Copyright: Diretoria de Polticas de Educao em Direitos Humanos e Cidadania (DPEDHUC/SECADI/MEC) (2013)

UNIVERSIDADE REGIONAL DE BLUMENAU

Reitor
Joo Natel Pollonio Machado
Vice-Reitor
Griseldes Fredel Boos
Pr-Reitoria de Pesquisa, Ps-Graduao,
Extenso e Cultura
Marcos Rivail da Silva
Centro de Cincias Humanas e da Comunicao
Clvis Reis

UNIVERSIDADE FEDERAL DE
SANTA CATARINA
Reitora
Roselane Neckel
Vice-Reitora
Lcia Helena Pacheco
Pr-Reitoria de Extenso
Edison da Rosa
Centro de Cincias da Educao
Nestor Manoel Habkost

PROJETO DIVERSIDADE RELIGIOSA E DIREITOS HUMANOS:

conhecer, respeitar e conviver
Coordenao
Reinaldo Matias Fleuri (UFSC)
Lcia Schneider Hardt (UFSC)
Lilian Blanck de Oliveira (FURB)
Simone Riske-Koch (FURB)
Elcio Cecchetti (SED/SC)
EDITORA DA FURB
Editor Executivo
Maicon Tenfen
Conselho Editorial
Edson Luiz Borges
Elsa Cristine Bevian
Joo Francisco Noll
Jorge Gustavo Barbosa de Oliveira
Roberto Heinzle
Marco Antnio Wanrowsky
Maristela Pereira Fritzen
Capa
Luciane Tavares Silveira e Ndia Silveira
Editorao e reviso
Smirna Cavalheiro
Tiragem desta edio: 3.000 exemplares

Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Universitria da FURB

D618d Diversidade religiosa e direitos humanos: conhecer, respeitar e conviver
/ Reinaldo Matias Fleuri ... [et al.] (orgs). - Blumenau: Edifurb, 2013.
232 p.
ISBN 978-85-7114-195-7
Inclui bibliografia.
1. Pluralismo cultural. 2. Direitos humanos. 3. Educao religiosa. I.
Fleuri, Reinaldo Matias.
CDD 261.8

Este material resultado do Termo de Cooperao n 4092/2010 firmado entre a

Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e o Ministrio da Educao (MEC). As
opinies expressas neste livro so de responsabilidade de seus autores e no representam
necessariamente a posio oficial do Ministrio da Educao ou do Governo Federal.

Sumrio

Apresentao | 7
Prefcio | 11
Captulo I
DIVERSIDADE RELIGIOSA E DIREITOS HUMANOS: conhecer, respeitar e conviver
Elcio Cecchetti, Lilian Blanck de Oliveira, Lcia Schneider Hardt
e Simone Riske-Koch | 19
Captulo II
ETHOS E DIREITOS HUMANOS: um legado da diversidade cultural
Tarcsio Alfonso Wickert | 39
Captulo III
RELAES INTERCULTURAIS, DIVERSIDADE RELIGIOSA E EDUCAO: desafios
e possibilidades
Reinaldo Matias Fleuri | 57
Captulo IV
DIVERSIDADE RELIGIOSA INDGENA: diferentes maneiras de ser e estar no mundo
Silvia Maria de Oliveira e Maria Dorothea Post Darella | 81
Captulo V
RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS: direitos, identidades, sentidos e prticas do povode-santo
Cristiana Tramonte | 101
Captulo VI
RELIGIES ORIENTAIS: a conscincia do um na conscincia do universo
Luiz Jos Dietrich | 117
Captulo VII
RELIGIES MONOTESTAS: conhecimentos para encontros e dilogos em
convivncias respeitosas
Luiz Jos Dietrich e Elcio Cecchetti | 137
Captulo VIII
NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS E RELIGIOSIDADES
Joo Lupi | 167

Captulo IX
PESSOAS SEM RELIGIO, ATEUS E AGNSTICOS
Daniel Sottomaior Pereira | 185
Captulo X
EDUCAO, DIVERSIDADE RELIGIOSA E CULTURA DE PAZ: cuidar, respeitar e
conviver
Elcio Cecchetti, Lilian Blanck de Oliveira e Lcia Schneider Hardt | 203
Autores | 229

Apresentao

Diretoria de Polticas de
Educao em Direitos
Humanos e Cidadania
(DPEDHUC/SECADI/MEC)

Prezada Educadora,
Prezado Educador,
O Ministrio da Educao (MEC), por meio da Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso (SECADI), faz chegar at voc a obra Diversidade religiosa e direitos humanos: conhecer,
respeitar e conviver.
Trata-se de uma publicao elaborada por um grupo de educadores, com formao em distintas reas do conhecimento, e que, diariamente, trabalham, estudam e pesquisam as temticas da diversidade religiosa e dos direitos humanos no cotidiano escolar da educao bsica.
Este volume, estruturado em dez captulos, apresenta conhecimentos fundamentais para a compreenso crtica da diversidade religiosa
e sua relao com a promoo dos direitos humanos no contexto social,
poltico, educacional e religioso.
Socializa conhecimentos indispensveis para a promoo da dignidade humana, medida que favorece o reconhecimento das alteridades
e o respeito s histrias, identidades, memrias, crenas, convices e valores de diferentes grupos religiosos, bem como das pessoas sem religio,
ateus e agnsticos, buscando desta forma contribuir para a eliminao de
preconceitos que legitimam processos de excluses e desigualdades.
Parte de pressuposto que a diversidade cultural um dos patrimnios da humanidade, uma vez que serve de referncia para a construo das identidades pessoais e coletivas. Diversidade esta que se expressa
de maneira muito intensa em nosso pas, especialmente no campo religioso, onde convivem inmeras crenas e tradies religiosas, assim como
pessoas sem religio, ateus e agnsticos.
Entretanto, a presena da diversidade cultural religiosa, em face
do complexo processo histrico de formao do povo brasileiro, exige
ateno e esforos conjuntos no sentido de erradicar conflitos e relaes
de poder que buscam homogeneizar os diferentes anulando suas
diferenas.
Tal processo, muitas vezes, ocorre no prprio contexto escolar,
por meio de prticas e tentativas de invisibilizao, silenciamentos e discriminaes relacionados s diferentes identidades e valores de carter
religioso e no religioso.
Nesse sentido, a presente obra quer subsidiar prticas pedaggicas que ajudem a superar preconceitos, intolerncias e violncias no con8

texto escolar e social, possibilitando o acesso a um conjunto de conhecimentos relacionados diversidade cultural religiosa e os direitos humanos.
Esperamos que o livro Diversidade religiosa e direitos humanos:
conhecer, respeitar e conviver seja objeto de discusso coletiva nas reunies pedaggicas, faa parte dos encontros de estudos das diferentes reas de conhecimento, subsidie a reviso dos projetos poltico-pedaggicos
das escolas e, principalmente, seja incorporado nos planejamentos e planos de ensino, para que no cotidiano escolar se fomente o respeito s
diferenas, o dilogo, a liberdade religiosa e os direitos humanos.
Diante da violncia e da intolerncia religiosa, educandos e
educandas, educadores e educadoras, gestores e gestoras so desafiados
a compreender que todos so diferentes, mas iguais em direitos, e que
precisamos conviver, respeitando uns aos outros, no constante propsito
de promoo dos direitos humanos e da terra.
Bom estudo e leitura!

Prefcio

Reinaldo Matias Fleuri

Lilian Blanck de Oliveira
Lcia Schneider Hardt
Elcio Cecchetti
Simone Riske Koch

Os ensaios de Saramago1 que refletem sobre a cegueira e a lucidez nos parecem ser metforas muito apropriadas para pensar a diversidade religiosa e os direitos humanos. Em sua obra Ensaios sobre a cegueira, o autor provoca a reflexo sobre o que significa a habilidade de enxergar, explorando a sutil diferena entre olhar e ver. A primeira, uma habilidade possvel e, a segunda, uma observao mais atenciosa, detalhada.
Parece que nessa direo que podemos entender a epgrafe do livro: se
podes olhar, v. Se podes ver, repara, pois reparar mais do que ver,
implica alargar e aprofundar o entendimento sobre o que se observa.
O ato de reparar est diretamente ligado ampliao de dado
nvel de conscincia, trazendo luz, clareza aos fatos, relaes e concepes que, sob um olhar que no v, podem ser naturalizadas e reproduzidas
nas prticas cotidianas. Visualizar sob vrios pontos de vista, analisar, questionar e buscar compreender so atitudes que possibilitam lampejos de
lucidez, brechas necessrias para resistir e intervir na realidade.
A sada no , s, a presena da lucidez, tampouco sua ausncia,
mas a percepo do jogo entre essas foras, para compreender o que nos
tornamos enquanto desenvolvemos ou no algumas sensibilidades e
materialidades.
Neste sentido, a demanda pela promoo dos direitos humanos
e da terra uma necessidade histrica diante da alternncia dos tempos
de cegueira e lucidez que caracterizam e (de)marcam a humanidade.
Saramago, em palestra proferida no II Frum Social Mundial, realizado em Porto Alegre, em 2002, contou a histria dos habitantes de uma
pequena aldeia, que viviam nos arredores de Florena h mais de quatrocentos anos. Era tradio do lugar que o sino, quando tocado, identificasse algo especial, marcando e comunicando os acontecimentos da comunidade local, inclusive quando da morte de um dos seus moradores. Conta a histria que, em um determinado dia, o sino tocou de um jeito totalmente diferente e deixou a populao impactada. Em pouco tempo todos
estavam prximos da igreja, tentando descobrir o que teria ocorrido. Esperavam que algum dissesse por quem deveriam chorar. Afinal, quem
havia morrido? De repente, sai da igreja um campons, que no era o
sineiro de sempre, e avisa que ele mesmo havia tocado o sino, no em

Jos Saramago, um dos mais notveis dentre os escritores portugueses, recebeu o Prmio
Nobel de Literatura, em 1998.
12

memria de uma pessoa que falecera, mas anunciando a morte da Justia.

O que levou o campons a praticar tal ato?
Segundo a histria, acontecera que um conde ou marqus sem
escrpulos andava tomando as terras dos camponeses. Os lesados protestavam e reclamavam, mas nada acontecia. Alguns decidiram apelar para a
Justia, mas sem resultado, pois a explorao continuava. Em desespero, o
campons lembrou-se do sino, utilizando-o como estratgia para chamar
a ateno das pessoas, fazendo-as ver, para que ento pudessem se organizar para a mobilizao e luta.
Ainda no sabemos se em outra parte do mundo um sino que
antes tenha dobrado pela morte de humanos chorou a morte da Justia.
Entretanto, a histria nos mostra que a Justia continua morrendo todos
os dias. E, por isso, preciso continuar a tocar os sinos, denunciando,
criando alternativas e estratgias de enfrentamento de uma realidade onde
os direitos humanos e da terra no se materializam em relaes sociais
equitativas e solidrias. a cegueira, outra vez, que no nos permite ver e
reparar como vivemos.
Em relao diversidade religiosa, a convivncia entre sujeitos
com culturas, identidades e crenas diferentes, historicamente, foi marcada
mais por tempos de cegueira que de lucidez. Representaes sociais equivocadas, preconceituosas, negadoras, rotuladoras e exotizadoras em relao ao Outro2 tm fomentado a intolerncia religiosa em distintos contextos, espaos e lugares. So cegueiras produzidas pela falsa percepo que
somente existe uma verdade cujo domnio pertence ao grupo que integro, jamais ao grupo do Outro. O dogmatismo religioso, segundo Martini
(1995, p. 35), consiste em fazer com que indivduos e grupos se projetem
numa ilusria infinitude ao pretenderem realizar em si prprios a
totalidade.
Este um problema extremamente complexo porque tais atitudes, costumeiramente, no carregam motivaes exclusivamente religiosas, mas agregam razes de ordem econmica, social, poltica e cultural,
variveis a cada experincia histrica.
Diferentes grupos humanos foram criando e desenvolvendo, ao
longo do tempo, distintas leituras, olhares e saberes, buscando formas de
2

O termo Outro (com a inicial em maisculo) quer representar os Outros e Outras,

que para Levinas (2005), representa aquele que no pode ser contido, que conduz para
alm de todo contexto e do ser. O Outro no pode ser reduzido a um conceito; rosto,
presena viva que interpela, convoca, desafia e constri.
13

superar limites, descortinar horizontes e dar sentido a vida. Esses grupos

configuraram cosmovises, crenas e tradies religiosas capazes de desenvolver e instaurar processos de libertao e/ou opresso; autonomia
e/ou dependncia; participao e/ou alienao.
Deste modo, crenas religiosas podem ser utilizadas para produzir cegueiras, endossar lgicas opressivas e exploradoras, subverter sentidos, alienar pessoas em favor de desejos particulares, movendo/alterando
a vida cotidiana, destruindo, mutilando, silenciando mundos e vidas.
Embora muitos documentos e declaraes nacionais e internacionais j tenham sido construdos com o objetivo de regulamentar, delimitar
e defender os direitos humanos e da terra, ainda imprescindvel dobrar
os sinos diante das desigualdades e injustias que persistem em materializar-se, contraditoriamente, em nossa sociedade, seja no campo religioso
ou em outros contextos.
no dobrar dos sinos que os direitos humanos emergem e se
afirmam nos processos histricos como lampejos de lucidez. no tocar
dos sinos que os no reparados pelas cegueiras das estruturas sociais exigem reconhecimento, liberdade e distribuio equitativa dos bens pblicos.
porque as vtimas de violaes reclamam reparao que os
direitos precisam ser efetivados. porque continuam na luta,
mesmo contra todo tipo de dono e todo tipo de cerca,
enfrentando todo tipo de violncia e represso, que a
sociedade reconhece e, dessa forma, incorpora direitos.
(BRASIL, 2010, p. 6-7).

Portanto, os direitos humanos so afirmados historicamente nos

embates constantes contra a explorao, o domnio, a vitimizao, a excluso e todas as formas simblicas e materiais que reduzem o ser e a
dignidade humana.
Por quais motivos os sinos devem dobrar hoje? Por quem? Em
quais situaes e contextos a dignidade humana est sendo negada?
Este o desafio que compartilhamos com voc!
Com o objetivo de socializar conhecimentos sobre a diversidade
cultural religiosa, com vistas ao enfrentamento de pr-conceitos, lgicas,
silenciamentos, invisibilizaes, discriminaes e violncias praticadas por
questes religiosas, a presente obra apresenta algumas de nossas rodas
de aprendizagens com outros pares, nas diferenciadas jornadas em estudos,
pesquisas e, prioritariamente, em vivncias no e com o cotidiano escolar.
14

Os autores Elcio Cecchetti, Lilian Blanck de Oliveira, Lcia Schneider

Hardt e Simone Riske-Koch, no Captulo I, intitulado Diversidade religiosa
e direitos humanos: conhecer, respeitar e conviver, apresentam aproximaes histricas e conceituais da diversidade cultural e religiosa e dos direitos humanos, para, assim, conhecer, respeitar e conviver. Para os autores,
escola, enquanto lugar de trnsito de culturas, no compete buscar
homogeneizar, mas garantir a liberdade religiosa, por meio da igualdade
de acesso ao conhecimento de todas as culturas, tradies/grupos religiosos e no religiosos, promovendo os direitos humanos e a justia cultural.
No Captulo II, Tarcsio Alfonso Wickert desenvolve o conceito e a
natureza do ethos, enquanto legado cultural humano decorrente da busca de lugares seguros para a existncia em um mundo de finitudes e incertezas. Neste habitat coexistem diversas expresses religiosas e no religiosas que precisam ser respeitadas e reconhecidas, desafio que recai sobre a educao e prpria escola, lugar de encontro de diversos ethos e,
por isso, local de aprendizado das habilidades necessrias para ver e questionar as cegueiras da homogeneidade, do etnocentrismo e da indiferena.
Em seguida, no Captulo III, Reinaldo Matias Fleuri, em Relaes
interculturais, diversidade religiosa e educao: desafios e possibilidades,
reconhecendo a presena nas escolas de crianas e jovens que professam
diferentes crenas religiosas e no religiosas, discorre sobre a necessidade
de se desenvolver propostas educacionais para trabalhar pedagogicamente
com temticas relativas diversidade religiosa. Este um desafio educacional analisado sob uma perspectiva intercultural, que implica no desenvolvimento de atitudes de tolerncia, reciprocidade e civismo na relao
entre pessoas que seguem diferentes opes relativas religio.
O tema do Captulo IV, Diversidade religiosa indgena: diferentes
maneiras de ser e estar no mundo, de Silvia Maria de Oliveira e Maria
Dorothea Post Darella, aborda a diversidade dos povos indgenas, e descreve aspectos particulares da cultura Guarani, destacando sua cosmoviso
cultural e religiosa.
No Brasil, importante parcela da populao composta por descendentes de africanos, povos que trouxeram bases culturais religiosas
que influenciaram decisivamente as prticas espirituais do pas. Em Religies afro-brasileiras: direitos, identidades, sentidos e prticas do povode-santo, Cristiana Tramonte busca analisar e descrever estas culturas, no
Captulo V, considerando a diversidade das prticas religiosas afro-brasileiras e destacando seus mitos e ritos.
15

Luiz Jos Dietrich, no Captulo VI, intitulado Religies orientais: a

conscincia do Um na conscincia do universo aborda alguns dos elementos principais do Hindusmo, Budismo, Confucionismo e Taosmo, tais
como ritos, smbolos, mitos, textos e tradies sagradas, visando a contribuir para ampliar conhecimentos da diversidade religiosa e dos direitos
humanos. Cada uma dessas religies tem uma identidade prpria que se
abre a muitas compreenses, constituindo referenciais culturais para diferentes maneiras de ser, viver e conviver.
Em seguida, Luiz Jos Dietrich e Elcio Cecchetti apresentam um
captulo sobre as religies monotestas do Judasmo, Cristianismo e
Islamismo, no qual contextualizam o contexto histrico do surgimento e
evoluo destas religies, destacando seus principais lderes e fundadores, suas crenas, doutrinas, livros sagrados, ritos e valores tico-morais.
Assumindo uma posio epistemolgica de reconhecimento da diversidade cultural e religiosa, os autores intentam que os conhecimentos apresentados possam promover o encontro, dilogo e convivncia respeitosa
entre os diferentes credos.
No captulo VIII, Joo Lupi, assentando-se nos direitos das minorias religiosas e nos princpios de tolerncia e respeito, discorre sobre as
bases tericas e histricas dos Novos movimentos religiosos e religiosidades existentes na contemporaneidade.
Na sequncia, Daniel Sottomaior Pereira, no Captulo IX, intitulado
Pessoas Sem-Religio, Ateus e Agnsticos, apresenta e analisa alguns dados sobre o campo religioso brasileiro, a fim de evidenciar a presena de
pessoas sem filiao religiosa, ateus e agnsticos. Alm disso, autor objetiva problematizar alguns preconceitos, discriminaes e violncias praticadas contra essas pessoas, uma vez que ferem a liberdade de conscincia
e crena prevista no art. 5 da Carta Magna brasileira (1988), direito que se
estende tanto aos que tm religio como aos que no a tm, e tanto os
que creem como aos que no creem.
Por fim, no Captulo X, Educao, diversidade religiosa e cultura
de paz: cuidar, respeitar e conviver, Elcio Cecchetti, Lilian Blanck de Oliveira e Lcia Schneider Hardt problematizam o uso do conhecimento para
destruio e dominao do Outro. Apontam para a necessidade de consideramos as diferenas para educar, cuidar e conviver, o que requer o desenvolvimento de uma cultura de reconhecimento da diversidade em suas
mltiplas formas de expresso, condio bsica para o exerccio da liber-

16

dade, responsabilidade e dignidade, pilares para a construo da cultura

de paz.
Assim, nos permitam e nos deem o prazer de adentrar em suas
vidas, escolas e culturas. Sintam-se tambm convidados a entrar nas nossas para, coletivamente, buscarmos estudar, discutir, trocar e, assim, coletivamente construir outros olhares e prticas pedaggicas sobre as
temticas da diversidade religiosa e dos direitos humanos e da terra.

Os organizadores
REFERNCIAS
BRASIL. Ministrio da Educao. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. Documento de Referncia: orientaes para a implementao da educao em direitos humanos na educao bsica. Verso Preliminar. Braslia, 2010 (mmeo).
LEVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 2005.
MARTINI, A. O provisrio e o transcendente. In: MARTINI, A. et al. O humano, lugar do sagrado. 2. ed. So Paulo: Olho dgua, 1995. p. 33-38.
SARAMAGO, J. Ensaio sobre a cegueira: romance. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
______. Palestra proferida no II Frum Social Mundial, realizado em Porto Alegre, 2002.

17

Captulo I
Diversidade religiosa
e direitos humanos:
conhecer, respeitar
e conviver

Elcio Cecchetti
Lilian Blanck de Oliveira
Lcia Schneider Hardt
Simone Riske-Koch

PALAVRAS INICIAIS

Conviver com a diversidade cultural algo complexo e desafiador, talvez uma das grandes problemticas da humanidade. O respeito
diversidade cultural uma das garantias para a promoo dos direitos
humanos e da terra e uma das tarefas imprescindveis da educao.
A escola, para contribuir na promoo da liberdade religiosa e
dos direitos humanos, precisa desenvolver prticas pedaggicas que exercitem a sensibilidade diante de qualquer discriminao religiosa, percebendo as cegueiras que produzem injustias e processos de excluso e
desigualdades.
Este captulo discorre sobre as temticas da diversidade religiosa
e direitos humanos, apresentando alguns conceitos e trajetrias histricas, visando a promover na escola o dilogo acerca das inmeras vivncias,
percepes e elaboraes religiosas que integram o substrato cultural da
humanidade. Assim, o estudo, a pesquisa e o dilogo sobre a diversidade
cultural religiosa se apresentam como um dos elementos para a formao
integral do ser humano que podem encaminhar vivncias fundamentadas
no conhecer, respeitar e conviver com os diferentes e as diferenas.

1 DIVERSIDADE CULTURAL E DIREITOS HUMANOS

Nada igual no universo! Isso faz da Terra um planeta nico e

especial, bero de incontveis formas de vida. Diversidade a marca do
nosso mundo e se manifesta nos ecossistemas naturais e na prpria humanidade.
A espcie humana adquiriu formas diversas atravs do tempo e
do espao. Em contextos histricos especficos, cada sujeito ou grupo social se constitui como ser singular e, ao mesmo tempo, plural, no seio de
uma ou de vrias culturas, por meio das tramas de relaes tecidas com o
Outro1, o mundo e o desconhecido, produzindo smbolos, conhecimentos, prticas, sentidos e significados que do sentido sua vida e ao con-

O termo Outro (com a inicial em maisculo) quer representar os Outros e Outras

que, para Levinas (2005) representa aquele que no pode ser contido, que conduz para
alm de todo contexto e do ser. O Outro no pode ser reduzido a um conceito; rosto,
presena viva que interpela, convoca, desafia e constri.
20

texto no qual est inserido. Pela ao e interao dos sujeitos, as culturas

constroem formas diversas de ver e ser em determinados tempos, espaos
e lugares no qual se encontram circunscritas (OLIVEIRA; CECCHETTI, 2010).
A diversidade cultural, segundo a Conveno sobre a Proteo e
a Promoo da Diversidade das Expresses Culturais, publicada pelas Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (UNESCO, 2005, p. 5),
representa a
[...] multiplicidade de formas pelas quais as culturas dos grupos
e sociedades encontram sua expresso. Tais expresses so
transmitidas entre e dentro dos grupos e sociedades. A
diversidade cultural se manifesta no apenas nas variadas
formas pelas quais se expressa, se enriquece e se transmite o
patrimnio cultural da humanidade mediante a variedade das
expresses culturais, mas tambm atravs dos diversos modos
de criao, produo, difuso, distribuio e fruio das
expresses culturais, quaisquer que sejam os meios e
tecnologias empregados.

Resultado da singularidade de cada grupo social e de seus processos de territorializao2, a diversidade cultural constitui-se em um dos
mais valiosos bens da humanidade. expresso da riqueza de cada comunidade, portadora de conjuntos de smbolos e significados que servem de
referncia para a constituio das identidades pessoais e grupais. uma
das fontes do desenvolvimento humano, de ampliao dos horizontes e
sentidos, medida que cada cultura apenas parte de um mundo complexo que tem muito a aprender com as outras culturas existentes
(CECCHETTI, 2008).
A diversidade cultural necessita ser reconhecida, valorizada e compreendida como um patrimnio da humanidade, mesmo quando exige
esforos para a convivncia entre povos e culturas diversas. Nesse sentido, a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural, publicada pela
UNESCO logo aps os atos de terrorismo praticados em setembro de 2001,
afirma ser indispensvel o reconhecimento da diversidade cultural, pois:

Para Haesbaert (2006, p. 314), o processo de territorializao compreende as relaes

de domnio e apropriao do espao pelo humano, de forma concreta ou simblica, criando
mediaes espaciais que proporcionam efetivo poder de reproduo enquanto grupos
sociais (ou enquanto sujeitos), poder este que sempre multiescalar e multidimensional,
material e imaterial, de dominao e apropriao ao mesmo tempo.
21

Artigo 1 A diversidade cultural patrimnio comum da

humanidade: A cultura adquire formas diversas atravs do
tempo e do espao. Essa diversidade se manifesta na
originalidade e na pluralidade de identidades que caracterizam
os grupos e as sociedades que compem a humanidade [...].
Artigo 2 Da diversidade cultural ao pluralismo cultural:
Em nossas sociedades cada vez mais diversificadas, torna-se
indispensvel garantir uma interao harmoniosa entre pessoas
e grupos com identidades culturais a um s tempo plurais,
variadas e dinmicas, assim como sua vontade de conviver.
[...] Inseparvel de um contexto democrtico, o pluralismo
cultural propcio aos intercmbios culturais e ao desenvolvimento das capacidades criadoras que alimentam a vida pblica.
Ar tigo 3 A diver sidade cultur al, fator de
desenvolvimento: A diversidade cultural amplia as
possibilidades de escolha que se oferecem a todos; uma das
fontes do desenvolvimento, entendida no somente em termos
de crescimento econmico, mas tambm como meio de acesso
a uma existncia intelectual, afetiva, moral e espiritual
satisfatria.

Garantir uma interao positiva entre diferentes identidades culturais faz parte da busca pela promoo da dignidade humana. Valorizar e
reconhecer a diversidade implica considerar que cada sujeito/grupo social
tem se forjado num processo histrico diferente, constituindo sua identidade a partir de uma perspectiva que condiciona, possibilita e limita um
modo de ser humano (LANGON, 2003). Da pode-se concluir que as culturas no abarcam apenas modos de se relacionar, seja com os membros do
seu ou de outros grupos, seja consigo mesmo, mas constituem fontes de
sentido e significado para cada um dos seus integrantes.
As culturas configuram um mundo simblico e atribuem significados, limites e possibilidades s formas de como os humanos leem, sentem e experienciam o mundo e a vida, produzindo sentidos e identidades.
Desse modo, fornecem o vnculo entre o que os sujeitos so capazes de se
tornar e o que eles realmente se tornam (LANGON, 2003).
Cada cultura, grupo social ou sujeito uma perspectiva, uma localizao, um modo de ver e se relacionar distinto. Para Montiel (2003), as
culturas so elaboraes coletivas nas quais os sujeitos se reconhecem,
autorrepresentam e compartilham vises e significados comuns da realidade que os cerca. Tradicionalmente, estavam relacionadas a ambientes
histricos e espaciais precisos, demarcados por uma etnia, lngua, crena
22

religiosa ou modo de produo especfico. Nesses contextos, as culturas

funcionavam como uma espcie de cimento que amalgamava os membros de cada populao (padro cultural). Mas, a partir do sculo XX, as
novas tecnologias conectaram comunidades para alm de suas fronteiras
nacionais, possibilitando que milhes de pessoas pudessem interagir, rompendo e provocando novas combinaes de espaos, tempos e territrios.
O cenrio mundial torna-se cada dia mais complexo. As sociedades se transformam constantemente e so cada vez mais diversas. A permanente reconfigurao das identidades culturais e nacionais resulta na
produo de novas identidades hbridas, fragmentadas e multifacetadas.
Paradoxalmente, v-se a crescente tentativa de uniformizao,
estratgia do capitalismo globalizado para uma padronizao dos hbitos, modos de pensar, agir e viver, produzindo processos de massificao
e homogeneizao de formas universais de consumo. Em oposio a esse
processo, surgem inmeras iniciativas de afirmao das identidades culturais tradicionais por meio da (re)valorizao de aspectos tradicionais das
culturas, como, por exemplo, o fortalecimento dos costumes, modos de
produo e lnguas originrias.
O atual crescimento dos movimentos fundamentalistas3 tambm
pode ser compreendido como reaes frente s tentativas de homogeneizao que, de forma violenta, tm causado vrios conflitos e atentados
de extrema brutalidade.
Esse quadro nos mostra que conviver com a diversidade cultural
algo complexo e desafiador, uma das grandes problemticas da humanidade. Reconhecer o Outro em sua alteridade, ou seja, acolh-lo em sua
realidade concreta, scio-histrico-cultural, requer constantes lampejos
de lucidez. Entretanto, inmeras cegueiras resultantes da autocompreenso
exclusivista de olhar a realidade, percebem as diferenas como ameaas
ao andamento da vida e, por isso, inmeras so as tentativas de
desqualificao, superposio, desvalorizao, anulao, negao e excluso dos diferentes.
O respeito diversidade cultural uma das garantias para a promoo dos direitos humanos. um imperativo tico inseparvel do respeito dignidade humana. Ningum pode invocar a diversidade cultural

Compreendemos os fundamentalismos como posturas e prticas dogmatizadas em

verdades institudas, impostas e assumidas como sendo nica e/ou absolutas.
23

para violar os direitos humanos garantidos pelo direito internacional, nem

para limitar seu alcance (UNESCO, 2001).

