encontramos en el palacio de Spalato, donde algunas de las cpulas muestran en la parte inferior
construcciones idnticas, con alternancia de capas de piedra y ladrillo,
puesto que las cpulas de esta poca, en la parte occidental del imperio,
siguen otro principio constructivo, ya que las soportan nervios de piedra
o ladrillo dispuestos verticalmente, tenemos en Centcelles el primer ejemplo de este tipo de construccin en la parte occidental del imperio; aproximadamente, de la mitad del siglo IV 60 . Los restos conservados del gran mosaico que revesta la cpula hacen pensar en paralelos occidentales, aunque no es fcil dilucidar definitivamente sus relaciones de origen, que tambin pueden apuntar en algn modo hacia el
Oriente. En todo caso, es claro, como afirma el mismo H. Schlunk 6 1 ,
que en Centcelles no se puede hablar de ninguna influencia de un
modelo africano.
De la segunda mitad del siglo iv es el mausoleo de La Alberca (Murcia), del que desgraciadamente slo se conserva el piso inferior. Se
puede admitir como probable la hiptesis segn la cual este edificio no
debi de ser un simple mausoleo, sino un martyrium dedicado al culto
de algn mrtir. El edificio cuenta en la antigedad con dos paralelos,
por otra parte muy significativos, dada la estrecha semejanza: los martyria de Marusinac (Dalmacia) y Pcs (Panonia), datados ambos en el siglo IV. De l afirma Th. Hauschild: Mientras que ningn nuevo monumento venga a aumentar nuestros conocimientos sobre el particular, no
se puede aducir para nuestro edificio de La Alberca ningn otro paralelo seguro que no sean los edificios de Dalmacia y los Balcanes (Panonia). Puesto que tanto Marusinac como La Alberca estn situados en las
cercanas de la costa, no conviene desechar la idea de un influjo comn
exterior proveniente de la regin mediterrnea oriental 62 .
59
H. Schlunk ha propuesto esta hiptesis, que consideramos bastante ms fundada de
lo que algunos parecen suponer.
60
Conferencia indita pronunciada en el XXIII Congreso Internacional de Historia
del Arte, celebrado en Granada en 1973. Vase asimismo T H . HAUSCHILD-H. SCHLUNK,
Vorbericht ber die Arbeiten in Centcelles; H. SCHLUNK, Bericht ber die Arbeiten in der Mosaikkupel von Centcelles.
61
H. SCHLUNK, Bericht ber die Arbeiten p.475.
62
T H . HAUSCHILD, Das Martyrium von La Alberca. Vase asimismo H. SCHLUNK, El arte
de la poca paleocristiana en el sudeste espaol. P. de Palol (Arqueologa cristiana p. 106-16; ID.,
Los monumentos de Hispania p. 176 y n.22) insiste sobre las conexiones africanas de este
monumento. Recientemente se ha descubierto otro parecido en Chur (Suiza). Quiz aqu
como en otros muchos campos, ms que de influencias directas, habra que hablar de
estilos o modas que se extienden en diversas pocas por la cuenca mediterrnea.

144

Manuel Sotomayor
Ya hemos hablado del sarcfago de Puebla Nueva (Toledo), hoy en
el Museo Arqueolgico Nacional de Madrid. De finales del siglo IV es el
mausoleo levantado en Puebla Nueva para albergar dicho sarcfago. Pocos
restos se nos han conservado de l, pero suficientes para saber que su planta era octogonal, con pilares en el octgono interior, rodeado de un pasillo exterior, cuyas analogas ms prximas, segn H. Schlunk, se hallan
en el mausoleo de Diocleciano, en Spalato (Dalmacia). La tcnica empleada en la construccin de sus muros y de su bveda es la misma que se
practic en el Oriente. Es decir, al igual que el sarcfago que deba
albergar, el mausoleo presenta conexiones con un ambiente relacionado
con Bizancio 63.
La iglesia de Marialba (Len), cuya primera fase hay que colocarla
en el siglo IV, y la segunda en el paso del siglo IV al V, no presenta
ninguna analoga con edificios eclesisticos africanos, sino ms bien
con modelos constantinopolitanos, aunque esta segunda constatacin
exija todava una mayor investigacin, segn afirma Th. Hauschild.
Consiste en una gran sala con bside en herradura construida con sillares pequeos y triples hiladas intercaladas de ladrillos. En un segundo
momento, antes de quedar terminada en su primera fase, se cambi su
concepcin primitiva para convertirla en un edificio de planta central
mediante la construccin de cuatro grandes pilares en la nave, destinados a sostener una bveda; al mismo tiempo se reformaba el bside, se
elevaba el pavimento de ste y se construan en l trece tumbas. Th.
Hauschild hace hincapi en un detalle tcnico que pudiera ser importante: la tcnica de revoco del muro exterior con juntas resaltadas,
como se observa tambin en las murallas de Len aunque all aparece
con otro sistema de construccin... Y con esta ocasin aporta una
indicacin que le fue hecha por H. Schlunk y R. Naumann: un ejemplo de juntas pintadas de rojo y con motas blancas sobre ellas se ha
conservado en la iglesia de Studion, en Estambul 64 .
El martyrium de La Cocosa (Badajoz) si como tal ha de considerarse pertenece tambin al siglo IV. Su planta central, interiormente
trilobulada, y un nrtex con pequeos bsides contrapuestos, recuerda
modelos principalmente itlicos y bizantinos. Desgraciadamente, su mal
estado de conservacin no permite conocer otros pormenores de tcnica
de su construccin 65.
La pequea iglesia de Elche debe de ser un edificio de la segunda
mitad del siglo IV. Excavada en 1905, tapada de nuevo despus, volvi a
descubrirse en 1948. Desgraciadamente, no contamos con una publicacin definitiva de los planos ni de los objetos hallados. Esto hace muy
63

Cf. H. SCHLUNK, Der Sarkophag van Plueba Nueva; T H . HAUSCHILD, Das Mausoleum
bel Las Vegas de Puebla Nueva.
64
T H . HAUSCHILD, La iglesia martirial de Marialba; ID., Die Martyrer-Kirche von Marialba
bei Len.
65
J. SERRA RAFOLS, La villar romana de la dehesa de La Cocosa (Badajoz 1952); P. DE
PALOL, Arqueologa cristiana p.140-45. Plano corregido en T H . HAUSCHILD: MadrMitt
12 (1971) 172 y fig.2c. Vase asimismo H. SCHLUNK-TH. HAUSCHILD, Die Denkmaler der
jrhchristlichen und westgotischen Zeit (Mainz 1978) p.11-12.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

145

difcil la recta interpretacin del carcter especfico del edificio y de sus


posibles paralelos. En las primeras noticias que se publicaron de su excavacin, se interpret de manera diferente; pero la interpretacin que
ms fortuna tuvo fue la de una sinagoga, que despus, en el siglo V, fue
convertida en iglesia cristiana. As lo defendi uno de sus excavadores,
E. Albertini, y su postura se vio reforzada por la interpretacin de las
inscripciones fragmentarias en griego que se conservaban en sus mosaicos pavimntales, y que tanto Frey como Ferrua consideraron judas.
Sin poder conocer directamente el monumento, en aquellos aos enterrado, y apoyndose en las noticias publicadas, H. Schlunk tuvo una
comunicacin en el III Congreso Arqueolgico del Sudeste Espaol en
Murcia, el ao 1947, en el que estudiaba detenidamente el edificio y
aceptaba las conclusiones de los especialistas de la epigrafa, aceptando,
por tanto, la interpretacin como sinagoga. Pero muy poco despus
pudo visitar y conocer directamente los restos de las construcciones, y
desde entonces vio que, sin duda, se trataba de una baslica, no de una
sinagoga. Vio tambin que el plano es mucho ms complicado de lo
que hacen creer los dibujos conocidos 66. El mismo autor, en la comunicacin que tuvo en Granada el ao 1973 en el Congreso Internacional de Arte, se ratific en la interpretacin del edificio de Elche como
baslica cristiana desde su primer momento, y de nuevo en su ltima
publicacin 67. Consta de una sola aula, sin divisin en naves, con un
bside ligeramente apuntado, del que no puede saberse si estuvo flanqueado por otros ambientes pertenecientes a la baslica. El muro que en
los planos publicados se ve tras el bside es un muro estucado, perteneciente a construcciones anteriores, a las que se ados la baslica. Para H.
Schlunk, las inscripciones griegas pueden interpretarse perfectamente
como propias de una iglesia cristiana. En el mosaico se observan restos
de una representacin marina muy mal conservada, pero en la que
pueden verse restos de un pez, indicaciones del mar y el extremo de
una gran vela. A esta representacin corresponde el resto de una inscripcin que habra que leer: Que tengas buen viaje. Los restos de la
gran vela corresponden a una gran nave, smbolo de la Iglesia. Los
mosaicos pertenecen todava al siglo IV.
La planta de esta iglesia, mal conocida, no ofrece datos suficientes
para aventurar influencias posibles en su concepcin; pero por supuesto, como era de esperar dada su datacin, no pertenece al grupo de
las baslicas de tipo africano con bsides contrapuestos. Para los mosaicos de sus pavimentos hay algunos antecedentes en Elche mismo.
Las inscripciones en griego, que se suponen escritas para una comunidad que las entenda, no son indicio de relaciones con las iglesias del
crculo de Cartago, sino, a lo ms con las de la Cirenaica o Egipto, que
66
Cf. RivArchCrist 28 (1952) 182-84. Esta nota no ha tenido mucha difusin, por lo
que muchos autores han seguido atribuyendo a H. Schlunk su primera opinin.
67
H. SCHLUNK-TH. HAUSCHILD, Die Denkmaler der frhchristlichen und westgotischen Zeit

