Ciencias de La Religión en El Perú-Dorothea Ortmann

Ciencias de la Religin en el Per
PRESENTACIN
La Religin no es slo un conjunto de ceencias que pactican hombres de la antigedad; es tambin

una institucin que ha estado presente en las ms diversas formaciones sociales conocidas por la
humanidad, con un protagonismo tambin muy variado a lo largo de su historia.
sto son algunos de los motivos que han impulsadoa las Ciencias Sociales a plantearse desde sus
inicios el estudio cientfico de la religin como un fenmeno social. La historia, la antropologa, la
sociologa, la arqueloga y la psicologa le han dedicado un espacio relevante. Asimismo, lo han hecho
los principales representantes de cada una de las escuelas y corrientes del pensamiento social
contemporneo como Max, weber, Durkheim o, ms recientemente, Luhmann.
La creacin de la Maestra en Ciencias de la religin en una universidad pblica como San Marcos,
marcada desde la independencia por el espiritu laico, el anticlericalismo ilustrado y el positivismo,
puede parecer sorprendente. No obstante, su objetivo no ha sido otro que hacer la religin, o la
religiosidad, un objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta independencia de las disputas por
religiosidad, un objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta independencia de las disputas por
hegemonas confesionales. Lo que explica su existencia es la importancia que la religin ha tenido y
tiene hoy en la vida sociocultural del Per, un pas en donde no se ha producido un proceso cultural de
ilustracin filosfica que sometiera a crtica la institucionalidad y doctrinas religiosas o alguna tradicin
poltica anticlerical de significacin social, anlogas a las que tuvieron lugar en Mxico o Colombia.
Los intelectuales positivistas radicales como Gonzles Prada fueron personajes aislados. Aun cuando
las corrientes polticas liberales, indigenistas e incluso marxistas como la de Maritegui manifestaron
cierto anticlericalismo, en general mantuvieron una actitud ambigua frente a la religiosidad y evitaron
cualquier debate terico significativo, quiz intimidados por el gran peso poltico de la religiosidad
popular. Ello parece haber reducudo el mbito de los estudios cientficos sobre la religin a la
universidad, y en particular a la universidad pblica, por lo general libre de toda imposicin
confesional.
El estudio histrico de la profesora sanmarquina Dorothea Ortmann constata que el inters de los
investigadores sociales de esta casa de estudios se ha concentrado en trabajos sobre la religiosidad de
las culturas antiguas del Per; tradicin que, segn la autora, se inicio con labor pionera de Julio C.
Tello, Rebeca Carrin y Jos MAra Arguedas y continu con Luis Lumbreras.
Una de las primeras virtudes que debemos destacar del libro de la Dra. Ortmann es que constituye
una buena y muy actualizada introduccin a los mtodos y tcnicas de las Ciencias Sociales
contemporneas para aproximarse al estudio de los fenmenos religiosos. Su texto, a la par que
muestra el instrumento analtico conceptual para un estudio sincrnico, tambin combina los diversos
tpicos tericos con una presentacin histrica de los enfoques divergentes que se han producido en
las Ciencias Sociales, lo que le permite culminar en una suerte de estado de la cuestin en el que hoy
se debaten los estudios sociales sobre la religin.
Pero, los mritos de la Dra. Ortmann no se circunscribe a su contribucin terica de debate. En 1995
fund la Maestra en Ciencias de la Religin en la Facultad de Ciencias Sociales de San Marcos, y
desde entonces es su principal implusora. Sus particulares dotes organizativas le permitieron reunir a
un alumnado multidisciplinario, proveniente de la sociologa, la historia, la arqueloga, la antropologa
adems de profesores de educacin religiosa y telogos, cuyas diversas formaciones profesionales y
opciones confesionales constituyeron un verdadero reto para el desarrollo de un dilogo acadmico en
San Marcos. En 1998, Ortmann dirigi un comit organizador encargado de reformular el plan de
estudios, integrado por Manuel Marzal, Fernando Buenzalida y Catalina Romero. Dicho comit aadi a
las cinco asignaturas clsicas de las ciencias de la religin nuevos espacios de debate de tpicos
especficos como el de religiosidad popular - rural o urbana - o el de religiosidad en el umbral de la
posmodernidad, mediante el esfuerzo de los talleres de investigacin.
Vista en su conjunto, la labor de Ortmann - silenciosa y poco reconocida - tiene un mrito que
trasciende el aspecto terico y meramente acadmico-organizativo, en particular en un pas como el
nuestro donde las creencias religiosas son mas divergentes se encuentran profundamente enraizadas
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en la conciencia y sentido comn de grandes mayoras. Ortmann ha creado un lugar de encuentro de

personas que profesan diferentes creencias y de no creyentes, y ha propiciado una cultura de dilogo.
Conocer objetivamente el fenmeno religioso y desarrollar un amplio sentido de comprensin y
tolerancia es, tal vez, el mayor logro de la Maestra en Ciencias de la Religin en San Marcos.
El Fondo Editorial de la universidad Nacional Mayor de San Marcos considera un verdadero honor
publicar un trabajo acadmico vinculado a tan noble quehacer.
El Editor.
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INTRODUCCIN
Todo pueblo tiene su religin y esta religin tiene una historia propia, la misma que es parte integrante de
su peculiar tradicin cultural, histrica, social, poltica y econmica. Sin embargo, en el trasfondo de cada
una de las manifestaciones religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos semejantes, rasgos que al
ser develados permiten reconocer tendencias, regularidades y leyes. Precisamente, al descubrimiento y
constatacin de stos aplican todos sus esfuerzos las diversas ciencias que han hecho de ella su objeto de
estudio. No ignoramos que el tratamiento dado a la religin no siempre fue el mismo. Tradicionalmente,
estudiada por la teologa y la filosofa era entendida de manera abstracta y ahistrica, esto es, como
aquel mbito donde los pueblos dan forma trascendental y ltima a su realidad, a sus ideas de seres
sobrenaturales y al mundo1. Este acercamiento abstracto fue progresivamente abandonado durante la
poca de la Ilustracin. En este perodo se dieron los primeros pasos en la bsqueda de lo comn entre
las diferentes culturas y religiones basndose de los informes difundidos por los viajeros y misioneros de
la poca. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por descubrir lo comn entre las diferentes religiones
fracas, pues dejaba de lado las condiciones histricas de cada uno de los pueblos correspondientes.
Como su inters se diriga en primera instancia, a los contenidos transcendentales, no alcanzaba avanzar
ms all de la contemplacin de sus aspectos fenomnicos. En consecuencia, la religin continu siendo
vista como un elemento muy importante, como la fuerza motriz que mueve todos los dems elementos de
la sociedad; y que al tomar la religin como algo peculiar y nico, de cada cultura, se torna imposible
encontrar aspectos comunes y esenciales a partir de los cuales se pueda generalizar y explicar.
Con el surgimiento de las ciencias sociales, en la segunda mitad del siglo XIX aumentaron los
conocimientos acerca de la formacin de las sociedades; se hizo evidente que los factores de ms
influencia en la constitucin de una cultura y de la sociedad no giran alrededor de su cosmovisin religiosa
sino ms bien alrededor de los procesos materiales. Esta conclusin produjo cambios sustanciales sobre
los mtodos y las tcnicas de investigacin aplicados en los estudios sobre las religiones. Surge, entonces,
la necesidad de someter la religin a una investigacin que tome en consideracin su desarrollo histrico
real. Lo que importa ahora ya no es su contenido trascendental, anteriormente base de los estudios sobre
la religin, sino ms bien sus efectos sociales. Sobre todo ahora que ya no existen dudas de la existencia
de la religin formando parte de otros procesos sociales. Con esta modificacin en la percepcin de la
religin cambi tambin su valoracin: ya no se le ve como un ente mstico al cual el estudioso deba
aproximarse con mayor respeto que a cualquier otra manifestacin social. Se le ve ms bien como un
factor que influye sobre el comportamiento humano y que esta influencia es, por lo general, de manera
inconsciente. En su afn de entender mejor sus races y sus efectos, la religin es observada como un
proceso de cosificacin. Naturalmente, esta transformacin de la percepcin no se da libre de conflictos;
los creyentes son los primeros en rechazar esta manera de juzgar la religin y la acusan de reduccionista.
Por su parte, los cientficos sociales aparentemente no le prestan mucha atencin y la califican como
residuo de tiempos remotos en un mundo moderno y secularizado; pero, luego de restarle importancia a
este argumento se dedican a estudiar la religin con la mayor serenidad posible.
Teniendo como base este desarrollo en la percepcin de la religin en general, nosotros trataremos de
exponer el desenvolvimiento del trabajo cientfico en el Per sobre la temtica religiosa. Nuestro inters
se centrar, entonces, en dar respuesta a la siguiente pregunta: cules han sido las primeras disciplinas
cientfico-sociales que se atrevieron a hacer de la religin su objeto de estudio sistemtico?
El descubrimiento espiritual del Per comienza recin en el siglo XIX por parte de los historiadores
nacionales, quienes continuaron dentro de la tradicin filosfica de la Ilustracin, la misma que fue
difundida por los precursores y los principales dirigentes del movimiento independentista. Aun cuando los
historiadores asumen las perspectivas propias de las lites, abren las vas para una percepcin intelectual
y la consideracin de la presencia real de los pueblos autctonos del subcontinente. Interpretamos este
hecho como un gran despertar, pues se consideran a estos pueblos como las races genuinas de la
historia peruana. Dado que en las sociedades nativas la religin jugaba un rol importante, sta se vuelve
poco a poco un tema atractivo vinculado con la cultura y el mundo imaginario de esos pueblos.
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La Universidad Nacional Mayor de San Marcos es el primer centro cientfico donde se dio inicio a las
investigaciones de los fenmenos religiosos. Segn nuestro parecer, el primero en realizar estudios
religiosos durante los aos treinta, en el siglo pasado, fue el arquelogo Julio C. Tello. Sus trabajos
forman parte de la corriente indigenista la cual buscaba la reivindicacin de los pueblos autctonos de
Amrica antigua. l y su alumna, Rebeca Carrin, pueden ser considerados pioneros en los estudios
cientficos sobre las religiones del Per antiguo. Ambos trabajaron en base a restos materiales de los
pueblos antiguos. Compararon varias fuentes como las pictricas, las cermicas, las narraciones
populares, las representaciones en monumentos arquitectnicos, a partir de las cuales llegaron a
importantes conclusiones que marcaron las pautas de posteriores investigaciones en este mbito.
Las ponencias presentadas en el Primer Congreso Internacional de Historia del Per, en el ao 1951,
constituyen otro hito importante en la dedicacin cientfica sobre las religiones. Este congreso, organizado
como parte de la conmemoracin del IV centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y
bajo el nombre de Congreso de los Peruanistas, reuni a muchos investigadores del mundo que realizaban
trabajos sobre el Per. En l se presentaron ponencias referidas al sistema religioso del Per antiguo,
considerando la religin como parte de su sistema cultural, social y poltico.
En el acercamiento hacia la historia de los pueblos antiguos del Per, daremos preferencia a los trabajos
arqueolgicos sobre los de etnohistoria, por cuanto la arqueologa trabaja en buena base a restos
materiales de la cultura y formula con mucho cuidado sus hiptesis para realizar una buena
interpretacin, y evitar as, las especulaciones sin fundamento. El caso es distinto en la etnohistoriografa.
Ella da prioridad a las crnicas de los siglos XVI y XVII y a la tradicin oral. Su mtodo de dividir el
proceso general de la historia segn las regiones la conduce a realizar una interpretacin fenomenolgica.
Nos parece que se acerca al pasado sin considerar suficientemente la relacin entre el presente y el
pasado; por eso, representa un acercamiento conservador a la historia de los pueblos antiguos. Por eso,
nuestra reserva con respecto a este mtodo, y consecuentemente a sus resultados.
En este libro presentamos tres ensayos. El primero aborda el desenvolvimiento de las Ciencias de la
Religin en el Per. El segundo est dedicado a tematizar la funcin de la religin en la actualidad. El
tercero presenta el proceso de transformacin de las divinidades nativas; se tomaron como ejemplo el
Huracn y el Amaru por ser mecanismos de sobrevivencia de los mismos. A esto se aaden dos
entrevistas.
Una a la arqueloga Ruth Shady, quien tiene el mrito de haber encontrado restos de una cultura
bastante desarrollada, que pertenece al perodo precermica. Estos restos son llamados Caral y se
encuentran ubicados en el Valle de Supe. Ruth Shady organiz en el ao 1999, un Simposio Internacional
de la Religin en el Per, en el cual se presentaron ponencias que abordaron temas muy prximos a los
aqu tratados. En este simposio ella trat una pregunta significativa para el presente trabajo: se puede
hacer de la religin un objeto de investigacin cientfica?
Tomando los problemas del Per como punto de partida trataremos de aplicar teoras vigentes para ver
de qu manera nos ayudan a esclarecer las representaciones religiosas y sus respectivas interpretaciones.
Nuestro otro entrevistado es Daniel Morales, tambin profesor sanmarquino y destacado investigador. l
reflexiona sobre el significado del dios Jaguar y su presencia en las distintas culturas de la costa, sierra y
selva.
_______________________________
1 Vea Hegel, F. W. G. Filosofia de la Religin, Mxico, FCE, 1992, p. 8
2 Vea Feuerbach, F., La esencia del cristianismo, Salamanca, Sgueme, 1975, p. 61 ss.
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Ciencias de la religin en el Per
CIENCIAS DE LA RELIGIN EN EL PER
La investigacin sobre las religiones en el Per se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe una
cantidad considerable de trabajos publicados, stos no estn sistematizados ni obedecen a una tendencia
definida3. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religin, y sus implicancias, no inculcaron en
sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un mtodo; por lo que los enfoques utilizados son
muy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramente
comprometida con sus respectivas iglesias, an cuando algunas veces hagan uso de los mtodos de las
Ciencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religin como un hecho social y
como tal estudiarla aplicando una teora determinada y los mtodos de las ciencias sociales. Pensamos
que ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones
realizadas para conocer cul es el estado de la cuestin en el campo de lo religioso en el Per y, a partir de
ah, explicar qu pretende la Maestra de las Ciencias de la Religin de la Facultad de Ciencias Sociales de la
UNMSM. Esta evaluacin es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados as como las limitaciones
o los vacos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y lneas futuras de trabajo cientfico en
este campo. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremos
dejar claro, en primer lugar, qu son Ciencias de la Religin y desde qu perspectiva podemos hablar
de ellas en el Per; en segundo lugar, presentar una visin panormica de los trabajos realizados por las
diferentes disciplinas de las ciencias sociales; en tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalizacin y
formacin de aquellas entidades dedicadas a investigar la problemtica religiosa; examinar las explicaciones
dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos y, finalmente, indicar los
problemas planteados para las futuras investigaciones en las ciencias de la religin.
1. Ciencias de la Religin: un contrasentido?