2 DIVERSIDADE CULTURAL RELIGIOSA: APROXIMAES CONCEITUAIS

Vrias cincias como a antropologia, a arqueologia e a histria,

entre outras, apontaram a presena do religioso em diferentes culturas,
desde tempos imemoriais. Historicamente, os humanos buscam respostas
para o enigma do mundo, da vida e, em especial, da morte. Nesse empreendimento, desenvolveram diferentes saberes, linguagens e tecnologias,
como as artes, danas, msicas, arquiteturas, smbolos, ritos, mitos, textos,
prticas, valores e significados. Inseridos em diferentes territrios e
territorialidades, cada sujeito/grupo cultural acabou por produzir diferentes cdigos, conhecimentos e sentidos s suas experincias cotidianas,
conduzindo o agir humano para alm do material e concreto, influenciando na construo de prticas sociais impregnadas pela busca de significao das coisas do mundo (ANDR; LOPES, 1995).
Condicionados por fatores biolgicos, geogrficos, culturais e
sociais, os humanos, desde o princpio, perceberam-se como seres finitos
e inconclusos em um mundo imprevisvel e inseguro. Mas, ao mesmo tempo, descobriram-se como seres de transcendncia, criando inmeras possibilidades e estratgias para sua sobrevivncia.
Para Andr e Lopes (1995), a transcendncia emerge como uma
atitude de rebeldia do humano contra os limites do cotidiano buscando
superar as condies e limitaes por meio do desejo, da intuio e da
criatividade. Ao vivenciar situaes que estimulam a ruptura provisria
das rotinas e a suspenso temporria da lgica cotidiana, emerge uma
dimenso simblica que se expressa no significado misterioso da existncia. Ao se tornar consciente de sua finitude, os humanos buscaram respostas para o desconhecido, desenvolvendo conhecimentos que lhe deram
condies de intervir no meio social e em si mesmos.
A transcendncia se manifesta e desenvolve a partir da percepo do limite que se radicaliza com a presena da morte. Diante dela, a
finitude transparece e instaura-se a provisoriedade, pois a certeza da morte estimula o desejo de superao e tambm abre espao para um anseio
de eternidade:

24

A experincia da morte torna-se um dos alicerces da

construo [...] do projeto humano. A subjetividade deixa de
estruturar-se a partir dos limites (que a morte agudiza), e sim
da possibilidade de super-los. No podendo vencer a morte
no plano fsico, o homem o faz no plano simblico. (MARTINI,
1995, p. 35).

Assim, a morte, situao limite por excelncia, colabora para o

aparecimento das primeiras manifestaes religiosas que se concentram
no culto dos mortos e, por consequncia, no culto dos ancestrais (BOWKER,
1995). Essa tentativa de se relacionar com os que habitam em outro tempo, espao e lugar manifesta-se na forma de mitos, narrativas e textos
orais e escritos. Nesses, os objetos do mundo e as aes humanas adquirem um valor particular, tornando-se reais, porque participam de uma realidade que os transcende.
O homem das cavernas, ao pintar os animais, no queria
necessariamente promover uma expresso artstica, mas
desejava atravs do desenho simbolizar certa magia em busca
de proteo e sorte ou como instruo de como deveria agir
para conseguir bom xito em suas caadas e aes para garantir
a vida. Estas manifestaes pretendiam registrar a tentativa
de dominar o inexplicvel, para coloc-lo a seu prprio servio.
Por sua vez, os gestos de adorao presentes nos ritos, festas
e celebraes, prprios das religies, se apresentam como
formas de expresso do reconhecimento do Transcendente e
do Absoluto. Assim, a descoberta do Transcendente garante a
continuidade da vida e o medo da morte pode ser solucionado
pelos ritos, magia e mitos. (OLIVEIRA et al., 2007, p. 43).

A raiz do religioso encontra-se na percepo da finitude humana

e na busca de respostas que transcendem os limites objetivos do cotidiano. A necessidade de sobreviver e de construir significados fez com que os
humanos se constitussem em relao e interao com a natureza, com
determinados grupos sociais e com as foras invisveis, ocultas e misteriosas a(s) divindade(s). Dessas relaes resultaram conhecimentos que
subsidiaram condies materiais de produo da vida e de sentido existncia.
Bowker (2002) afirma que as relaes humanas com a(s)
divindade(s) comearam no perodo anterior inveno da escrita, quando as ideias, os relatos e as crenas eram memorizadas e transmitidas pela
tradio oral. Apesar das dificuldades em decifrar os significados e formas
25

pelas quais os nossos ancestrais concebiam o(s) ser(es) divino(s), essa relao est arraigada nas mentes e corpos humanos e integram a base de
formao das culturas, nas quais o contedo muda, mas mantm a mesma
relevncia.
Assim, pode-se deduzir que a expresso, a manifestao e a construo histrico-cultural do religioso nos inmeros grupos e sociedades
humanas, em diferentes tempos, espaos e lugares, ocorre de modo singular, complexo e diverso. No terreno da busca religiosa, a humanidade j
construiu e continua construindo diferentes e mltiplas respostas problemtica da existncia e da morte. Dessas, se originaram diferentes concepes sobre a(s) divindade(s), em torno das quais se organizam crenas,
mitologias, doutrinas ou formas de pensamento relacionadas com a esfera do sobrenatural, alm da diversidade de prticas e princpios ticos e
morais.
As religies, portanto, fazem parte da cultura humana, presentes
na maioria dos povos, em diferentes contextos histricos. Nas sociedades
antigas, de tradio oral, que no dispunham de conhecimentos e
tecnologias mais sofisticadas, as religies significavam uma fora muito
poderosa na organizao da vida social: os elementos naturais eram
divinizados, a exemplo do vento, gua, terra, fogo, animais e dos astros, e
as divindades eram simbolizadas por totens e fetiches.
No universo cultural, inegvel o papel das crenas, movimentos
e tradies religiosas, ora influenciando, ora sendo influenciados pelas
culturas. Para Bortoleto (2001), falar de cultura, tradio e religies significa abordar elementos que se conectam, coimplicam, pois esto em profunda relao. Esta articulao provm, inclusive, no sentido etimolgico
de cultura e culto. Ambos tm origem na mesma raiz latina cultus, que
significa adorao ao divino/sagrado. Por sua vez, religio, do verbo latino
religare, representa a aproximao de pessoas que alimentam crenas comuns, constituindo-se no mais antigo sistema simblico de coeso social.
As tradies e movimentos religiosos assumiram, ao longo dos
tempos, a tarefa de significar a totalidade do mundo e do humano por
meio das atribuies de valores de sagrado e profano, puro e impuro,
tico e no tico, projetando uma ordem csmica ao universo dos deuses,
seres e humanos.
O conhecimento religioso, resultado do processo cultural da humanidade, produzido por diferentes crenas, filosofias, tradies e/ou
movimentos religiosos, entre outros, se constitui em um dos referenciais
26

utilizados pelos sujeitos para (re)construir caminhos, significados, sentidos e respostas a diferentes situaes e desafios da vida cotidiana, configurando identidades pessoais e sociais.
Nesse sentido, as elaboraes simblicas relativas ao religioso,
presentes em cada grupo social, so parte integrante da diversidade cultural e, portanto, patrimnio da humanidade. Assim, as diferentes vivncias,
percepes e elaboraes religiosas integram o substrato cultural dos
povos, constituindo-se em uma rica fonte de conhecimentos a instigar,
desafiar e subsidiar o cotidiano das geraes.
As religiosidades, crenas, tradies e movimentos religiosos contribuem e, por vezes, determinam modos de como o ser humano se define
e se posiciona no mundo, orientando o relacionamento com seus semelhantes, com o mundo natural e com a(s) divindade(s), possibilitando diferentes vivncias religiosas e interpretaes de vida4 (FONAPER, 1997). Podem endossar, subverter os sentidos e alienar as pessoas. Exemplo disso
so algumas leituras de carter religioso decorrentes de hermenuticas
que, utilizadas a favor dos interesses de alguns humanos, transitam e
transcriam sentidos e significados, movendo mundos por meio dos interesses pessoais pronncias que destroem, mutilam, matam e sentenciam mundos e vidas (RISKE-KOCH, 2007), fato que desafia e mobiliza
uma srie de atitudes e atividades de ordem pessoal e coletiva em relao
ao diferente e s diferenas.

3 DIREITOS HUMANOS: TRAJETRIA HISTRICA E CONCEITUAL

A trajetria histrica dos direitos humanos complexa e envolve

mltiplos sentidos e definies. No entanto, necessrio assumir uma
perspectiva que permita compreender a relao entre a promoo dos
direitos humanos e o reconhecimento da diversidade cultural religiosa
enquanto patrimnio da humanidade, bem como quanto ao direito liberdade religiosa ou da livre adeso ou no s crenas, tradies e/ou
movimentos religiosos.

Historicamente, pode se identificar sujeitos ou grupos que no integram ou participam

de uma tradio religiosa, como, por exemplo, o atesmo, agnosticismo e desmo, ou
aqueles que optam desenvolver sua vida baseada em outros princpios.
27

Primeiramente, necessrio compreender que o prprio termo

direitos humanos refere-se, de forma genrica e abreviada, a um conjunto
de preceitos e exigncias entendidas como inerente ao ser humano e,
segundo, uma compreenso mais atual, igualmente inerente natureza
ou ao planeta Terra. Esses direitos nascem com o humano, fazem parte de
sua prpria natureza e da dignidade que lhe prpria. So fundamentais,
porque sem eles os sujeitos no teriam condies de existir, se desenvolver e participar plenamente da vida social e cultural (GORCZEVSKI, 2009).
Os direitos humanos5 no se restringem a um conjunto de leis e
costumes, mas a exigncias diferentes entre si, com uma histria particular em cada caso. Para Gorczevski (2009), os direitos humanos sempre foram resultado da rebeldia individual ou coletiva, na busca por reconhecimento da existncia, com dignidade, liberdade e autonomia. Trata-se de
uma conquista muitas vezes permeada por violncias, perseguies, lutas,
dores e mortes.
Cronologicamente, segundo Mondaini (2008), o primeiro ciclo
de afirmao dos direitos humanos na histria ocidental tem sua gnese
no decorrer dos sculos XVII e XVIII, momentos caracterizados pela constituio de uma nova sociedade, urbana, industrial e capitalista, radicalmente diversa da dominante na Idade Mdia, rural, agrcola e feudal. A
transio no ocorreu de maneira pacfica. Foi intercalada por tempos de
cegueira e lucidez, que culminaram na ascenso ao poder de outra classe
social, a burguesia.
Buscando difundir sua cosmoviso de mundo, os burgueses fundaram o Estado Moderno, impondo uma ruptura entre as funes da vida
pblica da vida tutelada pela religio (secularizao das funes administrativas, polticas e civis).
O surgimento do Iluminismo, movimento intelectual e cultural
que subverte os fundamentos pautados na religio e no absolutismo
monrquico, propondo a supremacia da razo sobre a f, a centralidade
do ser humano nas explicaes filosficas sobre o universo, foram fatores
propcios para a formalizao de uma compreenso ocidental dos direitos
humanos.
5

Para Gorczevski (2009), a expresso direitos humanos est diretamente vinculada a

outras expresses bem conhecidas, como direitos naturais, direitos morais, direitos
fundamentais, direitos subjetivos, entre outras. A grande vantagem da expresso direitos
humanos, frente s demais gozar de maior popularidade e por haver sido utilizada em
1948, pela ONU, em sua primeira Declarao Universal.
28

Nesse primeiro momento, a liberdade de crena religiosa e de

expresso de pensamento, a manuteno da segurana, a preservao da
vida, a resistncia tirania, entre outros, passam a ser apresentados como
direitos fundamentais do cidado, que devem ser respeitados pelo Estado
(MONDAINI, 2008).
Contraditoriamente, vale lembrar que essa mesma sociedade
(europeia), que buscava concretizar os direitos do cidado, idntico no
mesmo perodo histrico, promovia o genocdio fsico e cultural de naes indgenas inteiras e a escravizao massiva de negros africanos nas
Amricas, bem como mantinha sob seus domnios diversas colnias na
frica e na sia.
Entretanto, esse contexto bero de ideias e concepes que
comeam a delinear o movimento dos direitos humanos: a Declarao de
Direitos, elaborada na Inglaterra, em 1689; a Carta Acerca da Tolerncia
(1689) e o Segundo Tratado sobre o Governo (1690), ambos do filsofo
John Locke; Do Esprito das Leis (1748) de Montesquieu; o Discurso sobre
a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (1755) e
Do Contrato Social (1762), de Jean-Jacques Rousseau; O Senso Comum
(1776) de Thomas Paine; a Declarao de Direitos do Estado da Virgnia
(1776); e a prpria Declarao de Independncia dos Estados Unidos da
Amrica6 (1776) so exemplos desse processo.
No entanto, o acontecimento histrico determinante na afirmao dos direitos humanos foi a Revoluo Francesa, em 1789. Com o lema
Liberdade, Igualdade e Fraternidade influenciou os fundamentos da noo dos direitos humanos, principalmente pela Declarao de Direitos do
Homem e do Cidado7, votada pela Assembleia Nacional Francesa, documento que ir influenciar as aes scio-poltico-culturais republicanas a
partir de ento (MONDAINI, 2008).
O segundo ciclo de afirmao dos direitos humanos na histria
ocidental tem incio no sculo XIX, quando as duas principais correntes do
campo poltico, os liberais e os socialistas, concentram suas reivindicaes

Embora a Declarao de Independncia dos Estados Unidos anunciasse que todos os

homens so criados iguais, isso no impediu que a escravido perdurasse por quase um
sculo, e que as mulheres norte-americanas fossem impedidas de votar at 1920 (Cf.
HUNT, 2009).
7
Essa declarao se referia literalmente ao homem, excluindo as mulheres. Por isso, em
1791, Marie Gouze, conhecida por Olympe de Gouges, props a Declarao dos Direitos
da Mulher e da Cidad, exigindo os mesmos direitos concedidos aos homens s mulheres.
29

por direitos baseados, principalmente, na noo de igualdade. Se para os

liberais ela se concentrava na esfera dos direitos civis e polticos, para os
socialistas a igualdade pretendida no deixaria de ser uma utopia enquanto
no fosse possvel a igualdade social e econmica (BRASIL, 2010).
O Manifesto Comunista (1848) de Karl Marx e Friedrich Engels; o
Estatuto da Associao Internacional de Trabalhadores (1864); o Hino Internacional do Comunismo (1871) e a Declarao dos Direitos do Povo
Trabalhador e Explorado (1918) so alguns dos documentos que
exemplificam a luta pela igualdade social como direito humano, to
reivindicada nas lutas dos trabalhadores por condies mais dignas no
exerccio de suas funes. Entretanto, como se pode comprovar pelas contradies da histria, a preocupao com a igualdade social conviveu tragicamente com a instaurao de regimes polticos autoritrios, profundamente marcados pelo desrespeito aos direitos civis e polticos (MONDAINI,
2008).
Fora da Europa, nos pases onde o sistema capitalista foi se solidificando, a trajetria histrica do movimento pelos direitos humanos trilhou caminhos diversos. No continente latino-americano, por exemplo,
grandes mobilizaes, revoltas e revolues estiveram vinculadas s questes sociais, polticas e, principalmente, s lutas pela autodeterminao
dos povos, s estratgias de resistncias frente ao colonialismo e a dominao por estrangeiros e contra o autoritarismo dos prprios governantes
e oligarquias histricas. Com essas transformaes surge a configurao
de uma conscincia de reivindicao por uma identidade particular e por
direitos culturais que se expressam, por exemplo, no movimento indgena
latino-americano (BRASIL, 2010).
O terceiro ciclo de afirmao dos direitos humanos surge aps a
Segunda Guerra Mundial. Ele resulta do inconformismo diante da cegueira vivenciada durante duas grandes guerras, onde campos de concentrao e o extermnio em massa demonstraram que os direitos humanos estavam longe de serem concretizados. Alm disso, partiu da insatisfao
decorrente da existncia dos imperialismos e autoritarismos governamentais, que ceifaram milhares de vidas, suprimiram a liberdade e minimizaram
a dignidade humana.
Diante desse cenrio, a Declarao Universal dos Direitos Humanos, promulgada pela Organizao das Naes Unidas (ONU), em 10 de
dezembro de 1948, constitui-se em uma das referncias mais importantes
contra a barbrie e o desprezo vida humana. Ela reafirma o compromis30

so poltico e social dos Estados nacionais para a promoo e a defesa da

dignidade humana como valores fundamentais da democracia. A prpria
criao da ONU, em 1945, refunda as bases da esperana de constituir
uma comunidade internacional capaz de promover a paz e os direitos humanos (BRASIL, 2010).
Tambm marcou esse perodo o incio de lutas por novos direitos: as mobilizaes em prol da preservao do meio ambiente; a busca
por um desenvolvimento econmico que possibilite o acesso s condies bsicas de subsistncia os povos; as manifestaes pacifistas para
um mundo livre das armas de destruio em massa; as lutas contras as
opresses civis diante das inmeras ditaduras polticas; o movimento dos
empobrecidos sem terra, sem casa, sem educao, sem comida, entre outros; a defesa da liberdade de expresso, de conscincia e religio; a defesa do direito informao, e muitas outras.
No final do sculo XX, a globalizao, o progresso cientfico e
tecnolgico, os efeitos e perigos da biotecnologia, biotica, engenharia
gentica e a necessidade de preceitos tico-jurdicos relativos ao incio,
desenvolvimento, conservao e fim da vida humana, desencadearam a
exigncia de novos direitos, conhecidos como de quarto ciclo. Dizem
respeito reproduo assistida, ao aborto, eutansia, transplantes de rgos, clonagem, criao de clulas-tronco, entre outros (GORCZEVSKI,
2009).
O desenvolvimento da ciberntica, redes de computadores, comrcio eletrnico, inteligncia artificial, realidade virtual e massificao
da internet, no incio do novo milnio, despontaram uma srie de reivindicaes, denominados direitos da era digital, ou do quinto ciclo
(GORCZEVSKI, 2009).
Como resultado de toda luta histrica para a efetivao dos direitos humanos, foi produzida uma gama enorme de documentos, leis, declaraes e pactos nacionais e internacionais. No entanto, continuam os
descompassos entre o direito assegurado e direito exercido ou praticado.
necessrio avanar na constituio de uma cultura dos direitos humanos, cujos pressupostos considerem a alteridade do Outro e a dignidade
da vida, em toda a sua diversidade.

31

4 DIVERSIDADE RELIGIOSA E DIREITOS HUMANOS

A promoo da dignidade humana perpassa, entre outros pontos, pelo respeito e reconhecimento das diferentes formas de religiosidades, tradies e/ou movimentos religiosos, bem como daqueles que no
seguem forma alguma de religio ou crena religiosa.
Na atualidade, a multiplicidade de expresses, movimentos e instituies religiosas reclamam por reconhecimento e questionam
paradigmas centrados em uma nica religio, sistema, ideologia ou tradio (STEIL, 1993). Segundo o autor, a diversidade regra fundamental da
contemporaneidade e, por isso, o conflito e o dilogo podem ser vistos
como princpios sobre os quais se fundam as sociedades.
O monlogo, comumente empreendido nas sociedades ocidentais, que pretende (con)vencer o Outro a fazer parte de uma religio universal, configura-se desprovido de sentido. A condio necessria para o
exerccio do dilogo o reconhecimento do Outro, como um legtimo
interlocutor:
Sem alteridade no h dilogo. Por isso, se o pluralismo
condio sine qua non para o dilogo, esta ser garantida por
uma atitude relacional, capaz de romper com uma viso do
outro que o toma como uma abstrao ou uma configurao
psquica. (STEIL, 1993, p. 26).

Lamentavelmente, representaes sociais equivocadas do Outro

ainda impulsionam o surgimento do preconceito e discriminao, grandes responsveis pelos conflitos religiosos. Por isso h carncia de movimentos de e para o dilogo entre diferentes religies e grupos religiosos,
visando construo do respeito diversidade cultural religiosa atravs
do dilogo inter-religioso e intercultural.
Para Teixeira (2004), no dilogo inter-religioso no se pode violar,
apagar ou negar o dado essencial da diversidade dentre as religies. Ao
contrrio, dever-se- (re)conhecer singularidades e especificidades de cada
tradio e/ou movimento religioso. No exerccio do dilogo no h fuso
e nem confuso, mas este exige abertura e distanciamento de autossuficincias que dificultam e limitam a compreenso de que cada religio
um fragmento em processos de crescimento e afirmao. O dilogo no
enfraquece a f, como alguns temem, mas possibilita um aprofundamento
e ampliao de seus horizontes (TEIXEIRA, 2004, p. 19).
32

O dilogo processo mediador, articulador, fomentador e criador de possibilidades para o reconhecimento do Outro no processo
educativo, atravs do qual possvel construir explicaes e referenciais
que escapam do uso ideolgico, doutrinal e catequtico (FONAPER, 1997).
Na dinmica da abertura (pr)vocada pelo dilogo, irrompem
possibilidades da construo de outros desenhos fios nas e para tramas identitrias individuais e coletivas. Na concepo de Freire (1987), o
dilogo instrumento educativo que propicia e encaminha libertao
comunitria. Nesse exerccio, saberes diferentes so socializados, revendo
situaes, limites, posturas, decises, num movimento que atinge, emociona, desaloja e desafia o individual e o coletivo. Nesse lugar de encontro
no h ignorantes absolutos, nem sbios absolutos: h homens que em
comunho buscam saber mais (FREIRE, 1987, p. 81), conhecendo-se e
reconhecendo-se sujeitos e agentes da e na histria.
No entanto, a continuidade da existncia de prticas e relaes
permeadas por tentativas de invisibilizao, silenciamentos e preconceitos relacionados diversidade cultural religiosa no contexto escolar e social, exigem ateno e esforos no sentido de erradicar conflitos e relaes de poder geradas por grupos hegemnicos que buscam produzir
identidades e diferenas na inteno de manter privilgios, por meio de
processos de normalizao do Outro e anulao das diferenas.
Diante de cegueiras de carter religioso que contribuem para a
manuteno de complexos processos de excluses e desigualdades, a educao e as religies so apontadas como ambientes privilegiados constituio de uma cultura dos direitos humanos.
O telogo Hans Kng (1998, p. 186), em sua obra Projeto da tica
mundial, enfatiza que no haver futuro no planeta sem o exerccio de
uma tica mundial, um estado de paz no mundo. Para ele, o problema
consiste no confronto entre a minha crena e a crena do outro. Nesse
campo, situa-se o risco do conflito, mas tambm a possibilidade do dilogo.
Nesse sentido, uma educao comprometida com a promoo
dos direitos humanos eleger o dilogo como metodologia privilegiada
para o aprendizado. O dilogo possibilitar o conhecimento do Outro em
alteridade, incentivando a convivncia com as diferenas numa perspectiva de descoberta e releitura do religioso em seus diferentes aspectos
(RISKE-KOCH, 2007).
Ao socializar e promover o dilogo acerca das diferentes vivncias,
percepes e elaboraes religiosas que integram o substrato cultural da
33

humanidade, a educao oportunizar a liberdade de expresso religiosa.

Desse modo, problemticas que envolvem questes como discriminao
tnica, cultural e religiosa tm a oportunidade de sair das sombras, que
levam proliferao de ambiguidades nas falas e nas atitudes, para serem
trazidas luz, como elementos de aprendizagem, enriquecimento e crescimento do contexto escolar como um todo (BRASIL, 1997).
Assim, o estudo, a pesquisa e o dilogo sobre a diversidade cultural religiosa se apresentam como um dos elementos para a formao
integral do ser humano no espao escolar e encaminham vivncias fundamentadas nos direitos humanos e direito diferena (OLIVEIRA, 2003).
O despertar desta compreenso se apresenta com uma das mais
importantes contribuies da escola na atualidade: a participao coletiva
na busca pelo trmino de conflitos religiosos, violaes dos direitos humanos e desrespeitos liberdade de pensamento, conscincia, religio ou
de qualquer convico. Isso corrobora com a concretizao da Declarao
para Eliminao de Todas as Formas de Intolerncia e Discriminao com
Base em Religio ou Convico (ONU, 1981), assim estabelecida:
Artigo 2
1. Ningum ser objeto de discriminao por motivos de
religio ou convices por parte de nenhum estado, instituio,
grupo de pessoas ou particulares.
2. Aos efeitos da presente declarao, entende-se por
intolerncia e discriminao baseadas na religio ou nas
convices toda a distino, excluso, restrio ou preferncia
fundada na religio ou nas convices e cujo fim ou efeito
seja a abolio ou o fim do reconhecimento, o gozo e o
exerccio em igualdade dos direitos humanos e das liberdades
fundamentais.
Artigo 3
A discriminao entre os seres humanos por motivos de religio
ou de convices constitui uma ofensa dignidade humana e
uma negao dos princpios da Carta das Naes Unidas, e
deve ser condenada como uma violao dos direitos humanos
e das liberdades fundamentais proclamados na Declarao
Universal de Direitos Humanos e enunciados detalhadamente
nos Pactos internacionais de direitos humanos, e como um
obstculo para as relaes amistosas e pacficas entre as
naes.
[...]
Artigo 5
[...]
34

 3. A criana estar protegida de qualquer forma de

discriminao por motivos de religio ou convices. Ela ser
educada em um esprito de compreenso, tolerncia, amizade
entre os povos, paz e fraternidade universal, respeito
liberdade de religio ou de convices dos demais e em plena
conscincia de que sua energia e seus talentos devem dedicarse ao servio da humanidade.
Artigo 6
[...]
e) A de ensinar a religio ou as convices em lugares aptos
para esses fins.
[...]

Considerando que a escola no espao para ensinar a religio

ou convices de uma determinada confessionalidade, mas lugar de construo de conhecimentos sobre a diversidade cultural religiosa brasileira e
mundial, cabe aos educadores e aos educandos refletir sobre as diversas
experincias religiosas que os cercam; analisar o papel dos movimentos e
tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes culturas;
compreender que cada sujeito ou grupo social possui seus prprios
referenciais para lidar com os desafios da vida cotidiana e, acima de tudo,
execrar toda e qualquer forma de discriminao e preconceito.
Oportunizar tempos, espaos e lugares ao estudo cientfico e respeitoso da diversidade cultural religiosa, entendida como patrimnio da
humanidade (UNESCO, 2001), significa romper com relaes de poder que
encobrem e naturalizam esteretipos, discriminaes e preconceitos. Reconhecer o religioso em sua diversidade, em vez de exclu-lo da escola, ou
aprision-lo sob os imperativos de uma perspectiva proselitista, implica
mudar no apenas as intenes do que se quer transmitir, mas os processos internos que so desenvolvidos. Essa mudana necessria perpassa a
utilizao de outra base epistemolgica, de perspectiva intercultural, bem
como a adoo de outros mtodos pedaggicos que abarquem a complexidade das culturas e das relaes humanas.
escola, enquanto lugar de trnsito de culturas, no compete
homogeneizar a diversidade religiosa, mas garantir a liberdade religiosa,
por meio da igualdade de acesso ao conhecimento de todas as culturas,
tradies/grupos religiosos e no religiosos, promovendo os direitos
humanos.