146

Manuel Sotomayor

pertenecen al mundo oriental, entendiendo como tal los ambientes relacionados con la herencia directa del helenismo 68 .
Si del siglo IV damos un salto a los siglos vi y vil 69 , nos encontramos con un grupo de baslicas con bsides contrapuestos esparcidas por
las provincias Lusitana y Btica: la de Casa Herrera, cerca de Mrida,
parece de principios del siglo vi 70 ; la de San Pedro de Alcntara (Mlaga), del siglo VI 71; la del Germo, en Espiel (Crdoba), del siglo v i l 7 2 ,
y la de Torre de Palma, del siglo vi, en el Alemtejo (Portugal) 73, todava no estudiada, pero que presenta notables diferencias con respecto a
las dems del grupo. A pesar de algunas peculiaridades que las distinguen, se admite la dependencia de sus plantas con respecto a baslicas
norteafricanas 74.
En la segunda mitad del siglo VI y acaso principios del vil hay que
situar otro grupo mucho mejor definido de baslicas: el de las islas Baleares. Ya hemos dicho que estas islas forman parte del frica vndala
y bizantina. A esta ltima poca pertenecen sus baslicas paleocristianas:
Santa Mara, Son Peret y Sa Carrotxa, en Mallorca; Es Forns de Torrell, isleta del Rey y Son Bou, en Menorca. Las baslicas de este grupo
no tienen bsides contrapuestos, pero su estructura (en varios casos, cabeceras tripartitas) y, sobre todo, sus magnficos mosaicos pavimntales
las encuadran, en gran parte, en el rea norteafricana bizantina 75 .
No pretendemos ahora hacer una enumeracin exhaustiva de todos
los edificios cristianos de los primeros siglos. Pretendemos tan slo
examinar aquellos datos que puedan facilitarnos una visin ms o menos clara de las diversas influencias en nuestro cristianismo primitivo.
Entre los grupos basilicales de clara influencia africana pertenecientes a
los siglos VI y Vil y los pocos edificios cristianos pertenecientes al siglo IV cuyo conocimiento ha llegado hasta nosotros y que no pueden
adscribirse a las mismas influencias, existe una serie no despreciable
de construcciones del siglo V, en gran parte mal conocidas y de las cuales
no siempre se puede determinar con claridad su planta, sus funciones,
su cronologa y sus modelos o precedentes. Bstenos mencionar aqu los
edificios de Rosas, Ampurias, La Cocosa, Barcelona, San Cugat, Tarrasa, Tarragona, y los del siglo VI de Bobal (Lrida), Zorita de los
68

Vase asimismo P. DE PALOL, O.C, p.201-10.


La supuesta baslica de Mrida, del siglo IV, no es edificio de culto cristiano.
Cf. L. CABALLERO-TH. ULBERT, La baslica paleocristiana de Casa Herrera: Excavaciones Arqueolgicas en Espaa 89 (Madrid 1976).
71
Cf. P. ut PALOL, Arqueologa cristiana p.71-75;W. HLBENER, Zur chronologischen Gliederung des Graberfeldes von San Pedro de Alcntara, Vega del Mar (Prov. Mlaga): MadrMitt
6 (1965) 195-214, con bosquejo de plano de T h . Hauschild, fig.3 p.200.
72
Cf. T H . ULBERT, El Germo: MadrMitt 9 (1968) 329-98.
69

70

73

Cf. P. DE PALOL, Arqueologa cristiana p.79-82; F. DE ALMEIDA-J. L. MARTINS DE MA-

TOS, Notes sur quelques monuments palochre'tiens du Portugal.


74
Es imposible encuadrar en ningn grupo la baslica de Alcontar (Cceres), dado su
psimo estado de conservacin en el momento de su excavacin; cf. L. CABALLERO, AIcon
tar: Excavaciones Arqueolgicas en Espaa 70 (Madrid 1970). La supuesta baslica de
Bruel, en Quesada (Jan), no es un edificio de culto cristiano.
75
Vanse los diversos trabajos sobre el particular de P. de Palol. Aqu habra que
tener en cuenta tambin los dicho en la nota 62 sobre modas o estilos generalizados.

P.I.

La Iglesia en la Espaa

romana

147

Canes (Guadalajara), Cabeza de Griego (Cuenca) y Aljezares (Murcia).


Tambin entre stas hay algunas de influencia oriental-africana.
De los baptisterios paleocristianos se han ocupado ampliamente P. de
Palol y D. Iturgaiz 76. No es necesario enumerarlos de nuevo, porque,
por lo que hace a nuestro tema, no aportan sino una confirmacin de la
influencia africana a partir del siglo V y, sobre todo, en el siglo VI. De
todas maneras recordemos solamente con P. de Palol que no toda la
Pennsula vive en la lnea africana de una manera exclusiva. Los contactos de la regin del nordeste de la Tarraconense con el medioda de
Francia, con la Provenza, lugar de expansin de las frmulas creadas en
Miln y en el norte de Italia, muchas veces gracias al impulso de San
Ambrosio, son del todo evidentes. Los baptisterios de Santa Mara de
Tarrasa y de la catedral de Barcelona creemos son muy explcitos en
este sentido 77.
Y para terminar con esta larga cita de testimonios arqueolgicos,
recordemos solamente la existencia de ladrillos con decoracin en
molde (con frecuencia, el crismn), especialmente abundantes en la Btica, cuya produccin se prolong ampliamente, pero que debi de florecer sobre todo en los siglos V y vi, y que siguen en parte modelos
norteafricanos 78.
RESUMEN

Resumiendo los datos principales que hemos estudiado, nos parece


que podemos dejar asentadas las siguientes conclusiones:
1. Si atendemos a los datos proporcionados por los restos arqueolgicos conservados, es claro que, a partir quiz de finales del IV, se
advierte una notable influencia norteafricana en la Tarraconense y
costa levantina. Ms tarde, y sobre todo en el siglo VI, tambin en la
Btica y la Lusitana.
2. Los pocos restos arquitectnicos pertenecientes al siglo IV que
han llegado hasta nosotros no dependen del frica, sino ms bien del
Oriente y de Constantinopla.
3. Durante el siglo IV y sobre todo en su primera mitad, los sarcfagos importados de Roma se encuentran por toda la Pennsula. Hay
un pequeo grupo de sarcfagos no romanos en la Bureba, que forman
como una pequea isla de influencia no claramente definida, pero que
puede considerarse oriental u oriental-africana.
4. En el siglo v, cuando el taller norteafricano de Tarragona est
en el apogeo de su produccin, en la Btica solamente se han hallado
sarcfagos de influencia greco-oriental.
5. Por lo que se refiere, pues, a los datos arqueolgicos cristianos,
76
P. DE PALOL, Arqueologa cristiana p. 147-82, y en otros muchos de sus trabajos; D.
ITURGAIZ, Baptisterios paleocristianos de Hispania; ID., Entronque hispano-africano p.534-43.
77
P. DE PALOL, LOS monumentos de Hispania p.177. N. Duval, en la II Reunin de Arqueologa Paleocristiana Hispnica, celebrada en Montserrat del 2 al 5 de noviembre de
1978, precisamente al recordar estos paralelos, advirti la necesidad de tener en cuenta,
ms bien, un lenguaje comn en el mundo mediterrneo.
78
Cf. P. DE PALOL, Arqueologa cristiana p.255-72.

148

P.I.

Manuel Sotomayor

n o hay n i n g n motivo p a r a sospechar u n o r i g e n africano d e n u e s t r o


cristianismo, sino t o d o lo c o n t r a r i o , p u e s t o q u e el influjo africano es
t a r d o y con a n t e r i o r i d a d a l a p a r e c e el influjo r o m a n o y o t r o s influjos
orientales 79 .
6. C r e e m o s q u e ese vaco africano q u e h a y e n t r e finales del siglo IV y los o r g e n e s d e l cristianismo h i s p a n o n o es posible salvarlo p o r
m e d i o d e noticias escritas c o n s e r v a d a s , ya q u e los s u p u e s t o s m r t i r e s
africanos n o consta q u e fuesen tales, las conexiones d e lxico latino
n o t i e n e n el valor p r o b a t i v o q u e se les h a q u e r i d o d a r , c o m o t a m p o c o el
clebre episodio d e los obispos libelticos, con la i n t e r v e n c i n d e San
C i p r i a n o y su snodo. La t e m p r a n a y p r o f u n d a r o m a n i z a c i n d e b u e n a
p a r t e d e Hispania, sobre t o d o d e la Btica, y su "abundante e i n t e n s o
contacto comercial y cultural directo con Italia, minimiza la i m p o r t a n c i a
q u e p a r a n u e s t r o cristianismo haya p o d i d o t e n e r la v e c i n d a d y contacto
e v i d e n t e con el frica d e l N o r t e .
7. M. C. Daz y Daz 80 llega a la s o r p r e n d e n t e conclusin d e q u e
la necesidad d e vincularse con R o m a d e b i d e sentirse m u y p o d e r o s a m e n t e e n el siglo V y sobre todo e n el siglo VI; la r u p t u r a con frica
q u e se va p r o d u c i e n d o con lentitud se realiza d e m a n e r a definitiva casi
con el establecimiento all del r e i n o v n d a l o a r r i a n o , q u e t a n t a s cosas
d e s t r u y d e la rica h e r e n c i a q u e h a b a n d e j a d o los siglos d e e s p l e n d o r
d e Cartago... P. d e Palol conoce y cita este texto d e Daz y Daz 81 , y
a a d e : Es e v i d e n t e este h e c h o e n el c a m p o doctrinal, p e r o e n lo a r queolgico, c o m o h e m o s visto, los contactos [con frica] son c a d a vez
ms estrechos e n estos siglos V y sobre t o d o VI. Si las conclusiones d e
Daz y Daz fuesen vlidas, h a b r a q u e a d m i t i r q u e los contactos crecientes, s e g n la a r q u e o l o g a , con frica e n los siglos V y VI n o slo n o son
significativos d e u n a m a y o r vinculacin eclesistica, sino q u e e s t n e n
p r o p o r c i n inversa con sta. E n r e a l i d a d , n o c r e e m o s q u e exista esta
contradiccin, p o r q u e los testimonios d e vinculacin con R o m a son ant e r i o r e s a los siglos V y VI e n lo d o c t r i n a l y disciplinar. R e c u r d e s e el
r e c u r s o d e Baslides al p a p a Esteban a m e d i a d o s del siglo III, la consulta
d e H i m e r i o d e T a r r a g o n a antes del 3 8 5 y la respuesta del p a p a Siricio
sobre la disciplina d e las iglesias hispanas, la carta del p a p a D m a s o , q u e
se d e b i d e t e n e r e n c u e n t a e n el concilio d e Zaragoza del a o 3 8 0 ; el
r e c u r s o d e Prisciliano a R o m a , etc.
8. E n t o d o caso, c u a n d o se trata d e orgenes, h a y q u e g u a r d a r s e
bien d e g e n e r a l i z a r i n d e b i d a m e n t e y p e r d e r d e vista el h e c h o i n n e g a b l e
d e la diversidad d e iglesias y c o m u n i d a d e s q u e , a u n h a b i t a n d o e n u n a
79
Con razn H. ScHLUNK (Dte fruhchnstchen Denkmaler p.506 n.121), a propsito de la
argumentacin de J. M. Blzquez, advierte que nuestros conocimientos, al menos por lo
que se refiere a los testimonios arqueolgicos, estn apenas en los comienzos y exigen
todava muchas y cuidadosas monografas antes de poder pensar en una verdadera sntesis. Pone a continuacin algunos ejemplos de testimonios aducidos por Blzquez, de los
que hay que prescindir por completo, como, por no citar ms que uno, la famosa baslica
cristiana de Lixus, de finales del siglo III o principios del iv, que ahora sabemos que es
una mezquita del siglo xiv.