Por qu hablamos en plural de Ciencias de la Religin? En realidad, la respuesta no implica muchas
dificultades. Para eso basta recordar que la religin es un objeto de estudio caracterizado por su gran
complejidad y que no existe una religin en s; al contrario, sta ha tenido y tiene mltiples manifestaciones
y variaciones a lo largo de la historia de una misma religin y con mayor razn an si tomamos en cuenta su
desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad 4. Esa diversidad y complejidad mostrada
obliga a que sea tratada por ms de una ciencia, e inclusive que su investigacin adopte la forma
interdisciplinaria. A esto se debe el plural: ciencias. El problema se nos presenta ms bien cuando deseamos
averiguar el significado de la palabra religin. Ya que no slo se debe a la naturaleza del objeto, sino tambin
a problemas tericos. En efecto, en la literatura especializada encontramos docenas de definiciones. Las
discrepancias existentes en torno a su significado surgen ya en el momento mismo de dar una definicin
etimolgica. As, mientras unos consideran que este trmino viene de la raz latina relegare que significa
recoger, recolectar, prestar atencin; otros lo vinculan a la raz religare con el significado de atar, anudar,
unificar, reunir. Se supone que la palabra religin fue acuada por Cicern 5, quien la usaba en el sentido de
relegere que significa releer, comenzar a reflexionar, recolectar algo. En el siglo III encontramos ya una
interpretacin cristiana formulada por Lactancio. l relacionaba la religin con la palabra religare que
significa atar, anudar, unificar. Esta lnea interpretativa fue tomada luego por san Agustn quien defini el
trmino religin como atadura o unin con dios. A partir de entonces la palabra religin pas a formar parte
del vocabulario eclesial con ese significado. Durante la Ilustracin europea, en el siglo XVII, el concepto del
trmino religin fue intensamente debatido. Se buscaba una definicin minimalista que, influenciada por el
desmo ingls de Herbert de Cherbury (1583-1648), compagine las diferentes imgenes de religin
presentadas en los relatos de viajeros que haban participado o haban sido testigos presenciales en las
grandes conquistas de Asia, frica, y Amrica. Recin durante esa poca este concepto adquiere
universalidad y es aplicado fuera del mbito eclesial; pero, manteniendo la lnea interpretativa marcada por
Lactancio y san Agustn. Es evidente entonces que no slo el problema de la religiosidad en s es complejo,
sino tambin, y quiz en mayor grado, el concepto y su uso.
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Por ahora concentrmonos en observar cmo nacen las Ciencias de la Religin como disciplinas autnomas
en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX, para as entender de qu manera se define el
objeto de investigacin y cul es el trato dado.
Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y
viajeros. Por esa razn, stos se caracterizan por su espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadas
por una disciplina sino la curiosidad hacia lo extico. Sin embargo, en ellos tambin se constata un esfuerzo
por definir el objeto de investigacin. Ahora bien, con relacin a las Ciencias de la Religin existen
diferentes referencias sobre su institucionalizacin. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos del
lingista Max Mller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otro
lado, otros ven a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele (1830-1902)
como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentes
religiones mediante la comparacin. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por
entenderlas cientficamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religin.
El mrito de Mller consiste en que por primera vez combina dos mtodos comparativos en la investigacin
religiosa: el histrico y el lingstico. A travs de la comparacin de las races lingsticas de los nombres de
divinidades superiores como Zeus, Jpiter o Tor, Mller llega a la conclusin de que ellos son idnticos tanto
en la parte lingstica como en la interpretativa. Deca que en las razas emparentadas, arias o semitas,
gricas o polinesias, haban determinados mitos con un origen comn, cuya existencia era anterior a la
separacin de las distintas ramas de estas familias lingsticas. Por esa razn se podra reconocer, en parte,
el origen comn presente en algunos nombres propios de dioses y hroes, su significado original mediante
una prueba etimolgica, que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6.
Poco despus de la muerte de Mller se abandona el mtodo lingstico-comparativo; posteriormente es
nuevamente aplicado por Georges Dumzil (1898-1986) en sus trabajos; pero, ahora con ms
profesionalismo y, segn nuestro parecer, bastante influenciado por la fenomenologa y el estructuralismo.
1.1
El proceso de emancipacin de las Ciencias de la Religin
A partir de 1876, despus de la reforma de las facultades de teologa en los Pases Bajos, se inauguraron
cuatro ctedras de Historia de las Religiones. La principal motivacin de dicha reforma era, precisamente,
responder a la necesidad de separar el quehacer teolgico de la investigacin cientfica de las religiones.
Asimismo, en otros pases como Francia, Suiza, Gran Bretaa y los Estados Unidos los estudiosos siguieron
este ejemplo. Ellos tenan a su favor que las religiones no cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro
de las carreras de filosofa o teologa. En cambio, en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo
fracasar todo intento de separar estos dos quehaceres. Por influencia de los telogos Adolfo von
Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias de la Religin dentro de las
facultades de teologa con el argumento de que gente no religiosa no estaba en condiciones de investigar la
religin por carecer de una relacin existencial con el tema. De este modo, la mayora de los alemanes
especializados en temas religiosos pensaban que se preservara el carcter mstico de la religin y se
eliminaran los riesgos que conllevara el traslado de la especialidad de Ciencias de la Religin a la
facultad de Ciencias Sociales. Mantenindolas en la Facultad de Teologa se buscaron nuevos mtodos para
profundizar su estudio, con lo que se lleg a la conclusin de que la historia comparada de las religiones y la
fenomenologa eran las que ms se adecuaban. La fenomenologa, estrechamente vinculada con el mtodo
filosfico del mismo nombre, parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser
interpretados por s mismos s se encuentra su fuerza motriz, la misma que servira de base para una
supuesta evaluacin y comparacin7.
Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religin, celebrados en Estocolmo (1897) y
en Pars (1900), se insiste tanto en la posibilidad, como en la validez, del acercamiento a las religiones de
manera no normativa ni teolgica. En consecuencia, desde ese momento se desarrollaron dos corrientes
diferentes en las Ciencias de la Religin: por un lado la alemana junto con la escandinava, y la corriente
francesa, anglosajona y norteamericana por el otro. La primera, ligada a la fenomenologa y al mtodo
comparativo; la segunda, en cambio, se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueologa, antropologa,
historia, sociologa y en sus mtodos correspondientes. Los alemanes y los escandinavos prefirieron un
acercamiento a travs de los contenidos religiosos y la ligaron a la investigacin de smbolos y
representaciones de manera fenomenolgica. A su vez los franceses, as como los anglosajones
norteamericanos, la observan desde una perspectiva externa, esto es, independiente del individuo y de su
experiencia religiosa, tomndola como un hecho o fenmeno social.Con los aos se produjo un acercamiento
entre estas dos corrientes.
1.2
La institucionalizacin de las Ciencias de la Religin
El mtodo fenomenolgico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos)
por el socilogo de la religin Joachim Wach (1898-1955). Dicho mtodo fue perfeccionado posteriormente
en los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade
era su pretensin de colocar el estudio de las religiones sobre una base ms amplia. Con esta finalidad aplic
el mtodo histrico-comparativo, lingstico, fenomenolgico, adems de los resultados de la Escuela del
mito y rito, desarrollada sta por el orientalista Samuel Hooke, dndole as un sentido moderno a las
Ciencias de la Religin. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo deba de apoyarse
en el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carcter polifactico de la religin y sus
manifestaciones, slo se podran captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de
mtodos. Por eso define de manera muy enftica: el plural Ciencias de la Religin se debe a la aplicacin de
los diferentes mtodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales.
Adems de la dinmica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religin, uno de los acontecimientos de
gran impacto en su formacin fue la institucionalizacin de las mismas. Dicho de otra manera: las Ciencias
de la Religin son, a su vez, un producto del proceso de autonomizacin y diferenciacin de las ciencias
sociales durante el siglo xix. En los primeros trabajos cientficos llevados a cabo en antropologa y etnografa,
los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro se
encontraban sus formas religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de
la Religin dentro del abanico de las dems Ciencias Sociales.
Descubrimientos como la evolucin geolgica, pero sobre todo el ms importante, la evolucin de las
especies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria, pusieron en
cuestin todas las cosmologas vigentes. Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que ser
entendido como producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el mundo
de las ideas y el pensamiento humano tambin estn sometidos a un proceso evolutivo. Las investigaciones
etnogrficas desarrolladas en aquella poca confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de sus
estadios de desarrollo social, realizan prcticas religiosas; por eso se vio en stas un fenmeno universal,
cuya principal funcin era contribuir en la conservacin del equilibrio social de una comunidad. Por esta
misma razn, el inters en las religiones estuvo guiado por la idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo
imaginario. As, el modelo evolutivo de Augusto Comte, presentado como una gran ley fundamental,
afirmaba que cada una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente por tres
estados diferentes: el teolgico o ficticio, el metafsico o abstracto y el cientfico o positivo. Esta concepcin,
coloc a la religin en el estado inferior del desarrollo del espritu humano y consider al estado positivo o
cientfico como su superacin definitiva; hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto entre los
antroplogos y socilogos. Dos investigadores ingleses, Edward Tylor, autor de La cultura primitiva (1871) y
James Frazer, autor de La rama dorada (ltima edicin ampliada 1900), tuvieron justamente la ambicin de
probar que la tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. ste es el trasfondo de sus libros,
trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de cientficos. Todos los dems trabajos
sobre religin realizados en la poca del cambio al siglo XX, se basaron en las teoras y el material expuesto
por Frazer y Tylor, independientemente de sus enfoques antropolgicos, etnohistoriogrficos o psicosociales,
como ocurri por ejemplo en el caso de Sigmund Freud.
Posteriormente, el intelectual francs Numa Denis Fustel, de Coulanges (1830-1889), sent las bases para
una interpretacin social de la religin, bases que fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua, publicado
en 1864. Segn Fustel toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. Para demostrar esta tesis toma
como ejemplo el culto griego y el romano. Para l la primera forma de la prctica religiosa se realiz
alrededor del fogn de la casa. Originalmente cada familia tena su propio ritual del cual eran excluidos los
extraos y marcaba la diferencia entre el grupo y el mundo exterior. Los rituales seran, entonces,
mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejara la estructura de la sociedad
correspondiente. De acuerdo con esta teora la sociedad podra ser vista a travs de la ptica de los ritos, en
los cuales se manifestaran las creencias y los principios morales. Este tratamiento dado a la religin abri el
camino para los trabajos sociolgicos como los iniciados por Emile Durkheim, y antropolgicos con sus
conceptos de redes sociales y la percepcin de las mentalidades como gua principal del discernimiento.
De esta manera las Ciencias de la Religin, como actividad cientfica, surgieron de manera simultnea a otras
disciplinas de las Ciencias Sociales. Su especial dedicacin a la religin tena como objetivo fomentar las
generalizaciones y formular teoras referidas al funcionamiento de la sociedad (vase, por ejemplo, los
trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carcter generalizador queda como estigma de los
estudios del campo religioso, esto ocurre porque la religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de
toda la sociedad. Lo curioso es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al
tema en su mayora eran agnsticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar el
mundo religioso imaginario, asumiendo as su defensa frente a la crtica e interpretacin
materialista. Pretendan poner a salvo el misticismo y la interpretacin idealista, al mismo tiempo que
rechazaban la interpretacin materialista que asignaba a la religin una funcin bsicamente interpretativa y
no constitutiva. Es decir, dichas teoras sobrevaloraron la funcin de la religin, en tanto que dejaron de lado
el surgimiento de la religin como expresin ideolgica explicativa el mundo existente sobre la base
espiritualista histrica o idealista. Como veremos ms adelante, tanto en Europa como en el Per, las
reflexiones sobre las religiones llevan en s determinadas posiciones ideolgicas. Actualmente, el problema se
presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora bajo formas distintas y ms encubiertas.
El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropologa cultural norteamericana y, en
pases como el Per, con una diversidad tnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la intencin,
adems, de conocer este mundo mgico religioso y reivindicar al indgena; este actuar es herencia del
indigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealizacin del mundo prehispnico.
Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximacin cientfica al tema.
Por ahora sealaremos cules son las condiciones que hacen que una investigacin sobre la religin sea
cientfica. Segn nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religin debe ser
considerada como un proceso social con las caractersticas de "cosa", tal como la define Emile Durkheim, con
su referente emprico, de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse
las conclusiones a las que se llegue; en el caso de la religin esto significa que no se puede trabajar sobre
sus contenidos, sino slo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos debern ser definidos con rigor
y elegirse los mtodos adecuados para su aplicacin. En tercer lugar, se debe aplicar de manera consciente
una teora social determinada para la interpretacin del material levantado y la consiguiente explicacin.
Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podr afirmar que dicho trabajo es cientfico. As
pues, los objetivos-gua de los estudios sobre la religin en el Per sern: desarrollar an ms la teora, su
aparato conceptual y los mtodos especficos, adaptndolos a nuestra realidad de manera que la aplicacin
articulada de todos ellos garantice una investigacin cientfica en este campo.
2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religin en el Per

Con el desarrollo de las investigaciones regionales, vinculadas sobre todo al tema de la identidad nacional,
aparecieron trabajos autctonos en los pases latinoamericanos. En el caso del Per los primeros trabajos
sobre la religin se llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo 8, cuyos puntos de vista
eran, sobre todo, humanitarios o filantrpicos. Partiendo de la experiencia que da una "... general
indiferencia del resto de los peruanos, blancos o mestizos, quienes desde la Colonia se haban acostumbrado
a pensar en los indios (cuando se acordaban de ellos) como una raza inferior, sin redencin posible, que no
mereca ms sentimientos que la cristiana compasin" 9, los indigenistas, mayoritariamente literatos o
pintores, deseaban ensear a la gente "civilizada" de la costa que exista otro mundo adems del de ellos. Si
bien es cierto que los primeros indigenistas reconocan que la solucin del problema indgena era la clave
para dar inicio a un desarrollo equilibrado del pas, no lograron desprenderse de cierta actitud paternalista,
como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Ella present una imagen
idealizada del indgena debido, probablemente, a que nunca tuvo contacto personal con el mundo
campesino. En el otro extremo encontramos una representacin distorsionada del hombre andino, mostrado
como criminal y astuto, tal como lo hace el autor Enrique Lpez Albjar (1872-1966) en Cuentos andinos y
Nuevos cuentos andinos, o Ventura Garca Caldern (1886-1959) en La venganza del cndor, visin
oligrquica que subraya el exotismo donde la relacin brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil
presta a la venganza y un entorno misterioso y mgico de los Andes se fusionan en sus narraciones 10.
Recin, bajo la influencia de la Revolucin Mexicana (1910-1920), historiadores y arquelogos iniciaron un
acercamiento cientfico del pasado con el presente del mundo campesino. Sus trabajos son testimonios de
una mayor dedicacin al estudio cientfico del mundo andino. Por eso, no sorprende que los primeros
trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispnicos sean investigaciones arqueolgicas e
histricas que ms tarde fueron ampliados por colecciones de material etnogrfico y costumbrista. Ellos
tambin parten del supuesto de que la religin forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas, por
esta razn van tras los elementos constituyentes de las comunidades. "Una acertada interpretacin de estas
ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura precolombina." 11
2.1
La arqueologa: Julio C. Tello (1880-1947)
El eminente arquelogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones en
el Per. As lo testimonian los trabajos que present el ao 1923: Wiracocha y Wallallo. Es claro que esta
opinin no es compartida por todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12.
Sin embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo se
vuelva cientfico, sino que es la manera cmo el investigador aborda el aspecto religioso. El anlisis del
tratamiento que le dan ambos, los cronistas y los arquelogos, nos permite afirmar que recin en los
trabajos realizados por Julio C. Tello se desarroll el procedimiento necesario de aproximacin cientfica al
tema; ste es, sobre todo, el mrito de este brillante arquelogo nacido en Huarochir. Su inters por la
religiosidad de los pueblos prehispnicos era netamente emprico, por eso realiz investigaciones puntuales
para conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones tericas
preliminares referidas, por ejemplo, a la funcin de la religin en su mbito social o su relacin con las
dems ideologas. No lleg a preguntarse sobre el lugar de la religin dentro del abanico de otras ideas
interpretativas como la filosofa, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de la
religiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su poca. La obra de Julio C. Tello brinda nicamente la
puesta en prctica de un conjunto de mtodos que permitieron un acercamiento sistemtico comparativo.
Sin embargo, l nunca lleg a establecer una teora fundamental a partir de la cual llegase a definir
adecuadamente la funcin de la religin en aquellas culturas investigadas. Recin en la obra de Luis Valcrcel
encontramos intentos por llenar este vaco. Valcrcel trabaj con un esquema de universalidades que serva
como referente de comparacin entre una cultura y otra, en l figuraba tambin el sistema religioso. Pero
Valcrcel no ofreci criterios que explicasen con fundamentos slidos por qu haba seleccionado justamente
estas reas como universalidades. El siguiente paso en la bsqueda de una explicacin del porqu de la
religin lo dio el arquelogo Luis Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone el
surgimiento y la funcin de los sacerdotes, as como la funcin de la religin en los Andes centrales.
Una mirada a la biografa de Julio C. Tello (1880-1947) nos informar cmo forj su desarrollo intelectual y
cientfico, as como la diversidad de influencias que tuvo. Se grada como Bachiller en Medicina con una tesis
sobre La antigedad de la sfilis en el Per; sigui estudios antropolgicos en la Universidad de Harvard, EE.
UU., donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 particip en el XVIII
Congreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente sigui estudios de especializacin en el
Seminario de Antropologa de la Universidad de Berln. A su regreso al Per, en 1913, toma parte de una
expedicin al Maran en compaa de Ales Hrdlicka; dicha expedicin fue auspiciada por la Universidad de
Harvard y, luego, presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias Naturales de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Fund el Museo de Arqueologa de San Marcos. Descubri la necrpolis de
Paracas. Hizo excavaciones en Kotosh y en muchos otros sitios del pas, adems de trabajar sobre la cultura
Chavn. Estos datos, as resumidos, nos muestran a un joven estudiante de medicina quien emocionado por
el pasado de su pas, representado especialmente por los monumentos que lo rodean desde su infancia,
deviene en un arquelogo cuyo mrito es no slo haber realizado investigaciones con solidez cientfica,
sino tambin haber tenido la suficiente preparacin como para sentar las bases de esta especialidad en el
pas.
El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueologa peruana puede hacerse extensivo a la
investigacin religiosa que realiz en las culturas prehispnicas. Con su ensayo Wiracocha (1923), desbroz
el camino por el cual transitarn los dems investigadores que se aventuren en este mbito. l estableci el
aparato metodolgico necesario para trabajar con el mayor rigor posible; adems de explorar todas las
formas que estuvieron a su alcance. En el ensayo mencionado demuestra que la divinidad Wiracocha es el
producto de sucesivas fusiones religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. De esta manera,
presenta las evidencias de las transformaciones religiosas que se habran producido en las culturas
anteriores al Incanato. Tello presume que las religiones andinas comenzaron como religiones totmicas. Las
divinidades andinas habran sido, antes que nada, animales idealizados o personajes semiantropomorfos:
una parte humana y la otra animal 13. Pero este planteamiento no fue compartido por investigadores
identificados con la escuela de Luis Valcrcel 14. As, por ejemplo, el arquelogo Federico Kauffmann-Doig
afirm que las religiones andinas no haban experimentado transformaciones durante muchos siglos. Por el
contrario, durante todo ese tiempo, se habran mantenido tal cual fueron encontradas por los
conquistadores. Pero, cules fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis de la transformacin
religiosa? l se apoy en una base muy amplia y diversa de fuentes: crnicas, reportes de viajeros e
investigadores, mitos y sobre todo representaciones en cermica, edificaciones, entre otros materiales
arqueolgicos 15. En ellas busc sistemticamente las menciones existentes sobre la divinidad Wiracocha.
Basado en las caractersticas de esta divinidad y buscando exhaustivamente su mencin directa o
en formas parecidas en relatos, mitos y leyendas logr seguir las pistas de sus modificaciones e identificar
a los precursores de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. De esta manera inici un estudio
comparativo de los motivos religiosos que se referan a atributos y propiedades que luego pasaron a formar
parte del dios Wiracocha. Segn su presupuesto evolucionista, busc primero en los mitos cosmognicos no
slo en los de Amrica del Sur, sino tambin en los del Caribe. Es as como llega a los motivos centrales,
entre ellos al de los mellizos (tambin relacionados con el signo estelar de las Plyades), el tigre o el jaguar.
A partir de ah interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cermica como
representaciones del dios Wiracocha, o mejor dicho, de sus formas precursoras.
En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realiz a partir de varias disciplinas. Su
mtodo principal fue la comparacin, tanto en el aspecto lingstico como en el arqueolgico e iconogrfico.
De esa manera, Tello sienta las bases para la realizacin de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el
Per, aunque, como ya lo dijramos anteriormente, no todos los investigadores comparten sus argumentos
interpretativos.
2.2
Los sucesores de Tello
Rebeca Carrin Cachot de Girard (1907-1960) fue una discpula avanzada de Julio C. Tello. Desde su poca
de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompa a su
maestro y profesor en las excavaciones que realiz. Ms tarde colabor en la edicin de las Revistas Inca
y Wira-Cocha. Se especializ en la arqueologa del Norte y del Centro del Per. Los resultados de sus
investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en el
antiguo Per (1949) y La religin en el antiguo Per, de 1959. Ella tambin emple el mtodo comparativo
en sus indagaciones y se bas en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos
arqueolgicos, cermica, fuentes escritas, la tradicin oral y finalmente el estudio espiritual, hoy diramos
antropolgico, de cierto segmento de la poblacin andina contempornea que an ahora mantienen una
relacin muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. En su libro La religin en el antiguo Per
examina la aparicin y el origen de divinidades en el Norte del Per durante el perodo clsico y posclsico.
Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueron
asumidas por las culturas de la costa.
En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrin da las razones de la inclusin de la religin como punto
de referencia. Segn ella la religin es lo ms estable y menos expuesto a mutaciones, lo que permite
tomarla como base de comparacin entre pueblos vecinos 16. Desarrolla una gran cantidad de motivos y
menciones referidos al culto del agua y al agua en general, as como a su almacenamiento, a sus sistemas
hidrulicos drenes, canales, manantiales, lagunas artificiales y a los smbolos que se encuentran en
relatos y mitos 17. De esta manera trata de encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en
los monumentos antiguos o en las vasijas de cermica y nos muestra cmo se vinculan el culto del agua con
la funcin de asegurar la produccin de alimentos. Los animales vinculados a las propiedades del agua
devinieron en seres mticos, encontrados como representaciones en muchas regiones del Per antiguo. La
otra tesis principal de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana, de las que
dependa la supervivencia de los seres humanos, eran vistas como sagradas y mereca por tanto un trato
especial.
Los estudios de Rebeca Carrin son en buen sentido la continuacin del trabajo comenzado por Julio C. Tello.
En relacin con el tema de la transformacin de las divinidades, ella descubri los mecanismos paralelos
conocidos a travs del trabajo de Tello, por ejemplo, la antropomorfizacin de fuerzas naturales, imaginadas
como divinidades. Confirm parcialmente los resultados de su maestro, al mismo tiempo que demostr cun
necesaria es una investigacin detallada para probar las grandes tesis interpretativas tomadas de l.
Tambin nos ense cun importante era el estudio de la cosmovisin andina basndose en los restos de la
cultura material, adems de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas. Resalta en ella su
quehacer cauteloso para evitar especulaciones. En esta actitud se aprecia el mrito especial de esta
investigadora.
2.3
La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)
El arquelogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmacin de que la cultura Cupisnique
se habra desarrollado de una manera autnoma en relacin con la cultura Chavn. Larco cuestionaba en su
poca la tesis de Julio C. Tello de que Chavn era la base de todas las culturas regionales durante el perodo
formativo. Esta tesis le habra permitido a Tello interpretar los smbolos y las representaciones sin realizar
mayores distinciones entre las diferentes culturas. Opuesto a esta afirmacin, Rafael Larco Hoyle presenta a
Cupisnique como una cultura anterior a Chavn, independiente y unificadora, tal y conforme Tello defina a
Chavn.
Hoy en da los arquelogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teora de Julio C. Tello ya no
puede seguir siendo considerada como la ms adecuada por cuanto Cupisnique fue, definitivamente, un
proceso especfico y anterior a la cultura Chavn y no una variante de sta. Este resultado pone en evidencia
la independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se puede seguir afirmando
una suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C. Tello. En consecuencia, como la interpretacin de las
imgenes y las representaciones de los objetos arqueolgicos ya no dan la posibilidad de establecer un
significado comn, debemos volver nuevamente a aplicar el mtodo comparativo interdisciplinario. Segn la
tesis de Tello las interpretaciones de las imgenes mochicas constituiran una base para entender los dems
smbolos encontrados en las otras culturas, sean stas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. En
cambio Burger y Salazar 18 afirman que en la actualidad se est produciendo un retorno a la estimacin del
desarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integracin en culturas superiores.
sta es en sntesis la teora a la que Rafael Larco Hoyle aport sus primeras pautas. Al igual que Julio C.
Tello, Larco investig el desenvolvimiento y la funcin de la divinidad del felino. En pocas remotas, se
observ ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano; esto nos da un
indicio de que estamos frente a un personaje importante. Se supone, entonces, que en aquella poca ya era
adorado como divinidad, aunque su representacin era todava muy tosca y simple.
Rafael Larco Hoyle puso demasiado nfasis en la interpretacin y clasificacin de las imgenes que se
encontraron en los ceramios y sobrevalor la aparicin de estilos para la clasificacin de los perodos
evolutivos y descuid, asimismo, el desarrollo de la cultura material. Si bien esta parte de sus teoras es la
ms cuestionada, no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consisti en demostrar la
mayor antigedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavn, adems por el
seguimiento del desarrollo del felino como deidad, dndole cada vez ms importancia en el panten de las
culturas tempranas.
2.4
Luis Lumbreras
Uno de los arquelogos que dio un renovado impuls al conocimiento de las antiguas culturas del Per es
Luis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispnica de los pueblos que poblaron
los territorios del Per. Se esfuerza por dar una explicacin sobre el surgimiento de la religin en las culturas
de los Andes centrales, as como por descubrir el significado de las divinidades, por ejemplo el significado del
dios felino de Chavn. Pero Lumbreras no se queda solamente en la explicacin de fenmenos o de
divinidades, sino que tambin desarrolla una cronologa y seala cmo se debe uno imaginar el surgimiento
y la transformacin de la religin andina. Segn las evidencias que l aporta, la religin, cuya administracin
es ejercida por los sacerdotes, habra surgido recin en la primera sociedad de clases junto con el Estado 19.
La argumentacin de Lumbreras gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qu las aldeas,
donde vivieron los sacerdotes, tuvieron un rpido crecimiento. En su opinin, stas eran preferidas por los
campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los conocimientos de los sacerdotes, quienes al
comienzo se presentaron ms bien como especialistas en riego de las reas de cultivo. Poco a poco los
sacerdotes devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo, pero todava vinculados a
asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las tierras. La configuracin de un sistema de vida
propio para los sacerdotes produjo paulatinamente la institucionalizacin de los templos. Por otro lado, en la
medida en que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una entidad superior
organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto excedente, el cual era entregado en forma de
regalos y tributos. Sobre esta base tambin establecieron una relacin cada vez ms estrecha con los
artesanos. Los mejores ceramistas de una comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron
asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. As, pues, esta divisin social del
trabajo, y de los servicios bastante avanzados, se habra dado sobre la base de la existencia de una sociedad
de clases; de all que se considere correcto afirmar que el origen de la religin prehispnica se dio
paralelamente a la aparicin del Estado y que su principal tarea era asegurar el orden establecido. Al mismo
tiempo, el incremento de la demanda de los productos agrcolas por los cada vez ms numerosos sacerdotes
y artesanos constituy un impulso favorable para el crecimiento de la produccin rural. Es decir, la existencia
de sacerdotes y artesanos dependa de los excedentes de la produccin logrados por los campesinos a
partir de los cuales tambin tuvieron lugar posteriores divisiones del trabajo, tales como el intercambio de
productos agrcolas por productos manufacturados hechos por los artesanos, la minera, entre otros 20.
La teocracia religiosa se encarg de argumentar a favor de esa divisin social del trabajo. Luego, cuando los
sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los guerreros, quienes aparecieron como un nuevo estrato
social dominante, justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relacin que an
conservaban con las fuerzas sobrenaturales. Vemos entonces que Lumbreras us sus conocimientos
particulares respecto al panten andino para explicar el funcionamiento de la sociedad de aquella poca,
teniendo como base fundamental la cultura material, la cual le permiti dar una interpretacin histrica
materialista coherente
2.5
21.
Los trabajos recientes, nuevos avances
Otros aportes realizados por arquelogos para entender las religiones prehispnicas sern referidos muy
puntualmente. Adems, los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen o
invaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. Por ejemplo, la arqueloga Ruth Shady Sols sostiene, a
travs de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que sta es una cultura precermica
con una organizacin estatal bien desarrollada, pues all se hallara un sitio de administracin religiosa 22.
Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una poca en donde no hay evidencias del uso de
la cermica. De confirmarse esta hiptesis resultara que la formacin de sociedades con una estructura
compleja podra tener lugar en un tiempo mucho ms temprano de lo que comnmente se haba considerado
en las ciencias sociales peruanas.
Tambin encontramos aportes acerca de la interpretacin del dios felino en los trabajos de Daniel Morales
y en los de Richard Burger se cuestionan las teoras explicativas existentes, 24,25 as como tambin en su
reciente investigacin sobre Chavn de Huntar 26.
23
Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Per, presenta las visiones sobre la religin en las
culturas tempranas del Per. Esta publicacin resume, en cierta medida, las investigaciones de campo
hechas en arqueologa y ventila, sobre todo, la metodologa aplicada hasta ahora por arquelogos y
etnohistoriadores. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en duda
los mtodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicacin de la etnohistoriografa. l
afirma que las fuentes escritas es decir, las crnicas coloniales, no son seguras porque fueron producidas
bajo el esquema de una teologa cristiana, mientras que en las imgenes plasmadas en las cermicas o en
los murales se encontraran fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretacin segura
puesto que no existe ningn indicio de cmo se debe entender la celebracin de los cultos.
"Dadas las limitaciones de la informacin escrita, las imgenes podran ofrecer una alternativa razonable por su
carcter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antroplogos se han servido de ellas para
fundamentar sus interpretaciones. Sin embargo, hay un inconveniente: no se han conservado las imgenes del culto
inca, y el alcance del anlisis de la decoracin de los textiles y de la cermica ceremonial es muy limitado por sus
diseos compuestos casi exclusivamente de signos geomtricos y florales. Las abundantes evidencias iconogrficas,
y de lectura facilitada por las caractersticas de la composicin, provienen en cambio de reas costeas conquistadas
por los incas, y a menudo son anteriores en mil aos o ms a la llegada de Pizarro. De ah que el uso de la
iconografa prehispnica como fuente alterna o auxiliar est condicionado, al menos en parte, por una serie de
supuestos tericos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores. Uno de ellos es el de la unidad y
homogeneidad de la cultura andina, planteada por Julio C. Tello, quien vea en Chavn el agente que logr
amalgamar en la remota antigedad la diversidad de tradiciones de la selva, la sierra y la costa. Este supuesto, que
goz de aceptacin hasta bien entrada la dcada de 1980, justificaba el manejo indiscriminado de imgenes y
fuentes etnohistricas sin limitaciones de orden cronolgico o espacial." 27
Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografa, puesto que si bien es cierto brinda la ventaja de
ser fuente primaria, porque fue producida por los mismos actores de los cultos celebrados, no es fcilmente
accesible ya que requiere de un especialista en la interpretacin de imgenes de una cultura y poca. La
preocupacin del autor radica en la especulacin indiscriminada que se ha hecho en base de la escasa
informacin que tenemos, informacin en su mayor parte proveniente de los dibujos en ceramios mochicas;
esto puede provocar dudas y extenderse al resto de las representaciones iconogrficas. El uso de los mismos
datos y parmetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las importantes diferencias existentes
entre culturas. Segn el autor, una vez entendida la composicin de la descripcin analtica se logra una
aproximacin objetiva a varios aspectos de las criaturas mitolgicas. Para Makowski era el mtodo histrico
comparativo el garante de un acercamiento objetivo. Como los dioses del antiguo Per son tambin
fenmenos histricos, entonces deben ser entendidos como productos de expresin de una poca
determinada; adems la representacin de estos dioses reflejaba lo tpico de las culturas. Por lo tanto, se
debe buscar una visin panormica y analtica de las manifestaciones religiosas en las diferentes culturas, de
esa manera tal vez ser posible percibir y definir las verdaderas convergencias entre las diferentes culturas
en el mundo andino. 28
2.6
La perspectiva de la historia y la etnohistoria