35

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STEIL, C. A. O dilogo inter-religioso numa perspectiva antropolgica. In: TEIXEIRA, F. (org.).
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23-33. (Coleo Caminhos de Dilogo).
TEIXEIRA, F. O desafio da mstica comparada. In: TEIXEIRA, F. (org.). No limiar do mistrio:
mstica e religio. So Paulo: Paulinas, 2004. p. 13-31. (Religio e Cultura).

37

Captulo II
Ethos e direitos
humanos:
um legado da
diversidade cultural

Tarcsio Alfonso Wickert

PALAVRAS INICIAIS

Os modos diversos de ser e estar de todos os seres, de modo

especfico os humanos, revelam-se em direitos e deveres. Direitos em usufruir e acessar possibilidades descritas nas leis e na tica e deveres para
com os outros seres no respeito e garantia da dignidade da vida e da
existncia. Encontramos essa prerrogativa na Constituio Federal (BRASIL, 1988, art. 5), na afirmao de que todos so iguais perante a lei, sem
distino de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade, igualdade, segurana e propriedade [...].
O ser possuidor de direitos ser portador de responsabilidade
diante e com o Outro. Somos, acima de tudo, revestidos de deveres para
com o Outro, o qual exige acolhida e hospitalidade, critrios fundamentais da dignidade humana. nessa direo que inmeros documentos
normativos e legais asseguram como princpio fundamental que todos
so iguais em direitos e deveres. Isso demonstra que vivemos e habitamos
um ethos no qual o respeito mtuo constitutivo de uma educao em e
para os direitos humanos.
Este captulo discute o conceito e a natureza do ethos, legado
cultural humano decorrente do movimento incessante de busca de lugares seguros para a existncia em um mundo de finitudes e incertezas. Assim, o ethos configura-se como uma segunda natureza, produzida pelos
prprios humanos. Neste habitat coexistem diversas expresses religiosas
e no religiosas que precisam ser respeitadas e reconhecidas, desafio que
recai sobre a educao e prpria escola, lugar de encontro de diversos
ethos e, por isso, local de aprendizado das habilidades necessrias para
ver e questionar as cegueiras da homogeneidade, do etnocentrismo e da
indiferena.

1 O ETHOS: LUGAR ONDE SE HABITA

A definio da palavra ethos tem vrios significados. Por exemplo, Nilo Agostini (1993, p. 21-22) compreende o termo como ponto de
partida para a compreenso do que funda o humanum, ou seja, ele como
que o alicerce que sustenta o humano. [...] Um modo habitual/prprio de
interpretar e habitar o mundo. Para Enrique Dussel (1997), representa um
40

sistema de atitudes que sustenta uma viso de mundo, a qual os gregos

chamam de ethos. Nesse sentido, podemos verificar que o termo ethos
remete a um direito, um lugar, no qual todos os humanos so seus habitantes. pelo ethos que todos os seres vivos so e esto na existncia.
Historicamente, em um primeiro momento, a palavra ethos significou morada ou guarida dos animais, e somente mais tarde o termo foi
utilizado no mbito humano, conservando, de alguma forma, esse primeiro sentido de lugar de resguardo, de refgio, de espao vital seguro. Entretanto, essa dimenso fsico-material de morar foi ampliada para a dimenso existencial, assinalando-se com isso que o ethos o lugar humano de segurana existencial. nesse lugar que o ser se constitui e se configura nas mais profundas condies de humano se faz como algum e
com algum a outridade1. Ethos trata-se, ento, de um lugar costumeiro,
habitual, familiar. Por isso, em parte, ethos significa tambm: costume e
uso. Remete, assim, para uma maneira habitual de comportamento.
O ethos a casa do homem. O homem habita sobre a terra
acolhendo-se ao recesso seguro do ethos. Este sentido de um
lugar de estada permanente e habitual, de um abrigo protetor,
constitui a raiz semntica que d origem significao do
ethos como costume, esquema praxeolgico durvel, estilo
de vida e ao. A metfora da morada e do abrigo indica
justamente que, a partir do ethos, o espao do mundo tornase habitvel para o homem. O domnio da physis ou o reino
da necessidade rompido pela abertura do espao humano
do ethos no qual iro inscrever-se os costumes, os hbitos, as
normas e os interditos, os valores e as aes. (VAZ, 1995, p.
12-13).

Constatamos que o ethos, enquanto espao humano, no est

dado, mas sim construdo e incessantemente reconstrudo (VAZ, 1995, p.
13). nesse processo que o humano se mostra essencialmente inacabado,
como ser de abertura para o mundo, para o bem, que a tica manifesta-se
como um saber racional do ethos.
Como hbito, ao continuada ou reiterao de uma conduta, o
ethos refere-se j no mais a um lugar ou espao, mas ao tempo, continuidade temporal. Por isso que podemos dizer que o ethos uma ma1

uma exigncia que se impe para cada um de ns. Outridade o ser Outro sem ser
compreendido, mas to somente acolhido e hospitalizado (hspede) em nosso lar. algum
especial, mas no necessariamente conhecido, humano em sua alteridade.
41

neira habitual e contnua de comportamento, uma forma de ser no tempo, um jeito de ser especfico dos seres humanos.
O ethos o lugar onde se vive e se torna humano. o alicerce
que sustenta o humano, ou seja, o ethos o gnio protetor do homem
(VAZ, 1995, p. 13).
Para que o ethos seja o lugar-morada onde se expressa e exprime
o jeito humano de ser, foi necessrio a elaborao de costumes, preceitos
morais, regras e conceitos de tica, direito e justia para sustent-lo. Por
isso, do ethos que emanam o conjunto de evidncias, smbolos, mitos,
valores e prticas que sustentam e regulamentam tanto a vida individual
quanto coletiva (AGOSTINI, 1993, p. 23). Desse modo, o ethos permanece para alm dos indivduos. Ele se converte em uma continuidade que
cria uma consistncia para a existncia. Quer dizer, o ethos acaba configurando um modo de ser e de estar ante o mundo e os outros: ele uma
forma de relao. Mas, uma forma de relao adquirida. Ela j est ali
antes de o indivduo nascer. E, uma vez nascido, cada ser ser moldado
pelo conjunto de relaes fazendo com que sua existncia se desenvolva
a partir de uma maneira especfica.
O ethos revela que a vida humana sempre ser atravessada pelas
coordenadas do espao e tempo segundo a estrutura de um grupo cultural. As pessoas e as comunidades sempre sero referenciadas a partir de
um sistema de relaes que far com que a vida seja vivida de uma maneira especfica e no de outra. Ela sempre ser percebida a partir de um
ethos.
O ethos, nesse caso, denota uma constncia no agir que se
contrape ao impulso do desejo (rexis). Essa constncia do
ethos como disposio permanente a manifestao e como
que o vinco profundo do ethos como costume, seu
fortalecimento e o relevo dado s suas peculiaridades. O modo
do agir (tropos) do indivduo, expresso da sua personalidade
tica, dever traduzir, finalmente, a articulao entre o ethos
como carter e o ethos como hbito. (VAZ, 1995, p. 14).

Portanto, o ethos tem em si a ideia de estabilidade, consistncia

e persistncia, caractersticas que do carter configurador ao ser humano. Entretanto, enquanto ao, o ethos implica tambm dinamismo, movimento, transformao e diversidade. O ethos-hbito no inerte, mas,

42

ao contrrio, atividade permanente, livre criao e recriao, livre renovao de si mesmo, desde si mesmo.
Nesse contexto podemos dizer que o ethos uma nova natureza
criada acima da primeira natureza e a partir dela. Contudo, ela a natureza humana, forma definida e determinada de ser. O ethos transcende permanentemente a natureza, criando uma nova ordem de necessidades, um
novo destino, embora seja sempre provisrio e mutvel. Nas palavras de
Agostini (1993, p. 24), o ethos
[...] um sistema de disposies adquiridas (estrutura
estruturada), ao mesmo tempo em que surge como gerador
de estratgias, que se refazem e/ou se adaptam segundo as
circunstncias e os desafios (estrutura estruturante).

Nenhum ethos, mesmo que configurador, definitivo. aberto,

uma construo constante e eminentemente humana, lugar e territrio da
liberdade e da fraternidade entre todos os seres. o recanto e o canto da
vida e do viver. a voz da natureza, o olhar dos seres sentido e sentimento de todos. o estar sendo na diversidade e no respeito alteridade,
multiplicidade e unidade.

2 ETHOS: LIBERDADE E DIVERSIDADE

Pensar ou refletir sobre o ethos e sua relao com os direitos

humanos implica necessariamente entender os (des)dobramentos e
(des)contextos da sociedade em que vivemos. Isso mostra que devemos
pensar a sociedade a partir e com a diversidade cultural. No possvel
pensar ou entender o ethos sem os pressupostos dessas diversidades na
perspectiva de sua liberdade. Todos devem ser respeitados nas suas mais
diversas manifestaes.
A liberdade um direito imanente a todos, por isso, fundamental na construo de uma sociedade justa e solidria. Esse princpio est
explicitado na Constituio Federal (BRASIL, 1988, art. 5, VI), que estabelece ser inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a
proteo aos locais de culto e as suas liturgias. Ainda no art. 5, inciso
VIII, este documento declara que ningum ser privado de direitos por
motivo de crena religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se
43

as invocar para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recusar-se

a cumprir prestao alternativa, fixada em lei.
A definio de ethos oferecida por Dussel (1997) referenda um
sistema de atitudes derivado dos valores ou vises de mundo, em que as
religies tm um lugar significativo. Um exemplo citado pelo autor pode
auxiliar a compreender a relao de interdependncia entre ethos e religio. O relato busca responder pergunta: Quais as atitudes de um hindu
e um asteca perante um prisioneiro?
[...] um hindu, por sua viso do mundo, por sua noo do maya,
por sua tenso a confundir-se diante d o Brama,
indiferentemente, deixar aquele homem em liberdade, e com
grande tolerncia no tentar faze-lhe nada, j que o
fundamento de sua atitude matar seu desejo, para liberar-se
do individual; enquanto que o asteca, que pensa que esse
prisioneiro lhe transmitir a vitalidade de seu sangue ao deus,
para que aquele subsista, o sacrificar. Um ter uma atitude
agressiva, outro de sumo pacifismo. Estas atitudes so regidas
por princpios; so estes princpios fundamentais objetivos,
vises de mundo, que vo dar origem a um sistema de atitudes.
(DUSSEL, 1997, p. 74).

O exemplo coloca a religio em dois mbitos, ou seja, dos valores

e vises de mundo, quando os alimenta com sua doutrina explicativa e, no
ethos ou sistema de atitudes, quando a religio, pelo rito, materializa essas atitudes. Dito de outra forma, o ethos, por meio de um sistema de
atitudes e, atravs de smbolos, objetos, ritos e lugares sagrados, a manifestao concreta de um sistema de valores ou viso do mundo. A
interdependncia entre valores e atitudes evidente e a correlao entre
ethos e religio visvel. Nessa compreenso, a ameaa ao sistema de
atitudes de um determinado grupo a ameaa do seu sistema de valores
e viso de mundo. Portanto, se faz mister entendermos o sentido do conceito de liberdade usado nesse contexto.
A liberdade pressupe trs critrios fundamentais: a) para se configurar uma ao como sendo livre, o ser humano deve querer determinadas aes, ou seja, ele quer fazer ou realizar determinados atos; b) alm
do querer, deve saber o que fazer. Quer realizar determinados atos, mas
sabe o que vai fazer para realizar isso. Aqui est a conscincia do sujeito
da ao, ele sabe exatamente o que fazer e como fazer para realizar determinados atos de modo livre; c) querer fazer e saber o que fazer o remete
44

para o prximo passo: ele pode fazer aquilo que quer e sabe o que fazer?
Este terceiro requisito exatamente o momento no qual devemos parar e
pensar nas consequncias dos atos isso liberdade.
Percebemos, assim, que liberdade no a ausncia de dever, mas
exatamente o contrrio, a liberdade essencialmente responsabilidade.
Nesse contexto, direitos humanos e diversidade cultural e religiosa esto
implicadas diretamente. No podemos pensar os direitos humanos sem a
liberdade, nem o ethos sem as diversidades de expresses religiosas e no
religiosas, sem o respeito s diferenas. A liberdade um valor que perpassa o reconhecer e ser reconhecido pelo Outro, daquilo que cada um
representa e expressa na vida, como mxima da dignidade humana, dos
direitos e dos deveres.
O ethos seria, ento, o ponto de partida que oferece pistas para a
organizao das diversas relaes das pessoas, mas tambm se
(re)configura frente aos novos desafios que exigem a construo de sempre outros critrios que orientem o agir humano em liberdade. Corresponde
tica realizar esse exerccio. O seu carter reflexivo e sistematizador lhe
permite investigar os valores e as normas [...] e depur-los para que possam inspirar e guiar da melhor forma possvel a vida humana tendo em
vista a sua realizao plena (AGOSTINI, 1993, p. 23).
Entretanto, a moral a encarregada de especificar os costumes e
as normas que conduzem as relaes humanas num espao e tempo determinado. Ela
[...] pode ser concebida como um conjunto fechado de normas
ou como a busca responsvel de organizar e sistematizar
valores e regras que sejam vlidas num determinado tempo e
espao ou que tenham incidncia e valor mais abrangente.
(AGOSTINI, 1993, p. 23).

Mediante a articulao dinmica desses trs elementos (os valores; as normas e suas depuraes) se constri em cada tempo e espao
(cultura), um modo prprio de sustentar e promover a vida. O ethos uma
segunda natureza, ou natureza moral; tambm a morada interior; o habitat
espiritual do ser humano (seu horizonte espao-temporal); o modo de ser
costumeiro; a qualidade do viver; a forma de ser; a disposio ou atitude
perante o mundo e os outros; o carter do ser humano: sua liberdade, seu
ser tico. Isso significa que o ethos configura o humano como um ser
relacional e toda relao tica, o que implica num (re)pensar toda ao
45

humana como uma ao responsabilizadora pelo passado, presente e futuro da humanidade. Tudo que fazemos deve ser pensado nas suas reais
consequncias para o mundo para o nosso habitat.
Segundo Hall (2005, p. 88), h dois movimentos na busca de uma
construo e entendimento do ethos: o de tradio e de traduo. O primeiro aponta para as tentativas de construir um ethos puro, a fim de restaurar a coeso, a unidade e a consolidao perante a indeterminao e o
relativismo procedente das culturas hbridas. O segundo movimento, traduo, assinala a experincia daquelas pessoas que transpassam as fronteiras sem nunca poder retornar. O vnculo com seus lugares e tradies
de origem permanece, mas so obrigadas a negociar com os novos ethos
nos quais vivem, sem serem assimiladas e perderem totalmente sua identidade de ethos.
Contudo, essas pessoas no ficaro divididas, elas sero unificadas,
mas no no sentido antigo. Elas so, irrevogavelmente o produto de vrias
histrias e culturas interconectadas, pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a vrias casas (e no uma casa em particular) (HALL, 2005, p. 89). Este
hibridismo, fuso entre diferentes tradies culturais, entendido como
uma poderosa fonte criativa, produzindo novos ethos.
Entretanto, outro movimento est em andamento: uma interao
consciente e premeditada entre o micro e o macro ethos. Essa uma perspectiva presente nos trabalhos, por exemplo, de Hans Kng (1993), cuja
proposta final a de moldar e nutrir um macroethos (o ethos mundial), a
partir dos impulsos do microethos. Em um mundo caracterizado pela diversidade de crenas e convices religiosas e no religiosas, o microethos
pode ser pensado para alm das religies. Todo ser humano deve ser compreendido a partir de sua dignidade, enquanto humano, no enquanto
natureza supostamente religiosa, pois [...] pessoas no religiosas tambm
esto imbudas de orientaes ticas fundamentais e que levam uma vida
moralmente orientada (1993, p. 60).
preciso reconhecer na histria da humanidade, a existncia de
inmeras pessoas no religiosas engajadas na defesa da dignidade humana, que demostraram corresponsabilidade para consigo, o Outro e o mundo.
inegvel, pois que muitas pessoas secularizadas vivem hoje
uma moral, que se orienta pela dignidade de qualquer pessoa
humana. [...] fazem parte hoje a razo, a autonomia, a liberdade
46

de conscincia, a liberdade religiosa e os demais direitos da

pessoa humana como foram sendo conquistados no decorrer
da histria. [...] de grande importncia que as pessoas
religiosas sejam elas judias, crists, muulmanas, hindus,
sihks, budistas, confucionistas, taiostas ou seja l o que for
reconheam que pessoas no religiosas, quer se entendam
como humanistas ou marxistas, a seu modo, tambm se
engajam pela dignidade humana e pelos direitos humanos.
(KUNG, 1993, p. 61).

Neste sentido, uma educao em/para os direitos humanos deve

reconhecer os distintos microethos, religiosos ou no, para uma convivncia em e com dignidade em uma sociedade caracterizada pela diversidade
cultural.

3 ETHOS, DIVERSIDADE RELIGIOSA E DIREITOS HUMANOS

O ethos diverso porque o ser humano diverso, resultado das

mltiplas interaes subjetivas e intersubjetivas com o Outro em suas diferenas. Sendo diferente em si, no lhe possvel constituir-se na
homogeneidade.
Somos todos diferentes e temos o direito de sermos assim respeitados e tratados poltica, religiosa e legalmente. No entanto, histrica
e cotidianamente convivemos com violncias, escravides, genocdios,
colonialismos, perseguies e intolerncias de vrias ordens, entre elas a
religiosa. Nesse sentido, somos portadores de morte e no de vida bem
supremo e valor maior.
O pobre, o dominado, o ndio massacrado, o negro escravo, o
asitico das guerras do pio, o judeu nos campos de
concentrao, a mulher objeto sexual, a criana sujeita a
manipulaes ideolgicas (tambm a juventude, a cultura
popular e o mercado subjugados pela publicidade) no
conseguiro to mar como p onto de par tida, p ura e
simplesmente, a estima de si mesmo. O oprimido, o torturado,
o que v ser destruda a sua carne sofredora, todos eles
simplesmente gritam, clamando por justia: Tenho fome! No
me mates! Tem compaixo de mim! o que exclamam esses
infelizes. (DUSSEL, 2011, p. 18-19).

47

 medida que um grupo ou religio gera intolerncias de

carter religioso, ele nega a dignidade e a prtica dos direitos
humanos. Seja qual for a manifestao, religiosa ou no
religiosa, esta deve alicerar seus princpios em um ethos de
corresponsabilidade para com o humano. O profundo respeito
e reverncia ao Outro, com o sentido de hierofania sempre
manifestao, revelao e mistrio para ns Rosto
completamente diferente em suas diferenas (LEVINAS, 1980).
Nesse sentido, devemos lutar contra qualquer prtica que
atente contra a vida e os direitos humanos.

O debate em torno dos direitos humanos visa a despertar para a

luta e a conquista de direitos para assegurar a promoo da dignidade
nos contextos onde ela tem sido desrespeitada. O Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (BRASIL, 2006, p. 15) desafia e convoca para
em tempos difceis e conturbados por inmeros conflitos, nada mais urgente e necessrio que educar em direitos humanos, tarefa indispensvel
para a defesa, o respeito, a promoo e a valorizao desses direitos.
Uma educao em e para os direitos humanos exige outra escola
e outro educador. Precisamos de sujeitos comprometidos e responsveis
pela causa educacional, que uma causa social, portanto, poltica. Falar
em direitos humanos implica perceber que existem milhes de pessoas
que ainda no tm seus direitos respeitados e reconhecidos. Por isso, pelo
mundo muitas organizaes governamentais e no governamentais esto
cada vez mais unidas em torno de uma luta comum: garantir dignidade
aos seres humanos em geral, mas especialmente aos que so desrespeitados e lesados em seus direitos.
A luta pelos direitos humanos uma luta pela paz mundial, que
se reverte no bem viver2 para todos os seres. Parte do respeito e da liberdade inalienvel de todos os humanos seres de direitos iguais. Uma
educao pautada nessas premissas carrega em si possibilidades de e para
outras vivncias na/para dignidade humana.
Atitudes de justia e injustia so construes sociais que tanto
podem ser coletivas como individuais, mas a mudana de hbito somente
ocorre quando estamos convencidos dessa mudana, quando ela traz em

Conceito das culturas andinas e retomado por movimentos sociais da Bolvia e do Equador
contra as polticas neoliberais, uma ideia-fora, um conceito inspirador e mobilizador que
protagoniza uma outra forma de vida, ordem social, econmica e poltica de alcance
planetrio (OLIVEIRA, 2012).
48

si mesma um valor prprio. Essas mudanas so questes educadoras,

olhares e vozes que se direcionam a vrias direes. Essa construo
fundamental medida que somos seres humanos que pertencem a algum
lugar, ocupando determinado espao. Esse pertencimento nos d a direo na vida e na educao.
Quando no sabemos e no reconhecemos em ns mesmos e
nos outros a que mundo ou lugar ns pertencemos, nada possvel transformar para melhor. Situar-se e encontrar-se com e em algum um passo
fundamental para acolhida e construo de novos saberes e novas prticas. Jaz aqui o solo primordial de um olhar para a outridade, um estabelecer outras relaes intersubjetivas e humanas. fundamental entender
como a tica da alteridade3 serve de mola propulsora para a tica da libertao latino-americana. Por isso que
[...] o pensamento levenasiano, medida que pe a
responsabilidade ou o assumir-o-outro como princpio que
antecede qualquer conscincia reflexiva, permite Filosofia
da Libertao situar outrem como origem e raiz da afirmao
do eu-prprio. Assim, Levinas se constitui num dos principais
suportes tericos da proposta libertadora latino-americana.
(ROSA, 2011, p. 134).

Devemos lembrar que a filosofia da libertao latino-americana

visa a pensar e refletir sobre as condies sociais e econmicas dos sujeitos excludos e oprimidos da Amrica Latina. Trata-se de pensar o Outro
como rosto, como corpo espoliado e sofredor. Nesse sentido,
partindo de Levinas, Dussel desenvolve a tica da Libertao
enquanto perspectiva em que o rosto do outro assumido
como critrio de reflexo e ao. O encontro com o outro no
permite que se estabelea uma atitude de indiferena. O outro,
que sempre exterioridade em relao a mim, transborda toda
totalidade e livre de qualquer amarra ontologizante. Por isso,
a relao que se estabelece uma relao de respeito e de
escuta, que no busca uma mera compreenso do outro a fim

tica da Alteridade o modo como ns tratamos respeitosamente o Outro ser humano.

Este modo o da responsabilidade por todos aqueles que so excludas do bem viver na
sociedade atual. Alteridade, porque a diversidade cultural e religiosa e no religiosa se
constitui a partir de todas as diferenas existentes entre ns. Somos todos diferentes, e
essa uma riqueza natural. Quanto mais diverso for o mundo, mais aumentam as nossas
responsabilidades.
49

de simplesmente domin-lo. O outro se apresenta como

realidade infinita. (ROSA, 2011, p. 134).

Para isso, necessrio considerar que somos seres naturalmente

diferentes, constitudos como diferentes social e culturalmente. Essas diferenas ocorrem a partir da construo da pessoa no mbito social e psicolgico. Essa construo implica ser pensada a partir de diversos valores,
tais como: morais, religiosos, simblicos, sociais, etc.
Mas, ao mesmo tempo em que somos uma construo social,
somos uma constante constelao entretecida pelas subjetividades e saberes (re)construdos e (re)elaborados constantemente. O nosso modo de
ser e estar o nosso modo diferente de ser, estar e pertencer de modo
diverso como existentes. Existir significa relacionar-se, relacionar-se implica em tambm haver conflitos, e conflitos significam que a diversidade se
expressa e se impe como dinamicidade da prpria vida. Por isso, muitas
vezes aquilo que no gostamos no Outro justamente aquilo que
conflitante em ns mesmos. Nesse sentido e contexto, o desafio da diversidade cultural e religiosa se mostra em ns e entre ns.
Aqui reside o grande desafio da escola: educar para o reconhecimento e respeito aos diferentes nas suas diferenas. Nesse sentido, a Resoluo CNE/CEB 4/2010 ressalta que esta deve oferecer uma educao
de qualidade social:
Art. 9 A escola de qualidade social adota como centralidade
o estudante e a aprendizagem, o que pressupe atendimento
aos seguintes requisitos:
I reviso das referncias conceituais quanto aos diferentes
espaos e tempos educativos, abrangendo espaos sociais na
escola e fora dela;
II considerao sobre a incluso, a valorizao das diferenas
e o atendimento pluralidade e diversidade cultural,
resgatando e respeitando as vrias manifestaes de cada
comunidade; [...]
IX realizao de parceria com rgos, tais como os de
assistncia social e desenvolvimento humano, cidadania,
cincia e tecnologia, esporte, turismo, cultura e arte, sade,
meio ambiente. (BRASIL, 2010).

A escola deve ser pensada em conjunto com a sociedade como

um ethos da diversidade cultural, na sua totalidade dos diferentes em suas
diferenas.
50

 medida que somos todos diferentes, os conflitos so inevitveis, mas exatamente no mbito dos conflitos, lugar das manifestaes
das diferenas, que ns nos construmos dialogicamente como identidades. Abertura constante para o mundo, possibilidade de sermos sempre
diferentes em cada endereo existencial. Por isso necessrio criarmos
um espao para o dilogo, um lugar do encontro de todas as vozes.
O ser humano se realiza na comunidade, na relao
intersubjetiva do indivduo com o outro, efetivada pela fora
da palavra dialgica Eu-Tu. O eu no passa de uma abstrao.
Ele s na relao. Pode-se entender que o eu se torna
realmente eu quando, ao proferir Tu, entra no domnio do ns.
O eu torna-se real, atual wirklich, quando adentra na esfera
do ns. (ZUBEN, 2003, p. 17).

Essa condio comunitria acontece medida que estabelecemos o dilogo entre todos. Encontramos em Buber uma ontologia da relao, que no uma abstrao, mas a prpria experincia existencial se
revelando:
A ontologia da relao ser o fundamento para uma
antropologia que se encaminha para uma tica do interhumano. Diz-se ento que o homem um ente de relao ou
que a relao lhe essencial ou fundamento de sua existncia.
(BUBER apud ZUBEN, 2004, p. 31).

A razo moderna estabeleceu padres de condutas de modo linear, analtico padronizado, portanto homogneo. Essa a conduta das
excluses e das polarizaes, do certo e do errado, do verdadeiro e do
falso. Institui a verdade absoluta e em nome dela se mutila, invizibiliza e
mata milhes de seres humanos. Essa verdade impe como certo, nas culturas, uma nica identidade; nas religies, uma s crena; na filosofia, o
dogmatismo racional; nas cincias, o positivismo.
Essas verdades assumidas e politicamente impostas como verdades absolutas no conseguem lidar com os diferentes. Frente a essas diretrizes que conduzem o ser humano s prticas de discriminao de qualquer natureza, a Secretaria dos Direitos Humanos elaborou um Programa
denominado Brasil sem Homofobia, lanado em 2004, visando ao

51

combate violncia e discriminao contra GLTB e de

promoo da cidadania de homossexuais, Brasil sem
Homofobia sinaliza, de modo claro, sociedade brasileira que,
enquanto existirem cidados cujos direitos fundamentais no
sejam respeitados por razes relativas discriminao por:
orientao sexual, raa, etnia, idade, credo religioso ou opinio
poltica, no se poder afirmar que a sociedade brasileira seja
justa, igualitria, democrtica e tolerante. (BRASIL, 2004, p.
13-14).

O Brasil assume a sua caminhada em direo ao enfrentamento e

ao combate a todas as formas de discriminao, pois tem como meta de
nao a construo de uma cultura de paz. Os direitos so assegurados
quando verdadeiramente todos so tratados com dignidade e igualdades
de direito. Uma cultura de paz requer de todos ns um comprometimento
com a liberdade, a dignidade e com a vida. Por isso que,
[...] quando falamos em cultura, no nos limitamos a uma viso
tradicional de cultura como conservao, seja dos costumes,
das tradies, das crenas e mesmo dos valores-muitos dos
quais devem, evidente, serem conservados. A cultura de
respeito dignidade humana orienta-se para a mudana no
sentido de eliminar tudo aquilo que est enraizado nas
mentalidades por preconceitos, discriminao, no aceitao
dos direitos de todos, no aceitao da diferena. (BENEVIDES,
2007, p. 1).