8 M. C. DAZ Y DAZ, O.C, p.442-43.

81

P. de PALOL, LOS monumentos de Hspanla p.177 n.24.

La Iglesia en la Espaa romana

149

m i s m a Pennsula, p u d i e r o n recibir el cristianismo y ulteriores influencias d e las ms diversas regiones del i m p e r i o .

II. Antiguas tradiciones sobre los orgenes del


cristianismo hispano
BIBLIOGRAFA
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Htstona de la Iglesia 1

150

Manuel Sotomayor

Sobre San Pablo: Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp I 1 (Madrid 1929) p.10545; P. B. GAMS, Die Kirchengeschichte von Spanien I (Regensburg 1862) p.1-75; F.
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San Pablo a Espaa y los varones apostlicos: BolRealAcHist 154,1 (1964) 7-78.

LA PREDICACIN DE SANTIAGO EN ESPAA

La tradicin sobre el apostolado de Santiago en Espaa aparece ya


desarrollada en un documento de finales del siglo XIII o principios
del XIV conservado en un cdice del archivo de la baslica del Pilar, de
Zaragoza 82. Contiene este texto, adems, la primera mencin de la aparicin de la Virgen a Santiago en cuerpo mortal. Segn este documento, Santiago el Mayor, hermano de Juan, hijo del Zebedeo, recibi
el mandato de Cristo de venir a Espaa a predicar la palabra de Dios.
Recibe previamente la bendicin de la Virgen, quien le ordena que en
la ciudad de Espaa en que mayor nmero de hombres convirtiere a la
fe le edifique una iglesia en su memoria. Parti Santiago para Espaa,
recorri Asturias, convirtiendo a uno solo en Oviedo. Pas a Galicia,
predicando en Padrn. Se dirigi despus a Castilla (la Espaa mayor)
y por fin a Aragn (la Espaa menor). Predica muchos das all, pero
slo convierte a ocho hombres. Junto al Ebro tiene lugar la visita de la
Virgen; se le aparece sobre una columna, entre millares de ngeles que
cantan los maitines. La Virgen le ordena al Apstol que edifique all el
altar y la capilla. Los ngeles devuelven a la Virgen a Jerusaln, mientras que Santiago comienza inmediatamente la construccin de la iglesia. A continuacin ordena de presbtero a uno de los ocho convertidos
y se vuelve a Judea.
Hasta aqu, en resumen, la legendaria narracin del documento
medieval. Pero la noticia escueta de la predicacin de Santiago en Espaa es mucho ms antigua. La ms antigua conocida hasta ahora parece ser la contenida en el Breviarium apostolorum, documento redactado,
al parecer, hacia el ao 600 83. La noticia del Breviario dice as: Jacobo,
que significa suplantador, hijo de Zebedeo, hermano de Juan; predica
en Espaa y regiones de Occidente; muri degollado por espada bajo
Herodes y fue sepultado en Achaia mar-marica el 25 de julio.
Varias veces y por diferentes autores se ha hecho notar, acertadamente, que el problema histrico de la predicacin de Santiago en Espaa es diferente e independiente del problema que plantea otra tradicin jacobea: la de su sepulcro en Santiago de Compostela. Esta ltima
tradicin tuvo quiz mucha mayor resonancia e importancia histrica

P.l. La Iglesia en la Espaa romana

84
85

82

Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp I 1 p.73-76. Texto latino en EspSagr 30 (Madrid


1775)
p.426-29.
83

Vase ms adelante.

151

que la primera; pero ambas juntas fundaron durante siglos una devocin al Apstol que transcendi ampliamente nuestras fronteras y cuyo
gran influjo en la historia de Europa nadie ignora. El convencimiento
de estar gozando de una especial proteccin de Santiago sostuvo muchas veces la moral de los cristianos hispanos en su guerra de reconquista contra los musulmanes y los llev a la victoria. Las clebres peregrinaciones a Santiago de Compostela constituyeron uno de los ms notables fenmenos sociales de la Edad Media: caminos, hospitales, monasterios y otras instituciones nacieron con el solo fin de fomentarlas y
cooperar en ellas. Un dato indicativo, p.ej., es el del hospital de Ostabat,
por el que alguna vez pasaron unos 5.000 peregrinos diarios 84.
Nuestro cometido no es ocuparnos ahora de todas esas grandes consecuencias histricas, de las que tanto se ha escrito; tampoco de la existencia en Compostela del sepulcro del Apstol, que ha sido tambin
motivo de controversias y estudios innumerables. Ambos temas, lo
mismo que el origen de su culto, se estudiarn en otro volumen de esta
historia. Aqu nos toca examinar qu garantas histricas tiene la tradicin que atribuye Espaa al apstol Santiago como campo de evangelizacin 85.
El primer y principal estudio verdaderamente cientfico en el sentido
moderno es el publicado por L. Duchesne en 1900 86, que vamos a resumir ampliamente.
Para L. Duchesne, la predicacin de Santiago en Espaa es una tradicin que se manifiesta tardamente en los documentos escritos y rodeada de circunstancias poco aptas para acreditarla. Le preceden varios
siglos de silencio, siendo as que
1. Desde el siglo IV, la historia de la Iglesia en Hispania es bastante
conocida.
2. Prudencio, poeta hagigrafo (t p.405), que refiere nombres y
tradiciones hagiogrficas incluso secundarias, no hace ninguna mencin
de Santiago.
3. Se conservan muchos escritos desde el siglo iv al VIII que no
hacen ninguna mencin tampoco.
4. La historia de la regin gallega precisamente es privilegiada en
documentacin, gracias, sobre todo, a la crisis del priscilianismo; se conserva una serie casi no interrumpida de documentos de los siglos IV-VI.
5. En concrete: a) Orosio, presbtero de Braga, escribe a principios
del siglo v una Historia universal que abarca desde los principios del
mundo hasta su tiempo, y nada dice de Santiago.
b) Hidacio, obispo de Aquae Flaviae (c.395-c.468), lugar cercano al
actual Compostela, escribe, apenas medio siglo despus, una Crnica de
Galicia, tambin sin la ms mnima alusin.
Cf. L. VZQUEZ DE PARGA, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela.
Herodes hizo degollar a Santiago el Mayor (Act 12,1-3) entre los aos 42-44. Creemos superfina la discusin sobre si tuvo tiempo para venir a Espaa y volver a Palestina.
El problema
es si de hecho vino.
86
L. DUCHESNE, Saint Jacques en Galice.

152

Manuel Sotomayor
San Martn de Braga (t h.580) nada dice tampoco en sus escri-

c)
87
.
d) En la poca visigtica hubo en Espaa muchos escritores eclesisticos (Isidoro, Braulio, Tajn, Julin, Ildefonso, etc.), y tampoco reflejan la tradicin, al menos en sus obras autnticas. Al lado de la literatura hispnica, la romana contempornea es bien poca cosa (si prescindimos de la correspondencia epistolar de los papas), y, sin embargo,
est llena de alusiones a Pedro y Pablo. Lo mismo se diga de los escritores egipcios sobre San Marcos, o en Espaa misma a partir de la divulgacin tarda de la tradicin jacobea.
6. El mismo silencio sobre Santiago se observa en los vecinos escritores eclesisticos galos, a pesar de que stos muestran una cierta avidez
por tales tradiciones:
a) En el martirologio jeronimiano, en su recensin glica (Auxerre,
ao 595) y tambin en la primera (siglo v) 88, se advierte preocupacin
por todo lo que se refiere a los apstoles. Sobre Santiago solamente se
habla de Jerusaln.
b) Gregorio de Tours (t 594), en el De gloria martyrum, nada dice,
aunque conoce bien los santuarios de Hispania.
c) Venancio Fortunato (t h.600), en el De Vi^ginibus, enumera las
regiones de cada apstol. Designa a Palestina como la regin de los dos
Santiagos (Carmen VIII 3). Es ms: en su carta a San Martn de Braga
e n u m e r a expresamente varios apstoles y sus respectivas regiones:
Roma para San Pedro, Iliria para San Pablo, Etiopa para San Mateo,
Persia para Santo Toms, la India para San Bartolom, Grecia para San
Andrs; Francia debe la luz del Evangelio a Martn el Antiguo: Galicia,
en cambio, la debe a Martn el Nuevo, es decir, a San Martn de Braga,
a quien escribe (Carmen V 2) 89.
d) Del mismo tiempo es la coleccin de narraciones apcrifas sobre
los apstoles recopilada en las Galias, conocidas bajo el nombre del
Pseudo-Abdas. Tampoco se hace ninguna mencin de Santiago en Espaa.
7. Los pocos textos que se aducen como testimonio de la tradicin
en estos primeros siglos son demasiado genricos:
a) San Jernimo 90 dice: Viendo Jess a los apstoles a la orilla del
mar de Genezaret remendando sus redes, los llam y los envi ms
adentro para convertirlos, de pescadores de peces, en pescadores de
hombres; y ellos predicaron el Evangelio desde Jerusaln al Ilrico y a
las Espaas, abarcando en breve tiempo incluso la misma potente urbe
tos