2.6.1
Problemas de la definicin
Lo que Julio C. Tello era para la arqueologa, lo fue Luis Valcrcel para la historia, o mejor dicho
para la etnohistoria. Valcrcel introdujo al Per esta especialidad, entendindola como opuesta a
la historia poltica, la cual era interpretada por l como historia de vidas de los jefes de Estado
29. Segn este historiador, a diferencia de la historia, la etnohistoria tendra como objeto de
estudio "... la forma cmo vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaron
hasta la llegada de los espaoles" 30. El objetivo de la investigacin histrica era, para l, la
reconstruccin de los hechos histricos. Dentro de una buena tradicin positivista considera esto
factible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una amplia base de datos 31. Para
lograr esta meta se dedic a la bsqueda de datos que se relacionasen con todas las
manifestaciones de la vida individual y social; es decir, expresiones de la vida poltica,
econmica, religiosa, jurdica, tcnica, artstica, moral, entre otras. No obstante el esfuerzo
realizado para dar una buena explicacin, el mtodo empleado, es decir el tratamiento de las
fuentes o de sus referencias tericas, no nos parece el ms adecuado debido a que tom sin un
anlisis crtico previo, y segn sus necesidades, las afirmaciones hechas por diferentes tericos
que tenan inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus obras adolecen de un eclecticismo
inevitable.
En el prlogo a Historia del Per Antiguo, Valcrcel expone varios conceptos filosficos, algunos
de ellos provienen de la historiografa, otros de la antropologa. l acepta la interpretacin
evolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen su
origen en las necesidades bsicas del hombre, tales como asegurar sus alimentos, su
vestimenta, su vivienda, su salud y su procreacin. Pero, si bien observ el desarrollo econmico
como el fundamento de toda vida social, tambin introdujo al mismo tiempo en sus trabajos 32
categoras como universalidades culturales, es decir, aquellos fenmenos presentes en casi todas
las sociedades; por eso estas categoras se constituyeron en una base de comparacin mutua 33.
Valcrcel seleccion doce universalidades: economa, poltica, derecho, moral, ciencia, tcnica,
religin, magia, mito, juego, concepcin del mundo y arte. Cada una de stas tiene una funcin
particular dentro de una sociedad. l las orden segn dos caractersticas saltantes: las referidas
a lo material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o ms all de lo racional.
Luego, pasa a nombrar sus referentes tericos: Toynbee, Freud y Thomas Mann, tambin se
notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo 34.
Adems distingui entre religin, magia, espiritualismo y animismo; en nuestra opinin enfatiz
en diferencias arbitrarias. El mundo sobrenatural es el resultado de la creacin imaginativa de
los hombres a partir de aquellos fenmenos considerados por el ser humano sin explicacin
racional y satisfactoria posible. Por otra parte, siguiendo la tradicin difusionista y cultural, nos
explica los esquemas tiles para interpretar el mundo; pero stos eran limitados en su nmero,
por eso el desarrollo se producira nicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos.
Sobre esta base nos da sus definiciones de religin, magia, juego etc. La funcin de la religin
consistira en ordenar el mundo por medio de una seleccin entre lo profano y lo sagrado.
Valcrcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus alcances en el
presente. Por tal motivo recurrira a la etnohistoria imprimindole como objetivo central lo que
Braudel llam procesos de larga duracin, trascendentes a los simples hechos puntuales a travs
de los acontecimientos ms marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una
ola. As, pues, l buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duracin, por
cuyas vas transitaron los procesos histricos muchas veces sin ser percibidos conscientemente.
Una historia vinculada con la etnologa ofrecera una historia no evenencial, es decir, que estudia
al hombre en su colectividad y, a la par, las estructuras mentales, as como las aspiraciones de
la totalidad grupal en una poca dada, los problemas humanos determinados por las relaciones
econmicas, sociales, laborales 35. Por eso la mirada del historiador se posa sobre
acontecimientos repetitivos, previsibles como las fiestas, los calendarios, las celebraciones y
cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la naturaleza y del ao agrcola,
los acontecimientos familiares, etc 36.
Valcrcel marca as las pautas para la aplicacin de la etnohistoria en el Per, pero sin llegar a
definir con claridad lo que entiende por ella. Se puede decir que la etnohistoria es una especie de
reivindicacin de las regiones, pues su metodologa se concentra en estudios regionales y
microrregionales. Esta presuncin encuentra su continuidad en los trabajos recientes sobre los
mitos andinos de Juan Ossio, Luis Millones, Mara Rostworowski, Franklin Pease, Waldemar
Espinosa y Henrique Urbano. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo
que es etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38. Millones
reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basndose en cuatro trabajos dedicados a este
campo: dos de John Murra y dos de Mara Rostworowski 39. En su resea este investigador
caracteriza a la etnohistoria por su metodologa heterodoxa. Segn l no existe uniformidad de
criterio en ella, puesto que se presenta como mezcla de historia y etnologa, lo cual posibilita el
estudio de los pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones
presentes en los estudios en cuestin: en primer lugar, indica el manejo del material sin un
esclarecimiento terico; en segundo lugar, se trabajara sobre un objeto del cual el historiador es
partcipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer explcitamente esta situacin el investigador
ejerce influencia sobre dicha cultura. Reprocha a sus colegas que trabajan con hiptesis que no
pueden probar, sobre todo cuando se refieren al sistema ideolgico cosmolgico. Critica por eso
los intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teologa incaica en su libro Los Incas donde el
autor trata de reconstruir la cosmovisin andino-incaica y calificarla dentro del desarrollo
evolutivo. A Urbano le parece esta comparacin demasiado general y especulativa. Como nadie
conoce con exactitud la cosmovisin incaica no se podran superar los obstculos para realizar
afirmaciones ciertas respecto a la teologa y filosofa andino-incaica.40 La crtica de Urbano se
vuelve an ms dura frente a la historiadora Mara Rostworowski y su creencia de que pueda
referirse a una ideologa establecida en los relatos de los cronistas. Este mtodo es totalmente
rechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crtica es en parte justa, en tanto
reclama el sustento terico que utiliza para ordenar los datos, tambin nos parece que sus
observaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto de vista de una teora, sino
nicamente su ausencia; lo que l reclama es la combinacin de la historiografa con la
lingstica, adems de exigir una aplicacin consecuente del estructuralismo. "Puestas al lado las
pginas superficiales de Pease y Mara Rostworowski, continuadas las visiones caducas de la
historia de las religiones y colgadas a ideas filosficas y teolgicas polvorientas y anecdticas,
frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo ms serio y ms
cercano a intentos de una propuesta de la historia crtica andina" 41. A estos autores les falta,
segn Urbano, una aproximacin crtico-hermenutica frente a las fuentes que presentan los
cronistas. Tiene la impresin de que los historiadores consideraran estas fuentes an como
fuentes confiables porque no se nota en ningn lado una preparacin crtico-ideolgica con
respecto a ellos. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y
Rodolfo Cerrn-Palomino. Todos ellos son autores que tienen en comn el hecho de aplicar un
acercamiento histrico-semntico.
2.6.2 Nuevos estudios sobre las religiones prehispnicas con un enfoque
etnohistrico
Para cualquier persona que investigue las religiones prehispnicas es un punto de referencia
imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destruccin de las religiones andinas
(1971), donde adems de demostrar cmo se debe tratar un relato sobre la extirpacin de
idolatras y reconstruir mediante la deduccin las antiguas formas religiosas, el autor pone bases
slidas para el manejo crtico de las crnicas y relatos de los viajeros.42 A su vez, Franklin Pease
present en el ao 1973 su escrito denominado El dios creador, 43 reabriendo nuevamente la
discusin acerca de la interpretacin y funcin de Wiracocha.
En general, son escasos los trabajos monogrficos que exponen los resultados de amplias
investigaciones del sistema religioso. Las interpretaciones desarrolladas por Rostworowski en su
libro Historia del Tahuantinsuyu 44 as como por Luis Millones en su Historia y poder en los Andes
Centrales,45 ms que tematizar lo que es etnohistoria en el Per nos proporcionan algunos
ejemplos. Esta problemtica ms bien es tratada dentro de otros temas sociales, o ideolgicos,
tal como ocurre en el libro de Mara Rostworowski, 46 publicado en el ao 1983. El objetivo de la
autora es interpretar la funcin de algunas divinidades y de algunos hroes basndose en
comparaciones lingsticas de referencias halladas en las crnicas, o textos de los siglos XVI y
XVII, y a partir de sus resultados entender la ideologa indgena, as como profundizar en otros
aspectos del pensamiento andino. Otro es el caso de Franklin Pease quien en su libro El
pensamiento mtico,47 presenta una especie de genealoga de las divinidades del mundo andino.
El autor pretende llegar a una explicacin de lo que es un mito mediante el anlisis de las
narraciones mticas del Per antiguo. Henrique Urbano quien se considera una autoridad en
ese campo, al punto que reparte notas por doquier, ha publicado Wiracocha y Ayar. Hroes y
funciones en las sociedades andinas.48 ste un estudio profundo de la relacin que se crea
existente entre la divinidad y el hroe histrico mtico, as como de las transformaciones
significativo simblicas en el trato de las dos entidades.

Manuel Burga public un estudio etnohistrico que va en busca de las corrientes inconscientes de
un pueblo. 49 Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de la
regin de Cajamarca, cuyos contenidos son en apariencia religiosos. Muestra cmo los
contenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a
mimetizarse para no desaparecer a causa de la represin del catolicismo en contra de ellos;
adems muestra cmo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la funcin
de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este camuflaje puede
adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundo
secular espaol-incaico (capitn/inca). Las fiestas como tales cumplen funciones sociales y
psicolgicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopa
andina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauracin de
la sociedad indgena derrotada y conquistada por los espaoles. Esta bsqueda se manifiesta en
narraciones, danzas, rituales, en la religin y en la fiesta popular. Burga pretende demostrar que
la poblacin puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales, ni a sus ordenamientos polticos, ni
sus viejos principios bsicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por eso
necesitaban la utopa andina.50
Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporneos,
especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a esta temtica. l les critica el
hecho de que no utilicen un marco terico adecuado durante el anlisis de los textos mticos. En
su opinin, ni las crnicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirven
como materia prima que debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho,
que comience sus estudios despus de realizar previamente ciertas consideraciones tericas
referidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del panten andino sern
interpretadas con una fuerte connotacin cristiana.
A esas observaciones debemos aadir que las referencias tericas, en los trabajos mencionados,
si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este reproche es vlido tambin
en el caso de Manuel Burga. Sus referencias a Lvi-Strauss son muy puntuales. No explicita la
teora de Lvi-Strauss en su conjunto, sino que la toma como cita para apoyar sus ideas
respecto a la funcin de los ritos producindose as un efecto producto de una seleccin
arbitraria. No existe en ninguna parte una definicin del concepto mito o una delimitacin del
uso dado por cada uno de los diferentes autores, lo cual deja mucho espacio para
especulaciones. Urbano propone como modelo de trabajo con relacin al mito el acercamiento
lingstico fenomenolgico de George Dumzil. En el mismo sentido tambin se refiere a Vladimir
Propp, un simbolista [formalista] ruso de los aos treinta. Si bien no lo consideramos como el
nico modelo vlido para trabajar los mitos, reconocemos que su utilidad se evidencia en La
Amrica indgena en su literatura: cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston,
publicado en 1992. En esa obra el autor aplic los mtodos desarrollados por Dumzil para
estudiar el Popol Vuh, libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la
investigacin de esos.
Despus de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una etnohistoria en el
Per, nos queda una calificacin final de ella basada en su cuestionamiento general. Por qu la
etnohistoria reduce los procesos histricos generales a interpretaciones regionales y, a veces,
microrregionales? Este tratamiento implica una interpretacin fenomenolgica. Pablo Macera le
enrostra adems una actitud esquizofrnica porque tematiza los problemas del siglo XVI/XVII
con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse consciente que la reproduccin
de hechos no es posible. Segn l la etnohistoriografa representa un acercamiento conservador
al tema. Los historiadores se concentran demasiado en el pasado, aun cuando protestan en
contra de la colonizacin lo hacen con una perspectiva conservadora. La historizacin de todo lo
social es negado por este acercamiento atomizado a diferentes fenmenos. Adems, impedidos
de basarse en teoras como el estructuralismo, el funcionalismo y el conductivismo, las que a
travs del mtodo sincrnico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual,
convierten las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetneas.51
"El conocimiento histrico no es una simple relacin cognoscitiva entre
un sujeto y un objeto, sino una relacin existencial entre dos procesos
histricos cuyas significaciones se intermodifican. La historia es aquel
modo prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en
cuya funcin y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) se