A argumentao da autora implica na construo de outra mentalidade que prioriza a liberdade, justia, igualdade, solidariedade, cooperao e a paz. essa a outra cultura que deve ser construda na sociedade
e nas escolas. a conscientizao para a no discriminao e excluso.
Benevides (2007, p. 7) enfatiza que o objetivo desta educao na escola
fundamentar o espao escolar como uma verdadeira esfera pblica democrtica.
Apenas com uma educao em/para/com direitos humanos pautada na tica da alteridade construiremos uma cultura de paz e uma sociedade na qual todos os seres vivos devem ter seus direitos assegurados e
garantidos.

52

4 ENCAMINHANDO CONSIDERAES

Ethos e diversidade cultural so a razo da prpria educao em

e para direitos humanos. No podemos pensar em eixos temticos de
ensino fragmentados nos espaos educacionais. Precisamos pensar na totalidade, os fatos, seres, ideias interligadas entre si, pois o ser humano
uma totalidade. nesse sentido que o Ministrio da Educao (MEC), por
meio do Conselho Nacional de Educao (CNE), definiu as Diretrizes
Curriculares Nacionais Gerais para a Educao Bsica (Resoluo n 4/2010),
que assim se refere ao currculo:
Art. 13. O currculo, assumindo como referncia aos princpios
educacionais garantidos educao, assegurados no artigo
4 desta Resoluo, configura-se como o conjunto de valores
e prticas que proporcionam a produo, a socializao de
significados no espao social e contribuem intensamente para
a construo de identidades socioculturais dos educandos.

Essas diretrizes refletem uma preocupao voltada ao ser humano em sua totalidade enquanto diverso. Busca-se inserir o sentido da
alteridade4, jeito prprio de se fazer humano, relao intersubjetiva e responsvel pelos outros.
Nesse sentido, a grande questo que se apresenta : Como pensar/fazer uma educao escolar em, com e para a dignidade humana e
construir o dilogo entre e com saberes na elaborao de conhecimentos
com e para a cidadania?
A escola precisar tornar-se lugar de conhecimento de saberes
tericos e prticos; das convivncias prazerosas; dos conflitos em relaes
e interaes; do reconhecimento dos diferentes em suas diferenas; da
cumplicidade e da sabedoria em exerccios de alteridade; da construo
de identidades dialgicas, no lineares e analticas; da percepo da cultura como espao da construo de valores sociais, epistmicos e tnicos;
do reconhecimento de que somos seres humanos com direitos e deveres.
Nessa direo, as Diretrizes Curriculares Nacionais Gerais para a
Educao Bsica (BRASIL, 2010) afirmam no
4

Todos somos seres humanos diferentes entre ns, que portamos inmeras diferenas
em ns e entre ns. Para vivermos bem, preciso que cada um entenda as suas prprias
diferenas, e depois nas mltiplas relaes, entender e visualizar que as diferenas nos
constituem e enriquecem nossas convivncias com os diferentes.
53

Art. 20. O respeito aos educandos e a seus tempos mentais,

socioemocionais, culturais e identitrios um princpio
orientador de toda a ao educativa, sendo responsabilidade
dos sistemas a criao de condies para que crianas,
adolescentes, jovens e adultos, com sua diversidade, tenham
a oportunidade de receber a formao que corresponda idade
prpria de percurso escolar.

A escola ao assumir e incorporar essa diretriz poder ser um tempo/espao/lugar do ethos da solidariedade e da responsabilidade para o
livre e pleno desenvolvimento de todos os educandos, contemplando todas as etnias, culturas e expresses religiosas e no religiosas. Mas como
conhecer, respeitar e conviver com os diferentes ethos religiosos e no
religiosos sem ferir e violar os direitos e deveres de estudantes e educadores?
Em primeiro lugar, todos os seres humanos interagem com os
outros de muitos modos, e so esses modos de interao que devemos
descobrir e respeitar. A escola o lugar do encontro de diversos ethos,
portanto, inmeras vises de mundo se apresentam mutuamente. O educador o interlocutor dos mais variados mundos e modos de viv-lo.
certamente nisso que reside o sucesso do aprendizado e da vivncia dos
direitos humanos. O educador precisa permitir e viabilizar que os diversos
ethos dialoguem entre si e sobre si, pois so mundos e diferentes formas
de leitura desses mundos trazidas pelos sujeitos a partir das suas experincias e interpretaes.
Em segundo lugar, o ethos a expresso dos saberes de cada um,
seus dilemas e crises. tambm o lugar das manifestaes do sagrado e
do profano, das cincias e do bom senso. A escola tem o privilgio de ser
o habitat do humano em seus mltiplos aspectos, respeitando e reconhecendo sua diversidade. uma questo de justia respeitar a todos pelo
simples fato de serem humanos. Nisso reside a luta por uma educao
em/com/para os direitos humanos, pois, acima de tudo, direitos humanos
construir sujeitos de e com direitos e deveres.
REFERNCIAS
AGOSTINI, N. tica e evangelizao: a dinmica da alteridade na recriao da moral. Petrpolis:
Vozes, 1993.
BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988. Braslia: Dirio Oficial da
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54

______. Conselho Nacional de Combate Discriminao. Brasil sem homofobia: Programa de

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Braslia: Ministrio da Sade, 2004.
_______. Comit Nacional de Educao em Direitos Humanos. Plano Nacional de Educao
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ZUBEN, N. A. von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru-SP: EDUSC, 2003.

55

Captulo III
Relaes
interculturais,
diversidade religiosa
e educao: desafios
e possibilidades

Reinaldo Matias Fleuri

PALAVRAS INICIAIS

A presena nas escolas de crianas, adolescentes e jovens pertencentes a famlias e comunidades que professam diferentes crenas religiosas e no religiosas coloca a necessidade de se desenvolver propostas educacionais para trabalhar pedagogicamente com temticas relativas
diversidade religiosa.
A educao para a cidadania no contexto da escola pblica implica tambm o desenvolvimento de atitudes de tolerncia, reciprocidade e
civismo na relao entre pessoas que professam diferentes opes relativas religio.
Este um desafio educacional que pretendemos aqui analisar
sob uma perspectiva intercultural, no sentido de buscarmos desenvolver
formas criativas, crticas e dialgicas de relaes entre grupos e contextos
culturais religiosos e no religiosos.

1 O DESAFIO DAS RELAES INTERCULTURAIS

Conta-se que quando o Presidente dos Estados Unidos, Franklin

Pierce, props em 1854 comprar a terra do povo Duwamish, o chefe Seatle
lhe teria respondido com um longo discurso, que traduz sua instigante
viso de mundo:
Como que se pode comprar ou vender o cu, o calor da
terra? [...]. Cada pedao dessa terra sagrado para o meu povo.
[...] Essa gua brilhante que escorre nos riachos e nos rios no
apenas gua, mas o sangue de nossos antepassados. [...]. Os
rios so nossos irmos, saciam nossa sede. [...] Se vierem a
habitar nossa terra, vocs devem lembrar e ensinar a seus filhos
que os rios so nossos irmos, e seus tambm. [...] Se ocuparem
nossa terra, vocs devem mant-la intacta e sagrada [...]. Vocs
devem ensinar s suas crianas que o solo sob seus ps a
cinza de nossos avs [...]: que a terra nossa me. [...]. De uma
coisa estamos certos e o homem branco poder vir a
descobrir um dia: nosso Deus o mesmo. Vocs podem pensar
que o possuem, como desejam possuir nossa terra, mas no

58

possvel. Ele o Deus do Homem e sua compaixo igual

para o homem vermelho e para o homem branco [...].1

Podemos imaginar quanto teriam aprendido as culturas europeias

se, em vez de conquistar, tivessem realizado um dilogo intercultural com
os povos ancestrais amerndios! Se tivessem aprendido a cuidar da natureza como os povos aborgines cuidam! Se tivessem compreendido suas
culturas e suas vises religiosas! Certamente as geraes seguintes no
teriam a situao catastrfica em que hoje nos encontramos em termos
de sustentabilidade da vida e da convivncia em nosso planeta!
Realizar relaes interculturais um dos desafios mais importantes que se colocam humanidade, pois possibilita construir de maneira
crtica, cooperativa e criativa, solues aos grandes problemas mediante a
articulao entre as formas de convivncia desenvolvidas ao longo de
densas e diferentes histrias culturais. A relao dialgica entre as culturas e a cooperao entre povos pode favorecer a construo de modelos
sustentveis de interao dos seres humanos entre si e com a natureza.
Entretanto, desenvolver relaes entre povos diferentes no uma
ao fcil nem tranquila. um processo profundamente conflituoso e dramtico. A histria nos revela que a interao entre povos e grupos sociais
diferentes tem resultado em guerras, genocdios, processos de colonizao e dominao. Entender, pois, tal processo de relaes interculturais
torna-se a condio para compreender e desconstruir as lgicas que conduzem destruio ou sujeio mtua. Mais que isso, para descobrir as
possibilidades criativas e dialgicas das relaes entre grupos e contextos
culturais diferentes.

Existem verses diferentes da carta espalhadas pela rede, como a verso inglesa disponvel
em <http://suquamish.org/HistoryCulture/Speech.aspx>. Aqui trazemos um excerto de
uma verso brasileira, apenas para indicar a ideia ecolgica de religio presente em muitas
culturas ancestrais ([Extrado de The Irish Press, sexta-feira, 4 de junho de 1976.] A carta
do chefe Seattle ao presidente Franklin Pierce realmente existiu?. 2011. Disponvel em:
<http://rizomas.net/polemicas/81-a-carta-do-chefe-seattle-ao-presidente-franklin-piercerealmente-existiu.html>. Acesso em: 5 maio 2011).
59

2 ETNOCENTRISMO E COLONIALIDADE

A implantao do cristianismo nas Amricas, que suplantou a identidade dos povos de Abya Yala2, se deu pela imposio do reconhecimento de uma nica religio (o catolicismo da vertente da Pennsula Ibrica e
renascentista europeia). Foram inmeras as tentativas para erradicar completamente as religies dos povos originrios das Amricas.
Tornaram-se clebres as Campanhas de Extirpao de Idolatria.
Este fato violento se realizou durante o processo de colonizao e se perpetuou durante o Imprio do Brasil, em que a Igreja Catlica era a religio
oficial. Nesse contexto, outras religies ou credos, incluindo a religiosidade autctone existente antes da Conquista, foram proibidos por leis. Houve uma demonizao dos sistemas religiosos autctones, no somente no
Brasil, mas na maioria dos pases da Amrica Latina at o sculo XX. E no
so raras as evidncias que ainda aparecem na atualidade.
No processo de colonizao das Amricas, boa parte dos missionrios religiosos chegou ao novo continente ideologicamente despreparada
para o reconhecimento da alteridade. Os referenciais culturais dos missionrios colonizadores no eram apropriados para entender os significados
peculiares de outras culturas, porque sua viso de mundo era pautada
pela unicidade. Pressupunha que a verdade, o ser, identificava-se com o
todo, o universal. Desse modo, o diferente (em sua diversidade e alteridade)
era entendido como a falta de ser e deveria, portanto, ser reduzido
mesmidade.
Com esse pressuposto, evidente que a relao com os outros,
ou melhor, a relao dos colonizadores e missionrios com os povos originrios tenha sido direcionada no sentido de submet-los, subjug-los,
assimil-los a si mesmos, no sentido de recuperar ideologicamente a integridade do pensamento nico. Pela prpria perspectiva monocultural, os
colonizadores ocidentais no se predispunham a reconhecer os outros

Abya Yala o nome que as naes autctones da Amrica escolheram, em 1992, para
designar esse continente, em vez de Amrica, expresso associada aos conquistadores
europeus que renderam homenagem a Amrico Vespcio. A expresso vem da lngua dos
Kuna, um povo natural do Panam e Colmbia que, antes da chegada de Colombo, assim
nomeavam essas terras. As duas palavras significam terra em sua plena maturidade ou
simplesmente terra do esplendor. Muito embora os diferentes povos que habitam o
continente atribussem nomes prprios s regies que ocupavam, a expresso Abya Yala
vem sendo cada vez mais usada pelos povos originrios do continente, objetivando
construir um sentimento de unidade e pertencimento (PORTO-GONALVES, s.d.).
60

povos e suas respectivas culturas, em sua alteridade, como sujeitos autnomos e grupos socioculturais soberanos, com quem fosse possvel dialogar em p de igualdade e, em reciprocidade, aprender juntos.
Na perspectiva colonial, at mesmo a diversidade lingustica e
cultural dos diferentes povos foi vista como um empecilho para o avano
da civilizao. A ausncia de um nico padro lingustico, com efeito, dificultava a comunicao dos colonizadores com os variados grupos
socioculturais. Padre Antnio Vieira considerava a diferena de tantas lnguas, dos diferentes povos encontrados pelos colonizadores nas Amricas, como obra do mal que teria produzido essa babel justamente para
impedir a pregao do Evangelho. Se eu no entendo a lngua do Gentio,
nem o Gentio entende a minha, como o hei de converter e trazer a Cristo? (VIEIRA, 2001, p. 607).
O desenvolvimento de uma lngua de contato se fazia necessrio,
tanto para obter dos nativos as informaes importantes para a elaborao de estratgias de ocupao da regio, quanto para disciplinar, atravs
da catequese, a fora de trabalho indgena necessria para viabilizar o
projeto colonial. Entretanto, as lnguas nativas foram logo desqualificadas
como inadequadas para servir de base para a nova comunidade de fala. O
argumento de que entre os seus falantes nunca houve quem soubesse ler
e escrever bastou para classific-los como brutos, insensveis como troncos e estpidos como pedras (VIEIRA, 2001, p. 427-429, apud FREIRE,
2003, p. 46).
Tal inferiorizao das culturas ancestrais dos povos conquistados
se consolida no modo de pensar colonial com base na categoria de raa.
Na Amrica, a idia de raa foi uma maneira de outorgar
legitimidade s relaes de dominao impostas pela
conquista []: os povos conquistados e dominados foram
postos numa situao natural de inferioridade, e consequentemente tambm seus traos fenotpicos, bem como suas
descobertas mentais e culturais. Desse modo, raa converteuse no primeiro critrio fundamental para a distribuio da
populao mundial nos nveis, lugares e papis na estrutura
de poder da nova sociedade. Em outras palavras, no modo
bsico de classificao social universal da populao mundial.
(QUIJANO, 2005, p. 107-108).

Para o autor, como parte do novo padro de poder mundial, a

Europa concentrou sob sua hegemonia todas as formas de controle da
61

produo cultural. E isto mediante diversas operaes. Em primeiro lugar,

expropriaram das populaes colonizadas os descobrimentos culturais mais
aptos para o desenvolvimento do capitalismo em benefcio do centro europeu. Em segundo lugar, reprimiram as formas de produo de conhecimento dos colonizados, despojando-os de sua herana intelectual
objetivada. Em terceiro lugar, foraram os colonizados a aprender parcialmente a cultura dos dominadores em tudo que fosse til para a reproduo da dominao, seja no campo da atividade material, tecnolgica, como
da subjetiva, especialmente religiosa (QUIJANO, 2005).

3 IMPORTNCIA DA RELIGIO PARA AS CULTURAS ANCESTRAIS

Cultura pode ser entendida como um padro de significados transmitidos historicamente, um sistema de concepes herdadas e expressas
em formas simblicas por meio das quais os seres humanos comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida (GEERTZ, 1989). No contexto da cultura, os smbolos sagrados
constituem um fator importante para sintetizar o modo de ser de um povo.
Para o antroplogo Clifford Geertz (1989, p. 104-105),
[...] religio um sistema de smbolos que atua para estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes
nos homens atravs da formulao de uma ordem de existncia
geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade
que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas.

Os conceitos e princpios da religio alimentam a convico para

explicar fatos que no so explicveis e para enfrentar situaes humanamente insuportveis (como o sofrimento, a morte, as catstrofes, a injustia).
Para aqueles capazes de adot-los, e enquanto forem capazes
de adot-los, os smbolos religiosos oferecem uma garantia
csmica no apenas para sua capacidade de compreender o
mundo, mas tambm para que, compreendendo-o, dem
preciso a seu sentimento, uma definio s suas emoes
que lhe permita suport-lo, soturna ou alegremente, implacvel ou cavalheirescamente. (GEERTZ, 1989, p. 119).

62

A religio, assim, uma dimenso estruturante da identidade

pessoal, social e cultural, medida que proporciona explicaes aos enigmas e mistrios da vida e do mundo, ensejando uma compreenso articulada da ordem da natureza e do universo. Desse modo, as religies podem ser consideradas como partes integrantes e integradoras das diferentes culturas.
Entretanto, mesmo verificando que a maioria dos povos possui
elementos religiosos e que estes possuem aspectos comuns, constatamos
que, do ponto de vista epistemolgico, eles variam muito de uma sociedade para outra, de um grupo para outro. As religies no apresentam
uma matriz homognea, pois cada grupo social possui uma experincia
particular do sagrado manifestada atravs de uma vasta variedade de cultos, smbolos, textos, templos, ritos e celebraes. Assim, podemos afirmar
que no existe uma cosmoviso nica nem uma religio comum, universal.
Sendo a religio um dos ncleos articuladores de culturas e povos, a negao das religies autctones e a imposio pelos conquistadores de um culto pressupostamente universal destruram a capacidade de
resistncia cultural e coeso poltica dos povos invadidos, predispondo-os
sujeio e desagregao. A viso de mundo holista e mtica inerente s
culturas ancestrais foi desqualificada e duramente combatida no processo
de colonizao, destruindo o ncleo cultural articulador da coeso
sociocultural e da soberania econmico-poltica dos povos colonizados.
Para os povos ancestrais amerndios, a viso de natureza encontra-se intimamente ligada viso religiosa de mundo, porque a Me-Terra, geradora da vida, considerada sagrada. A maioria das culturas autctones amerndias entende a Terra como me que protege, que promove a
vida como ddiva e reciprocidade. Da mesma forma que a natureza cuida
e torna possvel a vida humana, os seres humanos so convidados a cuidar
e a proteger a natureza.
Tal viso contrasta com o entendimento das culturas ocidentais
eurocntricas: a natureza concebida como objeto a ser trabalhado, apropriado e comercializado. O modelo moderno de cincia se constituiu com
base na concepo dicotmica da relao entre seres humanos e natureza. O ser humano, entendido como sujeito genrico e impessoal, considerado produtor de conhecimento, validado universalmente por procedimentos metodolgicos cientficos, que lhe possibilitam transformar a
natureza, autorizando-o assim a dela se apropriar.

63

O confronto entre essas duas vises de natureza no processo de

colonizao e a imposio da cosmoviso moderno-colonial teve desdobramentos histricos desastrosos. Ao serem subjugados s crenas dos
conquistadores, os povos ancestrais perderam a sua referncia cultural de
relao respeitosa com o mundo e, com isso, se sujeitaram lgica do
mercado e da subalternizao colonial.

4 AS RELIGIES E A DIVERSIDADE RELIGIOSA

O sistema mundo moderno-colonial encontra-se atualmente em

profunda crise, o que nos coloca o desafio de recriar modelos socioculturais
capazes de resolver os profundos problemas sociais e ecolgicos que se
colocam no mundo de hoje.
Quando um sistema histrico vive sua etapa de desenvolvimento normal, as opes e alternativas para os atores sociais
bastante limitado. No entanto, quando um sistema histrico
se encontra em fase de desintegrao, o nmero de opes
possveis se amplia e as possibilidades de mudana so
infinitamente maiores. Estou de acordo com Immanuel
Wallerstein: estamos num momento de desinte-grao de um
sistema histrico, que durar de 20 a 50 anos. Se isto ocorre
num nvel planetrio, ainda mais drstico ser este processo
na Nossa Amrica, onde as desigualdades do sistema nunca
foram absorvidas pelo Estado de Bem-Estar Social. O estado
secular de mal-estar em nossa regio oferece-nos uma
oportunidade histrica nica no fim deste milnio, para
formular com clareza cenrios e alternativas que permitam
construir um futuro alternativo sem destruio ecolgica, sem
abismais desigualdades sociais, e que ponha fim s guerras
como via de soluo dos conflitos mediante uma cultura de
paz. (SEGRERA, 2005, p. 103).

No obstante os dispositivos de sujeio e subalternizao colonial tenham se tornado hegemnicos em nvel mundial nos ltimos sculos, as relaes sociais se desenvolvem de maneira heterognea e conflitual.
Irromperam os movimentos populares, caracterizados pela imensa variedade de interesses. Articularam-se lutas sociais no plano eminentemente
econmico-poltico, como os movimentos operrios e sindicais, os movimentos ligados aos bairros, ao consumo, questo agrria. Ao mesmo
64

tempo, configuraram-se novos movimentos sociais que, transversalmente

s lutas no plano poltico e econmico, articularam-se em torno do reconhecimento de suas identidades de carter tnico (tal como os movimentos dos indgenas, dos afro-brasileiros), de gnero (os movimentos de
mulheres, de homossexuais), de gerao (assim como os meninos e meninas de rua, os movimentos de terceira idade) e de diferenas fsicas e
mentais (com os movimentos de reconhecimento e incluso social das
pessoas com deficincias, dos movimentos especficos dos surdos, dos
cegos, entre outros).
A emergncia desses movimentos sociais constitui o que Stoer
(2008) denomina rebelio das diferenas. Com efeito, grupos e indivduos vm pouco a pouco assumindo suas respectivas singularidades, manifestando-as mediante suas prprias linguagens e defendendo-as mediante suas prprias estratgias. As aes de tais movimentos sociais ultrapassam o mbito dos direitos de cidadania ditados pela modernidade, assim
como as suas respectivas moral e poltica de tolerncia. So movimentos
que irrompem no interior das prprias sociedades ocidentais, articulando-se em torno de variadas especificidades humanas e socioculturais como,
entre outras, as diferenas de identidades tnicas, de orientaes sexuais
ou opes de estilos de vida, de preferncias religiosas, de pertenas
geracionais ou de limitaes fsicas de comunicao e locomoo. Esses
novos movimentos sociais propem outras dimenses de soberania,
medida que reclamam o direito de conduzir a prpria vida pessoal e coletiva segundo padres prprios de conduta: o direito de educar os filhos de
acordo com suas convices, o direito de cuidar de sua sade segundo
suas tradies de cura, etc.
As rebelies das diferenas se voltam contra o jugo da modernidade ocidental no apenas do ponto de vista poltico e cultural, mas
tambm epistemolgico. Ao lutarem por seu reconhecimento como sujeitos socioculturais e polticos, tais grupos sociais recusam-se a ser considerados objetos passivos de conhecimento (tal como os primitivos que a
antropologia tomava como objetos de suas investigaes). Ao mesmo tempo, questionam os ideais normativos a partir dos quais so definidos como
subalternos, carentes, deficientes, menores e, com isso, induzidos a
se sujeitarem aos padres de normalidade. Nesse sentido, tais sujeitos
socioculturais apresentam-se como coletivos que buscam interagir e dialogar com outros sujeitos, lutando por construir condies de igualdade
para se reconhecerem em suas diferenas.
65

A emergncia dos movimentos sociais coloca, portanto, a necessidade de a escola se assumir, no apenas como um espao de tolerncia
e de cruzamento da diversidade, mas como contexto cultivador do dilogo crtico, democrtico e criativo, como props Paulo Freire.
Dessa forma, as questes relacionadas com a diferena e a identidade cultural se assumem como um dos importantes temas da atualidade na escola. Nesse contexto de busca por se promover um dilogo
intercultural em profundidade que adquire relevncia a necessidade de
se considerar a dimenso das diferenas culturais e religiosas. Nesse sentido, torna-se fundamental, pelo dilogo intercultural, o reconhecimento
da dimenso religiosa inerente s diferentes culturas, entendidas como
patrimnios culturais da humanidade. Isso implica na valorizao das manifestaes culturais, no respeito diversidade e no reconhecimento da
dignidade de todas as culturas.

5 DESAFIOS DA INTERCULTURALIDADE PARA A EDUCAO

A estranheza do comportamento de outro grupo sociocultural

nos choca porque a lgica do contexto cultural que determina seu significado diferente da lgica inerente aos nossos padres culturais. Dessa
maneira, conversar com os outros e no apenas falar sobre eles ou para
eles a condio para desenvolvermos a compreenso crtica dos significados e das estruturas significantes de nossas prprias aes. A compreenso do sentido da ao do outro uma condio importante para a
compreenso dos sentidos de nossa prpria ao. A relao entre culturas
, assim, a condio para o desenvolvimento de cada cultura.
Dessas consideraes levantamos uma hiptese radical para o
campo da educao. J sabido que, para o sujeito, a educao essencial como processo de aprendizagem da prpria cultura. Sem apropriar-se
de padres culturais vigentes em seu contexto, o humano seria virtualmente incapaz de se orientar e mesmo de sobreviver em sociedade. Mas,
do ponto de vista da cultura como tal, cada grupo social, sem interagir
com outras culturas, seria incapaz de compreender a lgica dos prprios
padres culturais nos quais se baseia para dar sentido sua vida coletiva.
Assim, se os seres humanos se educam em relao, mediatizados pelo
mundo (FREIRE, 1975, p. 79), tendo a prpria cultura como mediao,
poderamos tambm supor que as culturas se educam em relao, media66

das pelas pessoas. Ou seja, as pessoas que interagem, individual ou coletivamente, com pessoas de contextos sociais diferentes colocam em questo os padres culturais prprios e, vice-versa, colocam em cheque os
princpios e a lgica que regem a cultura alheia, ensejando mudanas e
aprendizagens recprocas.
As relaes interculturais, entretanto, no so relaes cujos significados se configuram apenas a partir de perspectivas singulares, individuais, nem se consolidam em pouco tempo. A formao dos padres culturais e dos processos educativos a ela inerentes configura-se no
entrecruzamento paradoxal de muitas perspectivas que, por isso mesmo,
constituem-se dinmica e conflitualmente. E, embora cada ato tenha efeitos educativos, que contribuam para a configurao e transformao dos
padres culturais, estes s se constituem em processos histricos de longa durao. Por isso, a perspectiva intercultural implica uma compreenso
complexa da educao, que busca para alm das estratgias pedaggicas e mesmo das relaes interpessoais imediatas entender e promover
lenta e prolongadamente a formao de contextos relacionais e coletivos
de elaborao de significados que orientem a vida das pessoas.
Todavia, o estudo e a promoo de relaes interculturais s pode
se desenvolver a partir das relaes interpessoais em sua facticidade histrica. O conhecimento das culturas e de suas inter-relaes implica a descrio densa das estruturas significantes a partir das quais cada pessoa,
em cada contexto cultural, elabora os significados de seus atos e dos eventos de que participa. A compreenso dos padres culturais, assim como
de suas transformaes e inter-relaes, s evolui com base no estudo
atento e minucioso dos significados que cada ato e relao de cada sujeito vo assumindo em seu contexto.
Para encontrar a humanidade face a face, afirma Geertz (1989, p.
65):
[...] temos que descer aos detalhes, alm das etiquetas
enganadoras, alm dos tipos metafsicos, alm das
similaridades vazias, para apreender corretamente o carter
essencial no apenas das vrias culturas, mas tambm dos
vrios tipos de indivduos dentro de cada cultura.

Nesse sentido, a relao entre pessoas uma relao entre projetos, propostas, significados. E a relao entre culturas, que ocorre no
encontro entre pessoas de culturas diferentes, coloca em questo todos
67

os aparatos simblicos a partir dos quais cada sujeito se orienta. E nisso

que consiste a educao intercultural. Sujeitos, pessoas de culturas diferentes, que atribuem significados diferenciados s suas aes, ao interagirem colocam em questo no s o sentido de sua ao ou de seu discurso, mas colocam em cheque todo o seu referencial cultural, que lhe permite dar sentidos a cada uma de suas aes, escolhas, palavras, sentimentos.
Esta perspectiva intercultural da educao nos desafia a repensar
como trabalhar pedagogicamente a diversidade religiosa das pessoas e
dos grupos socioculturais diferentes que convivem numa sociedade
pluralista, particularmente na escola pblica.
No obstante a polarizao desses conflitos, as declaraes e
tratados internacionais que consolidam os direitos humanos vm considerando a diversidade cultural e religiosa como um patrimnio da
humanidade.
Os documentos emanados da Organizao das Naes Unidas
(ONU), como a Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948) e a
Declarao de Princpios sobre a Tolerncia apresentada pela Unesco (1995),
enfatizam a necessidade da criao de condies para que as culturas floresam e interajam livremente em benefcio mtuo, promovendo intercmbios culturais mais amplos e equilibrados no mundo, em favor do respeito intercultural e de uma cultura da paz. As convenes se esforam em
promover a interao cultural, no sentido de construir pontes entre os
povos e o respeito pela diversidade das expresses culturais em mbito
local, nacional e internacional.
A interculturalidade refere-se ao ethos cultural profundo, existncia e interao equitativa de diversas culturas, assim como possibilidade de gerao de expresses culturais compartilhadas por meio do dilogo mtuo. A Declarao da ONU, de 1948, traz em seu prembulo:
Considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos
humanos resultaram em atos brbaros que ultrajaram a
conscincia da Humanidade e que o advento de um mundo
em que os homens gozem de liberdade de palavra, de crena
e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade
foi proclamado como a mais alta aspirao do homem comum.