87
E. ELORDUY (La cuestin jacobea en San Martn de Braga: Publicaces do XIII Congreso Luso-Espanhol [Combra 1957] p.5-54) trata de demostrar que San Martn de Braga
consideraba Lugo como sede apostlica, y que, por tanto, conoca la tradicin jacobea.
Vase la acertada crtica de B. DEGAIFFIER en AnBoll 80(1962)399-400.
88
As opinaba L. DUCHESNE aun sin contar con la edicin de Quentin-Delehaye.
s Cf. E. ELORDUY, De re jacobea: BolRealAcHist 135(1954)323-60, y A. MORALEJO,
Sobre el sentido de unos versos de Venancio Fortunato: Compostellanum 3 (1958) 341-48.
90
JERNIMO, Comm. in Is XII 42: ML 24,440.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


153
romana. Si valiese el argumento para Santiago en Espaa, habra que
admitir que San Andrs y San Juan predicaron en el Ilrico 91 .
b) La nica referencia escrita es la contenida en los llamados Catlogos bizantinos o Catlogos apostlicos. Los textos originales de stos estn
escritos en griego, en los siglos v y VI, y todos colocan a Santiago en
Palestina. Solamente en una posterior versin latina, del siglo vil, llamada Breviarium apostolorum se lee por fin que Santiago predic en Hispania y lugares occidentales. Pero los mismos catlogos griegos carecen
ya de todo valor histrico, puesto que estn compuestos a base de escritos apcrifos y de imaginacin. La versin latina introduce tres innovaciones: San Mateo en Macedonia, San Felipe en Francia y Santiago en
Espaa. Las tres innovaciones tienen el mismo valor. No sabemos de
dnde provienen. Estos catlogos latinos son ignorados por Venancio
Fortunato, Gregorio de Tours y el Pseudo-Abdas.
c) Aldhelmus, abad de Malmesbury (nacido h.639), habla ya de la
predicacin de Santiago en Espaa 92, pero la noticia la toma del Breviarium apostolorum 93 .
d) En la obra De ortu et obitu Sanctorum Patrum, que se atribuye a
San Isidoro de Sevilla, se repiten las noticias del Breviarium. Pero la
obra parece apcrifa.
8. Adems de un silencio tan significativo existen algunas negaciones de la tradicin:
a) Inocencio I Papa escribe en el ao 416 una carta en la que
afirma que en toda Italia, Francia, Espaa, frica, Sicilia e islas intermedias no ha constituido iglesias ms que Pedro o sus discpulos 94 .
b) San Julin de Toledo, primado de Espaa desde el ao 680,
escribe en el 686 el De sextae aetatis comprobatione. En l se habla de la
predicacin de San Mateo en Macedonia, de donde se deduce que conoci el Breviarium apostolorum; sin embargo, corrige la noticia sobre
Santiago, y dice: de la misma manera, Santiago ilustra Jerusaln, Toms la India y Mateo Macedonia.
9. La liturgia mozrabe, en cuanto podemos juzgar por los manuscritos anteriores al siglo XII, no muestra especial solicitud por Santiago. La fiesta se celebra en el mes de diciembre, junto a la de su
hermano Juan o inmediatamente despus, como en Oriente. La fiesta
del 25 de julio consta en el siglo VI en el martirologio jeronimiano, pero
en Espaa se introduce ms tarde. En muchos calendarios de los siglos x y xi falta todava 95.
91
Otros autores han recordado otros textos, igualmente genricos e imprecisos, de
Ddimo el Ciego y Teodoreto; cf. Z. GARCA VILLADA, HtstEdEsp I 1 p.58-61.
92
ML 89,293.
93

94

Cf. E. ELORDUY, De re jacobea.

Cf. el texto en nuestro captulo anterior.


El trabajo de L. Duchesne se extiende tambin al problema del sepulcro en Compostela. H. Delehaye, despus de resumirlo, lo juzg as: Como se puede ver por este
corto resumen, Mgr. Duchesne, con su perspicacia y seguridad acostumbrada, ha aclarado
netamente el origen preciso de las tradiciones relativas al viaje y al sepulcro de Santiago
en Espaa. Su argumentacin es irreprochable, y no hay manera de escapar a las conclusiones bien claras de sus investigaciones (AnBoll 1911900]353).
95

154

Manuel Soto/mayor

Desde la publicacin de este artculo y sobre el mismo tema se han


sucedido innumerables trabajos, algunos de los cuales han logrado puntualizar mejor uno u otro aspecto del problema, pero la situacin actual
de nuestros conocimientos se puede decir que es substancialmente la
misma que nos leg Duchesne. A algunos autores eclesisticos espaoles
no les parece que el vaco de testimonios durante los seis primeros siglos sea suficiente para poner en duda el valor histrico de la tradicin.
Z. Garca Villada trata de explicar casi uno por uno el caso de todos los
autores que, segn Duchesne, no hablan y deberan haber hablado;
pero sus explicaciones no consiguen modificar el estado de la cuestin.
Insiste adems en la escasez de documentacin, recordando que la
persecucin de Diocleciano haba hecho desaparecer casi todos los escritos cristianos a principios del siglo IV. Tampoco de San Pablo hay documentacin, y, sin embargo dice, es muy probable que predicase
en Espaa. T. Ayuso afirma 96 que esa ausencia de documentos sobre
los propios asuntos es casi una peculiaridad de Espaa, citando el caso
de Osio, de las obras de Gregorio de Granada (Elvira), de Prisciliano,
de la correspondencia epistolar con el exterior, de la que solamente
conservamos las respuestas; de la escasez de actas de mrtires, etc.
Tambin arguye con el silencio sobre San Pablo. Este ltimo argumento parece muy significativo a J. Vives 97 , y para J. Guerra Campos
es tan definitivo, que llega a afirmar: el mximo argumento, tan minuciosamente analizado por Duchesne, del silencio de los escritores espaoles antiguos se destruye de una vez con advertir que el mismo silencio, y an mayor, afecta a la predicacin de San Pablo 98 . La seriedad y
erudicin de estos autores obligan a dejar constancia aqu de este contraargumento del silencio sobre la predicacin de San Pablo en Espaa.
Por mi parte, no logro persuadirme de su valor; en primer lugar porque parte de un supuesto la estancia en Espaa de San Pablo que
no est probado y contra el que existe precisamente un fuerte argumento: el silencio de las fuentes espaolas. Adems, porque, si se diese
por probado como hecho, no como mera expresin de un deseo, la
prueba sera justamente la existencia de testimonios antiguos, no hispanos, que tambin faltan en el caso de Santiago.
El argumento del silencio, tal como lo present Duchesne, sigue
siendo fundamental, y queda reforzado por otros argumentos positivos,
como el del texto de Inocencio I, ya aludido, cuya fuerza probativa
sigue en pie a pesar de las atenuaciones que se ha intentado buscarle.
Al argumento negativo de Duchesne pueden aadirse otros en la
misma lnea, como lo hace, p.ej., y en tiempos muy recientes, el eminente historiador C. Snchez Albornoz, quien en primer lugar afirma
que, pese a todos los esfuerzos de la erudicin de ayer y de hoy, no es
posible, sin embargo, alegar en favor de la presencia de Santiago en
9' T. AYUSO, Standum est pro tradittone, en Santiago en la historia, la literatura y el arte I
(Madrid 1954) p.85-126.
" J. VIVES: HispSacra 8 (1955) 233-34.
J. GUERRA CAMPOS, Santiago: DiccHistEclEsp 4 (Madrid 1975) p5185.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


155
Espaa y de su traslado a ella una sola noticia remota, clara y autorizada. Un silencio de ms de seis siglos rodea la conjetural e inverosmil
llegada del apstol a Occidente, y de uno a ocho siglos la no menos
conjetural e inverosmil translatio. Slo en el siglo VI surgi entre la
cristiandad occidental la leyenda de la predicacin de Santiago en Espaa; pero ella no lleg a la Pennsula hasta fines del siglo vil. Ms
adelante aade: La Iglesia espaola no conservaba ninguna tradicin
sobre la cristianizacin de Espaa por Santiago. Parecen acreditar esa
ignorancia varios hechos, inexplicables si aqulla hubiese existido. De
haber credo los peninsulares en la predicacin jacobea en tierras hispanas, es seguro que Santiago no habra ocupado un lugar insignificante
en la epigrafa paleocristiana, visigoda y mozrabe. Y sera incomprensible que no se hubiese celebrado la festividad del Apstol en la liturgia
hispano-visigoda ni en la mozrabe temprana " .
Como apuntaba ms arriba, los numerosos trabajos publicados en los
ltimos aos han logrado puntualizar mejor algn que otro aspecto del
problema, aunque sin llegar por eso a cambiar nada substancialmente.
Se trata, sobre todo, del momento y el entorno de la primera noticia
alusiva a la predicacin de Santiago en Espaa. L. Duchesne la situaba
en el Breviarium apostolorum, obra que considera una traduccin de los
catlogos griegos, de la que haca depender, adems, la misma o parecida noticia conservada en el De ortu et obitu Sanctorum Patrum, cuya
paternidad isidoriana negaba. El Breviarium apostolorum no puede considerarse hoy da ya como una traduccin de los catlogos griegos, a los
que se hubiese aadido simplemente alguna noticia; entre ellas, las de
Santiago en Espaa. Segn ha propuesto B. de Gaiffier, el Breviarium es
una obra compuesta en Occidente hacia el ao 600, testimoniada por
innumerables manuscritos; los ms antiguos, del siglo VIII, independientemente del De ortu et obitu, y procedente, quiz, de una fuente
anterior comn que actualmente no conocemos 10 .
Varios autores se han ido inclinando en favor de la inclusin del De
ortu et obitu Sanctorum Patrum entre las obras autnticas de San Isidoro 101, aunque ltimamente Snchez Albornoz sigue considerndolo apcrifo 102. Si la obra no pertenece a San Isidoro o el pasaje relativo a
Santiago est interpolado, entonces habr que admitir que San Isidoro
99
C. SNCHEZ ALBORNOZ, En los albores del culto jacobeo: Compostellanum 16 (1971) 3771. A continuacin de las frases citadas desarrolla el argumento en las p.45-52. Cf. A.
FBREGA GRAU, Pasionano hispnico p.198: El silencio del oracional tarraconense y la falta
de otras memorias de reliquias y templos a l dedicados que no tuvo en Espaa hasta
finales del siglo ix, hacen muy sospechosa la tradicin espaola de la evangelizacin apostlica por parte de Santiago de nuestra Pennsula. Tambin M. C. DAZ y DAZ, En torno
a los orgenes p.426-27: La narracin de este apostolado de Santiago circul como puro
dato de erudicin hasta que se abre camino popular a fines del siglo vm de la Espaa del
Norte, y quiero subrayar lo de Espaa cristiana del Norte porque entre los mozrabes... el
culto a Santiago, que alcanza un relieve notable, no aparece nunca interferido por la
noticia de su predicacin hispnica.
100
B. DE GAIFFIER, Le Breviarium apostolorum: AnBoll 81 (1963) 89-16.
101
Cf. M. C. DAZ, Y DAZ, Index scriptorum Medii Aevi Hispanorum I (Salamanca 1958)
n.103; ID., La literatura jacobea anterior al Cdice Calixtino: Compostellanum 10 (1965) 287102

Cf. C. SNCHEZ ALBORNOZ, O.C, p.42-44.