ordena y reorganiza todo el pasado".52
Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemos
decir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metdica, resultado de la
combinacin entre historia y etnografa, sino ms bien en su carcter atomizador de los hechos
histricos. Ello implica, al mismo tiempo, una renuncia a la investigacin de la manera cmo se
reflejan los grandes procesos histricos en hechos particulares. Argumentos que, segn nuestro
parecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistrico en cualquier forma.
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3En el prefacio del nmero nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimacin crtica respecto a la situacin de la
reflexin terica de temas religiosos en el Per. Constata la falta de una severa discusin de los principales conceptos en este
campo, as como la filiacin de los investigadores a una de las principales corrientes europeas. Su mayor preocupacin es que en el
Per no se han formado escuelas tericas que sigan el ejemplo de los grandes tericos europeos como Lvi-Strauss o Eliade. Esta
falta conlleva un cierto diletantismo en la dedicacin a los temas religiosos. Vase, Urbano, E., Introduccin en: Allpanchis N. 9,
1979.
4Vese Debray, R., El arcasmo posmoderno. Lo religioso en la aldea global. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 12.
5Cicern, De inventione II, 53 La religin es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina
y se le rinde culto.
6Mller, M. Comparative Mythology, Londres, 1856, p. 27.
7Widengren, G. Fenomenologa de la religin, Madrid, Cristiandad, s.f., p. XII. Aqu Widengren define la fenomenologa de
la siguiente forma: La fenomenologa de la religin tendr por objetivo, [...] clasificar las diferentes manifestaciones de la religin
y descrifrar el fenmeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta. Vea tambin Leeuw, G.
Van der, Fenomeologa de la Religin, Mxico, FCE, 1964.
8Vase Aquezolo, M. (comp.) La Polmica del Indigenismo. Lima, Mosca Azul, 1976, p. 125.
9Vargas Llosa, M. La utopa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo. Mxico, FCE, 1996, p. 58.
10Vase: Garca Caldern Rey, Ventura: La Venganza del Cndor. En: Obras Escogidas. Ediciones Edubanco, Lima, 1986, pp. 398505.
11Carrin Cachot, R. La Religin en el Antiguo Per. Lima, 1959, p. 7.
12Vase Marzal, M. Historia de la Antropologa. Vol. I: La Antropologa indigenista. Mxico y Per, Lima, PUCP, 1986; y vol. II: La
Antropologa cultural. Lima, PUCP, 1997, p. 17 ss.
13Tello, J. C., Wiracocha, Lima, 1923, p. 12-14.
14Valcrcel, L., Historia del Per Antiguo. Tomo I, Lima, s.f. Ed. Mejia Baca, p. 29 y ss.
15Tello, J. C., Wiracocha. Lima 1923, p. 12-14.
16Carrion, R. El culto al agua en el Antiguo Per, Lima, 1955, p. 7.
17Ob. Cit., p. 10 y 47-48.
18Burger, R. y Salazar, L. Divinidades del universo religoso Cuspisnique y Chavn. En: Los Dioses del Antiguo Per; Lima, Fondo
del Banco de Crdito del Per, 2000, pp. 31-33.
19Lumbreras, L. Los origines de la civilizacin en el Per. Lima, Ed. Millas Batres, 1974, p. 63 y ss.
20Lumbreras, L. Visin arqueolgica del Per milenario. Lima, Ed. Milla Batres, 1974, p. 99 y ss
21Ob. Cit., p. 100.
22Shady Sols, R. La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin en el Per. Lima, UNMSM, 1998, p. 23 y ss.
23Morales, D., Cermica Pacopampa y Mitologa del Dios Felino. En: Boletn de Lima, N. 19-Enero 1982, pp. 2-10.
24Burger, R. Ritual y Religin en Huaricoto. En: Emergencia de la civilizacin en los Andes. Lima, UNMSM, 1992, pp. 41-50.
25Burger, R.Organizacin y diversidad en los centros de la tradicin religiosa. En: Emergencia de la civilizacin en los Andes.
Lima, UNMSM 1992, pp. 59-78.
26Burger, R. Excavaciones en Chavn de Huntar, Lima, PUCP, 1998.
27Makowski, K. La Arqueologa y el Estudio de las Religiones Andinas. En: Los Dioses del Antiguo Per. Lima, Fondo del Banco de
Crdito, 2000, p. XXI.
28Ibdem.
29Valcrcel, L. Etnohistoria del Per Antiguo. Historia de los Incas. Lima, UNMSM, Departamento de Publicaciones, 2.a edic.,
1964, p. 9.
30Valcrcel, L., Ob. Cit.
31Ibdem.
32Valcrcel, L. Historia del Per antiguo. tomo I, Lima, Ed Mejia Baca, 1964, p. 24.
33Ob. Cit., p. 23.
34Ob. Cit., p. 67; 80.
35Vase Le Goff, J. Tiempo, Trabajo y Cultura en el Occidente Medieval. Madrid, Taurus, 1983.
36Valcrcel, L., Etnohistoria del Per antiguo, Lima, 2.a ed. UNSMSM, 1964, p. 15.
37Millones, L., Etnohistoriadores y Etnohistoria andina: Una tarea difcil, una disciplina heterodoxa. En: Socialismo y Participacin
N. 14, pp. 77-94.
38Urbano, H. Historia y etnohistoria andinas. En: Revista Andina, ao 9, N. 1, Julio de 1991, pp. 123-163. Este nmero de la
Revista Andina est dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.

39Murra, J. Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975; Idem., La organizacin econmica del estado
inca. Mxico Siglo XXI 1977; Rostworowski, M. Sociedad y etnia/costa peruana prehispnica. Lima 1977; Idem, Seoros indgenas
de Lima y Canta. Lima, IEP, 1978.
40Urbano, H., La figura y la palabra. Introduccin al estudio del espacio simblico andino. En: Idem (comp.) Mito y Smbolos en
los andes. La figura y la palabra. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas, 1993, p. 40.
41Ob. Cit., p. 42.
42Duviols, P. La destruccin de las religiones andinas. Lima, IFEA, 1971.
43Pease, F. El dios creador. Lima, PUCP, 1973.
44Rostworowski, M., Historia de Tuhuantinsuyu, Lima, IEP, 1988.
45Millones, L., Historia y poder en los Andes Centrales, Lima, 1987.
46Rostworowski, M. Las estructuras andinas del poder. Ideologa religiosa y poltica. Lima, 1983.
47Pease, F. El pensamento mtico. Lima, Biblioteca del Pensamiento Peruano, Campodnico y Mosca Azul Editores, 1982.
48Urbano, E. Wiracocha y Ayar. Hroes y funcin en las sociedades andinas, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom
de las Casas, 1981.
49Burga, M. Nacimiento de una utopia. Muerte y resurreccin de los incas. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pp. II/III.
50Burga, M. Op. Cit.
51Macera, P. Prlogo. En: Idem, Trabajos de Historia, Tomo. I. Lima, INC, 1977, p. LX.
52Ob. Cit., p. XXXVIII.
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Ciencia de la Religin en el Per
LA FUNCIN DE LA RELIGIN EN LA SOCIEDAD MODERNA:

DESCRIPCIN DE UNA DIFICULTAD
1. Funciones sociales de la religin segn la sociologa clsica

En la sociologa clsica se han desarrollado tres teoras sobre la funcin de la religin. La preocupacin de los
pensadores de este perodo por ella no proviene de un especial inters por la religin, sino por que ellos
la entendieron como un elemento de comparacin entre sociedades tan diferentes, desde aquellas que
pertenecen al perodo de los cazadores y recolectores, hasta las otras que han alcanzado el nivel de una
sociedad moderna industrializada. Se esperaba que la religin sirviera de catalizador, que exprese lo comn
en su funcionamiento de s misma y de la sociedad. De esta manera se quera demostrar la continuidad y la
discontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histrico de las ideas y su metodologa se han
desarrollado aquellas tres tesis con la pretensin de describir la funcin de la religin. La primera de ellas
caracteriza la religin como una fuerza integradora: segn sta la tarea de la religin consiste en apoyar
la integracin de los miembros de una sociedad, en tanto fomenta el consenso al interior de las
comunidades. La segunda sostiene que la religin cumple una funcin de compensacin. Aqu la religin es
vista como un mecanismo de ayuda para hacer ms aceptable la vida a travs de un alivio psquico. Y,
finalmente, la tercera entiende la religin como una interpretacin cosmolgica, resumida en la teora de la
secularizacin. As la religin servira para interpretar y ordenar los fenmenos del mundo con los medios
que tiene a disposicin; cuanto ms se desarrollan las ciencias naturales la interpretacin religiosa es
desplazada por el conocimiento cientfico, el mundo pierde su encantamiento, su interpretacin se
seculariza.
Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de la integracin. A travs de
comparaciones de las religiones tribales, Comte, Durkheim y Freud concluyeron que en las sociedades
prehistricas la religin posea una fuerza integradora. La religin obraba a travs de sus normas y
prescripciones como factor de identificacin de cada uno de los miembros del clan y tambin como
estabilizadora, en tanto defina exactamente los roles de las mujeres, de los hombres, de los sbditos y de
los jefes. Los valores definidos por la religin tribal condicionaban las posibilidades de la conducta social. Si
alguien rompa estas reglas era sancionado. Asimismo, dichas sanciones se encontraban igualmente
reguladas por prescripciones religiosas. El funcionamiento de las normas se arreglaba segn los ritos y los
mitos. Los mitos recuerdan las reglas religiosas mientras que los ritos tienen la tarea de asegurar e
internalizar las normas. Esta tesis es defendida fundamentalmente por Emile Durkheim en su libro Las
formas elementales de la vida religiosa ( 1895) y por Sigmund Freud en su ensayo Ttem y Tab (1912/13).
Segn Freud, las primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la preparacin y al consumo de
los alimentos, as como a las relaciones sexuales. En su opinin ellas forman la base de todas las normas y
leyes posteriores incluidas en los cdigos del moderno sistema jurdico.
La segunda tesis de la compensacin contiene las respuestas a las interrogantes sobre el origen de la religin
en relacin con el individuo. Segn sta la religin habra surgido como un medio para aliviar experiencias
dolorosas causadas por la frustracin experimentada por todo un grupo o un individuo. La religin
proporcionara un sustituto a la frustracin. De esta manera se explica la religin psicolgica o
ideolgicamente. Simplificando podemos decir que la religin surge porque el ser humano no soporta su
miseria. Trata de equilibrarla mediante una compensacin soada, deseada o proyectada. Segn Hegel el ser
humano dirige todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo disuelve y lo
compensa. En la actuacin religiosa aquellas historias imaginadas son dirigidas al cielo para de ah volverlas
a reproyectar hacia la vida humana. Esto hara de la vida humana algo ms llevadero porque es relativizada
por una esperanza en la justicia que tendr lugar en el ms all. Representantes tpicos de esta concepcin
son Feuerbach, Hegel, Freud y Marx, as como los dems partidarios marxistas de la crtica de la religin.
Segn Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensacin tenga una carcter ateo, tal como lo
afirman los crticos marxistas. 110 l considera que la religin tiene aspectos tiles para la convivencia
humana en tanto mantiene viva, desde hace mucho tiempo, la esperanza en una ley superior que proviene
del derecho natural y que finalmente impondr la justicia. En este sentido, la compensacin no es un mero
consuelo; ella implica el convencimiento de la existencia de otros valores vlidos, asumidos posteriormente
por otras instituciones durante el proceso de la complejizacin de la estructura organizacional de la sociedad.
A partir del descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir aqu en la tierra, el ser humano abriga
la esperanza de un cambio, de la posibilidad de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. En ese
sentido el mximo ser trascendental es visto como el garante de aquella justicia que no parece que pueda
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2.htm (1 de 5) [23/04/2009 13:03:42]
ser realizado por y entre los seres humanos. De esta manera surge, a travs de ese ser trascendental,
Dios, una medida de justicia. 111La obra de Ernst Bloch, El principio de la esperanza, es un ejemplo de cmo
se puede adoptar positivamente la idea de la compensacin. En este trabajo l desarrolla la siguiente
hiptesis: en la creencia en dios se encuentran depositados valores ticos que trascienden lo existente, cuya
realizacin entonces se convierte en una aspiracin que debe de materializarse.112
La tercera tesis se refiere a la futura secularizacin de la religin. As, la sociedad humana se encuentra
sometida a un proceso evolutivo, esto es, cuanto ms simple sea la organizacin de una sociedad, sta
buscar encontrar su justificacin en una imagen mgico-religiosa del mundo. Por eso la vigencia de la
religin en las sociedades arcaicas es plena y, por el contrario, sta ir perdiendo progresivamente su
vigencia e influencia, en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que generan los
fenmenos naturales y sociales. La intuicin religiosa sera entonces reemplazada por conocimientos
cientficos profanos. Siguiendo especialmente la tradicin positivista, la tesis de la secularizacin supone
que cada uno de los pueblos tendra el mismo proceso evolutivo, por eso la funcin de la religin sera
cambiante. Es decir, sus diferentes manifestaciones estaran relacionadas con cada estado de desarrollo
alcanzado. La religin pasara, en primer lugar, por el estado mgico, luego por un perodo politesta, para
llegar finalmente a uno monotesta, es decir, a la creencia en un dios, que dara sustento a la imagen del
mundo teolgico-religioso, la cual finalmente debera ser abandonada con el incremento de la ciencia. El
mundo va a ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. Uno de los principales
representantes de esa tesis es Max Weber. 113 l se apoya en el esquema evolucionista e historicista del
siglo diecinueve, a partir del cual pretende explicar la necesaria desaparicin de la religin en las sociedades
modernas. Sin embargo, la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideracin que al mismo
tiempo se produce un incremento de una demanda por la religin. Si bien sta no se realiza ms
necesariamente a travs de las instituciones grandes, o dicho de otra manera, por las iglesias grandes, sino
ms bien de grupos y movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse.
Franz X. Kaufmann dice al respecto en su ensayo Religin y modernidad: A partir del siglo XVIII, en
muchos crculos ilustrados, existi la plena conviccin de que la religin en la forma presentada por las
iglesias cristianas est condenada a desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. Lo cual no
significara un riesgo para la religin en general. Por el contrario, se esperaba ms bien nuevas formas de
expresin religiosa, por ejemplo, de una religin civil fundada en la razn. 114 El problema que an queda sin
solucin es la carencia de un concepto de religin que trascienda las religiones histricas. Por su parte,
Falk Wagner afirma que el sentimiento de secularizacin no est referido a los contenidos religiosos. No se
tratara de una prdida de fe o de un proceso de secularizacin, en todo caso se constatara que su funcin
pblica estara siendo reemplazada por otras instituciones. Esto dara la impresin de la desaparicin de la
religin. Efectivamente, si se observa con ms atencin este proceso veremos a la religin con funciones
muy amplias en las sociedades tempranas, las cuales no slo se concentraban en la prctica de la fe, sino en
sus posiciones de poder y en el control de otras instituciones sociales. La religin domin toda la sociedad de
un perodo. En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de desarrollo, las instituciones
religiosas simultneamente perdieron sus espacios sociales, los cuales pasaron al control de los laicos. Por
eso, la tesis de la secularizacin demostrara, segn Wagner, ms bien el fracasado de la intermediacin
entre la sociedad y la religin. 115 Asimismo, al convertirse la religin en un asunto privado, por efectos de la
Ilustracin, deja automticamente de tener una funcin pblica. La vida social se ver liberada de la religin:
De esta manera la religin se preocupa de los asuntos del individuo que ya no busca entender la
(empricamente no terminada) realidad de su existencia.116
En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la religin racionalmente, le otorgan
una autonoma en los actos particulares de la subjetividad individual. Segn ellos, la conciencia religiosa se
manifestara en la emocin, en la contemplacin, en la experiencia, en los acontecimientos, en la confianza,
en la fe o en la imaginacin. Sobre esta base es difcil llegar a un concepto general de religin. Entendida as
la religin en su desenvolvimiento histrico y su dificultad conceptual, las Ciencias de la Religin,
compuestas por una gran diversidad de ciencias tales como la historia, sociologa, antropologa, psicologa,
filosofa, teologa, entre otras, se dedicarn al estudio de la conciencia religiosa como un fenmeno social
histrico concreto. Con ello se busca entender su sentido, sus manifestaciones prcticas, as como la funcin
desempeada en cada momento histrico. Por lo dems, la sociologa de la religin tendr como tarea la
comprensin del comportamiento religioso en una sociedad dada.
2. La funcin de la religin en una sociedad moderna segn Niklas Luhmann
El dilema que ahora enfrenta la sociologa es la comprensin de la religin, fenmeno ste de gran influencia
en la vida social. Actualmente se mueve entre dos extremos: En el primero, la religin se queda cada vez
ms sin funciones pblicas; en el segundo, experimenta el surgimiento de nuevos movimientos religiosos
que todava no pueden ser definidos. En este ltimo acontecimiento se reflejan sobre todo los cambios
estructurales de la sociedad que, indudablemente, se encuentran en la base de las modificaciones de la
religin. Tericos como Wagner afirman, en este contexto de modernidad, la tarea de la religin es su
permanente preocupacin por las necesidades individuales. La satisfaccin de estas necesidades sera de
vital importancia ya que permitira el funcionamiento sin problemas del sistema social as como el
mantenimiento de su propia racionalidad en un mundo donde los intereses del individuo casi no son
considerados.117La religin tiene entonces la tarea de otorgarle al individuo la certeza de su importancia, de
su utilidad y de su identidad, los mismos que se encontraran a buen recaudo. La sociologa moderna ya no
se refiere a la funcin que cumple la religin en la sociedad en su totalidad, sino ms bien en los grupos
sociales o en las personas. As lo afirma Thomas Luckmann, quien ubica a la religin en una posicin clave
para generar y mantener la identidad del individuo, quien cada vez carece ms de una orientacin en una
sociedad muy compleja.