E, com base nesta considerao, proclama em seu art. 18:

68

Toda pessoa tem direito liberdade de pensamento,

conscincia e religio; este direito inclui a liberdade de mudar
de religio ou crena e a liberdade de manifestar essa religio
ou crena, pelo ensino, pela prtica, pelo culto e pela
observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em
particular.

Hoje se acredita que a tolerncia religiosa seja condio para a

paz mundial. A Declarao de Princpios sobre a Tolerncia (1995), formulada pela Unesco, ratificando a Carta das Naes Unidas de 1948, declara
no art. 1:
A tolerncia o respeito, a aceitao e a apreo da riqueza e
da diversidade das culturas de nosso mundo, de nossos modos
de expresso e de nossas maneiras de exprimir nossa qualidade
de seres humanos.

Na atualidade, so inmeras as aes coletivas promovidas por

entidades internacionais de todo mundo, que lutam em prol do reconhecimento da diversidade cultural e da diversidade religiosa como patrimnios da humanidade. Com efeito, a construo de condies para promover a liberdade de pensamento e de opinio, assim como a liberdade de
conscincia e de experincia religiosa, constitui um fator fundamental para
preservar a dignidade da pessoa humana e da paz mundial.

6 DIVERSIDADE RELIGIOSA NA ESCOLA PBLICA

Na histria da educao brasileira vem se desenvolvendo um longo e complexo debate sobre a temtica das religies na escola pblica, o
que resultou na formulao de dispositivos legais, tais como o art. 33 da
Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional/LDB (BRASIL, 1996), assim
como diferentes Resolues do Conselho Nacional de Educao/CNE (BRASIL, 2010), que buscam assegurar o respeito diversidade cultural religiosa. Nessa direo, em consonncia com as diretrizes internacionais, o Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (BRASIL, 2006), entre seus
princpios, indica a importncia de se educar para a diversidade, inclusive
religiosa:

69

[...] (d) a educao em direitos humanos deve estruturar-se na

diversidade cultural e ambiental, garantindo a cidadania, o
acesso ao ensino, permanncia e concluso, a equidade
(tnico-racial, religiosa, cultural, territorial, fsico-individual,
geracional, de gnero, de orientao sexual, de opo poltica,
de nacionalidade, dentre outras) e a qualidade da educao.
(grifo nosso).

Entre suas aes programticas, este Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (BRASIL, 2006) prope:
[...] (9.) fomentar a incluso, no currculo escolar, das temticas
relativas a gnero, identidade de gnero, raa e etnia, religio,
orientao sexual, pessoas com deficincias, entre outros, bem
como todas as formas de discriminao e violaes de direitos,
assegurando a formao continuada dos(as) trabalhadores(as)
da educao para lidar criticamente com esses temas; (grifo
nosso).

Aes como essas apresentam uma perspectiva que aponta para

novas formas de tratamento das culturas religiosas nas prticas educativas
desenvolvidas nas escolas. Nessa direo, diferentes propostas pedaggicas vm sendo desenvolvidas em vrios contextos e pases.
Na Frana, por exemplo, o Relatrio Debray (2002) prope que
as escolas, no contexto dos programas das diferentes disciplinas, desenvolvam estudos sobre os fenmenos religiosos de diferentes sociedades,
de modo a se compreender manifestaes artsticas, literrias ou arquiteturais que indicam o desenvolvimento histrico dessas sociedades. Tal estudo pode tambm oferecer elementos conceituais que permitam compreender certas manifestaes sociais e polticas de carter religioso, os
quais os meios de comunicao social se referem frequentemente.
Segundo os defensores desta proposta, o estudo dos fenmenos
religiosos pode trazer importantes contribuies para educao e, assim,
para a cidadania. Ao promover junto aos estudantes o estudo cientfico
dos elementos religiosos, enquanto conhecimento cultural, podemos oferecer um antdoto aos sectarismos e contribuir para o desenvolvimento da
autonomia e do pensamento crtico, independente das opes religiosas
pessoais (WILLAIME, 2005).
Outra perspectiva de educao relativa s culturas religiosas est
sendo desenvolvida na Gr-Bretanha. Por muitos anos se realizaram experincias pedaggicas sistemticas com vistas a desenvolver nas escolas
70

uma perspectiva de trabalho educativo relacionado s religies, buscando

a construo do respeito pluralidade cultural e religiosa. Assim, nessa
regio, consenso que o estudo intercultural da religio na escola possibilita aos estudantes no apenas aprenderem sobre a religio (learning
about), mas tambm aprenderem com a religio (learning from) (OUELLET,
2005, p. 44-45). A proposta no se limita a estudar a religio e as religies
de uma maneira objetiva, pois os estudantes so convidados a reexaminar
aspectos de suas vidas luz de questes e de experincias que eles encontram nas tradies religiosas particulares, mas que tm uma significao universal (JACKSON, 1997, p. 216).
Ao invs de focalizar as religies como sistemas de crenas,
Jackson sugere de analisar as diferentes tradies religiosas, utilizando o
enfoque interpretativo. Este enfoque aborda o estudo dos fenmenos religiosos sob trs perspectivas distintas: (1) a experincia pessoal dos indivduos; (2) a vivncia dos grupos aos quais eles pertencem; (3) a tradio
religiosa ou a corrente de ideias no religiosas a que se encontram ligadas
essas pessoas e grupos.
Juntamente com sua equipe da Universidade de Warwick, Inglaterra, Jackson desenvolveu material didtico a partir de uma pesquisa
etnogrfica realizada junto a crianas britnicas de diferentes idades, pertencentes a diversas tradies religiosas, focalizando o modo como vivem
concretamente sua iniciao a uma determinada tradio religiosa. Em
vez de se concentrar em conceitos centrais de uma religio ou nos temas
comuns a diferentes religies, o material didtico apresenta a vivncia
religiosa de crianas reais, da mesma idade dos estudantes de uma classe.
Tal enfoque permite refletir sobre a complexidade e diversidade interna
de cada tradio religiosa e evitar uma viso essencialista centrada exclusivamente nos sistemas de crenas (OUELLET, 2005, p. 46-47).
Um dos desdobramentos metodolgicos inspirados pelo enfoque
interpretativo a abordagem dialgica desenvolvida por Julia Ipgrave.
Sua pedagogia se baseia na capacidade que as crianas tm de se envolver em uma discusso sobre questes religiosas e de utilizar a linguagem
religiosa que elas descobrem atravs de sua interao com as crianas da
escola. O professor desempenha um papel de facilitador, incitando as crianas a colocar questes e a buscar esclarec-las. Atravs da discusso e do
debate, os estudantes so encorajados a se interessarem pessoalmente
pelas ideias e concepes de diferentes tradies religiosas, a desenvolver
a reflexo sobre suas contribuies e a justificar suas opinies. Eles tam71

bm so estimulados a se perguntar como chegaram s suas concluses,

a reconhecer a possibilidade de pontos de vista alternativos e a serem
abertos aos argumentos dos outros. Ipgrave ampliou ainda esta
metodologia mediante o uso da comunicao por correio eletrnico entre
estudantes de grupos religiosos diferentes e em escolas diferentes
(JACKSON, 2005, p. 113-115).
Apoiando-se nas experincias inglesa e francesa, educadores canadenses, particularmente no Quebec, vm tambm desenvolvendo propostas de educao para a religio (OUELLET, 2005), na busca de superar
o dilema entre a insero do ensino confessional ou da excluso do tema
religioso do currculo da escola pblica. E isto por vrias razes.
Com efeito, o ensino confessional, por natureza, valoriza em
primeiro plano a manuteno da identidade cultural de um
grupo particular. J o mutismo escolar sobre o domnio das
convices religiosas passa uma dupla mensagem s crianas:
tanto a de que os valores e as convices no tm importncia
na vida social o bastante para que a escola se preocupe com
esse tema, quanto a ideia de que se trata de assuntos que se
podem abordar apenas entre pessoas que compartilham as
mesmas concepes de mundo, para evitar a discrdia. (MILOT,
2005, p. 15).

Micheline Milot (2005), junto a outros educadores canadenses,

desenvolveu argumentaes que justificam o trabalho educacional com
culturas religiosas no contexto de uma proposta de educao para a cidadania. A autora sugere que o trabalho educacional com as diferentes religies na escola se paute pelos princpios de tolerncia, reciprocidade e
civismo.
A tolerncia significa mais que suportar que outras pessoas sejam livres de cultivar valores, ou participar de grupos culturais e religiosos
diferentes dos nossos. A tolerncia, num sentido epistemolgico, supe
que, da mesma forma que consideramos nossas convices vlidas para
orientar nossa vida, tambm consideremos vlidos para outros grupos os
valores religiosos e morais diferentes por eles assumidos, no cabendo a
ns julgar sua legitimidade a partir de nosso ponto de vista, como se este
fosse universal.
A aprendizagem da tolerncia lenta e progressiva, podendo ser
desenvolvida com duplo objetivo: conhecimento das diferentes opes
de vida para despertar o respeito ao outro como igual em dignidade. Tra72

ta-se no apenas de saber que o outro tem convices diferentes das nossas, para apenas alimentar nossa cultura geral, mas de desenvolver uma
atitude respeitosa em relao a ele, que lhe permita se sentir aceito em
sua identidade. Trata-se tambm de aprender a viver sem se sentir ameaado em nossa prpria identidade por essa diferena.
A reciprocidade uma competncia social mais difcil de desenvolver que a de respeito para com o outro, mas se inscreve na mesma
perspectiva de educao democrtica. Nesse sentido, a escola pode buscar desenvolver nas crianas e jovens pertencentes a religies diferentes
uma disposio a reconhecer ou atribuir ao outro aquilo que deseja que
seja reconhecido ou atribudo a si mesmo. Esta atitude deve ser formada
sem exercer uma violncia moral tanto junto a crianas e jovens vindos de
contextos religiosos fundamentalistas quanto a crianas que partilham de
convices ateias nas suas relaes com colegas de outras convices.
Como a reciprocidade uma atitude que no pode ser imposta
normativamente, a sua formao supe um processo educacional na perspectiva democrtica. A natureza das convices morais e religiosas, mesmo concebidas como absolutas, no necessariamente um entrave participao e deliberao democrtica. Entretanto, se a convico absoluta, a maneira de express-la no contexto pblico deveria responder s
exigncias de respeito em relao queles que no a compartilham.
A civilidade, ou o civismo, se refere atitude do cidado na vida
pblica. No se trata de um ideal normativo, mas de uma modalidade do
viver juntos que possibilita realizar adequadamente o respeito e a reciprocidade entre as pessoas. O respeito e a reciprocidade, por sua vez, supem duas atitudes que podem parecer problemticas para certos grupos
religiosos fundamentalistas: uma capacidade de reflexo e certa moderao na expresso pblica de suas convices.
A reflexo, em sentido literal, se refere capacidade de retorno
do pensamento sobre si mesmo. Supe uma atitude de distanciamento
das prprias convices e crenas. Isso no significa uma negao dos
valores morais e religiosos, nem o desenraizamento da criana, do adolescente e do jovem em relao sua comunidade religiosa. normal que a
pessoa esteja em contato com as crenas vividas por sua famlia, ou na
comunidade religiosa que frequenta. Mas a escola tem uma tarefa diferente, embora complementar, da famlia e das organizaes religiosas. A
escola pblica obrigatria no tem como misso reproduzir particularismos
identitrios e a aprendizagem no pode se realizar conforme o modo de
73

autointerpretao, tal como geralmente o caso na famlia e nos grupos

religiosos.
Na escola esperamos que a criana, o adolescente e o jovem possam desenvolver uma capacidade de distanciamento das prprias afirmaes de f, tomando conscincia de que essas afirmaes fazem sentido
para eles e para as pessoas de sua comunidade, e de que os outros, pertencentes a outras comunidades, podem viver segundo crenas diferentes. Sem desenvolver essa capacidade de distanciamento impossvel compreender como diferentes afirmaes absolutas podem ser igualmente
justas e vlidas para outros. Essa capacidade de distanciamento introduz um sentimento de relatividade das opes morais e religiosas. Mas
relatividade no significa relativismo. Se o relativismo tende a nivelar as
preferncias morais como equivalentes em si, o sentimento de relatividade leva simplesmente a pessoa a reconhecer que as convices so sempre vlidas a partir de um ponto de vista particular de uma determinada
comunidade.
A segunda atitude cvica a moderao na manifestao pblica da prpria identidade e das prprias convices. A moderao no significa dissimular a identidade religiosa, mas modul-la de maneira a no
entravar as relaes de respeito e de dilogo com os outros. A moderao
significa que certas afirmaes especficas e exclusivas de um determinado contexto familiar ou comunitrio podem ser manifestadas abertamente, seguindo um cdigo de vida pblica, de modo que no se tornem fatores de discriminao ou de tratamento desigual entre as pessoas
com diferentes convices, mas favoream relaes recprocas de colaborao respeitosa.
A moderao promove o cultivo do respeito mtuo, de modo
que cada pessoa possa viver segundo suas prprias convices e, ao mesmo tempo, reconhecer que deve respeitar certos limites de expresso ao
interagir com outros. Em suma, desde que na escola seja assegurada
criana e ao jovem o respeito sua prpria identidade como legtima, e
que a aprendizagem lhes ofeream instrumentos para desenvolver habilidades de reflexibilidade, a moderao no ser sentida como negao
de si mesma, mas como uma maneira de ser na relao com outros que
aderem a convices diferentes das suas.
Micheline Milot (2005, p. 30) considera importante que o processo de aprendizagem escolar incorpore os objetivos de se promover a tolerncia, a reciprocidade e o civismo, porque a maior parte dos conflitos e
74

das atitudes discriminatrias e antidemocrticas nasce da incapacidade

de se realizar essas trs exigncias da vida em sociedades pluralistas. Tanto a perspectiva de ensino confessional, que enfatiza uma viso religiosa
exclusiva e autorreferencial, quanto a perspectiva laicista rgida, que exclui
qualquer reconhecimento de crenas religiosas por generaliz-las como
alienantes e autoritrias, no favorecem o desenvolvimento das atitudes
de tolerncia, reciprocidade e civilidade nas relaes entre grupos culturais e religiosos diferentes. Da a necessidade de se desenvolver uma nova
perspectiva de trabalho educativo na escola pblica que favorea a formao de respeito, reciprocidade, convivncia democrtica entre pessoas
e grupos que assumem convices religiosas diferentes.
No Brasil, somente a partir da Lei n 9.475/1997 que se criaram
oportunidades de sistematizar o Ensino Religioso como componente
curricular que no fosse doutrinao religiosa e nem se confundisse com
o ensino de uma ou mais religies na escola. O sentido da lei est em
garantir que a escola de ensino fundamental oportunize a crianas, adolescentes e jovens o acesso aos conhecimentos religiosos enquanto patrimnios da humanidade (ZIMMERMANN, 1998, p. 3).
Desde ento, o Ensino Religioso visa a proporcionar o conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso a partir das experincias religiosas percebidas no contexto dos educandos, buscando disponibilizar esclarecimentos sobre o direito diferena, valorizando a diversidade cultural religiosa presente na sociedade, no constante propsito de promoo dos direitos humanos (FONAPER, 2009).
Neste sentido, o Ensino Religioso em um estado laico visa formao de cidados crticos e responsveis, capazes de discernir a dinmica dos fenmenos religiosos que perpassam a vida em mbito pessoal,
local e mundial.
As diferentes crenas, grupos e tradies religiosas, bem como
a ausncia delas, so aspectos da realidade que devem ser
socializados e abordados como dados antropolgicos e
socioculturais, capazes de contribuir na interpretao e na
fundamentao das aes humanas. (OLIVEIRA; CECCHETTI,
2010, p. 368).

Essa compreenso se apresenta como uma das importantes contribuies da escola na atualidade: educar para o enfrentamento de preconceitos, discriminaes, conflitos religiosos e violaes de direitos hu75

manos, bem como para a promoo da liberdade de pensamento, conscincia, religio ou de qualquer convico.
Esses princpios possibilitam que crianas, adolescentes e jovens,
aos poucos, ampliem seus conhecimentos; reflitam sobre as diversas experincias religiosas; analisem o papel dos movimentos e tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes culturas; desenvolvam a sensibilidade diante de qualquer discriminao, imposio e preconceito religioso (FONAPER, 2009).
Assim, o Ensino Religioso assume o compromisso de refletir, discutir, analisar e organizar critrios que encaminhem vivncias fundamentadas na tica e nos direitos humanos, que se percebem e conjugam na e
em alteridade com liberdade, justia, solidariedade e defesa do direito
diferena (OLIVEIRA, 2003).
Nessa direo, a concepo epistemolgica e a proposta pedaggica de Paulo Freire tem sido uma das mais importantes referncias
para educadores desenvolverem o dilogo crtico e criativo na prtica educacional, respeitando e empoderando os diferentes referenciais culturais
e religiosos dos educandos.

7 CONCLUSO

Paulo Freire conhecido no apenas por assumir criticamente

sua opo religiosa (JARDILINO, 2007), mas, sobretudo, por ter formulado
uma perspectiva educacional que traz mudanas fundamentais do ponto
de vista epistemolgico e pedaggico para a prtica educacional e,
consequentemente, para o trabalho educativo com a diversidade de culturas religiosas que atravessa os contextos educacionais.
Para Freire (1975), uma das necessidades inerentes a toda prtica
educativa a de se desenvolver uma relao dialgica que mobilize os
estudantes a problematizar constantemente, a partir das suas experincias, a situao em que vivem, assim como o conhecimento a ser apropriado e elaborado. Desse modo, no processo educacional explicitam-se os
desafios que a realidade apresenta, reclamando dos sujeitos desse processo a ao-reflexo no sentido de buscar solues. Nesse sentido, a
educao dialgica e crtica se processa como dilogo centrado em problemas da realidade.

76

Nessa perspectiva, se no espao escolar os educadores conseguirem estabelecer uma relao de dilogo problematizador, superando os
mecanismos disciplinares, possvel que venham a descobrir como trabalhar no quotidiano da escola temas geradores de um significativo processo educativo, inclusive no campo das culturas religiosas.
O tema da religio aparece gerador de um processo educacional
complexo, conflituoso e desafiador. Em pesquisas como a realizada por
Oliveira (2008), junto a um programa de educao de adultos na regio
amaznica verificamos que, num contexto de pluralismo religioso, alguns dos educandos demonstram certa intolerncia religiosa. Os conflitos
religiosos se manifestam entre cristos de diferentes denominaes; entre
confisses religiosas monotestas e aqueles que mantm a tradio religiosa amerndia ou afro-brasileira e tambm em relao aos que se afastam ou se opem a qualquer crena religiosa.
Face aos conflitos marcados pela intolerncia e pela viso
etnocntrica de mundo, os educadores afirmaram encontrar
dificuldades pedaggicas para lidar com o tema, exigindo deles
inovao pedaggica, ousadia metodolgica e busca de
coerncia entre a prtica de educador e os princpios ticos
da educao libertadora. [] independentemente da opo
religiosa dos educadores, todos enfatizaram que em seu
trabalho educativo procuram exprimir e defender valores e
idias como o respeito e a tolerncia diversidade religiosa,
que prpria das mltiplas culturas humanas. [] O meio
comum por meio do qual os educadores buscam trabalhar
seus princpios humanistas de respeito s diferenas o
dilogo. Estabelecido o dilogo, os conflitos so problematizados e postos reflexo crtica por parte de todos. (OLIVEIRA,
2008, p. 89).

Nessa direo, verificamos a fundamental importncia da formao dos educadores para desenvolver uma prtica educativa dialgica e
crtica num contexto social marcado pela diversidade religiosa.
Assegurar o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil e
superar quaisquer formas de proselitismo constitui um desafio importante evidenciado pela legislao brasileira para a prtica educacional nas
escolas pblicas. Entretanto, a importncia do conhecimento religioso na
constituio das identidades pessoais e culturais dos diferentes sujeitos
sociais coloca questes epistemolgicas e pedaggicas amplas e
complexas.
77

O trabalho educacional com as diferentes culturas religiosas na

escola pblica est sendo desafiado a superar tanto o confessionalismo,
quanto o silenciamento, em nome da neutralidade, das convices de carter religioso no contexto escolar.
Nesse sentido, diferentes propostas pedaggicas vm se desenvolvendo atualmente, buscando socializar os conhecimentos religiosos
como manifestaes culturais do desenvolvimento histrico de diferentes
sociedades. uma perspectiva que no se limita a estudar a diversidade
religiosa de uma maneira objetiva, mas procura colocar os estudantes
frente a questes e a experincias educacionais instigantes, mediante a
interao com diferentes tradies religiosas. E esse contato intercultural
e inter-religioso se torna mais denso e instigante quando estabelecido de
modo pedagogicamente sustentado entre estudantes de grupos religiosos e no religiosos. O importante, entretanto, promover uma relao
dialgica que conduza os estudantes a problematizar suas experincias e
os conhecimentos a serem apropriados, incitando-os a desenvolver pensamento crtico e ao criativa e cooperativa.
Essas e outras concepes pedaggicas indicam, em suma, que a
educao para a cidadania implica a formao de respeito, reciprocidade
e convivncia democrtica entre pessoas e grupos que assumem convices religiosas e no religiosas diferentes.
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80

Captulo IV
Diversidade religiosa
indgena:
diferentes maneiras
de ser e estar no
mundo

Silvia Maria de Oliveira

Maria Dorothea Post Darella

81

PALAVRAS INICIAIS
A q uesto indgena constitutiva d a for mao e
desenvolvimento da sociedade brasileira, ainda que ocupe
espao secundrio nas reflexes sobre o Brasil. [...] Na postura
ideolgica predominante, os ndios no fazem parte do nosso
futuro, j que so considerados uma excrescncia arcaica, ainda
que teimosa, de uma pr-brasilidade. Uma brasilidade, alis,
que no os reconhece, formada a partir de sua negao.
(ARRUDA, 1994, p. 77).

Inicialmente, este captulo aborda a diversidade religiosa indgena a partir da categoria ndio, termo criado para diferenciar aqueles considerados no ndios. Com base em sua trajetria acadmica e profissional, Silvia Maria de Oliveira questiona a utilizao deste termo generalizante,
ressaltando que somente no Brasil existem 305 etnias indgenas, cada uma
com sua lngua, costumes, tradies, cosmoviso e formas prprias de
organizao social, poltica e econmica, que compem uma realidade
multissocietria e pluricultural. A autora tambm destaca a trajetria histrica de luta do movimento indgena por reconhecimento e exerccio de
seus direitos, tais como o acesso terra, manuteno de sua lngua, cultura e identidade, educao escolar e o respeito sua religiosidade.
Em seguida, Maria Dorothea Post Darella descreve aspectos particulares da cultura Guarani, destacando sua cosmoviso cultural, que
corresponde a um todo orgnico, pensado e vivido com particularidades
devido a variados fatores, constitudos por aspectos centrais, como o opy
(casa cerimonial), opygua, karai, anderu (xam), maet (plantao) e
nhe ou ayvu (palavra).
Espera-se, com isso, que o conhecimento da diversidade religiosa indgena contribua para a promoo e concretizao dos direitos humanos, garantindo as condies e possibilidades de desenvolvimento da
humanidade em seus distintos modos de ser e estar no mundo.

82

1 A DIVERSIDADE INDGENA1

Inicialmente, importante registrar que o ndio propriamente dito

no existe. O ndio, enquanto categoria genrica, s faz sentido em
contraposio a do branco conquistador.
O ndio surge com o estabelecimento da ordem colonial
europia na Amrica: antes no h ndios, mas povos diversos
com suas identidades prprias. O ndio criado pelo europeu,
porque a atuao colonial exige a definio global do
colonizado como diferente e inferior (de uma perspectiva total:
racial, cultural, intelectual, religiosa, etc.); com base nessa
categoria de ndio, o colonizador racionaliza e justifica a
dominao e sua posio de privilgio (a conquista se
transforma, ideologicamente, em empresa redentora e
civilizadora). (BATALLA apud SANTOS, 1989, p. 54).

Durham (1983) aponta que as populaes indgenas concretas

sempre se definiram como grupos especficos, como, por exemplo,
Kamayur, Xikrin, Suy, Bororo e no simplesmente ndios. Aprenderam
que eram considerados ndios no contato com a sociedade envolvente.
Construda por essa sociedade, a categoria ndio incorporada pelos grupos tribais como instrumento do processo de definio de sua posio
frente sociedade nacional e ao Estado. Ser ndio, definir-se como ndio,
significa reconhecer sua diferena em relao ao no autctone. Mas significa tambm e, cada vez mais, a descoberta da semelhana que une
cada grupo a todos os demais grupos indgenas. Para a autora,
na medida em que os grupos indgenas se apropriam da
categoria ndio nestes dois sentidos, esto no caminho de
construir uma identidade coletiva e constituir-se efetivamente
como minoria tnica. Para usar uma metfora esto deixando
de ser minoria em si e transformando-se em minoria para
si, emergindo como ator poltico coletivo. (DURHAM, 1983,
p. 15, grifo no original).

Pelo ltimo censo demogrfico (IBGE, 2010), cerca de 900.000

pessoas se autoidentificaram como indgenas, representando 0,47% da
populao nacional. Parte dessa populao encontra-se confinada em ter1

Parte deste texto uma verso revista e atualizada do artigo Movimento indgena e
educao intercultural, publicado na revista Ptio, a. 2, n. 4, ago./out. 1998.
83

ritrios de dimenses muito reduzidas, sofrendo diferentes formas de

intruso e depredao. H comunidades que se encontram, inclusive, com
dificuldades de garantir satisfatoriamente a sua autossustentao alimentar.
Estima-se que antes do processo de colonizao, viviam entre
um e cinco milhes de indgenas no Brasil. Dados do Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI, 2001) revelam que 1.470 povos indgenas foram extintos nos ltimos 500 anos. Segundo Darcy Ribeiro (apud OLIVEIRA, 1995),
somente no perodo entre 1900 e 1957 desapareceram 87 etnias, apesar
da existncia do Servio de Proteo aos ndios (SPI), rgo governamental responsvel pela assistncia s populaes indgenas, substitudo, em
1967, pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI).
H cinco sculos existiam cerca de 1.300 lnguas indgenas no
Brasil, mas atualmente h apenas 274, sendo que muitas destas esto seriamente ameaadas de desaparecer em curto prazo, em funo do pequeno nmero de falantes e da baixa taxa de transmisso para as novas
geraes. De todo modo, o Brasil ainda possui uma imensa diversidade
tnica e lingustica, estando entre as maiores do mundo.

2 EM BUSCA DE DIREITOS

A partir da dcada de 1970, os indgenas emergem no cenrio

poltico do pas como um novo ator social, disposto a lutar por terra e
autonomia. Na realidade, j havia movimentos indgenas anteriores a esse
perodo, mas durante os anos de autoritarismo que eles efetivamente
emergem como forma de luta (SANTOS, 1989, p. 40).
No raro custa da perseguio e, at mesmo, da morte de algumas de suas lideranas, o movimento indgena passou a exigir a demarcao de suas terras e a se posicionar frente s aes nitidamente anti-indgenas e etnocidas, como: projetos governamentais desenvolvimentistas
(rodovias, linhas de transmisso, hidreltricas); minerao; transferncia
para outras regies; ocupao de suas terras por posseiros, madeireiros e
arrendatrios.
A articulao entre os povos indgenas por meio de encontros e
assembleias (regionais, nacionais e internacionais) fortaleceu o movimento de norte a sul do pas e inmeras organizaes indgenas foram criadas. Vale destacar tambm que, na sociedade civil, cresceu o nmero de
simpatizantes causa indgena, formando-se diversas entidades de apoio.
84

Toda esta mobilizao resultou em conquistas na Constituio

Federal de 1988 que, pela primeira vez, incluiu um captulo (de nmero
VII) sobre as populaes indgenas. Tambm h diversos dispositivos que
favorecem os povos indgenas, dispersos em toda a Carta:
Ficaram garantidos aos ndios o respeito s suas organizaes
sociais, lnguas, crenas e tradies, bem como o direito sobre
as terras que tradicionalmente ocupam. O aproveitamento dos
recursos hdricos e minerais em terras indgenas s poder
ser feito com autorizao do Congresso Nacional. Ficaram
proibidas as remoes dos grupos indgenas das terras
tradicionalmente ocupadas. Foi reconhecida a legitimidade
processual dos ndios, suas comunidades e organizaes,
independente de qualquer assistncia prvia. Determinou-se
como funo expressa do Ministrio Pblico a defesa dos
interesses e direitos indgenas. A Unio manter, entre seus
bens, as terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios,
devendo demarc-las. Essas terras so inalienveis e indisponveis e os direitos sobre elas so imprescritveis [...].
(SANTOS, 1989, p. 63).