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

ignoraba la tradicin
. En caso contrario, parece que dependera del
mismo texto perdido del que parece depender el Breviarium, que sera
el que introdujo en Occidente la leyenda. B. de Gaiffer propone exactamente esta hiptesis: Sera demasiado audaz pensar que el autor de
la compilacin, de la que encontramos trazas en el Breviarium y en el De
ortu et obitu Sanctorum Patrum, al constatar que en los catlogos griegos el
Occidente se beneficiaba poco de la actividad de los doce, ha reservado
a Santiago y a Felipe este campo de accin? 104

Segn la hiptesis propuesta por J. Vives, estas actas pudieron ser la


creacin de un hagigrafo mozrabe huido quiz de la Btica hacia el
Norte en el siglo vil, tan fecundo en la produccin de esta clase de
textos literarios. Est de acuerdo A. Fbrega Grau, quien vuelve a
afirmar tambin que estas actas se redactaran a mediados del siglo VIII, por un hagigrafo poco escrupuloso que, refugiado hacia el Norte, muy lejos de la Btica, donde nadie poda objetarle, fantase esta
redaccin... 107
La narracin, pues, de las actas es sin duda una leyenda sin valor
histrico; una de tantas narraciones legendarias de la Alta Edad Media, tan prdiga en producciones parecidas l08 .
Queda alguna posibilidad a la crtica histrica de discernir un ncleo original de noticias verdaderas sobre los varones apostlicos?
Desgraciadamente, no. Adems de las actas, existen otros documentos que contienen noticias sobre San Torcuato y sus compaeros. Estos
documentos son los oracionales, los martirologios y los calendarios. En
las recensiones posteriores al siglo vil se hace mencin de la fiesta de
los siete varones apostlicos, resumindose en estos libros, como siempre, las noticias de las actas. Pero en el oracional de Tarragona, conservado en manuscritos de los siglos VIl-Vlll, no hay formularios especiales
para ellos. Los martirologios que hacen mencin son todos del siglo IX;
el ms antiguo de los martirologios histricos, que es de mediados del
siglo VIII, no los conmemora, como tampoco el jeronimiano, del siglo VI.
Las recensiones de los siglos X y XI d e los calendarios mozrabes
conmemoran la festividad de los varones apostlicos; el nico que es de
los siglos Vi-Vil, y precisamente de la Btica, el de la inscripcin de
Carmona, los omite l09 .
Todava algunos autores modernos consideran la leyenda de los
siete varones apostlicos como una tradicin que en sus lneas generales es autntica y descansa sobre slidos fundamentos. Estas frases son
de Garca Villada u 0 , en el que fundamentalmente se apoyan los dems,
sin observar que las bases principales de sus razonamientos han perdido
su consistencia al invertirse totalmente el orden cronolgico que l supona para los calendarios mozrabes, orden que se apoyaba en el convencimiento de que el calendario de Recemundo, del ao 961, era el
ms moderno, cuando en realidad, como ha demostrado J. Vives, es
precisamente el ms antiguo ' " .
Para toda la poca anterior al siglo VIH hay otro argumento en contra de la posible existencia de un verdadero culto antiguo a los citados
varones apostlicos: la existencia de varias inscripciones visigodas de
dedicacin de baslicas en la Btica, donde se citan nombres de santos a

156
103

LOS SIETE VARONES APOSTLICOS


Varios manuscritos del siglo X han conservado unas actas o vidas de
los llamados posteriormente varones apostlicos.
Los hechos que cuentan estas actas pueden resumirse as:
Torcuato, Tesifonte, Indalecio, Segundo, Eufrasio, Cecilio y Hesiquio son ordenados en Roma por los santos apstoles y se dirigen a
predicar la fe catlica a Espaa. Conducidos por Dios, llegan a Acci
(Guadix). Descansaban cerca de la ciudad mientras que los paganos celebraban en ella las fiestas de Jpiter, Mercurio y Juno. Al ser reconocidos los discpulos cristianos enviados en busca de alimento, arremeten
contra ellos, persiguindolos hasta el ro, donde los perseguidores perecen en gran cantidad al romperse milagrosamente el puente. Sembr
consternacin el milagro, y una mujer nobilsima y virtuosa llamada
Luparia los mand llamar, interrogndolos a continuacin sobre su procedencia. Confiesan los siete que haban sido enviados por los santos
apstoles para predicar el Reino de Dios y el Evangelio en Espaa, le
exponen brevemente el mensaje, y obtienen su conversin. Le mandan
que antes de recibir el bautismo haga construir un baptisterio y una
baslica. As se hace: se consagra el altar a San Juan Bautista, se bautiza
Luparia y se convierten los paganos. A continuacin se dispersan los
siete: Torcuato permanece en Acci, Tesifonte marcha a Bergi, Hesiquio
a Carcere (?), Indalecio a Urci, Segundo a Abula, Eufrasio a Iliturgi y
Cecilio a Iliberri.
En contra de lo que pensaron algunos autores 105, estas actas, conservadas en manuscritos del siglo X, transmiten un texto, probablemente redactado en los siglos VIII o IX, que constituye la narracin
primitiva admitida oficialmente en los pasionarios o leccionarios visigticos o mozrabes de todas las pocas; y no ha existido ninguna recensin anterior sensiblemente diversa ni ms sobria 106.
103
Cf. M. C. DAZ Y DAZ, Die spanische ]akobus-Legende bei Isidor von Sevilla: Histjahrb
77 (1958) 467-72; defenda aqu la interpolacin, pero posteriormente acepta todo el texto
como genuino; ID., La literatura jacobea p.287-90.
104
B. DE GAIFFER, O.C, p. 110. A Felipe se le atribuyen las Galias.
105
Cf. Z. GARCA VILLADA (HistEclEsp I 1 p.152-55), que se inspira en unas consideraciones equivocadas de Quentin. Ms recientemente, A. C. Vega (La venida de San Pablo
p.25-63) se esfuerza en vano por mantener la misma tesis. Cf. J. VIVES, Tradicin y leyenda
p.495-508.
106
Cf. J. VIVES, La Vita Torquati et comitum; ID., Las actas de os varones apostlicos.

107
108
109
110

157

A. FBREGA GRAU, Pasionario hispnico p. 125-30.


J. VIVES, Tradicin y leyenda p.506.
Resumo el artculo d e J. VIVES, Tradicin y leyenda.
Z. GARCA VILLADA, HistEclEsp I 1 p.168.

" J. VIVES, Santoral visigodo en calendarios e inscripciones. Representante destacado de


la lnea apologtica es A. C. VEGA, EspSagr 53-54 (Madrid 1961) p.73-80; ID., La venida de
San Pablo a Espaa y los varones apostlicos: BolRealAcHist 154-155 (1964) 25-78.

158

Manuel Sotomayor

quienes se dedican o de reliquias que se deponen con motivo de la


dedicacin; en ellas jams aparecen mencionados los varones apostlicos, ni siquiera en la clebre inscripcin de Guadix, del ao 652, en la
que se enumeran ms de treinta reliquias " 2 .
El mismo hecho de que en los calendarios se conmemoren los siete
en el mismo da de mayo es para Vives una prueba de que el culto es
consecuencia de la leyenda, y no viceversa. La conmemoracin litrgica
se haca en el da aniversario de la muerte. No siendo mrtires los siete
varones, como es evidente por las actas, y habindose dispersado todos
por diversas regiones de la Btica, no es fcil comprender cmo pudieron morir el mismo da. Es claro que, si se les conmemora juntos, es
porque su noticia primera proviene de la leyenda, que los presenta
como un grupo compacto que viene directamente de Roma para evangelizarnos U 3 .
Existen listas de obispos de Iliberri, Sevilla y Toledo, que se conservan en un cdice procedente de San Milln, hoy en El Escorial (cdice
Emilianense), escrito el ao 962. Estas listas merecen confianza en general, porque algunos de sus nombres se han podido confirmar por
otras fuentes, aunque igualmente se ha comprobado que existen tambin en ellas algunos errores y transposiciones.
En la lista de los obispos de Iliberri figura en primer lugar Cecilio,
que es tambin el nombre del varn apostlico que se asigna en la
leyenda a la misma sede andaluza. A. C. Vega hace notar que la lista de
Iliberri es una serie de 62 obispos, mientras que la de Toledo slo
cuenta con 45 (y la de Sevilla solamente 43). El mismo autor aade que
no se trata del mismo nmero de aos, si se tiene en cuenta que Iliberri empieza con San Cecilio en el ao 65, y Toledo y Sevilla empiezan a
figurar con obispos slo a fines del siglo m y principios del IV ' 14 . Esta
argumentacin, sin embargo, no aporta ningn nuevo dato en favor de
la leyenda. En primer lugar, dar por supuesto que San Cecilio tiene que
ser el varn apostlico, y, por tanto, del siglo I no digamos del ao
65, es dar por probado lo que se pretende probar; que en una sede
haya 45 obispos mientras que en otra, en el mismo tiempo o en unos
aos ms, pueda haber 62, no es nada extrao; baste recordar que en
un perodo de siglo y medio, desde el ao 901 al ao 1054, mientras
que en Cnstantinopla se sucedieron solamente 15 obispos en la sede
patriarcal, en la de Roma hubo 40 papas 115. Por otro lado, y siguiendo
a Vives 116, debemos notar que, si las otras dos listas del cdice Emilianense comienzan a finales del siglo III, el principio de la de Iliberri no
tiene que distar mucho de esas fechas, lo cual puede tambin deducirse
112

113

J. VIVES, art.

cit.