El cambio que se ha producido en la perspectiva de los socilogos ha sido motivado por el mayor inters por
las funciones de la religin que tienen an vigencia en la sociedad. Esta nueva situacin nos lleva a
plantearnos la siguiente pregunta: Por qu la sociologa funcionalista sigue utilizando el concepto general de
religin y cul es el motivo de su inters en dar una explicacin de la funcin de la religin? Lo primero que
salta a la vista es la evidencia del uso que dan los socilogos al mismo concepto de religin propio de los
inicios de las Ciencias de la Religin. Esto es, ellos continan operando con un concepto ganado a travs del
estudio realizado en las sociedades arcaicas. Lo importante al indagar acerca de la funcin de la religin
depende, en nuestra opinin, de la necesidad de contar con la religin como una fuerza cohesionadora y
estabilizadora para la sociedad. Otro sera el caso si se admitiera que la religin no tiene un carcter
unificador, sino nicamente interpretativo. Entonces, perdera, sin duda alguna, su importancia en tanto y en
cuanto sus explicaciones no coincidiran con la cosmovisin moderna cientficamente comprobada. De ser as,
veamos entonces en qu situacin se encuentra la explicacin funcional de la religin.
Niklas Luhmann es uno de los tericos que recientemente se ha dedicado intensivamente al tema de la
funcin de la religin. En su ensayo La funcin de la religin critica la explicacin funcionalista
tradicionalmente dada acerca de la religin. En su opinin, las tareas habitualmente atribuidas a la religin
se encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales. Esto significa que la religin no desempea de
manera exclusiva y eficaz un papel integrador, tambin otras entidades sociales poseen esta propiedad.
Adems, dice que la religin no siempre fue til para integrar a la sociedad, pues ha habido oportunidades en
las que ha tenido el efecto contrario, es decir, de factor desintegrador tal como se ve en el ejemplo de los
anabaptistas o los testigos de Jehov.
De esta manera Luhmann, adems de cuestionar el sistema religioso como medio de integracin, tambin lo
hace en su tarea de interpretar el mundo. Con el incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los
problemas de la realidad, la religin habra ido perdiendo progresivamente ms y ms funciones y muchas de
sus tareas pronto seran asumidas por otras disciplinas; de ah que este criterio no sea de utilidad para
explicar la funcin de la religin. Ya desde el Siglo de las Luces se vena cuestionando a la religin su
pretensin de dar una explicacin acerca de los orgenes del mundo, entre otras tantas interrogantes
planteadas en torno al universo y al hombre. No obstante la contundencia de sus observaciones, Luhmann
comparte la tesis contraria a la desaparicin que la religin. La prdida de la certeza y de la veracidad de las
concepciones sostenidas por la religin, no son indicios suficientes para pronosticar su total desaparicin. l
subraya ms bien el hecho de una permanente reubicacin de las reas de su competencia. Como dijramos
lneas arriba, este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de la divisin del trabajo intelectual:
las funciones cumplidas en pocas anteriores por la religin son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la
ciencia natural y social, la filosofa, el arte. Para Luhmann es obvio que la descripcin de sus funciones o el
reconocimiento de su importancia no son suficientes para llegar a conocer la esencia de la religin, sino slo
aspectos de ella. Por esta razn, le parece que la forma ms adecuada para aproximarse y abordar cualquier
pregunta sobre la religin requiere averiguar previamente las causas que la originan.118
Para dar respuesta a la pregunta qu es lo que origina la religin?, Luhmann recurre a la interpretacin de
la teora de los sistemas. l investiga primero el funcionamiento de la sociedad como totalidad para llegar
luego a la funcin especfica de la religin. Luhmann comparte las opiniones de Max Weber y Talcott Parsons
de que la accin social constituye y da sentido a la vida en sociedad. Mientras que Parsons, haciendo uso de
la teora de sistemas, interpreta la sociedad como un sistema autorregulativo, Luhmann introduce en sus
anlisis un enfoque antropolgico. Comienza as llamando la atencin sobre la limitacin de la capacidad
perceptiva del ser humano y sobre la necesidad de reducir la complejidad de un sinnmero de posibilidades
para poder orientarse a tres sistemas: sistemas de interacciones, sistemas sociales y sistemas
organizacionales. Segn Luhmann un sistema no corresponde automticamente a otro, por eso cada sistema
se relaciona segn su nivel. Adems, una premisa importante que utiliza en su teora para la interpretacin
es: nadie se mueve en toda la sociedad, sino nicamente en algunos de sus sectores, o en un slo sistema,
con el cual se identifica y del cual domina ms o menos bien las reglas de su lenguaje. Cuanto ms dividido
se encuentra el campo de trabajo social, ms complejo se vuelve el sistema y esto es as porque cada
sistema est rodeado por un medio ambiente. Cada medio ambiente, de los diferentes sistemas, es distinto
entre s; su nico punto de contacto se encuentra en el momento de cruce con otros entornos. Por otro lado,
la formacin de un sistema requiere de un proceso de diferenciacin. As, el surgimiento de un sistema y la
circunstancia de que cada sistema posea un medio ambiente propio sin comunicacin con otro, y diferente de
l, es la causa de la complejidad social. El individuo necesita un mecanismo de orientacin en medio de esta
complejidad, por eso tiene que recurrir al proceso de la reduccin conducente a las reas de su inters. De
aqu concluimos que: los sistemas son nicamente la reduccin de las miles de posibilidades que tiene el
individuo para orientarse. Este proceso de reduccin del sistema obedece a sus propias estrategias. se es el
punto en el cual Luhmann coloca a la religin; es decir, la religin en s slo sera una estrategia de
reduccin, en tanto no llegue a formar un sistema propio, sino que ms bien se relacione con otros. La
funcin de la religin sera entonces una interpretacin particular del medio ambiente, esto es, la
interpretacin de los problemas que permanecen sin resolver en cada vida individual, de tal forma que pueda
orientarse y encontrar el sentido en situaciones difciles. La religin transforma las situaciones
experimentales que no tienen salida y les da sentido, sobre todo cuando centra su preocupacin en el
problema relacionado con la bsqueda del sentido o la finalidad de la vida, o cuando da respuesta a la
pregunta acerca de la importancia del individuo en la multitud, la pregunta en torno a la muerte u otras
situaciones lmites de la vida. De esta manera la religin transforma la complejidad experimentada como
algo confuso hacia una experiencia determinada y le da un sentido. Ella debe trocar lo incomprensible en
algo inteligible, lo que significa tambin hacerlo aceptable. La funcin de la religin es, entonces, identificar
mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Las cosas restantes, no reflexionadas, aparecen
como un sentimiento confuso que inquieta pero que, vistas positivamente, quedan abiertas como ofertas no
determinadas de la vida.
Sobre esta base Luhmann indica que la misma definicin del concepto de la religin puede ser tomada como
ejemplo para demostrar qu ocurre si se entrega lo no definido como lo definido. Cuando R. Otto 119
pretenda definir la religin a travs de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable, lo
hizo viendo lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinacin, basndose en el dualismo de lo
sagrado y lo profano. Segn el principio de exclusin, el mundo se divide en las reas de lo profano y lo
sagrado, de esta manera se creaba una posibilidad de orientacin. Luhmann denomina a este proceso como
transformar lo indefinido en algo definido. Para l las cifras no slo son signos, sino la cosa misma. Los
signos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. El signo sobrepone lo
indefinido, pero quedan espacios que no son explicables; stos son llamados por Luhmann horizontes
vacos, es decir, horizontes sin realidad, por eso es imposible negarlos, pues se los percibe a travs de la
experiencia. Precisamente, a esa experiencia de algo existente, pero todava no identificado, Luhmann lo
denomina dependencia; pero, en el sentido de dependencia religiosa definido por Friedrich Schleiermacher.
120
Expliqumoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un smbolo, digamos el crucifijo, pero
quedan otras reas no identificadas de dios tambin experimentadas. Este resto de lo no expresado forma la
base de la dependencia que siempre est vivida, a la cual Luhmann llama religin. En las sociedades
tempranas la funcin de la religin se cumpla si se lograba adaptar la duda experimentada a situaciones
difciles para transformar lo indeterminado en algo determinado. A esta funcin se remite Luhmann de cierta
manera. El hacer uso de la teora de los sistemas hace posible darle a la religin un espacio dentro de la
sociedad. Este espacio no est dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor, surge de la
interpretacin de la estructura de la sociedad como sistema. La funcin de la religin de interpretar y dar un
significado es entendida por Luhmann como funcin de sentido. A travs de la reduccin de la complejidad se
crea y genera un sentido. Mediante la creacin de un sentido se constituye el mundo, creacin que, en cierto
modo, es un acto paralelo al del creador. El sentido constituyente indica otras posibilidades ms realizables a
travs de la vivencia y experiencia del individuo. Reducir significa seleccionar algo de un sinnmero de
posibilidades. Esta seleccin no es arbitraria. Ella debe estar condicionada por una serie de circunstancias
determinadas; pero, tambin es un hecho que pueden quedar posibilidades no realizadas. La religin ayuda
entonces a compensar estas posibilidades no realizadas, esto es, segn Luhmann, la tarea ms importante
de la religin. Cmo lo hace? A l le parece que todo lo casual o contingente puede volverse inteligible en el
rea de la religin, adoptando al mismo tiempo un carcter verosmil, es decir, posible; pero, tambin
susceptible de ser negado o invertido basndose en la oracin lgica de tal forma que todo lo existente
puede ser al mismo tiempo no existente. La religin tiene la funcin, segn Luhmann, de dar sentido
incluso a aquellas situaciones de la vida carentes de l. Recordemos: Lo indeterminado debe ser llevado al
rea de lo definido. La religin debe garantizar todas las tipificaciones, autodefiniciones, categoras,
expectativas originadas durante el proceso de reduccin a las cuales le imprime un carcter arbitrario, no
obstante Luhmann trata de demostrar su utilidad y la posibilidad de ser negada.121 En este quehacer la
religin debe cumplir ciertas pautas, entre ellas la de no contradecir alguna cosa arbitrariamente, sino
mantenerse dentro de la lgica inherente a ella. Su tarea es negar ante los deudos la muerte,
aparentemente sin sentido, de un pariente; es decir, presentar a la muerte como algo natural en una
persona, sin que esto signifique una sentencia definitiva.
Este concepto de religin en la sociedad moderna desarrollado por Luhmann no fue bien recibido por todos.
Por ejemplo Kaufmann le reprocha que su definicin de religin sea realizada slo de manera funcional como
ya lo haban hecho muchos otros mucho antes que l; adems, Kaufmann sostiene que Luhmann no aporta
nada al esclarecimiento de la relacin entre contenido y funcin. En su opinin, al mismo tiempo que la
religin demuestra su eficacia en un contexto social concreto, tambin estara influenciada por los valores de
la cultura correspondiente. Pero, la premisa de esos patrones es que no tenga ningn cuestionamiento, sobre
todo si se ve a la religin como un ente abstracto. En el caso del cristianismo, la religin es definida de cara
a la Iglesia catlica y a las protestantes. Se la identifica con sus instituciones sin recurrir al contenido
significativo original del cristianismo. Lo mismo sucede en el caso de las religiones orientales, el budismo y el
hinduismo, debido a que son presentadas principalmente en su forma sincrtica, en una mezcla entre
cristianismo e hinduismo, o entre budismo y cristianismo porque no se ha tomado en consideracin sus
presupuestos histricos. Kaufmann concluye entonces que la funcin de la religin fue siempre examinada en
su forma institucionalizada. Pero, esta circunstancia no permitira entender bien ni la religin en s, ni la
funcin que ejerce. En realidad, la explicacin funcional no es otra cosa que una explicacin pragmtica o
tautolgica basada en evaluaciones subjetivas. La conclusin entonces sera: La religin es buena porque
existe una demanda por ella.
Las reflexiones relacionadas con la funcin se vuelven argumentaciones, las cuales son tiles para sealar
su importancia lo mismo que, por ejemplo, en el mbito cristiano es ahora su constitucin. La discusin en
torno a la religin, especialmente a la cristiana, se ha llevado a cabo nicamente con el inters de llamar la
atencin de su supuesta desaparicin, de esta manera se pretende ocupar un espacio en la opinin publica.
La demostracin de la funcionalidad de la religin no es suficiente para presentar los contenidos de una
manera convincente.122
La oferta de Luhmann de entender la religin como creadora del sentido de la vida y su interpretacin nos
parece aceptable. Ms bien se debera cuestionar a Franz X. Kaufmann cuando dice que se puede ensear la
esencia de la religin a travs de investigaciones sociolgicas, y si se combina la funcin con la esencia no

est obligado a eludir lo sobrenatural; de esta manera, la religin se vuelve otra vez en algo ininteligible.
Entonces queda abierta la pregunta: De qu manera se puede medir la influencia de la religin en la accin
social? De la respuesta que se d depender la bsqueda de indicadores que capten esta influencia.
Nosotros pensamos que la sociologa de la religin debera desarrollar mtodos para su realizacin,
mtodos que solamente podrn ser adecuados si se toma en consideracin lo especfico de la religin y no se
pierde de vista su dependencia en una sociedad determinada. Eso es posible, segn nuestro parecer, si se
parte de una funcin concreta de la religin. Bajo este presupuesto nos parece til trabajar en la definicin
de las funciones de la religin.
Ver bibliografa
_______________________________________________________
109 Vase Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totmico en Australia, Madrid, 1982.
110 Vase Marhold, Wolfgang. Gesellschaftliche Funktion der Religin. Marsch, W.D., Pldoyers in Sachen Religion, Gtersloh,
1973, p. 82 ss.
111 Horkheimer, Max. Kritische Theorie Bd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374.
112 Bloch, Ernst. El principio de la esperanza, Tom. I-III, Madrid, 1975.
113 Weber, Max, Die Entzauberung der Welt, Leipzig, Reclam, 1989.
114 Kaufman, Franz X., Religion und Modernitt, Tbingen Mohr, 1989, p. 23.
115 Wagner, Falk, articulo religin, En: Wrterbuch zum Christentum/comp. de Volker Drehsen, Gterloh 1988, p. 1053
116 Ob Cit. p. 1052.
117 Ibdem.
118 Vase Luhmann, Niklas. Funktion der Religin. 2. ed. Frankfurt, 1990, p. 12.
119 Otto, R. Das Heilige. Ueber das Irrarionale in der Idee des Goettlichen und sein Verhaeltnis zum Rationalen,
Breslau Trewendt und Granier, 1917 (ed. Castellano: Lo santo. Sobre lo irracional en la imagen sobre lo divino y su relacin con lo
racional, Madrid, Cristiandad, 1968.).
120 Schleiermacher, F. Reden ueber die Religion. En: Theologische Schriften/hrsg. von Kurt Nowak, Berln, Union 1983,
pp. 51-214.
121 Segn nuestro parecer Luhmann hace aqu una referencia a Popper y su principio de la falsacin para poder argumentar sobre
la veracidad de algo. Vase: Popper, Karl. La Lgica de las Ciencias Sociales. En: Th. W. Adorno, K. Popper y otros. 122 La
disputa del Positivismo en la Sociologa Alemana. Mxico, Ed. Grijalbo, 1973, pp. 101-120.
122 Kaufmann, F. X. ber die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur. En: Idem, Religion und Modernitt, p. 230.
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Ciencias de la Religin en el Per_CAPITULO3
LA TRANSFORMACIN DE LOS DIOSES:

EL HURACN Y EL AMARU
Los pueblos de la antigua Amrica teman los fenmenos naturales, por eso stos fueron venerados como
divinidades, sobre todo si posean una fuerza devastadora. Los nativos los invocaban para atenuarlos y
hacerlos favorables. En esta categora destacaron como divinidades el Sol, el trueno, el rayo, la Tierra, los
ros, etc. Pero, tambin existieron dioses meteorolgicos poco conocidos porque pasaron por un proceso de
camuflaje muy sofisticado. ste fue el caso del dios del viento, el Huracn en Mesoamrica y el Caribe; as
como el dios del huaico, el Amaru, entre los pobladores de los Andes centrales. Estos dos dioses
permanecieron ocultos durante siglos entre los pueblos nativos debido a un complicado proceso de
transformacin permanente del que fueron objeto. Por esta razn, los indicios de sus existencias no fueron
tan evidentes y presentaron mayores dificultades para descubrirlos si se los compara con otras divinidades.
Consecuentemente, la investigacin y el conocimiento de ellos ha sufrido un retardo. Estas creencias estn
relacionadas a determinadas regiones, por eso se explica su desconocimiento por parte de las Ciencias de la
Religin, las cuales se ocupan, fundamentalmente, del estudio de las creencias de los pueblos que
pertenecen a la Amrica antigua.
Nuestro inters actual es demostrar cmo la aplicacin de mtodos interdisciplinarios nos permite encontrar
evidencias de su existencia y cmo se devela la imbricacin de la cultura material con el mundo simblico
por medio de la interpretacin comparativa. Para alcanzar este fin nos sirven, de una manera extraordinaria,
los resultados logrados sobre el dios Huracn y las ideas respecto al Amaru.
1. El Dios unpede- el Huracn

El Huracn, conocido fenmeno meteorolgico que se produce sobre todo en regiones ecuatoriales, es un
viento muy fuerte que se desplaza en forma circular alrededor de un centro de baja presin llamado ojo del
huracn. Este proceso tiene lugar cuando el aire clido y saturado de las zonas de calmas ecuatoriales se
eleva empujado por aire fro ms denso. La presin atmosfrica cae bruscamente desde el borde de la
tormenta hasta su centro, mientras que la velocidad del aire aumenta. Un huracn alcanza una fuerza
mxima cerca de los puntos de baja presin (en torno a 724 mm de mercurio o 0,85 atmsferas). El
dimetro del rea cubierta por vientos destructivos puede superar los 250 km.123 En general, los huracanes
se desplazan en una trayectoria con forma de parbola. Las zonas en las cuales los vientos del huracn
soplan en la misma direccin que la propia tormenta estn sometidas a la mxima violencia destructiva.124
Todos los aos recibimos noticias sobre tornados o huracanes que flagelan las costas del mar
Caribe. As pues, los huracanes son fenmenos naturales, temidos por su fuerza devastadora por lo que no
es extrao que entre los pobladores antiguos este fenmeno haya producido un gran temor, desarrollndose
consecuentemente en torno a l una actitud religiosa y, por lo tanto, le dedicaran una atencin especial.
Como en casi todos los pueblos, los indgenas de las Antillas hicieron de los principales acontecimientos
metericos sus deidades. Entre los que ms miedo les inspiraba estuvo el Huracn debido a las
consecuencias que acompaaban a ste. As, el Huracn fue interpretado como el padre de los vientos; es
decir, una deidad todopoderosa que muy a menudo mostraba toda la violencia que era capaz de desatar.
Adems, ste era precedido durante los equinoccios y la estacin de lluvias por mensajeros subalternos en
forma de vientos ms suaves. Su simbolizacin ha asumido varias formas. En general, era representado en
forma de espiral debido a su movimiento giratorio caracterstico o como una gran tromba vertical que
vinculaba la tierra con el cielo. En los climas tropicales, el Sol no lleg a ser considerado como el dios ms
importante por cuanto nunca les faltaba la luz ni el calor; ms bien era el Huracn quien adquiri un gran
significado ya que de su benevolencia dependa el equilibrio climtico, las lluvias templadas y los vientos
agradables de los equinoccios.
Por otra parte, como el dios Huracn se presentaba acompaado con otros fenmenos climticos era
visto como el dios de los vientos y de las aguas, de la tempestad y del fuego, de los rayos y de los
terremotos. Este carcter mltiple se reflej en las representaciones plsticas, donde adquiri la forma de un
drama csmico. Por similitud, todos los fenmenos naturales como el Huracn, as como los artificialmente
producidos (como en el caso de los molinos o esculturas en forma de espirales) que se presentaban, fueron
relacionados mitolgicamente con l. Asimismo se estableca una relacin sistemtica con los truenos, los
oleajes y las trombas debido a que stos aparecan junto a las tempestades y los huracanes; otras veces se
estableca una relacin como resultado de la pura imaginacin, tal como ocurri en la asociacin del huracn
con las serpientes, los caracoles y la constelacin estelar denominada Osa Mayor.
La representacin en forma de una espiral es un smbolo universal, cuyo significado es el mismo en

todas las culturas: el viento. La asociacin con la serpiente no es slo fruto de la imaginacin sino que, al
contrario, tiene una relacin asociativa real porque cuando los huracanes o tornados se muestran en forma
horizontal toman la apariencia de grandes serpientes. La otra asociacin est dada por el ruido que hacen ya
que las serpientes silban como el viento cuando se enfurecen. Este animal serva tambin de inspiracin al
momento de producir una representacin personificada del huracn, debido a que la serpiente posee un
torso el cual es imaginado como un ser en un solo pie. El huracn fue imaginado como el dios unpede. La
palabra huracn proviene del quich que significa el de una pierna, dicha palabra nos remite a, o significa,
una divinidad en forma de una tromba grande y vertical, la cual vinculaba la tierra con el cielo, que tena una
cabeza, dos brazos y dos extremidades enredados a una sola. 125 En otros panteones del mundo se confirma
la relacin entre el viento y la serpiente, as como con la espiral y, por ende, con todas las formas que
insinan una espiral. El cicln, por ejemplo, significa la serpiente enroscada y se refiere a un viento muy
fuerte en la cultura griega.
A partir del momento en que se pierde la costumbre de representarlo como una imagen personificada del
dios Viento, los nativos utilizaron objetos o actos como por ejemplo los caracoles de mar para sus
representaciones. Adems, los caracoles tienen la particularidad de repetir la misma forma de espiral interna
y externamente lo que les daba un valor de mayor representacin, esto es, se convierte en un objeto con
simbologa muy preciada. Este carcter duplicador jugaba un papel importante en la magia. Por eso, la
concha del caracol era molida hasta adquirir la forma de polvo para luego ser consumido. Muchas veces
tambin ese polvillo era mezclado con el tabaco que se fumaba en las ceremonias mgicas. El tabaco, o
mejor dicho el acto de fumar el tabaco, se volva tambin un smbolo del viento porque el humo producido
adopta la forma de espiral. Por eso, la mezcla del polvo de caracol marino y el tabaco fue interpretada como
un acto de comunicacin con el dios Huracn, transubstanciado en las dos especies, es decir, del polvo, el
cual provena de las profundidades del mar, y del humo con carcter de nube. Al fumar el tabaco realizaban
sus ruegos para que lleguen los vientos que traan los chubascos. Durante su preparativo se torca el tabaco
dndole la forma de un espiral, de una tromba. Hasta nuestros das se conserva la idea de una estrecha
relacin entre el humo del tabaco y las lluvias; asimismo, el cigarro de tabaco tambin sigue siendo el
atributo de los chamanes indoamericanos.
Los cambios que se dan en la representacin de las divinidades naturales van de la mano con el proceso
de mayor dominio o de mayor conocimiento de las fuerzas naturales. Primero, se produce una imagen de la
divinidad que se teme y que se desea invocar para ganarse su favor; luego, se abandonan las
representaciones personificadas concretas y se recurre a objetos cada vez ms abstractos o naturales que de
alguna manera reproducen la esencia de una divinidad dada. Las imitaciones siempre se refieren a procesos
que el ser humano ya domina. Con ellas el hombre pone a prueba sus propias fuerzas y su influencia sobre la
naturaleza y se siente as igual a dios. La sensacin de dominio sobre las cosas le da mayor seguridad ante
un mundo lleno de riesgos, al mismo tiempo que eleva cada vez ms su autoestima y sentimiento
de seguridad.
Ahora que podemos entender la causa de esta modificacin de las representaciones y de la simbolizacin
del viento, no debe sorprendernos las formas tan abstractas que asumen, as como su culminacin oculta en
instrumentos musicales y en el baile, como representacin del dios Viento. En ellos se insina el movimiento
del viento y su ruido expresados en ritmo. Entre los instrumentos musicales vinculados con el Huracn
predominan los tambores y las flautas. El tambor fue obviamente, una representacin figurativa del dios
unpede porque es fabricado de un solo tronco de rbol; su sonido est relacionado con la tormenta y los
fuertes vientos, de ah que la funcin del tambor haya sido la de llamar al viento e imitarlo, al igual que las
flautas, las cuales tambin cumplan con la tarea de invocar al viento; pero, fundamentalmente a los ms
suaves y benevolentes. Los caracoles de mar fueron igualmente usados como instrumentos musicales, su
entonacin tambin serva para atraer a los vientos y las nubes.
Ms sofisticada an es la relacin entre viento y baile. sta todava se mantiene en nuestros das, aunque
ya no de manera consciente entre sus realizadores. En nuestra poca el baile que quiz exprese mejor ese
vnculo con el huracn sea probablemente el flamenco del Mediterrneo. sta es una danza tpica que se
realiza girando sobre la punta de un solo pie, los brazos se elevan hacia las nubes, de donde toman la lluvia
con las manos; luego, con los dedos se imita la forma como va bajando a chorros la lluvia por la cabeza y los
costados, a lo largo del cuerpo, semejante a una culebra en sus movimientos. Los sonidos que emiten con el
zapateo de sus tacones y chancletones recuerdan los truenos y los chicheos de los aguaceros. Los
movimientos tienen la funcin de evocar todo el drama atmosfrico de la tempestad. Con el movimiento de
la vestimenta tpica del flamenco se imita el de las olas del mar porque las faldas, provistas de faralaes, se
alzan y arremolinan formando figuras parecidas a las olas del mar. Adems, las faralaes de las faldas no
estn siempre prendidas en forma de crculos seriados, sino en forma de espiral que va en curvas crecientes
desde el talle de la saya hasta su borde, dando la impresin de una gran vertiginosidad al revoleteo de la
danza. Algunos de estos elementos tambin los encontramos en las danzas actuales del Per, como en la
resbalosa y la marinera. El movimiento del cuerpo se desenvuelve sobre su propio eje, los brazos, uno
elevado sobre la cabeza y el otro sobre el pecho, adoptan la forma de una espiral; pero, en su conjunto
tambin podemos ver una svstica: el smbolo arcaico del dios del viento. Todo ello tambin est subrayado
por una vestimenta de faldas amplias con faralaes.
2. El dios Amaru
La misma importancia que tena el dios Huracn en el panten de las divinidades de los pueblos quichs la
encontramos en el dios Amaru de los pueblos de los Andes centrales. El Amaru es el dios de los huaicos y de
las avalanchas de piedra y lodo. Este dios, relacionado con los conocimientos bastante desarrollados de los
pobladores acerca de las actividades irregulares y caprichosas del clima en los Andes, simbolizaba
muchas funciones meteorolgicas. El fenmeno de El Nio, que influye sobre las lluvias en los Andes,
tambin era conocido y supuestamente previsible desde pocas muy antiguas. Este fenmeno se caracteriza
por la alteracin de la temperatura de las aguas marinas y de la atmsfera, modificando, adems de la
temperatura del Ocano Pacfico, el rgimen de las precipitaciones en los Andes centrales y en las laderas
occidentales. Aparece en intervalos de dos a siete aos y se prolonga entre doce y veinticuatro meses. El
proceso de calentamiento se produce cuando los vientos alisios, procedentes del Pacfico suroriental, se
debilitan al tomar contacto con el agua clida del Pacfico occidental y fluyen modificando el clima de las
costas americanas. Esta capa de agua, de unos 150 metros de profundidad, desplaza la corriente fra de
Humboldt impidiendo que emerja a lo largo de la costa americana y obliga as a la fauna marina a emigrar.
126
En el ao 1998 el cientfico norteamericano Benjamn Orlove public en la revista Nature un artculo en el