Alm disso, o texto constitucional assegurou o direito alteridade,

o direito de os indgenas se manterem como povos etnicamente diferenciados entre si e da sociedade nacional (SILVA, 1993), ou, em outras palavras, os ndios deixaram de ser considerados como categoria tnica em
vias de extino e passaram a ser respeitados no direito de serem eles
mesmos (GRUPIONI, 1994, p. 88).
Entretanto, a situao dos povos indgenas pouco se alterou, ao
contrrio, em muitos casos, acirraram-se os conflitos e as violaes aos
seus direitos, ou seja, a realidade tem evidenciado que os direitos conquistados no esto efetivamente garantidos.

3 O DIREITO EDUCAO ESCOLAR

Sem perder de vista as lutas mais amplas, como a conquista de

direitos e a garantia das terras, a questo da educao escolar passou a
fazer parte do cotidiano do movimento indgena (SILVA, 1995). Assim, foram realizados encontros de educao indgena promovidos por diferentes organizaes no governamentais que atuavam em defesa dos povos
indgenas e que estavam voltadas elaborao de projetos educacionais
85

alternativos para essas comunidades (GRUPIONI, 1991, p. 27). Esses encontros contaram com a participao de educadores, indigenistas, missionrios, linguistas e antroplogos.
Dessas iniciativas resultaram comisses de trabalho envolvendo
especialistas de diferentes instituies, relatrios e documentos, mobilizaes, articulaes e intensa participao no processo constituinte, que
determinaram conquistas educacionais na Constituio Federal (BRASIL,
1988), destacando-se o art. 210, 2, que assegura s comunidades indgenas a utilizao de suas lnguas maternas e seus processos prprios de
aprendizagem no Ensino Fundamental.
A partir dos encontros, congressos e assembleias foram emergindo novas concepes de educao, baseadas no s nos processos tradicionais de socializao das sociedades indgenas, mas na reinterpretao
e criao de novas alternativas de ao (FERREIRA, 1992, p. 199). O professor indgena passou a querer participar das decises sobre o seu destino, demonstrando uma preocupao com a sua autoformao, com a
capacitao peridica para seu aprimoramento profissional, com o
aprofundamento do estudo das lnguas maternas e dos etnoconhecimentos, notadamente a etnomatemtica e as etnocincias (FERREIRA,
1992, p. 201), bem como com a elaborao de propostas curriculares e
regimentais diferenciadas.
Queremos uma escola prpria do ndio, nas comunidades,
dirigidas por ns mesmos [...], com professores do nosso
prprio povo, que falam a nossa lngua e que esto
interessados em aprender sempre mais. Nossa escola deve
ser uma casa igual s nossas casas. A comunidade deve decidir
o que vai ser ensinado na escola, como vai funcionar a escola
e quem vo ser os professores. A nossa escola deve ensinar
[...] nosso jeito de viver, nossos costumes, crenas, tradio,
nosso jeito de educar nossos filhos, de acordo com nosso jeito
de trabalhar e com nossa organizao. (I Encontro de
Professores e Lideranas Guarani Kaiow sobre Educao
Escolar Indgena, Dourados/MS, junho de 1991, apud CIMI,
1992, p. 13).

Neste sentido, o texto da Lei de Diretrizes e Bases (LDB) n 9.394/

1996 postula, em dois artigos (78 e 79), o desenvolvimento de programas
integrados de ensino e pesquisa, para a oferta de educao escolar bilngue
e intercultural aos povos indgenas. Esses programas, de forma sucinta,
86

buscam: a recuperao de suas memrias histricas, a reafirmao de suas

identidades tnicas, a valorizao de suas lnguas e cincias; a garantia de
acesso s informaes e aos conhecimentos tcnicos e cientficos da sociedade nacional e das demais sociedades; a audincia das comunidades indgenas no planejamento dos programas educacionais; a incluso desses programas nos planos nacionais de educao; o fortalecimento das
prticas socioculturais e da lngua materna de cada comunidade indgena;
o desenvolvimento de currculos e programas especficos; e a elaborao
e publicao sistemtica de material didtico especfico e diferenciado.
A LDB conseguiu incorporar parte significativa das reivindicaes
das comunidades indgenas e apresentou importantes avanos frente s
legislaes educacionais anteriores. Mais tarde, outras conquistas se seguiram, como a publicao do Referencial Curricular Nacional para a Escola Indgena (1998), a criao da categoria escola indgena (Resoluo
CNE/CEB n 3/1999); a incluso de um captulo especfico no Plano Nacional de Educao (2001-2010); a criao da Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena (2004), composta por professores e lideranas; e a
designao de um representante da Educao Escolar Indgena no Conselho Nacional de Educao (CNE).
No h dvida sobre o protagonismo indgena e os avanos conquistados nos ltimos anos. As polticas de universalizao da educao
bsica e as aes afirmativas propiciaram a presena de milhares de indgenas em escolas de todos os nveis de ensino. Segundo o Educacenso de
2007, o Brasil possui mais de 178 mil estudantes indgenas matriculados
em 2.517 escolas indgenas em 24 Estados da Federao. Alm disso, estima-se que 5.000 indgenas frequentem universidades brasileiras.
Igualmente, o Programa de Apoio Formao Superior e Licenciaturas Indgenas (PROLIND), que uma iniciativa do Ministrio da Educao (MEC), promove o desenvolvimento de cursos de licenciaturas
interculturais em instituies de ensino superior pblicas, com o objetivo
de formar professores para a oferta da educao bsica nas escolas
indgenas.
Outra importante conquista foi a promulgao da Lei n 11.645/
2008, pela qual todas as escolas de Ensino Fundamental e Mdio devem
incluir o ensino da histria e cultura dos povos indgenas. Tais contedos
devem ser ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial
nas reas de educao artstica, literatura e histria brasileiras.

87

O movimento indgena e sua luta por educao especfica e diferenciada colocam importantes demandas para a educao escolar nacional: repensar o lugar da cultura na educao, repensar a educao para
todos e, portanto, tambm para as minorias. Mas, especialmente a educao escolar indgena exige a educao de toda a sociedade envolvente,
no sentido de minimizar nossa viso etnocntrica, nossas aes
discriminadoras e preconceituosas e, igualmente, a veiculao em todas
as escolas brasileiras da histria e da cultura dos povos indgenas, sem
idealizaes nem esteretipos.
Por fim, a luta do movimento indgena por educao especfica e
diferenciada possibilita sociedade brasileira a concretizao de algo efetivamente original, qual seja o rompimento radical com o padro escolar
vigente e a convivncia simultnea com diversos modelos de escola. Cada
grupo tnico poder criar a sua proposta escolar a partir de sua situao
de contato, priorizando a sua organizao social e os seus valores culturais no mais com a perspectiva de forjar um determinado homem ideal,
mas sim a de construir mltiplos seres humanos.

4 O DIREITO DIVERSIDADE RELIGIOSA

Os indgenas foram considerados pagos pelos europeus que aqui

chegaram. Os colonizadores tinham o cristianismo como referncia religiosa, aceita como verdadeira, nica, e buscavam encontrar os ritos cristos entre os indgenas. Como isto no acontecia, tendiam a consider-los
como gentios, seres sem alma. Laraia (1986, p. 62) aponta que foi necessria uma bula papal2 para que membros dessas sociedades fossem, pelo
menos, reconhecidos como seres humanos.
Apesar de hoje, de modo geral, haver mais compreenso e aceitao da existncia de uma multiplicidade de religies, a tendncia, no
entanto, de cada pessoa ou cada tradio religiosa considerar a sua religio como a nica ou como a melhor entre todas (ALTMANN, 2009).
Segundo Brighenti (2010), para compreendermos o universo religioso dos povos indgenas faz-se mister no classific-lo e/ou compar-lo

A bula Sublimus Dei (1537), do Papa Paulo III, reconhecia os ndios americanos como
autnticos homens e denunciava sua escravatura.
88

em termos de doutrina e rito, mas apenas perceber que esses povos vivem
espiritualidades e teologias prprias, relacionando-se com o sagrado de
maneira singular. Respeitar as particularidades significa considerar que nas
religies indgenas, existe a noo de que
[...] tudo tem alma (so animistas), sejam humanos, animais
ou plantas, por esse motivo os indgenas mantm uma relao
de profundo respeito pela natureza a natureza a morada
dos espritos. Respeit-la condio indispensvel continuidade da espcie humana. O xamanismo o elemento central
dessas religies. Em cada povo, o xam recebe um nome
especfico. Os no-indgenas, costumeiramente, nominam a
todos de paj, mas esse termo especfico para certa funo
e em determinados povos. As funes do xam podem ser de
curador, sacerdote e conselheiro. (BRIGHENTI, 2010, p. 2).

Para o autor, outro elemento central nas religies indgenas que

regulamenta a conduta tica e moral o mito. As histrias do mito explicam todas as coisas do tempo e do espao, ligando-as origem do prprio povo, constituindo-se como referncias que do ao povo segurana e
identidade:
O mito a histria que narra a vida de um povo, porm no
como uma histria linear, com episdios e dataes
delimitadas, nem circunscrito no tempo e espao fsico real,
concreto. Ocorre uma juno do tempo cclico e do tempo
linear, dessa maneira, medida que o mito recontado,
tambm atualizado, ressignificado, a partir da experincia de
cada povo, e, portanto, o tempo tambm especfico de cada
sociedade. (BRIGHENTI, 2010, p. 3).

As cosmovises, representadas nos ritos (ou rituais) e explicitadas

nas narrativas mitolgicas, esto presentes e operantes no cotidiano e em
todos os aspectos da vida dos povos indgenas. Para Altmann (2009), a
religio entendida como um conhecimento construdo, transmitido e
transformado socialmente na relao entre as pessoas e o sobrenatural e
supe o conhecimento da lngua e da cultura.
O respeito natureza, criana, ao convvio com os outros,
aprendido nos espaos e tempos culturais: nas brincadeiras, no banhar-se,
nas festas, nas atividades comunitrias, na caa e na pesca, no compartilhar alimentos, nas cerimnias rituais, entre outros.
89

Outra caracterstica importante nas religies indgenas a tradio oral. Segundo Altmann (2009), boa parte do que se aprende resultado da convivncia e participao de atividades cotidianas. O aprendizado
ocorre medida que se vai observando, conferindo e perguntando. Para a
autora, um grande desafio diz respeito a apreender o mundo mtico, o
universo simblico indgena expresso nas narrativas, nos rituais e nos
cantos.
Trata-se de apreender a lgica deste mundo no qual, atravs da
mediao de especialistas, so estabelecidas relaes com espritos que
geralmente se localizam no interior da floresta ou nas profundezas da
terra. Os especialistas so pessoas iniciadas, em geral as mais velhas, que
desempenham papis exclusivos no mbito religioso e so as receptoras e
intrpretes dos cantos, dos sonhos e das vises.
De todo modo, para Altmann (2009), os povos indgenas tambm vo reformulando sua produo simblica e seu conhecimento sobre
si, sobre o outro e sobre o mundo, na contradio que se estabeleceu
entre o sistema de reciprocidade e o sistema de produo hegemnico na
sociedade dominante. Essa reformulao esteve centrada na luta pela terra, locus de sua reproduo fsica e produo simblica, que se expressa a
partir de uma ecologia social prpria. So sujeitos que cotidianamente
esto desenvolvendo uma reflexo intercultural prpria e o fazem a partir
de uma seleo de conhecimentos que produzem sentido para o momento histrico e para a realidade na qual se percebem inseridos. Esta escolha
se d tomando como referncia seu ponto de vista e sua cosmoviso.
Ainda nas palavras da Altmann (2009, p. 4),
[...] as religies indgenas esto intimamente relacionadas com
a terra e com suas reais condies de sobrevivncia fsica e
cultural. O respeito sua religio passa pelo compromisso
com suas lutas bem concretas e por sua busca por qualidade
de vida. Os povos indgenas no precisam de misericrdia,
mas de justia.

Portanto, os povos indgenas no precisam de atos de condescendncia, mas de justia histrica e cultural, direitos indispensveis para
o restabelecimento de sua dignidade.

90

5 A CULTURA E A RELIGIOSIDADE GUARANI3

Diante da grande diversidade cultural existente entre os povos

indgenas no Brasil, evidenciaremos como a religiosidade vivida, tomando como exemplo a dos Guarani. Elegemos este povo por ser, atualmente,
a maior populao indgena no pas, vivendo majoritariamente no Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro, Esprito Santo,
Mato Grosso do Sul, Tocantins e Par, Estados nos quais se registra a presena das parcialidades Kaiow, Mbya e Xirip/Nhandeva.
Quando os Guarani Mbya4 falam nhande reko (que significa nossos costumes, hbitos, leis, cultura, tradio, sistema), esto se referindo
ao seu singular modo de pensar e ser, que , por si, o ncleo da unidade.
Esto falando nossa tradio, que expressa um complexo conjunto de
valores, conhecimentos, crenas e prticas em interao, transmitido pelos mais velhos aos mais novos, de gerao em gerao, tido como seu
referencial, sua orientao.
Para os Mbya, nhande reko no apenas o sentido da vida, mas a
forma ideal de viver nesta terra, em conformidade com os ensinamentos
dos antigos, que possuem arandu (sabedoria). Reciprocidade e solidariedade integram noes centrais no modo de ser Guarani.
O costume como base e fonte permanente de interpretao e
atuao, unifica os Guarani, mas tambm os diferencia, dadas as diversas
realidades e respostas das comunidades, abertas em maior ou menor grau
s influncias externas. Essa tradio contm dinamicidade, transformao, mutao, pois se insere no tempo-espao e em contextos intersocietrios distintos.
Apesar de cada comunidade ter suas caractersticas prprias e
viver contextos diversos, todas seguem o nhande reko da mesma maneira,
demonstrando grande preocupao em manter a unidade de sua cultura
e de sua sociedade (LITAIFF, 1999, p. 274-275).
Maneira correta de pensar e fazer, o sistema essencialmente um
todo orgnico, pensado e vivido com particularidades devido a variados
fatores, podendo-se dizer que substantivado por aspectos centrais, dos
quais se ressaltam: opy (casa cerimonial, de reza), opygua, karai, kunh
karai, nhanderu (xam), maet (plantao) enhe ou ayvu (palavra).
3
4

Parte deste texto, revista e atualizada, consta em Darella (2004).

Etnnimo utilizado por um dos povos Guarani.
91

A opy, casa cerimonial, espao sagrado, a primeira e central

construo da aldeia. Erguida em regime de mutiro, com formato retangular, cuja frente aponta para a direo do sol nascente e porta direcionada
a oeste. Requer madeira para a estrutura, taquara e argila para as paredes,
cip imb para as amarras, palmeira para a cobertura, sendo o cho de
terra batida, com paredes que devem vedar a entrada de luminosidade.
Nela ocorrem os rituais noturnos, aps os xondaro (dana, ritual
de preparo e aquecimento anterior entrada na opy) nos ptios/praas,
prenhes de msica, objetivando a abolio da descontinuidade existente
nesta terra e o alcance da continuidade na prxima terra, a viso da Terra
sem Males, a possibilidade da audio dos deuses para haver certeza de
que os humanos guarani no sero esquecidos nesta terra. Nos rituais,
so tocados os instrumentos musicais como popygua (varas de madeira),
takuapu (bastes de taquara), mbaraka (violo), rave (violino de trs cordas), angua (tambor); fumado tabaco no petyngua (cachimbo); tomado
kaa (erva mate); utilizados adornos (como colares, tembets, plumrias),
apyka (banco de madeira) e tata (fogo), evidenciando uma estrutura
cosmolgica-ecolgica-social, um circuito que integra todo o modo de
ser, robustecendo o pensamento e retemperando o desgnio existencial.
A opy local privilegiado e tem significado essencial no estudo e
conhecimento do sistema e, consequentemente, no aperfeioamento
humano. O termo opy abrange o sentido religioso, o estudo-aprendizado,
a manuteno da sade e da alegria. local de afirmao e transmisso de
conhecimentos, simbolizando a ponte, a possibilidade de comunicao
entre seres humanos e deuses, atravs das belas palavras linguagem
especfica utilizada pelos xams durante a sua comunicao com as divindades. A opy a nossa escola, l que se fala sobre a vida, como os
deuses pensam sobre o mundo, a humanidade, a vida na aldeia, a prtica
do ensinamento, mas uma escola livre, entra quem quiser (Leonardo da
Silva Gonalves5). Nossa farmcia o mato e o nosso hospital a opy
(Flix Brisuela6), visto ser tambm o local dos rituais de cura. Ambos Guarani
Mbya reforam ser a casa de reza a igreja, a escola, a universidade, o hospital, ou seja, corresponde a uma edificao central em termos
cosmolgicos.

5
6

Em Ciccarone (2001, p. 167).

Em Garlet (1997, p. 115).
92

A casa de rezas um espao de composio e recomposio dos

Guarani consigo mesmos e com sua histria, enquanto povo. De alguma
forma o opy a atualizao da aspirao de alcanar o aguyje (perfeio),
de chegar yvy maree (Terra sem Males) e de transcorrer uma vida no
tekoh (o lugar do modo de ser) seguindo a conduta ensinada pelos avs,
o ande-rek (BASINI, 1999, p. 115).
Estreitamente vinculado opy est o/a xam, figura central na
sociedade Guarani. O termo que designa rezador, paj, curador, liderana
ou dirigente religioso, abrange variedade no que se refere a poderes, funes, reconhecimento, idade e gnero. Xams so denominados nhanderu,
opygua, karai (homens), kunha karai (mulheres), os guias e interlocutores
entre os que esto nesta terra e aqueles que j esto na prxima terra, os
mediadores entre os humanos e as divindades, atualizando notcias dessa
outra dimenso.
Neste sentido, Langdon (1996, p. 29) explicita:
O xamanismo uma importante instituio nas sociedades
nativas da Amrica do Sul. Ele expressa as preocupaes gerais
destas sociedades. Seu objetivo principal descobrir e lidar
com as energias que existem por trs dos eventos cotidianos.
[...] O xam interage com estas energias atravs da experincia
exttica, atravs dos sonhos, ou dos transes induzidos por
substncias ou outras tcnicas, servindo como mediador entre
os domnios humanos e extra-humanos. [...] Seu papel como
mediador estende-se tambm ao domnio sociolgico, onde
ele desempenha um papel tanto importante na cura, quanto
nas atividades econmicas e polticas e em outras atividades
sociais.

Aos mitos, rituais e atuaes dos xams somam-se os sonhos,

detentores de sentido. Por meio dos sonhos ocorre a conquista da viso
verdadeira (CICCARONE, 2001), sendo uma possibilidade de conexo dos
humanos com as deidades, o aviso das divindades sempre a solicitar reflexes e interpretaes. Os Mbya sonham, por exemplo, com a futura concepo dos filhos, plantas para cura, reas para viver, locais de runas de
pedra e estratgias de existncia. Atravs dos sonhos se efetiva a recepo de porai (reza, canto), verdadeira ddiva divina. As mensagens onricas
esto diretamente relacionadas ao estudo, revelao e arandu (sabedoria). recorrente a prtica de contar os prprios sonhos ou sonhos contados pelos antigos avs, interconectando narrativas, mensagens e vises
93

no tempo e no espao, oportunizando a interpretao coletiva de seus

contedos.
A prtica sistemtica da agricultura Maet (plantao) o eixo
estruturante da sociedade e envolve as outras esferas da vida coletiva,
sociais, simblicas e rituais (LADEIRA, 2001, p. 201).
A alimentao embebida de sentido mtico-religioso e compe
um aspecto destacado na cosmoviso Guarani, estando relacionada leveza do corpo e perfeio do ser. A dieta ideal compe-se basicamente de
produtos dos cultivos (como o milho, feijo, batata doce, melancia, abbora, mandioca e amendoim), coleta de frutas (buti, guabiroba, jaracati,
jabuticaba, etc.), mel e palmito, somados a protenas como ovo, peixe,
carne de frango ou caa, alm da apreciadssima larva da palmeira. Alguns
desses itens so pilados, assados ou cozidos, preparados sem gordura ou
sal, de acordo com as prescries dos antigos. Parte de tudo isso a ervamate, bebida sempre presente nas aldeias.
As normas e os cuidados com o plantio, a colheita, a escolha dos
alimentos e o preparo da comida so determinados pelos deuses, sendo
das mulheres a responsabilidade no preparo dos alimentos, que significam fonte para produo e reproduo do indivduo e da sociedade [...].
O alimento verdadeiro permite a manuteno do equilbrio do indivduo,
dos homens entre si e com os mundos terreno e divino (CICCARONE,
2001, p. 38). H profunda imbricao entre fogo, alimento e mulher. Guardar o fogo do alimento e dos rituais funo da mulher e remete identificao indgena da sociedade com o feminino (CICCARONE, 2001, p.
237).
Schaden (1974, p. 40 e 42) j afirmava que o cultivo do milho
assume importncia incomparavelmente superior de qualquer outra espcie vegetal, pois que tudo o que diz respeito ao milho se associa ao
mundo sobrenatural, podendo ser feita a relao entre o milho, o sol, a
Terra sem Males, a cor amarela, essenciais na cultura Guarani.
Milho e nhemongarai (ritual de nominao e de reafirmao dos
nomes guarani) esto imbricados. A festa do milho acontece costumeiramente entre janeiro e fevereiro, no perodo de ara pyau (tempo novo),
sendo o ritual no qual as crianas recebem seus nomes-alma atravs dos
xams, so reafirmados os nomes-alma dos jovens e adultos e ocorre a
renovao da pessoa.
Nimuendaju (1987, p. 31-32) definiu a importncia da nomeao, esclarecendo que os Guarani no tm um nome guarani, ele esse
94

nome. Gorosito Kramer (1982, p. 180), ao escrever a respeito de nome,

pessoa e identidade mbya, articula esse mundo social cotidiano ao universo, atravs do que denominou teoria do parentesco celeste, que classifica as pessoas como filhas de entidades divinas e que podem desempenhar papis sociais, existindo ampla margem de liberdade dentro das prescries desta modalidade de parentesco, assim como nas definidas pelo
parentesco terrenal, sendo que necessariamente deve haver articulao
entre ambos. Relaes sociais, casamentos, tarefas na famlia e na comunidade, personalidade, concepo de pessoa, enfim, so correlatos
nominao de origem divina.
Do mesmo modo que o milho, o tabaco figura como essencial no
ritual de nominao, sendo o alimento por excelncia da alma-palavra,
como exprimiu Ganz (2003, p. 75).
Os Guarani entendem ser fundamental a conjuno da palavra
terra a concretizao da palavra alma nesta terra, que tem ligao com
a esfera divina. Homens e mulheres esforam-se para alcanar a perfeio,
o ideal de vida do Mbya, e para a sua concretizao necessrio haver o
lugar, a terra na qual a palavra tenha valor, pois a palavra se apoia na terra
(GARLET, 1997).
A ligao palavra-terra traz, em sua extenso, o estreito vnculo
entre palavra- mitologia-cosmologia. A palavra existindo e se fortalecendo a partir da terra. Terra que possa sustentar a palavra e a construo da
pessoa. A bibliografia etnogrfica sobre os Guarani acentua o intrnseco
significado e a simbologia da palavra no mago dessa sociedade indgena. De acordo com Meli (1995), estamos diante de uma cultura da palavra, posto que a palavra o todo para o Guarani.
Os Mbya sentem-se no mundo apenas como passageiros efetivando uma peregrinao terrena, verdadeiro desafio ao aperfeioamento
da existncia, para a qual necessrio haver o lugar, a terra, o espao
geogrfico no qual a palavra tenha valor, pois a palavra sem espao no
possui poder. A palavra se apoia na terra, existindo a ligao entre nhe
(palavra alma) e tekoa (sustentculo da nhe ), a relao pessoa espao (GARLET, 1997). Essas formulaes engendram ainda outra categoria
de anlise, qual seja terra da palavra, que, somada s de terra de parentes e terra de plantao, alm de mata e gua, compe a possibilidade
de vivncia cultural e lingustica.
Para alm de nomear, topnimo, a palavra que nomeia a terra a
palavra que mapeia e expressa as caractersticas do territrio.
95

O lugar que tem nome na lngua do Guarani lugar de Mby.

Nossos avs descobriram esses lugares, pois eles andavam
pelo mundo, pela beirada do oceano. Mas eles no andavam
por si mesmos. Eles andavam pela iluminao de Nhanderu.
[...] E eles cumpriram o que Nhanderu falou. E em cada lugar
que pararam, eles deram um nome. (OLIVEIRA GUARANI apud
LADEIRA, 1992, p. 156).

, de certa forma, um guia, sinal com significado, possibilitando

constantes leituras e interpretaes. Nomear os lugares impregn-los
de cultura e poder. O batismo do espao e de todos os pontos importantes no feito somente para ajudar uns e outros a se referenciar. Trata-se
de uma verdadeira tomada de posse (simblica ou real) do espao.
(CLAVAL, 1999, p. 189).
Atrelado ao significado da palavra, esto os cantos dos Guarani.
Desde os primeiros contatos, este povo lembrado pelos seus cantos
(CHAMORRO, 1998). A msica, como espelho da cosmoviso guarani, pode,
portanto, ser tomada como linguagem translcida sobre o modo-de-pensar-e-ser. Pensamento e vivncia do sistema so permanentemente entoados pelos Guarani em cantos que entrelaam esse conjunto e explicitam a
cosmoviso, compartilham o territrio, ou melhor, sua concepo territorial
na prpria lngua.
O contedo da msica no apenas remete cultura [...], a msica de certa forma a cultura. Isto no sentido de que na totalidade da
msica esto traduzidos simbolicamente os elementos da totalidade da
cultura (PIEDADE apud COELHO, 1999, p. 12). A msica-palavra elo e
eco, dada a relao entre a msica, a espacialidade e a cosmologia
(MONTARDO, 2002, p. 132). Os cantos substantivam e transmitem pensamento e movimento Guarani, sendo um discurso verdadeiro sobre quem
canta a memria cultural do passado e do futuro.
Esses cantares tm como foco temtico a sacralidade da palavra,
da msica, do nome, do lugar, do modo de ser. Os cantos so autnticas
evocaes interligando passado, presente e futuro. Entoados somente em
lngua guarani, advm da comunicao e querem buscar interao entre
os Guarani e os deuses, em composies advindas de rezas, sonhos e inspiraes. Encerram tambm comunicao entre os Guarani nas diferentes
aldeias do territrio como num dilogo virtual.
Os porai (cantos-rezas) entoados a partir do entardecer nas aldeias,
sobem, se espalham e se encontram para re-unir e fortalecer os Guarani, como
96

explica Timteo de Oliveira7. O ar , assim, a matria elementar do imaginrio,

do devaneio, da sublimao, da possibilidade, do prprio movimento. Est
associado leveza do corpo humano, necessria para que os Mbya possam
atingir o seu destino, que resulta de prescries alimentares, de rituais, da
prtica cotidiana do nhande reko (nossa tradio).
Os Guarani comparam seu sistema ao dos pssaros, que simbolizam autenticidade, permanncia, fidelidade, leveza, alegria, exemplo a ser
seguido. Os pssaros so profundamente admirados, pois no trocam seu
sistema, como dizem os Guarani, desejando o mesmo em relao ao seu.
Representam mensageiros divinos, o elo da ligao entre humanos e os
deuses, graas ao canto e ao seu movimento (o vo) que remete ao transe
xamnico (CICCARONE, 2001, p. 135). Xams e pssaros so relacionados
leveza.
No entanto, os Guarani (assim como os demais povos indgenas)
verificam gradativo e preocupante descompasso entre o ideal (sistema
de antigamente), reiteradamente lembrado e saudado, e o real (o cotidiano, a atualidade, os contextos e desafios impostos pela sociedade no
indgena).
No possvel viver a religiosidade guarani sem a existncia do
lugar, da terra que tenha ligao com a esfera divina. Ore roipota Yvy
Por (ns queremos terra boa) a afirmao que ecoa, a solicitar deferncia, por ser portadora de sentido mitolgico-cosmolgico-ontolgico,
fundamento que desgua na regulamentao fundiria e em procedimentos administrativos jurdico-legais concernentes ao processo demarcatrio,
um direito constitucional. O povo Guarani compreende que a amplitude
da demarcao das terras extrapola as prprias demandas.
O Guarani luta no por outros interesses, mas para sobreviver,
sempre para sobreviver, para manter a cultura viva, para ter espao
para as crianas viverem. Ns lideranas de hoje seguimos essa
linha de trabalho para a gente defender a comunidade, para que
as crianas continuem falando Guarani, continuem vivendo como
o Nhanderu, o Deus deixou para ns.