C. SNCHEZ ALBORNOZ (Orgenes de la nacin espaola I lOviedo 1972] p.28) concede


verosimilitud a los varones apostlicos por razones que no convencen.
" " A. C. VEGA, EspSagr b?>-b* (Madrid 1961) p.75-77.
115
Se trataba, sin duda, de circunstancias muy especiales; pero la diferencia fue tambin extraordinaria: casi dos tercios ms en Roma que en Cnstantinopla y en un espacio
bastante corto de tiempo.
116
J. VIVES, Tradicin y leyenda p.504-506.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


159
del puesto que ocupa el obispo Flaviano, el que figura en primer lugar en
el concilio de Elvira, hacia el ao 300. Si Flaviano es el dcimo. Cecilio
difcilmente podr haber ocupado la sede en el siglo I 117.
Es muy verosmil y aun probable concluye, acertadamente, J. Vives que el autor de la leyenda tomara para su narracin algunos elementos reales, segn costumbre; en nuestro caso, los nombres de los
obispos y de las sedes que les asigna; si no de todas, a lo menos de
muchas. Estos nombres los pudo tomar el hagigrafo de listas como las
que conocemos por el cdice Emilianense para Elvira, Sevilla y Toledo.
En ellas los obispos no tienen asignada datacin alguna; slo indican
que eran obispos antiguos, los primeros conocidos de cada una de las
respectivas dicesis. Le era as fcil al autor asignarles la fecha que les
conviniera, que fue la de los tiempos apostlicos, ya que verdaderamente se poda creer, y nosotros creemos firmemente, que existieron
unos verdaderos varones apostlicos en Espaa de nombre desconocido,
y que simblicamente podan ser personificados en unos nombres elegidos entre los de la antigedad.
En un momento determinado, despus de la localizacin del sepulcro de Santiago de Compostela, algn escritor del siglo ix lleg a fundir, en parte, las dos tradiciones de predicacin apostlica en Espaa: la
de Santiago y la de los siete varones apostlicos. En la clebre Translatio
S. lacobi in Hispaniam 118 se dice que los discpulos de Santiago que recogieron su cuerpo en Jerusaln y lo trajeron a Espaa eran siete. Al
llegar a Galicia con la preciada reliquia se encuentran tambin all con
una mujer llamada Luparia, quien tena un gran edificio dedicado a sus
dolos; los siete discpulos acuden a ella para pedirle que les ceda ese
edificio para mausoleo del Apstol. Los remite ella al rey, y ste, indignado, manda perseguirlos; se refugian ellos esta vez en una fuente
construida con fuertes muros de piedra que formaban una cripta; escapan despus de all, y, al entrar en ella el rey con los suyos, se derrumba, pereciendo todos. Siguen algunos otros prodigios, hasta que
por fin Luparia se convierte, se bautiza y manda destruir los dolos y
purificar el edificio, colocndose all el cuerpo del Apstol. Tres de los
discpulos permanecieron en aquel mismo lugar, y all fueron despus
sepultados junto a Santiago. Los nombres de los tres discpulos eran
Torcuato, Tesifonte y Anastasio.

SAN PABLO Y SU PROYECTO DE VIAJE A ESPAA

Es un hecho bien conocido por los historiadores que se han ocupado


de la hagiografa que, con frecuencia, los santos ms populares son
aquellos a los que la suerte les depar unas actas llenas de fantsticos
prodigios y de las ms llamativas muestras de poderes excepcionales; y
117
118

Vase asimismo J. VIVES, Elimre: DictHistGogrEccl 15 (Pars 1963) col.314-15.


Cf. Z. GARCA VIXLADA, HutEclEsp I 1 docum.15 p.371-73.

160

Manuel Sotamayor

todo esto independientemente, por supuesto, del valor histrico de la


narracin y, a veces, incluso de su mi. ^.a existencia real.
La popularidad est en proporcin directa con el grado de imaginacin contenida en la leyenda, a igualdad de difusin bsica. Por lo que
se refiere al origen apostlico de nuestro cristianismo U 9 , ocurre otro
tanto. Las narraciones legendarias medievales popularizaron las tradiciones de los varones apostlicos, y mucho ms las que se referan a la
predicacin de Santiago en Espaa y el traslado de su cuerpo a Compostela. En cambio, los datos histricos escuetos que relacionan a San
Pablo con nuestra Pennsula apenas han logrado interesar a nadie a
nivel popular, salvo a algunos eruditos que, sobre todo en tiempos recientes, se han ocupado del tema.
Sobre San Pablo y Espaa hay un primer dato absolutamente cierto:
San Pablo concibi el propsito de venir a Espaa para predicar el
Evangelio. Lo dice l mismo en su carta a los Romanos:
... dando la vuelta desde Jerusaln hasta el Ilrico, he completado el
anuncio de la buena noticia del Mesas, poniendo as, adems, todo mi
ahnco en anunciarla donde an no se haba pronunciado su nombre; no
quera construir sobre cimiento ajeno, sino atenerme a la Escritura: 'Los
que no tenan noticia lo vern, los que nunca haban odo comprendern'.
Las ms de las veces ha sido eso precisamente lo que me ha impedido ir a
visitaros; ahora, en cambio, no tengo ya campo de accin en esas regiones, y como hace muchos aos que siento muchas ganas de haceros una
visita, de paso para Espaa..., porque espero veros al pasar y que vosotros
me facilitis el viaje; aunque primero tengo que disfrutar de vuestra
compaa. Por el momento me dirijo a Jerusaln... Concluido este
asunto y entregado el producto de la colecta, saldr para Espaa, pasando
por vuestra
ciudad, y s que mi ida ah cuenta con la plena bendicin de
Cristo 12.
San Pablo, indudablemente, tena presente las palabras profticas del
salmo 18: A toda la tierra alcanz su pregn, y hasta los lmites del
orbe su lenguaje 12 ', y saba bien, adems, que los lmites occidentales del orbe eran las provincias hispnicas 122 . Su deseo, por tanto, era la
lgica consecuencia de su propsito ferviente de evangelizacin del
mundo conocido. Conociendo su mpetu misionero, bien se puede
afirmar que San Pablo debi de cumplir su propsito, a no ser que la
prisin o la muerte se lo impidiese o circunstancias nuevas e imprevistas
le hiciesen cambiar sus planes.
La carta a los Romanos, en la que San Pablo expresa su deseo de
venir a Espaa, fue escrita, segn la opinin comn de los escrituristas,
en los aos 57-58. En ella, como hemos visto, anunciaba el Apstol un
1
" El lector que haya -tenido la paciencia de hojear los captulos precedentes comprender bien la razn de las comillas; no tiene sentido hablar de origen nico, apostlico
o no, africano o romano de nuestro cristianismo.
120
Rom 15,19-29. Texto castellano tomado del Nuevo Testamento, trad. J. MATEOS
(edic. Cristiandad, Madrid 1975) p.411-12.
121
Cf. Rom 10,18.
122
Cf. C. SPICQ, San Pablo vino a Espaa: CultBbl 23 (1966) 131-50; especialmente
p.132-37.

P.I. La Iglesia en la Espaa romana


161
viaje previo a Jerusaln, que tuvo lugar efectivamente, pero que iba a
modificar radicalmente su programa. Efectivamente, en Jerusaln fue
detenido y enviado a Cesrea, permaneciendo en esta situacin por dos
aos (aos 57-59 59-60). Al cabo de estos dos aos iba a viajar a
Roma; pero no para visitar a esta comunidad de paso para Espaa,
como haba sido su deseo dos aos antes, sino conducido como procesado que haba apelado al emperador, en calidad de ciudadano romano.
San Lucas, que cuenta todos estos aconteciminetos 123, nos hace saber
que San Pablo estuvo en Roma bajo vigilancia, aunque gozando de amplia libertad, durante dos aos enteros, recibiendo a todos los que acudan, predicndoles el Reino de Dios y enseando lo que se refiere al
Seor Jess Mesas con toda libertad, sin estorbos. La estancia, pues,
de San Pablo en Roma debi de abarcar los aos 60-62 63, aunque
conviene recordar que la cronologa de estos ltimos aos no es un
dato histrico que pueda considerarse como definitivamente adquirido.
San Lucas dice que estuvo en Roma dos aos enteros. De ah parece
deducirse, aunque no de una manera decisiva, que despus de esos dos
aos qued libre. Las condiciones de amplia libertad de accin con que
se nos describe el cautiverio de Roma favorecen tambin la hiptesis de
un final feliz. San Pablo mismo habla de su cautividad en algunas de sus
cartas, como las dirigidas a los Colosenses o a Filemn; tambin la carta
a los Efesios. Pero las dos primeras no sabemos si estn escritas desde la
cautividad de Roma o desde la de Cesrea; para algunos, la carta de los
Efesios no es de San Pablo y se supone escrita entre los aos 90 y 100.
ltimamente, Robinson admite su autenticidad, pero la considera escrita al final del verano del ao 58, y, por tanto, en Palestina. En la
carta a los Filipenses, San Pablo expresa tambin su conviccin de que
continuar vivo y podr ir a visitarlos 124. Z. Garca Villada llama la
atencin sobre la fuerza que estas cartas tienen para probar que San
Pablo fue puesto en libertad el ao 63; pero parte del supuesto que la
carta a los Filipenses, p.ej., est escrita en el ao 63; hoy en da, ms
bien se la data entre los aos 54-57; Robinson, ltimamente, en la primavera del 58. Lo menos que se puede deducir de estas vacilaciones en
la datacin es que no pueden servir esos textos como prueba de su
liberacin romana, porque no consta que se refieren a esta ltima
prisin.
En las cartas pastorales, San Pablo habla de nuevo de su prisin,
pero en un tono mucho ms sombro.
Del conjunto de todos estos datos, lo ms que se puede deducir en
el estado actual de nuestros conocimientos es que San Pablo probablemente qued libre en Roma en el ao 62 63, para despus ser apresado de nuevo y ejecutado, bajo Nern, entre los aos 64-67. En ese
espacio de tiempo pudo venir a Espaa, como haba sido su propsito
cuatro aos antes
Fuera de Hispania son abundantes los testimonios escritos antiguos
123
124

Act 21-28.
Flp 1,25-26; 2,24.