cual afirmaba que los Moches, los Yungas y los agricultores de la cultura Chim podan predecir el cambio del
clima observando las Plyades. A pesar de que esta constelacin estelar no tena buena visibilidad, debido a
que se presentaba rodeada de una especie de neblina, ellos pronosticaban la presencia de irregularidades
climticas con lo cual evitaban graves consecuencias para la agricultura. Las Plyades llegaron a tener un
gran significado en la mitologa de los pueblos peruanos. Mejor conocidas como las Cabrillas o los Gemelos,
las Plyades fueron siempre consideradas como la divinidad de mayor importancia en el panten de las
divinidades de las culturas moche y Chim, semejante al Jaguar en la cultura Chavn y las que tuvieron su
origen en sta; e igual de importante al Amaru en las culturas de los Andes centrales.
En el Per antiguo cada grupo tnico tena su propio sistema religioso, con sus respectivas divinidades e
ideas acerca del origen del mundo, de las plantas y de los hombres. Al constituirse grandes imperios como el
de los Incas, el cual se bas en el dominio de los pueblos invadidos, una de sus primeras medidas fue tratar
de imponer su sistema de creencias religiosas. Sin embargo, este proceso no se lleg a concluir por
completo, por cuanto las divinidades de los Incas no correspondan siempre a las necesidades cosmognicas
sentidas por los pueblos invadidos. Por eso tuvo lugar una dualidad en las creencias, la cual estuvo
constituida por el sistema religioso oficial y las prcticas nativas anteriores observadas paralelamente. Entre
las creencias de esos pueblos figura: el culto a las huacas, el cual fue tolerado por los Incas porque prestaba
ayuda a las actividades productivas que el Estado necesitaba. Con el paso del tiempo se produjeron dos
procesos importantes en el campo religioso: uno fue la fusin de varias divinidades en una sola; el otro, el
ocultamiento de sus cultos, con el objeto de mantener en secreto su verdadero sentido. Esto ocurri con el
dios Amaru. En los Andes centrales el Amaru es el dios de las aguas, de las lluvias y de todos los fenmenos
meteorolgicos vinculados al agua y al riego.127 En estas zonas la buena marcha de la economa de los
pueblos dependa del adecuado abastecimiento del agua, es decir, de asegurar la suficiente cantidad del
agua para las chacras, para el uso humano y para los animales. Pero, al mismo tiempo, con la llegada de las
lluvias se producan fenmenos de deslizamiento de grandes cantidades de lodo y piedras, fenmeno
conocido con el nombre de huaico128; es natural entonces que los nativos buscaran proteccin ante ellos.
Segn sus concepciones religiosas la divinidad del agua actuaba desde arriba regida por el rayo y tomaba la
forma de lluvia, y desde abajo se encontraba gobernada por las lagunas. Su predomino variaba segn la
estacin del ao; esto produca angustias debido a sus efectos que podan ser devastadores. Por eso
trataban de prevenir estos fenmenos implorando a la divinidad correspondiente, generalmente relacionada
con una huaca, con un cerro: cada acequia, cada dique de cisternas construidas en el sistema de redes
hidrulicas, tena su huaca protectora, a ella le ofrecan los ritos propios de cada grupo tnico; por eso el
dios Amaru no tena cultos fijos bien definidos para su veneracin, sino una gama bastante amplia.
En los alrededores del lago Titicaca, por ejemplo, los Amarus fueron los ros serpenteantes; pero no
ocupaban el rango ms alto en la jerarqua de las divinidades, como s suceda en los Andes centrales donde
les reconocan una mayor peligrosidad, puesto que es justamente la zona donde se producen los
huaicos ms devastadores. En las narraciones populares de Huancavelica el Amaru, el huaico, era un dios
gelatinoso; mientras que en otras regiones aparece ms bien vinculado con el poder de curar el ganado, con
la proteccin de los hombres y con la circulacin de las aguas. Pero, en lo fundamental, el Amaru era visto
como el regulador de las lluvias, de los ros y de las lagunas, de todas las aguas del cielo y de la tierra. 129
Su funcin complementaria era proteger a los hombres de las sequas o del exceso de agua. En los lugares
donde la influencia cristiana cobr un mayor impacto la divinidad del Amaru devino en un demonio, es decir,
en un dios malo. As, en Ayacucho es el demonio de las inundaciones fluviales, que por doquier siembra el
hambre y la desolacin. En Apurmac es el demonio de las tremendas tempestades. Se puede decir,
entonces, que no se teme a la misma divinidad, que necesita ser calmada, sino se teme al demonio que a
veces se muestra con mayor fuerza que el dios benevolente.
Uno de los problemas difciles de superar para el estudio del Amaru, es la escasez de materiales con
indicios e informaciones sobre su existencia y las formas de veneracin. Una de las razones de esta carencia
de pruebas acerca del culto a este dios es que sus testimonios han sobrevivido nicamente en zonas muy
aisladas; por otro lado, dado su naturaleza caprichosa y peligrosa, la divinidad no puede ser invocada por
cualquier persona, sino por iniciados quienes manejaban el culto en secreto; finalmente, la sofisticacin en el
proceso de ocultamiento, o camuflaje, se remonta incluso hasta la poca incaica en los lugares donde este
culto sobrevivi ya como una tradicin popular contraria al culto Inca.
Entonces, cules son las fuentes y el material del que disponemos para las investigaciones? Tenemos
fuentes orales de narradores populares del campo, fuentes escritas de cronistas, como la relacin del Amaru
con hroes semihombres y semidioses transmitida por Guamn Poma. l nos habla de los Amarus como
personajes histricos y mitolgicos, quienes estn relacionados con las serpientes y el otorongo130.
Asimismo, nos muestra la antropomorfizacin de los Amarus, presentada entonces como hroes
semihombres y semidioses; en este caso los Amarus son prncipes que adquirieron esta categora durante los
combates. Tambin seala la presencia de Amarus en la simbologa herldica Inca. Y, finalmente, se refiere a
los Amarus histricos de los siglos XV y XVI.
Con sus narraciones sobre el Amaru y sus formas de existencia, Guamn Poma se mueve dentro de un
mecanismo universal tan bien conocido en otras religiones. Este mecanismo entremezcla las divinidades con
los hombres en la vida terrenal. As, tenemos por ejemplo el caso de Gilgamesh de las epopeyas de los sirios
antiguos, este personaje fue considerado semihombre, semidis para luego ser el gran hroe semejante a
Prometeo o los gigantes creados por Urano y Gaya, el Cielo y la Tierra, quienes se aliaron luego con los seres
humanos y lucharon en contra de los dioses del Olimpo. Curiosamente, ellos tambin fueron imaginados
como seres serpentiformes semejante a los Amarus. Existen, pues, muchas narraciones mitolgicas en el
mundo que hacen referencia a la existencia de seres humanos excepcionales engendrados por los dioses en
mujeres mortales. Mediante ellos se le atribuye a los seres humanos las propiedades de los dioses
convirtindolos, en consecuencia, en personajes mitolgicos: semihombres o semidioses. El hecho de
proporcionarle esos atributos excepcionales al ser humano expresa la paulatina emancipacin del hombre
frente a la naturaleza o a otros poderes hasta aquel entonces no entendidos ni dominados y por ello
fuertemente temidos.
El mismo mecanismo lo encontramos tambin en el caso del Amaru. ste fue imaginado, en primer lugar,
como un seor poderoso y, ms tarde, convertido en un ser histrico. En sus dibujos-relatos de Guamn
Poma podemos observar al Amaru como el sexto capitn, hijo de Inca Roca, quien dej descendientes en las
indias Chunchas.
Constatamos tres personajes histricos incaico-coloniales vinculados al Amaru:
1.
Amaru-Yupanqui, hijo de Pachactec,
2.
Tpac-Amaru decapitado por Francisco Toledo a fines del siglo XVI y
3.
Tpac Amaru ajusticiado por los espaoles en el siglo XVIII.
Adems, tenemos al personaje Amaru Inca, cuya existencia histrica real fue confirmada por historiadores
como Jos de la Riva-Agero. Del Amaru Inca se hace mencin en varios relatos. Durante su gobierno
habran ocurrido grandes males en el imperio, como la peste, hambrunas, sublevaciones y guerras. Tambin
el personaje histrico Tpac Amaru est relacionado con la agricultura y las construcciones. Existe una
leyenda que nos narra acerca de una fuerte hambruna, de la cual slo se pudo sobrevivir gracias a que la
chacra de Tpac Amaru daba lo suficiente para abastecer a todo el pueblo. En conclusin: el nombre Amaru
es aplicado a varios personajes, tanto histricos como mitolgicos, por eso no designa necesariamente a una
persona histricamente concreta, se refiere ms bien a una determinada funcin histrico-mitolgica. Este
nombre, o mejor dicho este ttulo, era adscrito a quienes desempearon funciones con igual rango al de
Pachactec.
Adems de estas menciones de los Amarus en las crnicas, la narrativa popular muestra en los Andes
peruanos al Amaru vinculado al huaico; otras veces, lo encontramos tambin en la plstica, como es el caso
del toro. Pero, estas dos representaciones no agotan todas las apariencias adoptadas por el Amaru, sino que
ms bien forman la base del material para su representacin conocida. Por otra parte, algunos indicios nos
permiten realizar algunas afirmaciones acerca de la veneracin del Amaru. Por ejemplo, la constelacin
estelar ms importante para la agricultura era las Plyades porque serva para pronosticar los cambios
climticos. As, se vinculaba la principal constelacin con la divinidad, de ah que existan representaciones
del Amaru pintadas con crculos (estrellas) sobre su torso, de la misma manera existen pinturas referidas al
jaguar lo que equivaldra a decir que el Amaru, en ciertas zonas, recibi un trato similar al del jaguar.
Si alguien viaja por la regin de Huancavelica o Ayacucho observar que las figuras de paja en los techos no
siempre son toros, sino que representan a seres en forma de animal con apariencia de toro. Pero,
observadas de cerca y con mayor detenimiento percibimos esas figuras a veces con un torso muy alargado,
sin cuernos, en su vientre son visibles otras caras, su boca abierta, y su cara orlada por un pellejo, que
recuerda a la melena de un len. Surge la pregunta: qu significa este semitoro? El toro normalmente es un
smbolo de la presencia espaola. Recin con su llegada se adopta la costumbre de colocar toros sobre los
techos de las casas como signo de bonanza. Lo excepcional en este caso es que en estas regiones
mencionadas el toro en realidad no es un toro, sino un ser diferente a l. Estamos frente a una fusin del
toro con el Amaru. Cules son las caractersticas de los toro-amarus? Ya las hemos sealado: los animales
vistos en los techos tienen boca grande y abierta, como si fueran embudos por los cuales debe chorrear el
agua que fluye sobre los techos como consecuencias de las fuertes lluvias en esa regin. sas y otras
observaciones ms nos demuestran que no se trata de actitudes propias de los toros, sino de seres extraos:
se trata de representaciones clandestinas del Amaru camuflado como toro colonial.131
Como no era posible el venerar abiertamente al Amaru, ni en la poca incaica, ni en la poca colonial, en
esta ltima adquiere la forma de un toro-amaru. Se presenta as como amaru-paja. En los techos, a una
altura de tres a cinco metros no era mucho el peligro que se corra de que se detectase al Amaru en su
funcin original, pues, a esa distancia no era posible percibir los detalles. Por otro lado, es necesario estar
familiarizado con las caractersticas propias del Amaru para saber, primero: la caracterstica ms significativa
de los Amarus-teja es su independencia frente a los toros; luego, en esas figuras parecidas a los toros, se
puede observar una caracterstica diferenciadora: los toros-amarus tienen crculos en el cuerpo, smbolos de
la constelacin estelar de los Siete Cabrillos, vinculada a las cochas o lagunas, recintos del Amaru.132 Por lo
general, el toro-amaru recuerda mucho al felino o en su defecto tiene elementos de una serpiente: el cuerpo
es alargado y no tiene patas, su cara es aplanada y casi arremangada. Tiene ms bien un gran parecido a un
otorongo o a una serpiente. En efecto, los toros-amarus no tienen cuernos, la parte central de su cuerpo es
slida, el pecho no es el de un toro, su carcter es ms bien andrgino. Finalmente, en relacin con el resto
del cuerpo, la cabeza y la boca son las dos partes dominantes del personaje representado. Se pueden
distinguir dos grupos centrales de amarus de teja: uno que tiene un cuerpo que se sostiene sobre cuatro
extremidades, y otro que tiene dos cabezas en actitud de vigilancia y sus caras estn dirigidas hacia las
cuatro direcciones. El elemento central de la cara son los labios. Las lenguas y los cuellos subrayan a
menudo la configuracin serpentiforme o la boca, provista de poderosos colmillos, recuerda el aspecto que
tiene un otorongo. Mediante este arte del camuflaje del Amaru fue posible que su veneracin hubiera podido
burlar la vigilancia de los telogos catlicos durante toda la poca colonial, extendindose hasta la actualidad.
3. Dioses paralelos al Amaru
En los relatos mitolgicos de Huarochir, editados por Jos Mara Arguedas y, luego, por Gerald Taylor133
encontramos referencias a un ser que se asemeja bastante al Amaru. Este ser divino es Pariacaca. Qu
razones tenemos para creer que podemos establecer el smil con l, a pesar de no mencionarse de manera
explcita al personaje del Amaru? Creemos que aqu encontramos un nuevo ejemplo de cmo se modifican
las divinidades segn las necesidades de la poblacin mediante fusiones y reemplazos de las mismas.
Observamos que Pariacaca surge entremezclndose con tradiciones de Wallallo y de Wiracocha. l desciende
del dios Huiracocha que por su parte reemplaza a Wallallo. Pariacaca es, en todo caso, una divinidad menor y
regional vinculada a fenmenos atmosfricos. Es el personaje principal de estos relatos que nos presentan
las luchas por el predominio entre Wallallo y Pariacaca. Wallallo es el dios que exige sacrificios humanos y
que es poco a poco reemplazado por Pariacaca, una especie de hroe mitolgico; es decir, unas veces
divinidad, otras mediador entre dios y hombre (igual que Prometeo en la mitologa griega), y en otras
parientes, del mismo ser humano. Pues bien, creemos poder demostrar que el fenmeno meteorolgico del
huaico ha sido representado por varias divinidades y que regionalmente es adorado mediante el mismo
Amaru. Al mismo tiempo se vuelve evidente que la transformacin del Amaru mitolgico en un hroe
humano o semihombre, o semidis, se produce a travs de divinidades paralelas a l. ste es el caso de
Pariacaca. Esta deidad simboliza las divinidades de las huacas de una regin y todo lo que les concierne. En
este contexto nos interesa destacar a todas aquellas divinidades vinculadas con las funciones del Amaru para
mostrar cmo los fenmenos meteorolgicos del huaico y las lluvias torrenciales fueron venerados en todos
los Andes centrales, aunque no siempre fueran identificados con el Amaru porque l era, aparentemente,
una divinidad local que poco a poco se fue difundiendo en otras regiones.
En los relatos del captulo 5 y 6 de Dioses y Hombres de Huarochir, 134 Pariacaca, presentado como un gran
jefe, cae enfermo y no encuentra remedio que lo cure. Huatyacuri, un hombre pobre, conoce la causa de su
enfermedad. En su diagnstico le dice que su mal est vinculado a un posible adulterio de su esposa, a la
presencia de dos serpientes en el techo de la casa y a un sapo con dos cabezas debajo del batn de la casa.
Pariacaca una vez convencido de la necesidad de deshacerse de estos convivientes logra sanarse.
Encontraron debajo de la piedra un sapo con dos cabezas; el sapo vol hasta la laguna Anchi que haba en
una quebrada. Dicen que hasta ahora vive all, en un manantial.135
En la segunda parte del mismo relato Huatyacuri tiene que competir con el cuado de su futura esposa. En
realidad, el cuado era el mismo Pariacaca quien trata de ganar la competencia a travs de una serie de
argucias. Pero, an as, Huatyacuri le gana por la estrecha relacin que tiene con los animales salvajes y la
gente pobre. El vencido se convierte despus de su derrota en un venado que aparece en las montaas,
ahora como devorador de seres humanos, o en la forma de lluvias torrenciales arrasando todas las casas y
los animales para llevarlos al mar.
Dejemos por el momento las explicaciones del porqu de un lugar o de las cosas, es decir, de los mitos
etiolgicos y concentrmonos en la interpretacin simblica del contenido religioso de estos relatos. La
enfermedad no debe ser entendida como disfunciones corporales a causa de una patologa, sino ms bien
como la consecuencia de la perturbacin del orden establecido. En este sentido, el relato nos cuenta varios
peligros a los cuales Pariacaca est expuesto: la infidelidad de su esposa, las inundaciones causadas por las
fuertes lluvias, que derrumban las casas, signo de ello son las serpientes que viven en el techo, o las
inundaciones provocadas por el incremento del caudal de los ros, representado por el sapo que vive debajo
del batn. Pariacaca, proyectado en la figura de un hombre, vive con el temor de que estos peligros puedan
producirse y se enferma. En la segunda parte del relato el pobre Huatyacuri tiene que combatir con
Pariacaca. Pariacaca es ahora smbolo de un ser caprichoso; pero vulnerable, furioso, poderoso y al mismo
tiempo tambin susceptible de ser derrotado. De todos modos es el pariente, (el mismo nombre Pariacaca lo
expresa) 136 con el cual se debe convivir porque siempre estar presente. Como ser caprichoso asume
exactamente las funciones del Amaru, si bien por un lado multiplica el ganado (la referencia a los venados),
tambin enva aguas borrascosas.
En el relato siguiente (captulo 6) Pariacaca aparece en una fiesta como hombre humilde, sin que alguien le
haga caso, adems de no invitrsele nada. Slo una mujer se le acerca para ofrecerle chicha; entonces,
enfurecido, les enva las aguas en forma de avalanchas que hacen desaparecer todo el pueblo. Los pocos que
pudieron huir del huaico se dirigieron a las chacras de Cupara donde les toc sufrir una sequa. Ellos se
dirigieron a los manantiales y a los ros en busca de agua para construir un sistema de riego; pero los
manantiales se encontraban secos y no daban la suficiente cantidad de agua, como sucede en ciertas
estaciones del ao. Un buen da vino Pariacaca al pueblo, se enamor de una doncella y le pidi se acueste
con l. Pero ella le puso como condicin la realizacin de algunos favores: en primer lugar, el abastecimiento
del lugar con agua y la construccin de un sistema de riego que posibilite el cultivo de las plantas durante
todo el ao. Pariacaca cumpli con los pedidos y luego los dos se volvieron pareja all, donde ahora nace la
acequia. De esta manera el relato nos explica el porqu de la costumbre de adorar las acequias, as como su
importancia para el cultivo de las tierras. Pariacaca, a su vez, simboliza la fuerza que ayuda al
abastecimiento de las aguas y requiere especial atencin para no provocar su temida furia y su
correspondiente fuerza destructora.
Vemos pues, cmo Pariacaca asume exactamente las funciones arriba descritas del Amaru: es el dios de las
aguas, por lo tanto de las lluvias que vienen del cielo, as como de las inundaciones causadas por los ros que
surgen desde abajo; igualmente, es el de protector de las acequias y del ganado. Lo caracterstico de
Pariacaca es la lucha que despliega por su autonoma y su dominio. sta no slo se da frente a los seres
humanos, quienes se creen ya dioses y le faltan el respeto,137 sino tambin frente a otros dioses radicados
en los cerros de otras zonas o frente a dioses principales de un estado de desarrollo anterior como el Wallallo
o el Wiracocha. Nos parece justo ver a Pariacaca como un dios paralelo al Amaru con las mismas funciones.
A l se le asigna, segn la zona, otro nombre y algunas particularidades diferentes al Amaru pero, es
igualmente una divinidad local, popular, relacionada a una huaca. Su identificacin con Pariacaca tambin
puede ser mostrada por medio de un pequeo detalle relatado en el captulo diecisis en donde Wallallo
amenaza a Pariacaca con un Amaru que tiene la forma de una serpiente con dos cabezas. Se nota que el
Amaru ya no es problema para Pariacaca porque est dentro de l. l ya absorbi las funciones del Amaru,
siendo una divinidad amigable a veces hasta manejable y no un ser devastador que se come a la gente.
Las divinidades meteorolgicas se vuelven as cada vez ms seres amables y prximos al hombre. Ello es
una seal del manejo de esos fenmenos naturales logrado por el ser humano. Dichas deidades reciben cada
vez ms propiedades del mismo ser humano, producindose una antropomorfizacin en la descripcin de los
dioses.
Finalmente, queremos remarcar el hecho de que los fenmenos meteorolgicos fueron la base para la
mayora de las divinidades, las mismas que reciben poco a poco caractersticas humanas. Asimismo, el dios
Huracn y el dios Amaru nos han servido de ejemplos para demostrar cmo se transforman las divinidades
de seres altamente temidos en seres amables y semejante al hombre. Si bien el ser humano no deja de
tener temor ante los fenmenos meteorolgicos, les asigna a sus dioses cada vez ms sus caractersticas
humanas. Por lo tanto, la representacin de estas divinidades se vuelve cada vez ms antropomorfas o ms
abstractas a travs de smbolos que indican lo tpico de ellas. De esta manera se puede concluir que los
dioses no son eternos sino que cambian o varan en la medida en que asumen diferentes funciones. Segn la
regin, el avance de los conocimientos y de la economa, predominan ciertas divinidades estrechamente
vinculadas a los fenmenos naturales ah predominantes. En el proceso de la unificacin de las deidades el
dios principal asimila todas las funciones de los dems, por eso encontramos en l caractersticas y funciones
de deidades inferiores, como ocurre en el caso del dios Pariacaca y del Amaru.
Ver bibliografia
_______________________________________________________
123 Comprese "Huracn". En: Enciclopedia Microsoft Encarta 98. 1993-1997 Microsoft.
124 Ibdem.
125 Vase Ortiz, Fernando. El huracn: su mitologa y sus smbolos, Mxico, 2.a reimpresin, FCE, 1984, p. 107 y ss.
126 Vase El Mundo precolombino. Compilado bajo la direccin de Jos A. Vidal, Barcelona, Grupo Ocano Ed., 2000, p. 326.
127 Tovar, Enrique. Hacia el gran diccionario de la lengua espaola: dos mil voces no incorporadas hasta hoy en el Diccionario de
la Academia de la Lengua ni en el de americanismos, Lima, 1942, artculo Huaico.
128 Huaico. (del quechua huaykco: quebrada) m. Masa enorme de peas y lodo que las lluvias torrenciales desprenden de las
alturas de los Andes y que ocasionan grandes daos en pueblos y sementeras. Academia // Quebrada arbolada. En: Ugarte
Chamorro, Miguel ngel. Vocabulario de peruanismos. Lima, UNMSM, 1997.
129 tovar, Enrique. Ob. Cit.
130 Otorongo: m. (oriente) Clase de tigrillo ms pegueo que el jaguar con manchas amarillas rojizas bordeadas de negro en el
dorso. Ugarte Chamorro, Miguel ngel. Ob. Cit
131 Tesis propuesta por Pablo Macera en su ensayo El Amaru-Teja. Nueva Ascensin de un Dios Andino. En: gora. Revista
Cultural de la SUNAT, 1999, N. 3, pp. 25-35.
132 Pablo Macera se refiere aqu a material proporcionado por el pintor/narrador Carmeln Berrocal, lo que le permiti desarrollar
esta hiptesis; comprese Macera, Pablo, Ob. Cit.
133 Arguedas, Jos Mara. Dioses y Hombres de Huarochir. Traducido y con un prlogo de Jos Mara Arguedas, Mxico, 2.a ed.
Siglo XXI, 1975; Taylor, Gerald. Huarochir. Manuscrito quechua del siglo XVII. Lima, IFEA, 2001.
134 Ob. Cit.