As palavras de Leonardo da Silva Gonalves8 estimulam pensares

e fazeres relacionados aos direitos territoriais e culturais, perfeitamente
compreensveis aos pressupostos da cosmologia Guarani.
7

A fala de Timteo, Guarani Mbya, se deu durante dilogo com Maria Dorothea Post
Darella. Morro dos Cavalos/SC, 1996.
97

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Mencionado anteriormente. Essa fala integra pronunciamento efetivado durante o evento

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98

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99

Captulo V
Religies
afro-brasileiras:
direitos, identidades,
sentidos e prticas
do povo-de-santo

Cristiana Tramonte

PALAVRAS INICIAIS

No Brasil, importante parcela da populao composta por descendentes de africanos1, povos que trouxeram bases culturais religiosas
que influenciaram decisivamente as prticas espirituais de nosso povo.
O captulo tem como propsito apresentar e descrever esta cultura considerando a diversidade das prticas religiosas afro-brasileiras, alm
de destacar que os negros africanos trazidos ao Brasil pelo sistema
escravista pertenciam a inmeros grupos tnicos, de influncias culturais
e religiosas variadas, que se distriburam pelo pas gerando traos
identitrios diferenciados.
A pluralidade brasileira de identidades culturais e tnico-raciais
nem sempre encontra, no mbito da educao, sua legitimidade garantida nos espaos escolares em todos os nveis e modalidades. O pas ainda
precisa reconhecer, efetivamente, a contribuio estruturante essencial da
cultura e populao afro-brasileira na construo da histria e identidade
do povo brasileiro. Trata-se de valorizar e afirmar direitos, incluindo o reconhecimento de suas expresses e manifestaes religiosas, principalmente por sua importncia e penetrao na raiz cultural no povo brasileiro.
Os preconceitos manifestados contra as religies afro-brasileiras
tm muitas razes ligadas classe social que os negros tradicionalmente
integraram, ou seja, a parcela da populao que, durante muito tempo, foi
excluda do acesso s riquezas materiais e simblicas produzidas pela sociedade de seu tempo. como se houvesse uma ligao constante, que se
influencia mutuamente, entre religies afro-brasileiras e pobreza: a
Umbanda foi originalmente criada por pobres, em sua maioria negros, e
por isso sofreu, e ainda sofre, estigmas e preconceitos enquanto religio.
Seus adeptos, por sua vez, so marginalizados por integrarem uma religio historicamente formada por pobres e negros, o que cria um circuito
de afirmao constante do esteretipo negativo.

Segundo a Pesquisa Nacional por Amostragem em Domiclio, publicada pelo IBGE, em

2010, 51,1% da populao se reconhece como preta e parda.
102

1 A DIVERSIDADE DAS PRTICAS RELIGIOSAS AFRO-BRASILEIRAS

Denominam-se religies afro-brasileiras o conjunto de prticas

religiosas que se originaram dos povos africanos em nossa terra e nomeia-se povo-de-santo o conjunto de seus praticantes, notadamente os
integrantes do Candombl, Umbanda e suas variantes.
As religies afro-brasileiras so inmeras, com uma enorme variao de formatos praticados em todo o territrio nacional. Podemos destacar o Candombl, originrio da Bahia e atualmente vigente em vrios Estados da Federao. O Candombl, ou Candombls no plural como alguns autores apontam dada a enorme variedade e matizes com que se
apresentam oriundo das naes Nag, Jeje, Angola, Congo e alguns
so miscigenados, como o Candombl de Caboclo, com influncia indgena. Existe ainda a Macumba (nos Estados do Rio de Janeiro e So Paulo)
que , segundo Cacciatore (1977), o nome dado Quimbanda. H tambm o Xang, nome de um dos orixs, mas tambm de um formato de
culto Nag, preponderante nos Estados de Pernambuco, Paraba, Alagoas
e Sergipe. Pratica-se, ademais, o Tambor de Mina, um culto Jeje e o Tambor de Nag, culto de origem cultural no grupo de mesmo nome, ambos
existentes no Maranho.
Encontramos tambm o Batuque nos Estados do Rio Grande do
Sul e Par, e Babaue neste ltimo Estado. O Catimb existe em todo o
Nordeste brasileiro. A Pajelana praticada na Amaznia, Maranho e Piau.
H o Tor, tambm denominado Caboclo Nordestino, principalmente em
Sergipe. O mais disseminado de todos os cultos afro-brasileiros a
Umbanda2, praticada em todo o Brasil, expandindo-se para o exterior, a
includos os pases do Prata.
Existe ainda o Omoloc, Xamb e Cabula, entre outras. A lista de
religies afro-brasileiras em nosso pas extensa. Vamos aqui apresentar
apenas alguns aspectos para que possamos conhecer um pouco mais da
religiosidade popular de origem africana de nosso povo.
Na religiosidade afro-brasileira h muitas manifestaes de carter festivo-religioso, como as Congadas, que so autos populares de mo-

Alguns autores a consideram uma religio brasileira, no afro-brasileira, mas aqui a

tomamos como afro-brasileira, pois a influncia catlica ou kardecista sobre esta no
pode ser considerada superior nem mesmo hegemnica, ou seja, dominante, em relao
africana.
103

tivao africana, representando a coroao de Reis do Congo; os Maracatus,

grupos carnavalescos que surgiram principalmente em Pernambuco, originrios dos squitos negros que seguiam a coroao dos Reis do Congo,
sincretizando o batuque com a homenagem a Nossa Senhora do Rosrio
(CACCIATORE, 1977); os Afoxs, ranchos negros de carnaval, dos quais um
dos mais populares se tornou o Afox Filhos de Gandhi, da Bahia, cujas
vestimentas e prticas reproduzem parte da indumentria islmica, inclusive abrindo o cortejo com o Pad (despacho, oferecimento de comidas) a
Ex, mensageiro entre os planos espiritual e material, pedindo licena para
abrir os caminhos, ou seja, dar seguimento ao desfile que , ao mesmo
tempo, ritualstico e festivo.
Alm disso, em mbito social, percebemos a influncia da religiosidade afro nas vestimentas das tradicionais baianas vendedoras de
acaraj3, e tambm nos trajes das mes-de-santo nos terreiros de Candombl e Umbanda.
Estudar os fenmenos religiosos como fenmenos sociais ajudanos a compreender a formao cultural do Brasil. H neles uma simbologia
complexa que expressa vises mticas do mundo consubstanciadas em
mltiplos e diversos rituais. Ou seja, estudando os ritos religiosos podemos compreender muito das concepes simblicas do povo brasileiro,
seus mitos, smbolos identitrios e sentidos que emanam destes.

2 MITOS E RITOS: PARA COMPREENDER A

RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA

Os mitos e ritos so engendrados ao longo de milnios e transformam-se continuamente, adquirindo novos contornos de modernidade,
ainda que alicerados em slidas bases de tradio. Mircea Eliade (1992,
p. 84-85) afirma a respeito dos mitos que
3

Geralmente negras, tornaram-se, com o passar dos anos, um smbolo turstico da Bahia,
Estado brasileiro marcado pela presena cultural dos descendentes de africanos. As
baianas popularizaram-se em canes que se tornaram antolgicas, de compositores
notveis como Dorival Caymmi, com O que que a baiana tem?, na qual este autor
louva a vestimenta da baiana descrevendo minuciosamente os detalhes de seus trajes. Na
esteira do encantamento com a figura da baiana, o tambm compositor Ary Barroso
apresenta com detalhes as delcias da comida e a beleza da mulher negra em No Tabuleiro
da Baiana. Em Salvador, capital da Bahia, j se comemora no dia 25 de novembro o Dia
da Baiana e o acaraj, comida tpica da culinria local e com relevante significado na
ritualstica do Candombl, considerado patrimnio cultural da cidade.
104

[...] o mito conta uma histria sagrada, quer dizer um

acontecimento primordial que teve lugar no comeo do
Tempo... Mas contar uma histria sagrada equivale a revelar
um mistrio, pois as personagens do mito no so seres
humanos: so deuses ou Heris civilizadores. Por esta razo
seus gestos constituem mistrios: o homem no poderia
conhec-los se no lhe fossem revelados... Uma vez dito, quer
dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodtica: funda a
verdade absoluta... O mito proclama a apario de uma nova
situao csmica ou de um acontecimento primordial.
Portanto, sempre a narrao de uma criao: conta-se como
qualquer coisa foi efetuada, comeou a ser. por isto que o
mito solidrio da ontologia: s fala das realidades, do que
aconteceu realmente, ou que se manifestou plenamente.

Os mitos das religies afro-brasileiras so, portanto, engendrados nas interpretaes das populaes de origem africana sobre seus mistrios, smbolos e acontecimentos, e constituem, de fato, marcos histricos, medida que gestam explicaes sobre a realidade vivida. Para
exemplificar e tornar mais clara a ideia da representao das realidades
vividas, vamos examinar um mito central na religiosidade afro-brasileira: a
criao do mundo.
Oxal o nome brasileiro de Obatal, responsvel pela criao
do mundo e da humanidade. Ele filho de Olrun, deus supremo, que lhe
delegou poderes para governar o mundo. Na cultura brasileira, foi
sincretizado com a devoo catlica ao Senhor do Bonfim. Oxal tem duas
formas: Oxagui, a da mocidade, um guerreiro com vigor e nobreza; e
ainda Oxaluf, da velhice, cheia de bondade, com uma figura nobre e curvada ao peso dos anos, apoiado em seu paxor (cajado). Na frica, continente originrio, tem muitos nomes. o rei dos orixs e dos homens, a
mais querida e respeitada entre as entidades afro-brasileiras.
A forma envelhecida de Oxal, Oxaluf, o orix responsvel pela
criao, patrono da fecundidade e da procriao. uma entidade purificadora, e foi lavado com gua doce aps ter sido espancado e preso durante
anos, por engano, ao visitar o reino de Xang, o reino de Oy. Este ltimo,
ao descobrir a falha, fez tudo para homenage-lo, lavando-o em banhos
curativos, rito que deu origem cerimnia gua de Oxal.
Segundo Cacciatore (1977), esta uma cerimnia de purificao
e abertura do tempo sagrado das grandes festas realizadas nos Candombls Nag e Jeje. No Brasil, tem relao com esta manifestao a famosa Lavagem do Bonfim, realizada em Salvador entre 15 e 17 de janeiro.
105

Nesta ocasio, os praticantes das religies afro-brasileiras, trajados majestosamente com vestimentas brancas, evocando Oxal, portam jarros
dgua, entoam cnticos, realizam rezas e preceitos ritualsticos enquanto
lavam as escadarias da Igreja do Bonfim. Esta feita em honra de Obatal
(Oxal). Interessante notar nesta cerimnia sincrtica como os ritos afrobrasileiros se entrecruzam com o catolicismo: Oxaluf sincretizado com
Nosso Senhor do Bonfim (Jesus Cristo na Cruz, padroeiro da Catedral).
Sua cor tambm branca, seu dia sexta-feira e sua saudao Epa
Bab. Sua natureza em certos mitos tanto masculina como feminina;
sacerdote supremo, divino.
Oxagui a forma de Oxal jovem, guerreiro. Tambm veste branco e s vezes sincretizado com Jesus, quando Menino. Tambm conhecido como Orixguinh (VERGER, 1999).
Roger Bastide (1985), importante pesquisador francs que investigou a cultura popular de origem africana no Brasil, j apontou que as
populaes negras trazidas para c pertenciam a diferentes civilizaes e
provinham das mais variadas regies africanas. Segundo Yvie Favero (2010),
suas religies eram partes de estruturas familiares, organizadas social ou
ecologicamente a meios biogeogrficos4.
Esses grupos praticavam suas religies em seus ambientes culturais de origem e com a vinda para o Brasil na condio de escravos, impedidos de praticar seus rituais e compelidos a integrar uma sociedade cuja
estrutura lhes exgena, a populao negra comea a desintegrar, na
nova terra, suas tradies culturais historicamente consolidadas. Na
sequncia, como resposta a este desmoronamento, comea a elaborar suas
estratgias de sobrevivncia religiosa. Ento, apesar da perseguio, os
negros africanos refazem suas tradies no novo continente e elas adquirem, assim, o formato afro-brasileiro, j influenciadas e sincretizadas com
as culturas com as quais entram em contato quando chegam ao territrio
brasileiro.
Evidentemente, sua condio de escravo levava subalternidade
suas matrizes culturais em relao ao poder constitudo hegemnico das
elites de origem europeia, ocidental e crist. Significa dizer que sua cultura foi subjugada, oprimida e violentada por ser considerada oriunda de
um grupo inferiorizado na hierarquia social do pas.

A biogeografia trata da distribuio geogrfica dos organismos vivos no planeta.

106

No aspecto religioso, especificamente, as religies de matrizes

africanas foram perseguidas fsica e simbolicamente. A represso abateu-se sobre qualquer tentativa de express-las, e surgem, ento, as estratgias de sobrevivncia religiosa, que vo do sincretismo transmutao
dos ritos, smbolos e espaos sagrados; ou seja, vo da assimilao de
traos culturais das religies dominantes, principalmente da catlica,
alterao de ritos e mitos, de forma a amenizar as africanidades de suas
caractersticas e, assim, minimizar a perseguio5.
O sincretismo com a funo de sobrevivncia ocorrer principalmente com a religiosidade catlica, da qual decorre a formao das Irmandades, como, por exemplo, as Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, mas tambm ser consequncia de interao com outras
matrizes espirituais no hegemnicas como as indgenas, resultando nos
cultos afro-indgenas.
preciso compreender que, no passado, nos sculos em que era
vigente o sistema escravista, o poder colonial e suas instituies de origem europeia, ocidental e catlica eram hegemnicas e disseminavam
seus valores simblicos como os nicos vlidos. o que denominamos
etnocentrismo e, neste caso, eurocentrismo, a concepo de que o centro
principal do mundo nos mais variados aspectos, est em uma nica raiz
tnica, a europeia.
Nesta lgica, o simbolismo oriundo das populaes marginalizadas e escravizadas era ameaador e passvel de violentas punies. Assim,
sob os domnios do Cristianismo, a populao negra no Brasil logo compreender que dever apropriar-se da simbologia deste para conseguir
fazer resistir suas tradies e crenas.

3 BASES MTICAS DA RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA

As religies afro-brasileiras tm como uma de suas bases a confluncia entre divindades e natureza, construindo uma totalidade. Lody
(1987) descreve como a Roa do Ventura, na Bahia, mantm em equilbrio
a natureza no qual se instala: rvores e rios so moradas de divindades,

Alm da sobrevivncia cultural em si, temos que considerar a dinamicidade das culturas,
ou seja, quando entram em relao, as formas culturais tendem a assimilar elementos
umas das outras, mas no aprofundaremos este aqui este aspecto.
107

folhas sagradas (e medicinais) so plantadas e mantidas, a mata abriga a

memria dos voduns6 e as construes so feitas basicamente com materiais rsticos, alm dos animais criados soltos e integrados. No Candombl no h representao de elementos da natureza, mas as divindades so os prprios elementos da natureza7. A movimentao corporal, as
danas, a arte, os objetos, tecidos, comidas e todo um vasto conjunto de
elementos simblicos articulam-se na busca da integrao natureza, ou
seja, s divindades.
O Candombl, originrio da frica e que adquire feio prpria
em solo brasileiro, uma congregao de sobrevivncias tnicas que teve
grande disseminao e reinterpretao como cultura afro-brasileira em
nosso pas, uma produo cultural que constri a aliana entre os planos
do sagrado e do humano. A sociedade do Candombl controlada e protegida por dois elementos fundamentais: a natureza, o meio ambiente,
corporificada e santificada nos orixs e as expresses dos antepassados. A
msica, dana, canto, gestos e alimentos emanam a fora vital e as mscaras, esculturas, adornos e pinturas contribuem na unidade do grupo social, simbolizando seus ciclos e passagens.
Assim, a energia da natureza e os heris e reis divinizados so
alguns dos principais motivos do plano do sagrado, ntimo e
cotidiano para o homem africano. Esta presena est na casa,
no santurio, no comrcio, nas tarefas, nos campos, nos rios,
no mar, no desenvolvimento das tcnicas ar tesanais
desenhando dessa maneira o prprio ser cultural. (LODY, 1987,
p. 9).

De modo geral, as religies afro-brasileiras tm como um dos

pilares fundantes mticos a harmonia com a natureza. Por esta representao inspirada na natureza, sofrem os impactos da degradao desta e passam a alterar progressivamente seu desenvolvimento ritualstico e at
mesmo dogmtico visando adaptao (TRAMONTE, 2002).

Vodun, dito tambm vodu, refere-se ao nome genrico das divindades Jeje,
correspondendo ao orix do Nag (CACCIATORE, 1977).
7
Como ilustrao, podemos citar no Candombl Gge-Nag as seguintes correspondncias
entre orixs e elementos naturais: Exu, fogo; Ogum, fogo, ar, ferro, minerais; Oxssi, mata;
Obaluai, terra; Ossaim, folhas, plantas; Oxumar, arco-ris; Xang, raio, trovo; Oxum,
gua doce; Iemanj, gua salgada; Ians, vento, tempestade; Oxal, ar (SILVA, 1994).
108

Em perodos histricos anteriores8, quando o processo de urbanizao no havia se intensificado como no final do sculo passado, o
povo-de-santo buscava estabelecer os terreiros em reas com vegetao
pujante onde pudesse desenvolver os rituais de oferecimento e homenagem ao santo. Com o escasseamento dessas reas e consequente valorizao imobiliria, tornou-se impossvel manter nesses locais as casas de
culto, e estas passam a sediar-se nas habitaes dos sacerdotes, geralmente localizadas em reas urbanas com pouco espao livre para o cultivo
de elementos da natureza, tanto de rvores sagradas, como das plantas
essenciais manuteno espiritual dos rituais e do grupo.
As consequncias desta transformao so inmeras, gerando
preocupaes entre o povo-de-santo. O desaparecimento de espcies essenciais, principalmente da flora, e a degradao em geral dos elementos
naturais esto entre as mais mencionadas. Sobre isso, diz o Babalorix
Juca:
A gente v com muita preocupao porque a hora que acabar
Oxum no nosso planeta acabou tudo. O ouro de Oxum gua
potvel. A vo morrer as rvores, animais, consequentemente
ou o homem vai migrar para outras esferas porque j destruiu
aqui mesmo, ou vai ter uma conscincia de preservao muito
grande. A situao est ficando difcil. O que quero de folhas
eu tenho, mas tem plantas que s tem l pr cima porque o
clima mais quente. E se acabar a de l? Substitutas existem,
mas tm as imprescindveis, a o elo perdido se acabar.
(TRAMONTE, 2002, p. 480).

A urbanizao, que resulta em estreitamento dos espaos e degradao dos recursos naturais, vista como uma das responsveis pelas
rupturas: no plano espiritual, implicando em profundas alteraes da essncia dos preceitos; no plano material, resultando no fechamento de terreiros e consequente enfraquecimento da religio. A urbanizao surge,
assim, como um desafio, diante do qual alguns sentem-se impotentes,
como declara o Babalorix Pai Leco:

Registros histricos informam a existncia de Calundus no sculo XVIII, que teriam

antecedido s casas de Candombl do sculo XIX e seus atuais terreiros (SILVA, 1994).
109

O rapaz comprou terreno onde passa cachoeira, vai construir

o barraco dele. S que j esto cercando. A CASAN9 j cortou,
no tem mais queda dgua. So coisas que o desenvolvimento
est tirando e a gente no sabe como impedir. Temos que
fazer o amaci10 de madrugada, fazer as rezas, ir pr mata, pedir
a Ossanha e recolher as ervas, no sereno, energizadas. Se j
apanhou as ervas h muito tempo, no tem mais vida, acabou.
(TRAMONTE, 2002, p. 481).

Ao mesmo tempo em que os rituais sofrem transformaes

advindas da deteriorao ambiental, a religio responsvel tambm por
estruturar a viso ecolgica desta populao. Nesse sentido, contribui para
uma preocupao maior com a questo, j que a busca permanente pela
harmonia entre ser humano e natureza lhe inerente. Esta procura constante sobrevive nas adversidades, dinamicamente, transformando-se de
forma contnua, agregando novos membros, redefinindo valores e posturas e confrontando espiritualidades ancestrais com novas exigncias. Prova desta contribuio que na Bahia, nos anos de 1980, entre as conquistas do povo-de-santo daquele Estado, est a incluso na Constituio
Estadual da obrigatoriedade de preservao de mananciais, flora e stios
arqueolgicos vinculados religio afro-brasileira.
Mesmo diante das inmeras dificuldades para manter a relao
entre religio e natureza, o povo-de-santo demonstrou estar considerando esta como um eixo fundamental, que articula as dimenses espiritual e
material. A vida no planeta e a regncia dos orixs esto densamente interligadas nos elementos naturais, de maneira que interdependem para
sobrevivncia ou para desintegrao (TRAMONTE, 2002).
Pela centralidade que a ecologia cumpre na espiritualidade afrobrasileira, a religio responsvel por estruturar a viso do povo-de-santo e, em alguns casos, resulta em iniciativas no cotidiano ritual e material
as quais visam maior preservao. Compreende-se que a falncia dos
elementos naturais resulta em falncia espiritual e religiosa. Neste caso,
entendemos que os terreiros tm uma funo educativa, normatizando
hbitos e criando valores ticos junto a seus integrantes.

Companhia de gua e Saneamento, Florianpolis, Santa Catarina.

Amaci = lquido preparado com folhas sagradas (CACCIATORE, 1977).

10

110

4 ESCOLA, DIVERSIDADE E LIBERDADE RELIGIOSA

A promoo da diversidade cultural religiosa est intrinsecamente ligada questo da dignidade humana e o respeito a todas as espcies
sobre o planeta. No mais possvel conceber a vida em uma viso
antropocntrica, ou seja, aquela que concebe o ser humano como a espcie mais importante na Terra. Somos todos seres vivos animais, vegetais,
minerais e, por isto, merecemos o direito diversidade em seu sentido
mais amplo.
A considerao da diversidade como fator de desenvolvimento
humano est presente na Declarao Universal da Diversidade Cultural,
proclamada pela Unesco, em 2001. Nesta, a defesa da diversidade cultural
est relacionada ao compromisso de respeitar os direitos humanos e as
liberdades fundamentais, em particular os direitos das pessoas que pertencem a minorias e povos autctones.
Ao abordarmos as religies afro-brasileiras em nosso pas, necessrio refletir sobre como a diversidade religiosa trabalhada pela escola. Diante do complexo processo histrico de formao tnico-cultural
do povo brasileiro, em que algumas culturas e tradies religiosas ainda
continuam vtimas de preconceitos e discriminaes, qual a responsabilidade da escola na promoo da liberdade religiosa?
Inicialmente, vale lembrar que na Declarao Universal dos Direitos Humanos (ONU, 1948) as pessoas tm o direito liberdade de conscincia, de credo, bem como proteo de seus locais de culto. Ainda na
dcada de 1980, a ONU (1981) proclamou a Declarao sobre a Eliminao de Todas as Formas de Intolerncia e Discriminao fundadas na Religio ou Convico, que em seu art. 1 dispe:
Toda pessoa tem o direito de liberdade de pensamento, de
conscincia e de religio. Este direito inclui a liberdade de ter
uma religio ou qualquer convico a sua escolha, assim como
a liberdade de manifestar sua religio ou suas convices
individuais ou coletivamente, tanto em pblico como em
privado, mediante o culto, a observncia, a prtica e o ensino.

Direito este igualmente assegurado pela Constituio brasileira

(1988) que afirma ser inviolvel a liberdade de conscincia e de crena,
sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na
forma da lei, a proteo aos locais de culto e suas liturgias.
111

Na esteira da proteo liberdade religiosa, o Programa Nacional dos Direitos Humanos/PNDH-3 (BRASIL, 2010), em seu objetivo estratgico VI, que dispe sobre o respeito s diferentes crenas, liberdade de
culto e garantia da laicidade do Estado (ao programtica d), estabelece
o ensino da diversidade e histria das religies, inclusive as derivadas de
matriz africana, na rede pblica de ensino, com nfase no reconhecimento
das diferenas culturais, promoo da tolerncia e na afirmao da laicidade
do Estado.
Soma-se a isso uma importante iniciativa que vem consolidar ainda
mais a luta contra a intolerncia religiosa. Trata-se da Lei n 11.635, de 27
de dezembro de 2007, que institui o Dia Nacional de Combate Intolerncia Religiosa, a ser comemorado anualmente em todo o territrio nacional no dia 21 de janeiro11.
Pensando especificamente no caso da escola, com base nesses
marcos normativos, inicialmente preciso lidar com a invisibilidade das
religies afro-brasileiras ao longo dos sculos, situao que tem gerado
preconceitos e esteretipos dos mitos, ritos e entidades religiosas. Afinal,
tudo que no conhecemos passamos a temer, evitar e, em muitos casos,
perseguir.
A continuidade da discriminao religiosa tem feito com que estudantes demonstrem o receio de explicitar a sua pertena religiosa. Sendo a escola espao de formao de diversas identidades, tais como gnero, tnicas, religiosas, socioculturais, etc., gera-se neste espao fenmenos de reproduo e/ou, em caso contrrio, enfrentamento de preconceitos e intolerncias. Significa dizer que a escola refletir os mesmos preconceitos elaborados na sociedade, mas, paradoxalmente, poder criar
condies para o questionamento destes. Estes preconceitos e intolerncias no permanecem restritos escola, mas estendem-se por todo o tecido social.

11

A data uma homenagem memria de Me Gilda, yalorix do Terreiro Abass de

Ogum, um dos mais tradicionais da Bahia. Ela teve sua fotografia publicada em um jornal
evanglico de grande circulao, associada ao charlatanismo. Depois de sofrer a invaso
e depredao de seu templo religioso, a me de santo apresentou problemas de sade
que culminaram com a sua morte, provocada por um infarto, em 21 de janeiro de 2000.
(Secretaria Geral da Presidncia da Repblica, 20 de janeiro de 2010).
112

Corrobora com isso, a Lei n 10.639/200312, que estabeleceu o

ensino da Histria da frica e da Cultura Afro-Brasileira nos sistemas de
ensino, ratificando a importncia do combate ao preconceito, ao racismo
e discriminao. Posteriormente, a Lei n 11.645/2008 d a mesma orientao quanto temtica indgena. Podemos considerar que so leis afirmativas para a educao formal, ou seja, reconhecem a escola como lugar
da formao de cidados e de conhecimento das matrizes culturais do
Brasil.
Por sua vez, o Plano Nacional de Implementao das Diretrizes
Curriculares Nacionais para Educao das Relaes tnico-Raciais e para o
Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana afirma que os desafios da qualidade e da equidade na educao s sero superados se a
escola for um ambiente acolhedor, que reconhea e valorize as diferenas
e no as transforme em fatores de desigualdade. Garantir o direito de
aprender implica em fazer da escola um lugar em que todos se sintam
valorizados e reconhecidos como sujeitos de direito em sua singularidade
e identidade (BRASIL, 2003, p. 2).
A educao, como um direito que pode garantir mais oportunidade de acesso a outros direitos, precisa reconhecer que existem sujeitos
que utilizam cdigos socioculturais diferentes para sua constituio
identitria.
No caso dos praticantes dos cultos afro-brasileiros, os grupos se
organizam comunitariamente, partilham saberes, experincias de vida e
ax (fora vital), nos processos de iniciao, na sacralizao de seres dos
reinos vegetais, minerais e animais, nas festas e nos rituais fnebres. Tais
experincias constituem-se em formas diferenciadas de estabelecer e compreender a relao entre cultura e natureza (SANTOS, 2009).
Para seus adeptos, ingressar nas religies afro-brasileiras foi o
final de um longo caminho em busca de aceitao. Excludos, devido sua
situao social ou individual, encontraram a a possibilidade de exercer
uma prtica religiosa aberta, acolhedora, isenta de preconceitos e tabus e
um grupo de convivncia. Este grupo caracteriza-se justamente por se
aglutinar em torno da identidade espiritual e aceitar a diversidade no pla-

12

A Lei n 10.639, de 9 de janeiro de 2003, altera a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de

1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo
oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira.
113

no material13, e no s est disposto a aceitar pessoas em situao de

desespero e rejeio, como transforma esta incluso numa verdadeira
misso a ser cumprida.
Entretanto, a pessoa que adentra no santo precisa tambm fazer conviver sua condio de religioso com outros papis sociais nos diferentes espaos, inclusive a prpria famlia carnal, ou seja, sua famlia de
sangue.
Entrar no santo representa, para muitos, o final de um longo
trajeto de buscas, inquietaes, dvidas e, em muitos casos, rompimento
do isolamento social, com a superao de caractersticas individuais que
tornavam o sujeito um ser excntrico e deslocado de seu tempo e grupo
social. Entrar no santo , enfim, encontrar uma comunidade de reconhecimento identitrio nos planos material e espiritual.