162

Manuel Sotomayor

P.I. La Iglesia en la Espaa romana

que afirman que San Pablo vino a nuestra Pennsula. Son textos de
Clemente Romano, del Fragmento muratoriano, de las actas apcrifas de
Pedro y Pablo, de San Jernimo, San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln,
San Epifanio, San Juan Crisstomo y Teodoreto. Para algunos autores,
como F. Savio 125, Z. Garca Villada I26 , B. Llorca 127, T. Ayuso 128, A.
C. Vega 129, C. Spicq u o y otros, la venida de San Pablo a Espaa debe
considerarse como histricamente cierta ante estos testimonios. Otros
autores, en cambio, no creen que los textos aducidos sean tan decisivos,
y prefieren mantener una actitud de prudente reserva. As, p.ej., A.
Ferrua: despus de citar el texto de la carta a los Romanos en que San
Pablo expresa su propsito de viajar a Espaa, aade: Pero despus
sucedieron a San Pablo muchas cosas que no haba nunca pensado, las
cuales pudieron ciertamente hacerle cambiar de plan. De hecho, no sabemos con certeza si lleg alguna vez a realizarlo, p.ej., entre la primera
y la segunda prisin. Ya los antiguos tenan ideas poco determinadas
sobre este punto, y quiz sacadas nicamente de aquel texto de la carta
de los Romanos. Sin embargo, el conjunto de sus testimonios ha inducido a muchos y graves historiadores modernos a la afirmativa n i .
El texto ms antiguo es el de Clemente Romano:

la falta de datos abundantes. En algunas de ellas se habla tambin del


viaje de San Pablo a Espaa:

Por el celo y la emulacin consigui Pablo el premio de la paciencia.


Soport siete veces las cadenas; desterrado, lapidado, predic en Oriente
y en Occidente y obtuvo la fama ilustre de su fe. Ense a todo el mundo
la justicia y lleg hasta el extremo del Occidente; dando testimonio ante
las autoridades, sali de este mundo y se fue al lugar santo, ejemplo
grande de paciencia 132.
A fines del siglo II o principios del III se suele colocar el texto conservado en los fragmentos llamados muratonianos 133:
Lucas resume al ptimo Tefilo los hechos de todos los apstoles,
porque todo suceda en su presencia, como lo demuestra evidentemente
la omisin de la pasin de Pedro y del viaje de Pablo desde la Urbe a
Espaa.
Probablemente son del siglo III una serie de actas apcrifas de los
apstoles Pedro y Pablo, en las que la imaginacin ha suplido con creces
125

CvCatt 65 (1914)1 424-43.


O.c, p. 118-43.
127
Historia de la Iglesia Catlica I: BAC 54 (Madrid 1950) p.135-39.
2
s La Vetus latina hispana I (Madrid 1953) p.320-21.
i " BolRealAcHist 154 (1964) 15-20.
130
CulBbl 23 (1966) 140-43; ID., Saint Paul. Les pitres pastorales I (Pars "1969) c.6.
131
A. FERRUA, Agli albori del cristianesimo nella Spagna p.422. Una actitud semejante
adopta M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes p.428-31.
132
CLEMENTE, I Cor 5,5-7: F. X. FUNK, Paires Apostohci I (Tbingen 1901) p.104-106;
D. Ruiz BUENO, Padres Apostlicos: BAC 65 (Madrid 2 1967) p.182. La fecha generalmente
propuesta para los textos de Clemente suele ser la ltima dcada del siglo i.
133
Cf. S. RITTER, Llframmento Muratoriano: RivArchCrst 3 (1926) 215-67. J. CAMPOS
(poca del -Fragmento muratoriano-: Helmantica 1111960)485-96) defiende que el texto latino es de principios del siglo v, pero es versin de u n texto griego anterior. A. C. SUNDBERG (-Canon Muratori: a fourth-century List: HarwTheolRev 66[1973]1-41) lo considera
compuesto en el siglo iv. No parece que su tesis obtenga gran acogida.
126

163

Habiendo llegado a Roma San Pablo procedente de las Espaas, le


salieron al encuentro todos los judos... 134
Ayun tres das, y or Pablo al Seor para que le mostrase lo que
deba hacer, y vio una visin en la que le deca el Seor: 'Pablo, levntate
y con tu presencia corporal s el mdico de los que estn en Espaa' 13S.
Todos estos testimonios pueden representar, sin duda, una tradicin
viva todava, transmitida por testigos presenciales de los hechos; sobre
todo, el texto de Clemente, el ms antiguo. En l es difcil no reconocer
a nuestra Pennsula en la expresin el extremo del Occidente. Pero, si
se parte de la duda metdica y no de un inters expreso por defender
la venida, queda siempre la incertidumbre ya expresada ms arriba:
puede tratarse simplemente de una ilacin del deseo de venir expresado
por el mismo Pablo y de la creencia de que la segunda carta a Timoteo
la escribi Pablo en la crcel de Roma, en un segundo cautiverio poco
antes del martirio. En esta carta se dice: En mi primera defensa, ninguno se present en mi favor, todos me abandonaron... Pero el Seor
estuvo a mi lado y me dio fuerzas; quera anunciar ntegro el Mensaje
por mi medio y que lo oyera todo el mundo pagano.
De hecho, una buena parte de los textos posteriores acrecientan esta
incertidumbre, y algunos llegan a convertirla en fundada sospecha.
P.ej., San Jernimo:
Pablo fue puesto en libertad por Nern para que predicase el Evangelio de Cristo tambin en las regiones occidentales, como l escribe en la
segunda carta a Timoteo cuando padeca en la crcel, desde donde dictaba la carta... I36. [Pablo] viaj, llevado en naves extranjeras, por Panfilia, Asia, Macedonia y Acaya, por diversas islas y provincias; hasta Italia
tambin, y, como l mismo lo escribe, hasta Espaa"

137

San Jernimo tiene presente la carta a los Romanos en su otro


texto:
Pablo, llamado por el Seor, se desbord sobre la haz de toda la
tierra para predicar el Evangelio desde Jerusaln hasta el Ilrico y no
edificar sobre cimiento ajeno donde ya se haba predicado; y para extenderse hasta Espaa desde el mar Rojo, incluso desde ocano a ocano,
imitando a su Seor, Sol de justicia, del que leemos: 'Asoma por un extremo del cielo y su rbita llega hasta el otro extremo'; de tal manera que
le faltase antes el espacio que el deseo de predicar 138.
134
Passio Sanctorum Apostolorum Peiri et Pauh: R. A. L I P S R S - M . BOXNET, Acta Apostolorum Apocrypha I (Leipzig 1891)p. 118.
135
Actus Petri Apot.oli c.1-3: L. Voi Al \ , Les Actes de Pierre (Pars 1922) p.230. El texto
original puede ser de os aos 180-90. El texto contina con la despedida de Pablo, que
marcha por mar hacia las provincias hispnicas.
136
Cita el texto de 2 Tim 4,16-17; De'vir. 01. 5: ML 23,647.
137
Comm. inls 1.4 c . l l : ML 24,154.
138
Comm. in Amos 1.2 c.5: ML 25,1094.

164

Manuel

PJ.

Sotomayor

La m i s m a c a r t a a los R o m a n o s est e n la m e n t e d e u n a serie d e


escritores griegos:
San A t a n a s i o en su carta a D r a c o n c i o :
Por esto, ese ardor de santos de ir a predicar hasta el Ilrico y el no
dudar de marchar hasta Roma y embarcarse hasta Espaa, trabajando al
mximo para alcanzar mejor recompensa 139.
San Cirilo d e J e r u s a l n :
Llev el Evangelio desde Jerusaln hasta el Ilrico, catequizando incluso la Roma imperial y extendiendo hasta Espaa el deseo de predicar l 4 .

La Iglesia en la Espaa roma'ta

165

r i o d e lo q u e h a s u c e d i d o c o n tantas otras del mbito griego... Si e n


r e a l i d a d vino Pablo a Espaa, se p r o d u j o u n a d i s c o n t i n u i d a d e n t r e su
p r e d i c a c i n y la vida eclesistica posterior; sus fundaciones, si las lleg a
h a b e r , n o pervivieron; n i n g u n a iglesia p o d r a con d e r e c h o llamarse p a u lina, p o r q u e sus o r g e n e s n o p r e s e n t a n c o n t i n u i d a d con las c o m u n i d a des posteriores... 14 El silencio d e los escritores eclesisticos hispanos
es absoluto.
P o r l t i m o , y a u n q u e se t r a t e d e u n testimonio aislado, n o se p u e d e
i g n o r a r u n h e c h o : a finales del siglo V, el p a p a Gelasio estaba p e r s u a d i d o d e q u e San Pablo haba c a m b i a d o d e opinin, y, a u n q u e tuvo
t i e m p o , n o vino a E s p a a :
Algunas veces se dice que se va a hacer lo que despus, por diversas
causas, no se hace; como el bienaventurado Apstol, que prometi ir a
Espaa a causa de su misin evangelizadora, y que, sin embargo, no fue,
por cierta disposicin divina 147.
As, p.ej., no hay que pensar que el bienaventurado apstol Pablo nos
enga Dios nos libre o se contradijo, porque prometi ir a Espaa y
despus no pudo cumplirlo, impedido por causas mayores. En cuanto tocaba a su voluntad, dijo lo que realmente quera hacer; despus tuvo que
abandonar el propsito movido por disposicin de arriba, ya que l, como
hombre, aunque lleno del espritu de Dios, no pudo conocer todos los
secretos de las divinas disposiciones... 148.