135 Arguedas, Jos Mara. Dioses y Hombres de Huarochir. Mxico, 2.a ed. Siglo XXI, 1975, p. 38.
136 caca (quechua). El Tio Hermano de madre y padre, segn Holgun, Diego Gonzlez, Vocabolario de la lengua general de todo
Per llamada Lengua Qquichua o del Inca, Ed. Facsimilar de la versin de 1952, Lima UNMSM 1989, p. 43; vea tambin el glosario
en: Taylor, Gerald. Huarocher Manoscrito quechua del siglo XVII, Lima IFEA 2001, p. 19.
137 Ob. Cit., p. 42.
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CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGA,

CULTURA Y RELIGIN ANDINA
LA RELIGIN ES ALGO IMPORTANTE

PARA LA CULTURA DE NUESTRO PAS
Entrevista a Ruth Shady Solis 138
El tema principal de esta entrevista gira alrededor de la pregunta cmo se puede hacer de la religin
un objeto de la investigacin cientfica?
Ruth, se puede decir que los arquelogos Julio C. Tello y Rebeca Carrin fueron los pioneros en la
investigacin cientfica de las religiones del Per antiguo?
Bueno, el estudio cientfico de las religiones podra decirse empez con los arquelogos que has
mencionado. Pero, el inters por la religin en el mundo andino, yo creo que ha sido permanente
desde que llegaron los europeos a este territorio y se dieron cuenta del rol que cumpla la religin en
estas sociedades. Entonces los cronistas, luego los viajeros y todo estudioso que ha estado en
contacto con la realidad peruana, de una u otra forma, se han interesado en ella porque notaron que
cumpla un papel importante en la cohesin de los grupos y que era tambin un medio valioso para
otros efectos en el mundo andino.
S, de acuerdo, pero si vemos el trabajo sistematizado, cules han sido los primeros en ese sentido?
Eso s, la bsqueda sistemtica de datos para poderlos interpretar en un contexto podra atribuirse a
Tello como pionero y a Rebeca quien era su discpula.
Cmo comenz tu trabajo en Caral y cules han sido las evidencias para afirmar que ests frente a
un sitio sagrado all?
Cuando empec a trabajar en Caral-Supe el ao 1994 efectu primero una prospeccin arqueolgica.
Yo haba conocido Caral hace mucho tiempo, ms de veinte aos, cuando unos amigos de Huacho me
invitaron al valle. Pens que era un centro ceremonial como otros del perodo Formativo. Slo cambi
de apreciacin despus de la prospeccin que efectuamos con un equipo de arquelogos durante dos
aos, caminando ambos mrgenes del valle; pudimos identificar dieciocho asentamientos que
mostraron rasgos compartidos en la arquitectura y de ellos eleg Caral porque me atrajo su diseo
arquitectnico en relacin con los otros diecisiete. Los resultados de las excavaciones en los primeros
dos meses me indicaron que estbamos frente a un sitio mucho ms antiguo de lo que pens cuando
iniciamos el trabajo. Ya desde entonces me llam mucho la atencin, justamente los hallazgos que
indicaban prcticas religiosas. En los primeros escritos que hicimos sobre Caral calificamos a este
asentamiento como una ciudad sagrada.
En tus publicaciones afirmas que el culto central en Caral se formaba alrededor del fogn. Se sabe
algo ms concreto respeto a esto?
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1.htm (1 de 5) [23/04/2009 13:05:36]
S, con toda seguridad, todas las estructuras que hemos excavado hasta el momento, y son varias la
Pirmide Mayor, el templo del anfiteatro, el templo de la banqueta y, luego, los mismos sectores
residenciales, tienen espacios dedicados a la quema de ofrendas. Entonces, el fogn fue un rasgo
muy importante en la vida de los pobladores que ocuparon Caral. Las ofrendas fueron recurrentes,
tanto en los templos como en sus mismas viviendas.
El culto al fogn era segn Denise Foustel de Coulange, un terico francs del siglo pasado, la
primera forma de una religin organizada.
Bueno, esa afirmacin es interesante. Caral ha sido habitada por largo tiempo y las fases ms
antiguas ya tienen el fogn, el cual permanece a lo largo de toda la ocupacin; pero, se van
agregando otros componentes a los templos. En las fases medias comienzan a construirse las plazas
circulares hundidas, que parecen tener un carcter ya ms abierto para una concurrencia mayor; en
cambio el atrio, que es ms antiguo, de dimensiones menores, muestra indicadores de rituales all
celebrados con carcter ms reservado. Es probable que Caral se iniciar como un lugar de culto de
los clanes que se juntaban en la ciudad para realizar ofrendas o para tomar decisiones sobre intereses
compartidos, como podra ser la administracin del valle.
En la literatura especializada el sitio es llamado Chupacigarro. Tienes una idea por qu se llama as?
He ledo que existe un ave con ese nombre; en textos de biologa aparece el trmino Chupacigarro
calificando un ave. Segn referencias histricas fue el nombre que le pusieron a la hacienda; cuando
he preguntado por qu se llam as a la hacienda me han contestado porque se vean los ojitos
brillantes de este animal. Tal vez sea una analoga con los cigarrillos encendidos que se ven en la
noche, no s, pero no est en la toponimia local. No es un nombre que se traduzca en ninguna lengua
nativa, como s lo es Caral, que califica al poblado ms cercano al sitio arqueolgico. Es una de las
razones por las cuales le dimos el nombre de Caral al asentamiento arqueolgico.
Es posible que rindieran aqu culto al dios del viento? Porque el tabaco y el fumar de los cigarros es
una de las formas para invocar a ese dios; el nombre Chupacigarro podra referirse tambin a eso?
Voy a pensar en esto. Hay bastante viento en algunos meses del ao en Caral, como corre por
ejemplo de agosto a noviembre. No s si el viento anuncia algunos otros fenmenos naturales
importantes para ellos o se relaciona con el agua.
Lo que yo veo en Caral son indicadores de algunos hornos con conductos de ventilacin subterrnea,
chimeneas que implican un conocimiento sobre la mecnica de fluidos para atizar el fuego y hacer que
permanezca ms tiempo en la quema de algunas ofrendas especiales. En la ciudad hemos encontrado
dos hornos con estos conductos subterrneos.
T crees que ya haba sacerdotes o la administracin de los actos religiosos estaba en las manos de
los jefes de familia?
No, yo creo que ya haba sacerdotes en Caral, pues conforme avanzamos en las excavaciones
aparecen indicios de una sociedad mucho ms compleja de lo que habamos pensado al principio. Hay,
por ejemplo, una clara divisin de la ciudad en dos mitades y en cada mitad hay una estructura
piramidal importante. En la mitad alta se encuentra la estructura ms importante que llamamos
Pirmide Mayor, sta tiene una plaza circular hundida. En la mitad baja la estructura ms destacada
es el templo del anfiteatro. En estas dos mitades estn las nicas construcciones asociadas a plazas;
las otras construcciones arquitectnicas, hemos identificados 32 en total, no tienen plazas. Estamos
planteando que estas dos estructuras han estado a cargo de funcionarios importantes, de mayor
rango al de los jefes de familia o de clanes. Es interesante observar dos construcciones parecidas en
cuanto a diseo arquitectnico, aunque en escalas diferentes.
Si ya existan sacerdotes, entonces, haba ya una divisin del trabajo y, por lo tanto, tambin una
divisin social?
Por ejemplo, tengo ahora una alumna en la maestra, que prepara su tesis a partir de la excavacin en
un edificio que ha resultado ser un taller de confeccin de cuentas de piedra. Ha encontrado
deshechos de piedra tallada y de conchas. As como ste, haba lugares especializados en produccin
artesanal. Por otro lado, tenemos datos sobre la existencia de una especializacin econmica
ocupacional en toda la sociedad de Supe. No hemos encontrado en Caral, a pesar de todas las
excavaciones, redes de pesca y ningn anzuelo y, sin embargo, la presencia de pescado,
especialmente la anchoveta, es muy intensa. Hubo un intercambio muy fuerte entre agricultores y
pescadores. Caral habra producido algodn, el cual era requerido por los pescadores que
intercambiaban pescado y moluscos. Se dio una interdependencia econmica interna en el mbito de
Supe; pero tambin intercambiaron con lugares muy alejados. Por ejemplo, hay bolsas de fibras
manufacturadas con vegetales de la puna y llenas de piedras, depositadas como ofrendas en los
templos.
Interesante. Sabemos que en el ao 1999 t organizaste como directora del Museo de Arqueologa y
Antropologa de San Marcos un Simposio Internacional de las Religiones del Per Antiguo. Podras
decirnos cul fue la motivacin y cul fue la experiencia durante la celebracin de este simposio?
Yo soy arqueloga, pero tambin he recibido una formacin en Ciencias Sociales y me interesa la
realidad peruana. Adems, por mi profesin, estoy continuamente en el campo y he venido
observando la importancia que tiene la religin en la vida de los pobladores. Guiada por ese inters, y
observando el incremento de las iglesias en el pas, me pareci que podra tratarse el tema de las
religiones de modo cientfico. Para ello invitamos a expertos de diferentes disciplinas, incluida la
arqueologa, la sociologa, la antropologa, en fin, la historia, para abordar con distintos enfoques
disciplinarios este fenmeno religioso en el Per, el cual tiene caractersticas, a mi parecer, muy
singulares que se enlazan con la tradicin cultural andina y la realidad nacional. Mi experiencia fue
sorprendente porque cuando organizamos el simposio pensamos que nicamente iba a suscitar inters
en un nmero reducido de especialistas; pero, el nmero de participantes super nuestras
expectativas. Vino mucha gente y se mantuvo el inters durante todo el desarrollo del simposio.
Tengo la conviccin de que, efectivamente, en el Per hay muchos interesados en el fenmeno
religioso desde el punto de vista cientfico y tambin de la gente religiosa misma. Su tratamiento es
una manera de aproximarse a la comprensin de la poblacin peruana y quiz a eso se deba el xito
de la convocatoria.
Qu lugar adscribes a la religin dentro de un sistema cultural? Qu hace la religin con la gente?
Le da seguridad, es decir, es un factor de cohesin social. Entonces, en una sociedad como la peruana
constituida por muchos migrantes, que han perdido sus lazos comunitarios o han dejado sus vnculos
sociales y culturales en sus pueblos, al llegar a la ciudad las iglesias sustituyen y asumen esta
articulacin tan necesaria para darle integridad grupal al individuo. El papel que cumple la religin
actualmente es se, le da al individuo soporte y restablece el equilibrio que ha perdido al salir de su
grupo; le devuelve la seguridad que necesita para seguir viviendo en una sociedad en crisis como la
peruana.
Y, respecto al Per antiguo, cul habra sido all la funcin de la religin?
En el Per antiguo la religin fue un factor de cohesin social. Vemos, por ejemplo, que en Caral no
fue el militarismo, la coercin por la fuerza, lo que ha sustentado el poder de los gobernantes en los
estados prstinos. Fue la religin la que permiti lograr esa coercin ideolgica para mantener a la
poblacin interesada y cohesionada en torno al Estado y a los fines que ste se haba trazado.
Crees que la arqueologa es la ciencia por excelencia para estudiar la historia de los pueblos
antiguos en el Per?
S, por supuesto. Desde el momento en que me di cuenta de que la arqueologa es la fuente ms

importante para entender a las poblaciones peruanas a travs del estudio de sus tradiciones culturales
y que la cultura material es, en la prctica, la nica que nos permite aproximarnos al conocimiento del
sistema organizativo de las sociedades andinas, he dedicado todos mis esfuerzos al desarrollo
cientfico de esta disciplina. La he abordado porque no es posible conocer la historia prehispnica a
travs de la escritura, como en las sociedades sumerias y egipcias, para una poca comparable con
Caral o cualquier perodo en la historia. El quipu no est todava descifrado, no sabemos a ciencia
cierta su contenido, entonces la arqueologa es la nica fuente para conocer las formas de vida de las
sociedades prehispnicas del Per.
En una publicacin reciente Lucy Salazar y Richard Burger afirman que la tesis de Julio C. Tello
respecto a la funcin de Chavn de Huntar como cultura matriz ya no es adecuada. Ellos ms bien
apoyan la tesis de Rafael Larco Hoyle donde se dice que la cultura de Cuspisnique demuestra ser
independiente y mucho ms antigua que Chavn. Con esa tesis cuestionan el panandinismo de Julio C.
Tello que le permiti interpretar los smbolos encontrados en objetos arqueolgicos de una manera
similar.
Yo opino al respecto que cada investigador tiene que ser comprendido en el contexto de la poca en la
cual ha trabajado. A Tello le sorprendi la importancia de las expresiones materiales de Chavn de
Huntar, dada la antigedad que para ese entonces se conoca de ste y otros sitios. l pens que era
la cultura matriz de la civilizacin peruana; pero, posteriormente, conforme se desarrollaron otras
investigaciones en aos sucesivos, que Tello ya no conoci, se han mostrado evidencias de
asentamientos ms antiguos que los de Chavn en diversos lugares: en la costa central, en la costa
norte y en la sierra. Kotosh por ejemplo, en Hunuco o la Galgada son de la misma poca que Caral.
Yo creo ms bien que aqu no se trata de una oposicin entre cul asentamiento es ms antiguo o cul
fue la cultura matriz, si la serrana, la selvtica o la costea. A partir de las investigaciones que
efectuamos en Caral y los resultados de otros investigadores a la fecha, yo puedo interpretar que el
Per ya estaba poblado en todas sus regiones para la poca en la que se forma la civilizacin. Sin
embargo, hubo una dinmica ms intensa en el rea norcentral, que comprendi regiones de costa
como tambin de sierra, y es posible que hasta de la selva. Se form una esfera de interaccin donde
los habitantes de la sierra han aportado elementos importantes como la tecnologa agrcola y de riego;
conocimientos que han ido mejorando desde los 8000 aos a. C. Los pobladores costeos han
centrado sus aportes en la esfera organizativa. En esta interaccin se intercambiaban de una regin a
otra conocimientos e ideas junto con los bienes. En Caral encuentro productos de la sierra, de la selva
y de la costa. Si bien en Supe se constituy la sociedad ms compleja en cuanto a organizacin
sociopoltica, pienso que los avances en el conocimiento cientfico y tecnolgico son resultados de una
confluencia de los aportes de las sociedades de varias regiones.
Y, qu nos dices respecto al panandinismo de Julio C. Tello?
Lo que yo puedo decir al respecto es que en todos los pueblos de la tierra, del planeta, el sol ha sido
considerado como muy importante por las sociedades agrcolas. No importa que al sol lo llamaran en
algunos lugares Huari y en otros Inti: Cada pueblo, de acuerdo a su lengua, le va a dar una
denominacin a los dioses; pero, en esencia representa al mismo astro, que permite la reproduccin
de las plantas y la regulacin del ciclo agrcola. Estoy convencida de que hay dioses compartidos por
las sociedades andinas; y que han habido sociedades con diferentes niveles de desarrollo, unas
avanzaron ms que otras y quiz fueron modelos en determinados momentos histricos y esos
modelos prestigiados fueron copiados y pudieron alcanzar amplias distribuciones. Es probable que, en
algunas pocas, viajaran los modelos sociales junto con los dioses como ocurre an en la actualidad. A
la festividad del Seor de los Milagros acude mucha gente de todas partes del Per, o tiene su imagen
en casa. Tal vez Tello trat de identificar esos dioses o iconos que haban alcanzado una amplia
difusin en determinados perodos detrs de los cuales subyacen fenmenos sociales que podran ser
explicados. Un buen ejemplo es el dios de las Varas, el cual aparece en Chavn, Paracas y ms tarde
en el perodo Huari o en el panten del altiplano Collandino.
Tambin se puede decir que, frente a ciertas exigencias, los pueblos producen siempre smbolos muy
parecidos.
S, pienso que las conductas humanas son ms o menos similares. Podrn variar las manifestaciones
de cultura en cultura; pero, en el fondo, las necesidades de aferrarse a determinadas seguridades que
la religin les da, es compartida.
____________________________________________
138 Ruth Shady es arqueloga, sigui estudios de Arqueologa y Antropologa en San Marcos; se gradu
como doctora en el ao 1973 con la tesis La antropologa de la cuenca inferior del Utcubamba; hizo diferentes estudios de
posgrado en los EE.UU., Programa de Estudios sobre Organizacin de los Museos
en museos de los EE.UU., Suiza, Alemania, Holanda, Espaa, Mxico, Brasil y Ecuador. Actualmente es profesora principal
de la Escuela de Arqueologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, coordinadora de la Maestra de Arqueologa
Andina en la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad; directora del Museo de Arqueologa y Antropologa de la
UNMSM. Ha realizado varios
proyectos de excavaciones arqueolgicas, el ms reciente es la excavacin de Caral-Supe. Entre sus publicaciones
principales tenemos: La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin en
el Per (1997); Historia prehispnica de Lima: arqueologa de la Huaca San Marcos (2000); La ciudad
sagrada de Caral-Supe y los orgenes de la civilizacin andina (2001).
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CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGIA,

CULTURA Y RELIGIN ANDINA
EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO

Entrevista a Daniel Morales 139
Daniel, quisiera comenzar esta entrevista plantendote dos preguntas, Cules son tus experiencias
en la investigacin sobre la problemtica religiosa, desde la perspectiva de la arqueologa peruana?, y
cules son las costumbres que an se mantienen y con qu evidencias contamos en relacin con la
supervivencia de las antiguas prcticas religiosas?
Como arquelogo me inici investigando un sitio del perodo formativo en la Sierra norte bastante
pegado a la amazona, que se llama Pacopampa. Ah inici mis trabajos de excavaciones y fue donde
empec a obtener material compuesto bsicamente de cermica, con mucha iconografa. Llev este
material al Seminario de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza
del material, ste me motiv a realizar una investigacin iconogrfica; investigacin que inici. Lo ms
importante que encontr en las representaciones de las imgenes de estas cermicas,
lamentablemente fragmentadas, por lo que tuvieron que ser reconstruidas, fueron tres elementos
presentes en la alfarera de Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el otro, una serpiente y el
tercero una ave. Con estos tres conos me aproxim a la cultura Chavn, pues tambin en Chavn se
encuentra la representacin de estos personajes. A partir de ah empec a rastrear al felino. Julio C.
Tello tambin habra insistido en esta idea desde 1923 en una monografa titulada Wiracocha, aqu l
expuso sus reflexiones sobre la religin en Chavn y sobre la importancia del Dios felino en esta
cultura. Empec a revisar lo que l haba escrito y encontr cosas importantes. Por ejemplo, que para
sustentar la idea del Dios felino como divinidad en esta cultura, tan importante para el Per, no slo
parte de evidencias arqueolgicas, sino tambin de la informacin etiolgica. Consecuentemente l
inicia la recopilacin de mitos sobre el jaguar en la zona del caribe y en la Amazona, los cuales le
dieron sustento para presentar la gran figura como divinidad.
Quiere decir que Tello combinaba varios mtodos en su investigacin?
S, Tello no solamente fue un gran arquelogo, sino tambin fue un gran antroplogo y un gran
historiador. Entonces l recopil siete mitos sobre el jaguar que lo condujo a darle mucha importancia
al jaguar en Chavn.
Estos siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha o son otros?
Son estos que se encuentran en la publicacin Wiracocha. Pero l no slo se queda all; tambin
afirma que el origen del jaguar est en la Amazona. Esto tambin ejerci una gran atraccin en
nosotros, ya que en las escavaciones encontrbamos muchos elementos amaznicos, en especial en
las culturas formativas como Chavn y Pacopampa. As, sus afirmaciones sobre el jaguar, como en la
costumbre de las cabezas trofeos, por ejemplo, costumbre tpica practicada por los indios Jbaros de la
Amazona, se han encontrado iconografas de esto en Chavn, Paracas y Nazca.
Las cabezas trofeos estn relacionadas con la divinidad del jaguar?

Creo que s, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de trofeo es parte de la
ideologa de los grupos amaznicos. Se dice que cuando los misioneros entraron a esta zona del
Caribe, y considerando que era una barbaridad, empezaron a combatir esta costumbre y extirparon
prcticamente todo esto, por considerarlo idolatras. Los jbaros a partir de aquel momento perdieron
el inters por la vida debido a que su ideologa y su religin giraban alrededor del dios felino y de las
cabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologas y simbolizan la transformacin del ser
humano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas simbolizaba una semilla, cuando sta es
sepultada brota una nueva vida y el ancestro se mitifica. Apoyndose en el Popol Vuh, libro sagrado
de los quiches, Raphel Girard afirm que esta cultura tambin tena al jaguar como divinidad. Con el
surgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo
vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera ellos invocaban la representacin de
un tercer espacio simblico, el cual, agregado al mundo dual, lo convierte en tripartito en su totalidad.
El tercer espacio es la morada de los muertos, el inframundo, donde sern sepultadas las semillas.
Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluan un seguimiento de la divinidad del jaguar, desde
su forma naturalista hasta su transformacin antropomorfa de cara o mscara felinizada. Yo encuentro
una evolucin de esta divinidad desde Pacopampa, pasando por Chavn, y luego hacia la cultura del
intermedio temprano. Y lo ms interesante es que en Tiahuanaco este personaje est nuevamente
presente. Este personaje antropomorfo de cara felinizada, que lo vemos en la Estela Raimondi en
Chavn, es un personaje con dos balbulos y es el mismo que aparece en la Portada del Sol de
Tiahunaco y aqu los cronistas lo identificaban como el dios Wiracocha.
Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. Tello, que el dios felino se integr
poco a poco con Wiracocha?
S, en un principio cuando el felino aparece antromorfizado, yo tena la impresin de que la
representacin demostraba que el hombre era sbdito de la divinidad felnica. Luego, el hombre va a
empezar a transformarse en jaguar para adquirir los atributos divinos del felino de tal manera que
iconogrficamente aparece en forma de un Jaguar antropomorfizado. Para m esto no es otra cosa que
la transformacin del chamn o sacerdote, en jaguar quien ya tena cierto control sobre la divinidad.
As, el chamn le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueo de la sociedad para controlar
mediante la religin a todo un grupo. Esto tambin se encuentra en las costumbres amaznicas que
Richard Dalmatoff describe en su libro El Chamn y el Jaguar. All l explica cmo el chamn, con una
serie de alucingenos, llega a un trance y se convierte en jaguar, a tal punto que su compartimiento
va a ser semejante al de un jaguar. Luego, cuando vuelve a la realidad, el chamn se viste con la piel
del jaguar y usa una mscara de este animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar.
Podras explicarnos, cul es la funcin del jaguar?
S. En una recopilacin etnogrfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff nos cuenta algo sobre
los atributos del jaguar. ste es para los nativos amaznicos todo: el poder, la energa de la
naturaleza y el dios de la fecundacin. Los chamanes dicen que todo tiene el jaguar y tambin lo
representa el jefe de la tribu. En fin, todo est relacionado con el jaguar. Inclusive los hbitos del
jaguar, por ejemplo, cazar durante el da, pero tambin durante la noche. l domina los dos mundos,
el mundo de la oscuridad y el mundo del da, esto hace que tome atributos de unidad entre los dos
mundos. Se afirma que la cosmovisin andina conoce tres niveles del mundo: Uno es Hananpacha, el
mundo de arriba; el Ukuypacha el mundo de abajo, o inframundo; y el Kaypacha, que es el mundo
donde estn los seres humanos. El jaguar est en el medio con los seres humanos en el Kaypacha y
vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el Ukuypacha porque es el nico animal que puede
ver en el da y en la noche. l es entonces el vnculo de los espacios simblicos dentro de la
mentalidad andina.
Se puede afirmar que el dios felino est presente tanto en la cultura de la selva, de los Andes y de
la costa y que existi entre estas tres culturas un intercambio econmico desde una poca muy
temprana?
S, ya a partir del perodo formativo, o sea de la poca de Chavn las culturas costeas
sistemticamente se caracterizaron por tener esta representacin del jaguar; por ejemplo, hay un sitio
formativo muy importante en Trujillo que se llama Huaca de los Reyes, aqu el templo tiene un atrio
y ste est adornado con frisos de barro. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena
costa. Tambin en la costa central Richard Burger ha encontrado, bastante destruido por supuesto,
una boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal, que pertenece al perodo formativo en
la costa, cerca de Lurn. Podemos mencionar tambin la zona de Casma, Cerro blanco, Mokseque y
otros, estudiados por Julio C. Tello.
Bueno, Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra, pero existi tambin un
intercambio con zonas de la selva? All la economa era todava incipiente, no?
Parece que hubo bastante inters acerca de un intercambio tambin con zonas de la selva ya desde
perodos tempranos, por ejemplo hay muchos elementos amaznicos que estn presentes en las
culturas formativas, incluso antes del formativo. En el sitio de la Galgada, que es un sitio precermico,
existen cestas tejidas con fibras de chambira tpicas de la Amazona. En Ancn, otro sitio formativo,
hay una mueca de chonta, de palo de chonta, tpico de la Amazona. La cultura Paracas nos da otras
evidencias en sus herramientas de textilera con elementos de madera de la Amazona; adems de los
tintes usados para teir la lana y el algodn. Todo esto son indicadores de un probable vnculo con la
Amazona. En fin, hay muchos elementos, no? Hasta en la poca Inca. El mejor vestido del Inca era
confeccionado con plumas de aves exticas de la amazona, lo cual implica una evidente interaccin de
intercambio.
Ciertamente que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo econmico, pues ste requiere
necesariamente un excedente. En tal sentido quisiera preguntarte, Cul ha sido la funcin del
intercambio y por qu?
Si bien existe un desarrollo desigual entre el rea andina y el rea de la Amazona, la necesidad de
intercambio se daba porque los grupos amaznicos siempre requirieron otros elementos bsicos para
su existencia. Para la amazona era de suma importancia el hacha de piedra. Como estas hachas no
existan en la Selva Baja ellos tenan necesariamente que dirigirse en su bsqueda a las zonas
andinas. Tener los instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su economa.
Tambin haba hachas de cobre, las cuales tambin procedan de la parte andina. A pesar de su
desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha existido, pues incluso los recursos de la
caza y pesca de la Amazona son muy restringidos en determinadas pocas. Hay estaciones en las
cuales ellos no tienen suficiente alimento. Quiz esto tambin haya obligado al intercambio. Las vas,
a travs de las cuales se realizaba esta relacin, entre los grupos andinos y amaznicos, eran las
cuencas de los ros. Aqu el ro Maran jug un papel muy importante porque adems de ser
navegable es uno de los ros que une tres reas culturales: el central andino, el amaznico y el
septentrional andino, es decir, Ecuador, Colombia, Brasil y Per. Los tributarios que bajan al Maraon,
como los ros Pastaza, Napo, Chambira, Tigre, entre otros, vienen del Ecuador, Colombia, y Venezuela
e integran la cuenca del Maran, dando lugar a vas de acceso fciles, a diferencia del rea andina,
cuyas vas eran muy difciles. En cambio, el ro facilitaba el acceso hasta cierta distancia, muy prxima
a los Andes. Por ejemplo los Piros, un grupo nativo de la parte del sur de la Amazona del Per,
llegaban hasta la zona de Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. Alejandro Camino
muestra, en base a referencias histrico-etnolgicas, la manera cmo los Piros se dedicaron
exclusivamente al intercambio, traficando una serie de productos de la zona andina y de la amazona.
Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual; traan y llevaban una serie de productos
tanto de la Amazona como del rea Andina: sta era su principal actividad.
Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueologa peruana, puedes darnos una explicacin del
papel que juega la religin en la investigacin?

La religin para m es algo muy importante. Mi formacin ocurri dentro de un esquema marxista,
donde se deca que la infraestructura de la sociedad era la parte econmica que determinaba todo el
desarrollo social y se relegaba a la parte de la superestructura todo aquello que tena que ver con la
religin y las creencias. Pero, parece que no es as y que los marxistas estn cambiando, tal como lo
vemos en el neomarxismo y en la arqueologa postprocesal. Ellos tratan ahora de tener como tema la
problemtica de la superestructura y de la ideologa al igual que los estructuralistas. En especial, en la
arqueologa ha tomado un gran auge los estudios de la iconografa porque se supone que es una de
las fuentes para comprender no slo el aspecto religioso, sino tambin el comportamiento social de los
grupos ya desaparecidos. Es ms aun a travs del estudio de la problemtica religiosa en sociedades
antiguas se llega incluso a entender la infraestructura de la sociedad, esto es, su parte econmica,
poltica y social. Es decir, las vas pueden ser diferentes; pero, siempre se llega a un entendimiento
global de la sociedad. Se puede partir de la superestructura o de la infraestructura, pero vamos a
coincidir en un punto comn: entender la sociedad en forma global. Partiendo de la investigacin
iconogrfica se puede llegar a entender muchos aspectos que no se puede entender en base
solamente a los restos materiales.
Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes evidencias para una
interpretacin de smbolos, mientras que los smbolos s nos proporcionan evidencias para entender el
funcionamiento de una sociedad?
Los smbolos nos llevan tambin a estudiar la ideologa en otras fuentes como la antropologa
comparada; en los pueblos amaznicos las sociedades todava conservan una serie de tradiciones y
costumbres, modos de vida etc., y su ideologa est casi inalterada. Si nosotros recopilamos toda esta
informacin etnogrfica tenemos mayores elementos para cruzar la informacin con la evidencia
material que aparece en la iconografa. Jaime Regan hace un interesante trabajo; a partir de la
recopilacin de una serie de mitos amaznicos cree encontrar el correlato de los mitos de la
iconografa mochica. Este ejemplo nos indica que existe una interrelacin para poder entender algo
ms de lo que es la cultura material simplemente, es decir, la cultura espiritual.
La religin puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto es vlido solamente
para sociedades teocrticas? La religin est tambin muy relacionada con su base material?
Eso es relativo. En sociedades teocrticas es dominante, pero hasta en nuestra sociedad actual la
religin es importante. La gente que no cree en algo es psicolgicamente enferma. Por eso existe una
religin. El cristianismo, por ejemplo, es una expresin para controlar una serie de aspectos anmicos
del ser humano y, si bien es cierto que ahora lo poltico es lo predominante, el aspecto ideolgico de
una comunidad, o sociedad, se mantiene controlando al ser social en sus impulsos irracionales. Esto es
lo que hace diferente al ser humano en comparacin con los animales.
Y no podramos decir ms bien que la religin es una parte de la ideologa y que su funcin consiste
en proponer valores y pautas que norman la conducta de los hombres? Pero por otro lado, podra ser
que esta funcin podra ser cumplida por otro elemento de la ideologa siempre y cuando sea una
fuerza convincente? S la religin es ciertamente el eje central de una sociedad, esto significara que
ella la hace funcionar. T crees que la religin impulsa a una sociedad y la hace funcionar?
No tanto, pues hay factores econmicos bastante importantes y desarrollados; son otros los
elementos que entran en juego. Por eso tampoco se debe sobrevalorar el aspecto religioso. Como
arquelogo he hecho un seguimiento a esta divinidad del jaguar. Yo me atrevo a decir que cuando
aqu en Lima se festeja en octubre el Seor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades
antiguas peruanas. Todo este fervor tiene como trasfondo un proceso histrico que se remonta
inclusive a pocas prehispnicas. En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman
Pachacamac. Esta divinidad tiene sus orgenes en la divinidad de los bculos, o Dios de las Varas, que
mencion antes, y que tiene sus orgenes en Chavn; luego de darse en Tiuahnaco en forma muy
clara, en Pachacamac esta divinidad qued grabada en telas pintadas. Es una divinidad humanizada;
pero, siempre con los dos bculos, y en los bculos.
Como sera en este caso la forma de mutacin del dios de los dos bculos en el Seor de los
Milagros?
Es un poco complejo, tambin un poco mstico. Aparece como el dios de Pachacamilla, el Cristo de
Pachacamilla haciendo alusin a Pachacamac. Es una expresin de sincretismo que los curas catlicos
idearon para aglutinar a la gente dentro de la religin cristiana. Por all apareci un Seor de
Pachacamilla que se identificaba con la divinidad de Pachacamac; esto logr un gran consenso y de ah
el origen del gran fervor del Seor de los Milagros. Esta creencia multitudinaria se debe a
Pachacamac. Mara Rostworowski dice que l es el dios de los temblores, eso es bsicamente el origen
del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que este pueblo se convierta al cristianismo y as lo
han conseguido. Ha sido una medida muy acertada realizada por los sacerdotes. Este fenmeno no
slo ha ocurrido en el Per, sino tambin en otras regiones como Guatemala donde las divinidades
aborgenes fueron fusionadas con las ideas cristianas. Cada vez que vemos a los santos nos llama la
atencin de que sean tantos y que stos no tengan la misma importancia en Espaa. Esto se debe a
que aqu la adquirieron en las comunidades andinas. Por lo general, el da de un santo coincide
justamente con las fiestas paganas de los pueblos. As es como surgieron los santos y sus
festividades. Como los cristianos perseguan las idolatras, no se hizo otra cosa que enmascarar las
antiguas divinidades con estos santos espaoles que caan en los mismas fechas, en las que ellos
festejaban sus famosas idolatras y de esta manera se han apoderado del folclore peruano. Podemos
notar claramente que hasta hoy existe eso. Ac se suele pasar la fiesta de la candelaria. Yo vivo en la
urbanizacin Apolo, y all existe la tradicin de festejar la Fiesta de la Candelaria; en ella se adora a la
Virgen de la Candelaria. Pero, sta es ms bien una fiesta pagana. Inmediatamente que la procesin
sale de la iglesia, despus de la misa, llegan varios conjuntos de zampoas, con danzas de Puno, de
Diabladas, cosas totalmente paganas y cerrando el cortejo llega la Virgen a una cancha donde se
desata la fiesta del carnaval. Quiere decir que realmente no estn festejando la Fiesta de la Virgen de
Candelario, sino simplemente estn recordando las fiestas paganas que ocurrieron en esta misma
poca con danzas y bailes interesantes semejantes a los de ahora.
Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas, eran fiestas agrcolas o de qu tipo?
S, as eran relacionadas, no solamente con respecto a las creencias, sino tambin a las actividades
econmicas, las cuales eran bsicamente la agricultura, en la poca de la siembra.
S, pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario, cul ha sido su origen, y cul es
su funcin?
Segn la referencia de un momento del calendario andino, es un momento de catarsis, de botar todos
los males que uno ha tenido durante el ao para iniciar un nuevo ao e iniciarlo, digamos, renovados.
All hay una referencia.
Puede ser que sea una especie de ao nuevo?
No hay suficientes evidencias. En las crnicas hay referencias sobre esta fiesta, en stas incluso
sealan que termina en una danza y se beba mucho licor; y luego en esa noche todo el mundo festeja
hasta que ya no poda ms e incluso las parejas jvenes sostenan relaciones sexuales entre ellas.
Tambin informan del nacimiento de los candelarios, los cuales son hijos de padre desconocido, los
hijos del cerro, de la tierra, etc.
____________________________
139 Daniel Morales Chocano es arquelogo, sigui estudios de Arqueologa en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es
director de la Escuela de Arqueologa, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y colaborador del Seminario de Historia Rural
Andina de UNMSM; principales publicaciones El Dios Felino en Pacopampa,, en Seminario de Historia Rural Andina, Lima (1980);
Tambor Nasca, en Historia Andina No 14, Lima 1980; El arte ertico en Pacopampa, en: Historia Andina No 2, Lima 1980;
Cermica Pacopampa y Mitologa del Dios Felino, en Boletn de Lima No 19 Lima 1982; Estructura dual y tripartita en la
arquitectura de Pacopampa y en la iconografa de Chavn y Nasca, en Ciencias Sociales, Revista de Investigaciones Histrico
Sociales de la UNMSM, 1995.
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FICHA DEL LIBRO
Ttulo
: Ciencias de la Religin en el Per
Autor
: Ortmann, Dorothea
Publicacin
: Lima: UNMSM, Fondo Editorial, 2002
Descripcin
: 146 p.
ISBN
: 9972-46-183-1
Tabla de contenido
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/Portada.htm [23/04/2009 13:07:33]

Ciencias de La Religión en El Perú-Dorothea Ortmann

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Los sucesores de Tello

La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)

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Ciencias de la religin en el Per

Revista Andina est dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.

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