San J u a n C r i s s t o m o dice d e San Pablo:


No est quieto en un lugar, sino que va desde Jerusaln hasta el Ilrico, y marcha a Espaa y por todo el mundo como llevado por alas 141.
Despus de estar en Roma, de nuevo se fue a Espaa ,42 .
Dos aos estuvo preso en Roma; despus fue puesto en libertad. Despus march a Espaa y baj a la Judea, donde visit a los judos. Y
entonces de nuevo march a Roma, donde pereci bajo Nern 143.
San Epifanio dice s o l a m e n t e :
Pablo lleg a Espaa; Pedro recorri muchas veces el Ponto y la Bitinia 144.
T e o d o r e t o d e C i r o se r e m i t e i g u a l m e n t e al m i s m o Pablo y a los H e chos:
Y se cumpli lo predicho; escap primero de la ira de Nern, como
lo expres en la carta a Timoteo; dice as... (2 Tim 4,16-17). Y la historia
de los Hechos nos ensea que primero estuvo en Roma dos aos, habitando en su casa alquilada; y de all march a Espaa, transmitiendo el
divino Evangelio a los de all; volvi, y entonces fue decapitado. Habiendo narrado esto de s mismo, pasa a hacer la exhortacin 145.
A d m i t i d o , p u e s , q u e la v e n i d a a E s p a a d e San Pablo n o es histric a m e n t e cierta, p e r o s posible, su influencia e n la f u n d a c i n d e iglesias
e n n u e s t r a Pennsula debi d e ser, e n t o d o caso, m n i m a . C o m o dice
m u y bien M. C. Daz y Daz, curiosamente, n i n g u n a iglesia local h a
c o n s e r v a d o la m e n o r huella d e esta actividad paulina ni el r e c u e r d o d e
esta evangelizacin, ni h a r e c l a m a d o j a m s este noble o r i g e n , al c o n t r a 3 Carta a Dracon. 4: MG 25,528.
'o Cateq. 17,26: MG 33,997.
'"i Com. 1 Cor homil.13: MG 61,111.
i"2 Com. 2 Tim 4 homil.10: MG 62,659.
i Com. Hebr pref.: MG 63,11.
i Panar. 1,11 haer. 27: MG 41,373.
45 Com. Flp I 25-26: MG 82,565-68. En su Com. 2 Tim4,l7: MG 82,856 dice: Apel y
fue enviado a Roma, bajo Festo; defendido, result absuelto y march a Espaa; y, pasando a otros pueblos, les llev la luz de la enseanza.

P a r a o t r o s m u c h o s , e n cambio, p a r e c e q u e , si San Pablo haba p r o m e t i d o llegar a Espaa, se deba d a r p o r s u p u e s t o q u e cumpli su p r o mesa, m o v i d o quiz t a m b i n p o r lo q u e E s p a a significaba c o m o lt i m o confn d e la tierra, hasta d o n d e los apstoles d e b a n llevar el
Evangelio 149 .
'4 M. C. DAZ Y DAZ, En torno a los orgenes p.430.
147

Epist. 97,67: CSEL 35 I p.427.

48 Epist. 103,24 (Concilio Romano del 495): CSEL 35 I p.483. Cf. A. FERRUA, Agli
albori del cristianesimo p.422.
149
Por otra parte, consta que San Pablo cambi alguna vez sus planes a pesar de sus
promesas: cf. 2 Cor 1,15-22 y 2,12-13.

P.I.

La Iglesia en la Espaa romana

167

EL CUADRO POLTICO DEL IMPERIO

CAPTULO V

LA IGLESIA

HISPANA

EN EL IMPERIO

ROMANO

DEL SIGLO IV

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Las r e f o r m a s d e Diocleciano y los cambios o p e r a d o s e n el i m p e r i o


p o r C o n s t a n t i n o y sus sucesores t r a n s f o r m a r o n t a n p r o f u n d a m e n t e las
condiciones d e vida y las relaciones oficiales con la Iglesia, q u e , al ocup a r n o s d e la historia d e esta ltima e n el siglo IV, es imprescindible
r e s u m i r , e n a l g n m o d o , las vicisitudes m s notables d e la vida poltica
y social d e l i m p e r i o .

El p a s o del siglo III al iv tiene l u g a r e n el i m p e r i o r o m a n o bajo el


signo d e la t e t r a r q u a .
El ilirio Diocles ejerca u n alto c a r g o e n la corte del e m p e r a d o r
C a r o . M u e r t o este l t i m o , el a o 2 8 3 , y t a m b i n su hijo N u m e r i a n o u n
a o d e s p u s , Diocles fue p r o c l a m a d o e m p e r a d o r p o r el ejrcito en sept i e m b r e del a o 2 8 4 , l l a m n d o s e d e s d e e n t o n c e s D I O C L E C I A N O . Se asocia c o m o cesar al t a m b i n ilirio M a x i m i a n o , q u i e n e n el a o 2 8 6 c o m bate y r e d u c e e n las Galias el m o v i m i e n t o revolucionario d e los bagaudas. E n el a o 287 son ya a u g u s t o s a m b o s ilirios, a u n q u e , p a r a m a r c a r
u n a cierta j e r a r q u a , el p r i m e r o se titula D I O C L E C I A N O J O V E O , y el seg u n d o M A X I M I A N O H E R C L E O . E n el a o 2 9 3 cristaliza al fin la l l a m a d a
primera tetrarqua. C a d a a u g u s t o se asocia u n cesar. P a r a O r i e n t e , el augusto D I O C L E C I A N O , q u e reside e n Nicomedia, c u e n t a con la a y u d a del
cesar GALERIO, sin q u e exista u n a divisin territorial clara e n t r e a m b o s .
E n O c c i d e n t e , el a u g u s t o MAXIMIANO, q u e reside e n Aquileya o e n Miln, g o b i e r n a d i r e c t a m e n t e e n Italia, frica e Hispania, m i e n t r a s q u e su
cesar C O N S T A N C I O CLORO reside n o r m a l m e n t e e n T r v e r i s y se e n c a r g a d e la Britania y las Galias '. El i m p e r i o sigue s i e n d o u n o solo,
p e r o esta distribucin territorial t i e n d e a h a c e r ms eficaz la r e f o r m a
fiscal y a r e f o r z a r la d e f e n s a militar. La existencia d e u n cesar j u n t o a
c a d a a u g u s t o a s e g u r a t a m b i n la sucesin, a u n q u e privilegiando a los
hijos adoptivos, los cesares, c o n t r a los hijos n a t u r a l e s , e n c o n t r a d e las
inclinaciones del ejrcito, lo q u e c o n d u c i r a serias dificultades d e s d e la
p r i m e r a ocasin d e sucesin, q u e se d a con motivo d e la abdicacin d e
los a u g u s t o s .
En tiempos d e esta p r i m e r a t e t r a r q u a se d a la ltima d e las p e r s e cuciones g e n e r a l e s e n el i m p e r i o r o m a n o : la conocida c o m o persecucin
d e Diocleciano, y cuya aplicacin se llev a cabo con m u y diversos grad o s d e rigor, s e g n la actitud hacia el cristianismo p r o p i a d e cada u n o
d e los t e t r a r c a s , y a u n , e n m u c h o s casos, d e los diversos p r e s i d e n t e s o
g o b e r n a d o r e s d e las provincias. De ella nos h e m o s o c u p a d o e n el captulo II al t r a t a r del testimonio histrico d e las actas d e los m r t i r e s
hispanos.
La p e r s e c u c i n t e r m i n e n O c c i d e n t e con la abdicacin d e Diocleciano y M a x i m i a n o , q u e tuvo l u g a r el da 1. d e m a y o del 3 0 5 . A p a r t i r
d e ese m o m e n t o , G A L E R I O es el a u g u s t o d e O r i e n t e ; M A X I M I N O D A I A

es su cesar. E n el O c c i d e n t e , f u n c i o n a n d o t a m b i n la mecnica prevista


e n la sucesin tetrrquica, CONSTANCIO C L O R O es el n u e v o a u g u s t o , y
S E V E R O SU cesar. E n la segunda tetrarqua, las provincias d e la dicesis d e
H i s p a n i a p a s a n a d e p e n d e r del a u g u s t o C o n s t a n c i o d e s d e este m o m e n t o 2 . El cesar Severo se e n c a r g a d e Italia, frica, quizs t a m b i n d e
Hispania, u n a vez m u e r t o C o n s t a n c i o C l o r o e n el 306, a u n q u e p a r e c e
1
2

Cf. A. BAL, De Marco Aurelio a Constantino: Hispania 27 (1967) 245-341.


Cf. A. BAL, O.C, p.285 n.101 y p.332. Hasta este momento haban estado bajo el
mando directo de Maximiano.

168
Manuel Sotomayor
ms probable que la Pennsula pasase directamente al dominio de Constantino.
A la muerte de Constancio Cloro comienza a derrumbarse el sistema
previsto para la sucesin. El hijo de Constancio, CONSTANTINO, fue
aclamado por las tropas de su padre. Ante la imposibilidad de evitarlo,
se transige, nombrndolo oficialmente cesar y confirmando a SEVERO
como augusto sucesor de Constancio. Comienza as la tercera tetrarqua;
pero poco despus, el hijo de Maximiano, MAJENCIO, se proclama emperador y busca el apoyo de su padre, que haba abdicado de mala gana
y ahora acepta el ttulo de augusto efectivo. Severo es derrotado y
muerto. Maximiano se encuentra con Constantino para buscar una solucin negociada. Acepta ste el ttulo de augusto y la mano de Fausta,
hija de Maximiano. Majencio queda dueo de Italia y quiz de Hispania. Pero por poco tiempo. Rompe Maximiano con su hijo, acude de
nuevo a Constantino, pero conspira contra l y muere (310). LICINIO es
el augusto oficial de Occidente; en el Oriente, Maximino Daia fue proclamado augusto el 310, y fue reconocido como tal por Constantino a la
muerte de Galerio en el 311. Por fin, Constantino se enfrenta con Majencio, vencindolo, junto al Ponte Milvio, en la famosa batalla del 28
de octubre del 312.
La persecucin, que haba cesado en Occidente con la abdicacin de
los primeros augustos, continuaba en el Oriente bajo Galerio y Maximino Daia. Sin embargo, y sin que sepamos las causas de tal cambio,
Galerio, poco antes de morir, exactamente el 30 de abril del ao 311,
promulg un edicto en nombre de los cuatro emperadores, en su calidad de snior, por el que se reconoca y toleraba el cristianismo. Maximino Daia hizo caso omiso del edicto y continu persiguiendo a los
cristianos, hasta que en el 313 fue vencido y muerto por Licinio.
Pero era Constantino el que iba a transformar totalmente las relaciones oficiales del imperio con los cris