5 GUISA DE CONCLUSO

O reconhecimento das identidades, sentidos e prticas do povode-santo representa dar visibilidade a uma extensiva organizao espacial em forma de rede que articula mensagens simblicas e projetos comuns atravs de relaes informais. Esta teia humana possui expressiva
presena social e histrica junto a seus integrantes e simpatizantes, articulando-se, ademais, pela busca espiritual e essencial do ser humano no
cosmos.
O povo-de-santo tem representado um espao de referncia espiritual e social para os mais variados segmentos populacionais ao longo
de sua histria.
No jogo complexo entre tradio e modernidade, ancora-se em
torno da primeira, mas, longe de buscar a estaticidade, recria a tradio
sob novas bases e enfrenta a modernidade de forma dinmica, acompanhando as transformaes, constituindo-se como uma rede plural,
propositiva e congregadora.
As religies afro-brasileiras conservam prticas, dogmas e crenas ancestrais, mas os reinterpreta luz de valores morais e ticos emergentes na atualidade, buscando inspirar-se e fortalecer-se nas razes do
passado, participando do presente e projetando o futuro.
13

Denomina-se plano material a instncia da vida terrena, em oposio ao plano espiritual.

114

Na entrada do novo milnio, o povo-de-santo prope uma

espiritualidade aberta diversidade, negando o fanatismo religioso que
propugna a supremacia de uma crena sobre outra, ou ainda a impossibilidade de convivncia entre diferentes credos e afirma a matriz afrobrasileira notadamente naqueles aspectos que se ancoram na tradio
ancestral de origem africana, transmitida pela oralidade e pela multiplicao de dogmas e rituais ao longo dos tempos.
No plano social, apresenta organizao coletiva baseada nas relaes informais de amizade, parentesco e vizinhana, integrando um conjunto de experincias que se contrape racionalidade cartesiana. Sua
invisibilidade aparente desabrocha em presena ativa, ldica e
dinamizadora entre os mais variados setores da sociedade, contribuindo
na promoo de atores e prticas culturais secundarizados ou marginalizados pela lgica mercantilista da sociedade envolvente.
Diante da fragmentao da realidade urbana, oferece espaos de
reordenamento de laos familiares e comunitrios e um novo sentimento
de pertencimento. A recriao desse universo, longe de ser uma forma de
encerramento sobre si mesmo, influi e contribui para transformar a sociedade envolvente, ressignificando o espectro da espiritualidade no conjunto de suas manifestaes religiosas das mais diversas origens como
prtica social e filosfica essencial para a trajetria da humanidade, superando o imediatismo materialista das relaes estabelecidas exclusivamente
sobre bases econmicas, sociais ou polticas da vida material. O reconhecimento do direito prtica religiosa em suas mais diversas manifestaes faz parte da construo de uma tica comprometida com o ser humano em seus direitos e dignidade com as demais espcies do planeta.
A luta pelo reconhecimento do direito diversidade cultural e
religiosa travada pela sociedade civil brasileira h dcadas. Garantir o
espao para todas as formas de manifestao religiosa e cultural em geral
respeitar e promover a paz e a possibilidade de convivncia dos seres
humanos entre si e com as outras espcies que vivem no planeta.
A escola constitui-se em um dos mais importantes espaos
educativos de promoo e convivncia desta diversidade em todos os nveis.
A sociedade civil, por meio da contribuio da populao do
povo-de-santo, demanda um espao legtimo para o reconhecimento
das prticas afro-brasileiras, entre elas a das religiosidades afro-brasileiras
e seus sujeitos.
115

REFERNCIAS
BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1985.
BRASIL. Decreto Lei n 2.848, de 7 de dezembro de 1940. Cdigo Penal brasileiro. Braslia,
1940. Art. 208.
______. Lei n 10.639, de 9 de janeiro de 2003. Presidncia da Repblica. Subchefia para Assuntos Jurdicos.
______. Lei n 11.635, de 27 de dezembro de 2007. Institui o Dia Nacional de Combate
Intolerncia Religiosa.
______. Lei n 11.645, de 10 maro de 2008. Estabelece as diretrizes e bases da educao
nacional, para incluir no currculo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temtica
Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena. Presidncia da Repblica. Subchefia para
Assuntos Jurdicos.
______. Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios. IBGE, 2010.
______. Plano Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais para Educao das Relaes Etnicorraciais e para o Ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira e
Africana. Braslia: MEC, 2003.
______. Secretaria de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica. Programa Nacional de
Direitos Humanos (PNDH-3). Braslia: SDH/PR, 2010.
______. Secretaria Geral da Presidncia da Repblica. Dia nacional de combate intolerncia
religiosa lembrado em todo o pas. Disponvel em: <http://www.secretariageral.gov.br/
noticias/ultimas_noticias/2010/01/not_20012010>. Acesso em: 10 dez. 2011.
CACCIATORE, O. G. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1977.
ELIADE, M. O sagrado e o profano. A essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
FAVERO, Y. A religio e as religies africanas no Brasil. Disponvel em: <http://
www.palmares.gov.br/wp-content/uploads/2010/11/A-Religi%C3%A3o-e-as-religi%C3%B5esafricanas-no-Brasil1.pdf>. Acesso em: 10 dez. 2011.
LODY, R. Candombl. Religio e resistncia cultural. So Paulo: tica, 1987.
ONU. Declarao Universal Dos Direitos Humanos. Adotada e proclamada pela Resoluo
217 A (III) da Assembleia Geral das Naes Unidas, em 10 de dezembro de 1948.
______. Declarao sobre a Eliminao de todas as Formas de Intolerncia e Discriminao Fundadas na Religio ou Convico. Proclamada pela Assembleia Geral das Naes
Unidas a 25 de novembro de 1981 Resoluo n 36/55.
SANTOS, E. P. dos. A educao e as religies de matriz africana: motivos da intolerncia. 32.
ed. Caxambu/MG: Anped, 2009.
SILVA, V. G. da. Candombl e umbanda. Caminhos da devoo brasileira. So Paulo: tica,
1994.
TRAMONTE, C. Com a bandeira de Oxal. Trajetria, prticas e concepes das religies
afro-brasileiras na Grande Florianpolis. Itaja: Editora da Univali; Florianpolis: Lunardelli, 2002.
UNESCO. Declarao Universal da Diversidade Cultural. UNESCO, 2002.
VERGER, P. Notas sobre os cultos aos Orixs e voduns. So Paulo: Edusp, 1999.
116

Captulo VI
Religies orientais:
a conscincia do um
na conscincia do
universo

Luiz Jos Dietrich

117

PALAVRAS INICIAIS

No continente asitico existem inmeras expresses culturais e

religiosas que foram e ainda so vivenciadas por indianos, chineses, japoneses, coreanos, nepaleses, mongis, malsios, indonsios, dentre outros.
Por isso, diante de tamanha diversidade, este captulo abordar apenas
alguns dos elementos principais tais como ritos, smbolos, mitos, textos
e tradies sagradas do Hindusmo, Budismo, Confucionismo e Taosmo.
Cada uma dessas religies tem uma identidade prpria que se
abre a muitas compreenses, constituindo referenciais culturais para diferentes maneiras de ser, viver e conviver, pois so portadoras de significados particulares para o nascimento, morte, destruio, conservao e evoluo humana.
Tais religies, como se ver, se constituem em tradies religiosas e filosficas plurais que se sustentam nos princpios de interdependncia, cuidado e solidariedade. O ideal de sabedoria do hindu, a compaixo do budista, a virtude social do confucionista, a simplicidade do caminho do taosta comprovam esta afirmao. As tradies do Extremo Oriente, em geral, por sua abertura e tolerncia ao diverso, ensinam que, sem
renunciar ao especfico de cada escola ou proposta religiosa, pode-se conviver e aprender atravs da evoluo do pensamento filosfico e religioso
na direo de sempre maior abertura e respeito ao distinto.
Para compreender tamanha riqueza cultural necessrio reparar
e se libertar de determinada viso que enxerga tudo a partir de suas
prprias medidas para reconhecer o direito diferena e liberdade
religiosa de todos os povos e culturas.

1 HINDUSMO

Com uma histria de mais de 3.500 anos e com uma populao

de mais de um bilho e cem milhes de pessoas, a ndia o segundo pas
mais populoso do mundo (o primeiro a China) e o stimo maior em
extenso territorial. a quarta maior economia do planeta. To grandiosa
como os nmeros referentes ndia tambm a diversidade lingustica:
h mais de 1.500 dialetos e lnguas e, dentre estas, cerca de duas dezenas
reconhecidas como lnguas oficiais pelo governo federal.

118

Tudo to complexo e diverso que, a rigor, no existe o Hindusmo.

Este termo foi criado pelos colonizadores ingleses para descrever a
intrincada variedade religiosa encontrada na ndia. Inicialmente, usava-se
o termo hindu como sinnimo de indiano. Quando os gregos, em 326 a.C.,
com Alexandre, o Grande, adentraram ao vale do rio Indo, chamaram os
habitantes desta regio de indianos (indos). E esta nomenclatura foi
mantida pelos persas, latinos e europeus, que tambm chamaram os povos originrios das Amricas de ndios, pois julgavam ter chegado ndia.
Hoje, entretanto, percebe-se que h claras distines entre indiano e hindu. Desde o sculo XIX, hindu a pessoa adepta da religio de
origem indiana, mesmo que, como j foi dito, o Hindusmo abarque um
grande conjunto de tradies e correntes religiosas que, apesar de estarem relacionadas umas s outras, apresentam grandes diferenas entre si.
Assim, mais fcil definir o que Hindusmo e hindu, relacionando-os aos
quatro quintos da populao da ndia que no so muulmanos, cristos,
judeus, nem sikhs, jainistas ou budistas.
Os hindus preferem chamar sua religio de Santana Dharma,
que no snscrito significa uma espcie de ordem, lei ou dever eterno, que
determina o cosmos, a totalidade da vida e dos seres vivos. Antes de ser
uma forma de pensar e de crer, o dharma (ordem) deve ser vivido com o
comportamento certo e os rituais corretos na relao de cada pessoa com
sua famlia, sua casta, com a sociedade e com as divindades. Deuses, deusas, homens, mulheres, animais, rios e plantas, tudo o que existe na natureza e no universo tem o seu dharma, sua ordem e sua destinao.
A concepo da religio como Santana Dharma, uma verdade,
uma ordem eterna, revela sua fora medida que mantm vivos ritos e
concepes provenientes de civilizaes que existiram h mais de trs
milnios antes de Cristo. Nesse aspecto pode residir tambm sua fraqueza, j que tal concepo, nos campos social e poltico, pode favorecer ao
fatalismo e legitimao e manuteno de privilgios e desigualdades.
Porm, como o dharma de algum, ou de algo, pode incluir aes de manuteno, proteo e sustento, mas tambm de destruio como na trindade sagrada Trimurti, que rene Brahma, o criador, Vishnu, o preservador,
e Shiva, o destruidor essa religio consegue integrar os opostos em vez
de simplesmente rejeit-los.
Essa flexibilidade e integrao faz com que o mundo religioso da
ndia, caracterizado por grande diversidade cultural em sua larga histria,
tenha integrado uma multiplicidade de divindades. Existem famlias de
119

deuses, com deuses filhos, deusas esposas, deuses dentro de deuses, que
se desdobram em outras divindades. H Shiva, deus da destruio e da
renovao. H Krishna, uma encarnao ou personificao do deus Vishnu,
criador e sustentador do universo, que est presente em tudo. H tambm
Devi, a deusa, que tambm adorada em muitas outras formas e nomes,
como Lakshmi, deusa da riqueza e esposa de Vishnu. Parvati, esposa de
Shiva, a filha dos Himalaias, deusa da msica e da literatura, e Saravasti, a
deusa da aprendizagem. H, ainda, Varuna, que tudo v; Indra, o deus do
firmamento; Agni, o deus do fogo; Ganesha, o deus elefante; Hanumam, o
deus macaco, e Soma, o deus que personifica o suco da planta ritual, o
soma. H ainda muitos deuses e deusas regionais, locais ou de expresso
nacional.
Essa diversidade de divindades constituiu-se ao longo da histria
da ndia, sendo que parte deste processo se expressa na imensa coleo
de textos sagrados do Hindusmo, que foram elaborados ao longo dos
ltimos quatro mil anos.
1.1 Textos sagrados do hindusmo

Para os hindus, os textos sagrados no esto diretamente ligados

a uma pessoa e no so um conjunto fechado de textos. Existem os mais
antigos que recebem maior devoo, mas h inmeras reflexes sobre os
textos mais antigos que seguem sendo feitas at os tempos mais recentes,
que so vistas como parte dos textos sagrados. Dentre eles destacam-se:
1) Os Vedas: o mais antigo e sagrado conjunto de escrituras
hindus. Podem conter tradies nascidas h mais de trs mil anos. So as
fontes das demais escrituras e consideradas a mxima autoridade nas questes de f. Os Vedas esto reunidos em quatro grandes compilaes
cannicas, ortodoxas ou oficiais:
a) O Rig-Veda: que pode ter surgido por volta do ano 1.200 a.C.
como tradio manuscrita e oral, e s colocado em livro impresso no sculo XIX. uma coleo de dez pequenos livros que contm 1.028 hinos
dedicados a vrias divindades. Nele encontra-se a descrio do universo
em trs esferas: o cu, a atmosfera e a terra, sendo cada uma habitada por
um certo conjunto de divindades s quais se oferecem sacrifcios. Entre
eles esto Indra, o deus guerreiro da atmosfera, Agni, o deus do fogo e
Soma, que tanto deus como suco de planta alucingena (um tipo de
videira ou de cogumelo). Agni e Soma so importantes porque fornecem
120

os elos entre o cu e a terra: o fogo transportando as oferendas para Deus,

e o soma trazendo aos videntes as vises dos deuses e a sintonia necessria para acolher suas palavras e compor seus hinos.
b) O Sama-Veda: que um livro de cnticos e canes inspiradas no Rig-Veda, com instrues especficas para a recitao e com canes e melodias para cantar os diferentes versos.
c) O Yajur-Veda: outra grande coleo de hinos e pequenas
frmulas em prosa definindo a frmula correta para as oraes e recitaes em cada ritual. Esto ligadas ao elaborado ritual dos sacrifcios.
d) O Atharva-Veda: uma coleo de hinos e frmulas mgicas
compiladas por volta dos anos 900 a.C., embora possa ter material mais
antigo que o Rig-Veda.
2) Os Brahmanas: manuais para os Brmanes, sacerdotes, que
esto ligados aos Vedas. Contm regras e explicaes simblicas do ritual
vdico, reforando os elos mgicos entre sacrifcios e cosmos.
3) Os Aranyakas/Upanishads: surgiram entre os sculos VIII e
IV a.C. Representam uma corrente mais contemplativa na tradio, sendo
uma espcie de reao ao domnio dos sacerdotes brmanes que se fizeram indispensveis para a realizao dos sacrifcios. Nos Upanishads a
meditao sobre o sacrifcio leva interiorizao do rito, numa experincia mstica e interior que supera o ritualismo, podendo ser mais eficiente
que a execuo do sacrifcio. Deles procedem ideias centrais do que se
conhece como Hindusmo, como a doutrina da transmigrao da alma
devido ao e seu resultado (karma); a libertao da alma deste ciclo
pelo domnio e apaziguamento da mente (yoga); e a ideia da libertao
como conhecimento emprico da identidade da alma individual (atman)
com o ser absoluto (Brahman).
Desses textos sagrados, que se subdividem em diversas correntes e no so homogneos nem fechados, procede ainda uma imensa gama
de literatura reflexiva e hermenutica que colocada ao lado dos textos
sagrados, embora os textos mais antigos gozem de maior considerao.
4) Ramayana: relato sobre o desterro do prncipe Rama, uma
encarnao de Vishnu, sua esposa Sita e seu irmo Balarama. Transmite a
forma correta do agir e do dever (dharma). O casal encarna as virtudes
desejadas no esposo e na esposa, onde o dever e a obrigao social pesam mais que os desejos pessoais.
5) O Mahabharata: o grande Bharata, um trabalho enciclopdico iniciado no sculo V ou IV a.C. e terminado por volta de IV d.C.,
121

aglutinando histrias de vrias pocas e origens. Trata da guerra mortal

entre os Pandavas e seus primos Kauravas. Sua parte mais conhecida o
Bhagavad-Gita, um dilogo entre Arjuna e Krishna, sobre a necessidade
de cada um cumprir o dever dos membros de sua casta (dharma), para
alcanar a libertao (moksha) do ciclo de nascimentos e mortes (samsara)
pelo despreendimento e pelo amor (bhakti) a Deus (Krishna/Vishnu). A
literatura pica refora os ideais de comportamento, interao e dever
social (dharma) de cada membro da sociedade em seu grupo e posio
especfica e tm importante papel na concepo de Vishnu e Shiva como
deuses pessoais e na elevao de seu culto ao primeiro plano.
6) Os Puranas: so um amplo conjunto de material derivado dos
Upanishads, Brahmanas, Ramayana e Mahabharata durante larga faixa de
tempo, a partir do sculo VI d.C. Tratam, entre outras coisas, da mitologia
das divindades, das encarnaes (avatares) de Vishnu, das origens do cosmos, da humanidade, cdigos legais, rituais e peregrinaes, conformando principalmente o chamado Hindusmo popular, uma vez que no so
restritos para ouvintes especficos como os Vedas. Neles aparece a doutrina da trade hindusta (Brahma, Vishnu e Shiva).
7) Agamas e Tantras: extensa literatura em forma de dilogo
entre Shiva e sua consorte Shakti, sobre rituais, a natureza divina, o corpo,
a energia feminina (shakti) de Deus, a cosmologia e a construo de frmulas rituais, os mantras.
1.2 Politesmo? Monotesmo?

Dentro de tamanha complexidade, at a compreenso da constituio da divindade e de sua relao com o mundo engloba perspectivas
muito diversas. primeira vista, a diversidade de santurios e imagens
sugere uma religiosidade politesta, mas as explicaes teolgicas referem-se ao Absoluto, Deus, como o Uno Primordial, que a tudo abrange,
apontando para uma concepo monotesta, que apresenta as outras divindades como manifestaes de Vishnu, de Shiva ou de Shakti, isto ,
como devas, deuses menores.
Mas h dentro do Hindusmo tambm respostas diferentes a respeito da maneira que este Absoluto e Uno Primordial se relaciona com o
mundo. Neste aspecto, integra concepes que parecem se contradizer,
sem a preocupao de harmoniz-las. Partindo da mesma autoridade dos
Vedas, porm interpretados de forma diversa, o Absoluto pode ser visto
122

tanto como uma inteligncia impessoal (Brahman) quanto como um deus

pessoal.
Nesse sentido, o Hindusmo comporta trs grandes concepes:
a) Monista: no dualista (a-dvaita), esta corrente afirma que o
Absoluto, o mundo e a alma so a mesma coisa. O Uno, o Brahman, no
um deus ou uma deusa, mas a realidade ltima em todos os seres e
coisas, cada ser isolado participa dele e nele encontra a sua fora vital.
Tudo o mais apenas aparncia temporria, mutvel e passageira (maia).
A redeno consiste em ultrapassar a iluso das existncias aparentes dos
seres e das coisas para encontrar em todas elas o nico do universo, infinito e absoluto.
b) Dvaita: concepo dualista, que afirma que o mundo, a alma e
o Absoluto so completamente separados. Afirma que Brahman princpio, conscincia e ser pessoal ao mesmo tempo, ele Vishnu, o uno e
nico Deus. O mundo no irreal! As imperfeies, falhas e maldades do
mundo seriam provas de sua existncia. Deus no se transformou no mundo, mas o governa, criando, conservando, destruindo e recriando. Como
Deus diferente do mundo, tambm distinto da alma (atman).
Mas h, ainda, uma terceira concepo que se encontra em um
meio-termo entre as duas primeiras: o Absoluto e o mundo so um na
diversidade. Afirma que o Brahman um, no dividido, mas o Deus uno,
infinito e ao mesmo tempo pessoal, que desde a eternidade faz surgir o
mundo e o conserva, que o dirige a partir de dentro e que novamente o
retoma. A salvao consiste na adorao, na entrega e na unio mstica
(bhakti) a este deus pessoal, seja ele Vishnu, Shiva ou uma deusa (Devi).
H um imenso campo aberto para as mais variadas devoes
pessoais, sendo estas importantes fontes para a dignidade das pessoas.
de se supor que esta diversidade, bem como a flexibilidade dela resultante fizeram da Repblica da ndia um estado secular, que separa Estado e
religio e respeita todas as religiosidades, podendo ser, do ponto de vista
democrtico e como Estado de direito, um perfeito modelo para a sia
(KNG, 2004, p. 86).
possvel tambm que estas diversidades e flexibilidades tenham
facilitado, no contato com o mundo Ocidental, a ocorrncia de mudanas
inicialmente impostas pelo imprio britnico, como a proibio da imolao das vivas das castas superiores nas piras crematrias dos seus maridos (1829), dos sacrifcios humanos no culto a Kali (1831), da escravido
(1843), dos sacrifcios de crianas, principalmente meninas (1833), e a per123

misso para um segundo casamento para as vivas (1856) fossem no

somente mantidas, mas tambm ampliadas depois da independncia
(1947). Assim, o primeiro governo da ndia independente estabeleceu a
igualdade de todos perante a lei, abolindo a desvantagem jurdica agregada ao sistema das castas, e buscou pelo menos nas leis garantir acesso
de todos s instituies nacionais. Como exemplo, em 1997, um sem casta, casado com uma mulher crist, foi eleito presidente da ndia (KNG,
2004, p. 87).
Tambm dentro da diversidade dos livros sagrados e de suas interpretaes encontram apoio os movimentos, grupos e instituies que
pregam e praticam o livre acesso de todos, de castas nobres ou sem castas, ao estudo das escrituras sagradas. E embora o sistema de castas em
alguns lugarejos no interior se constitua em um complexo sistema econmico que at agora funcionou sofrivelmente: um sistema de dependncia mtua, de ajuda e de solidariedade (KNG, 2004, p. 87), em muitos
casos ainda legitimao de desigualdades e excluso.
A raiz do sistema de castas est ligada aos invasores rias (pele
mais clara) que provavelmente buscaram se diferenciar da populao nativa mais escura, e estabeleceram um sistema de cores para orientar seus
casamentos. A palavra varna, casta, originalmente refere-se a cor. Esta
distino ganha contornos religiosos, sociais e polticos ao longo da histria. J no Rig-Veda (10, 90), um dos textos vdicos mais antigos, no hino
que narra a criao dos Vedas, dos animais, das quatro classes de homens,
e tambm dos astros, dos elementos, do cu e da terra, a partir do corpo
de Purusha, j aparece a ordem das castas: de sua boca vieram os sacerdotes (Brmanes), de seus braos os guerreiros (Shatryas), das suas coxas os
comerciantes (Vaishyas) e dos seus ps a massa dos trabalhadores e servos (Shudras). Porm, a separao absoluta entre as castas, a excluso do
casamento intercastas, a impossibilidade da mudana de casta e o prestgio das pessoas segundo sua casta ou dos sem casta (Prias, Dlits), cristalizam-se somente no sculo III d.C., no Cdigo de Manu Manava
Dharmashastra ou Manusmriti (KNG, 2004, p. 63).
Mas novamente de dentro da diversidade dos textos sagrados,
das concepes de divindades e das prticas ritualsticas que brotam tambm as compreenses que certamente levaro superao das castas,
assim como no passado contriburam para a independncia da ndia e a
formao da cultura indiana. Com base nisto, Swami Vivekananda, delegado da ndia no Parlamento das Grandes Religies (Chicago, 1893) pde
124

dizer: tenho orgulho de pertencer a uma religio que ensinou ao mundo

a tolerncia e a aceitao universal. Ns no s acreditamos na tolerncia
universal, mas admitimos que todas as religies so verdadeiras (KNG,
2004, p. 93).

2 BUDISMO

O Budismo nasce geogrfica e culturalmente dentro do

Hindusmo. Porm, diferentemente deste, tem um fundador e a ele deve
seu nome. Trata-se do prncipe Sidarta Gautama (566-486 a.C.), que abandonou a vida no palcio de sua famlia e buscou, no ascetismo extremo da
vida mendicante e num processo de mortificao do corpo, compreender
as causas do sofrimento, da dor e da morte. Por sua compreenso desses
fenmenos foi reverenciado como Shakyamuni, o sbio do cl dos Shakias,
e tornou-se o Buda (Budha), o Desperto, aquele que alcanou a iluminao (Bodhi).
Durante os sculos iniciais seus ensinamentos se difundiram pelo
subcontinente indiano e por muitas outras partes da sia. E a despeito de
quase ter deixado de ser uma religio viva na ndia, sua terra de origem, o
Budismo teve profundo impacto na vida religiosa e no desenvolvimento
cultural fora da ndia; do Afeganisto, no oeste, at a China, a Coreia e o
Japo, no leste, e pelo sudeste da sia, da antiga Birmnia, atual Mianmar,
at as ilhas de Java e Bali, na Indonsia. Estima-se que hoje existam mais
de um milho de budistas na Amrica do Norte e na Europa.
No processo de disperso, o Budismo demonstrou grande flexibilidade e capacidade de adaptao, sempre atento para responder s
necessidades de novas culturas e tradies. Desse modo, o Budismo gerou uma imensa gama de variaes, que s vezes difcil reconhecer em
determinadas prticas ou crenas as razes budistas. Em grandes ramos
podemos falar de um Budismo Indiano, um Budismo Chins, Budismo Japons e do Budismo Tibetano. Dentre estes, o Zen Budismo, bastante conhecido no Ocidente, a verso budista japonesa daquela que talvez tenha sido a elaborao mais inovadora do Budismo na China, a tradio
budista chan.
Todas essas formas, no entanto, giram em torno do Buda, o prncipe da realeza que buscou em vida libertar-se do eterno ciclo de nascimentos, morte e renascimento/reencarnao (o samsara), e das doutrinas
125

dele emanadas. Abandonando os fundamentos do Hindusmo, rejeitou a

autoridade dos Vedas, a dependncia aos brmanes e os sacrifcios que
exigissem derramamento de sangue. Sua doutrina fundamental est resumida nas quatro nobres verdades e no caminho ctuplo, as rodas da Lei.
2.1 As quatro nobres verdades e o caminho ctuplo

Os textos budistas so de aproximadamente quinhentos anos

depois da morte do Buda. Mas as quatro nobres verdades so transmitidas nas tradies das diversas escolas com bastante semelhana. Determinam a maior parte da doutrina e da prtica das escolas budistas, ainda
que com diferenas entre elas. Teriam sido dadas j no primeiro sermo
de Buda ao seu primeiro grupo de discpulo.
A primeira nobre verdade a verdade do sofrimento:
Esta, monges, a santa verdade no que diz respeito dor
(duhkha): o nascimento dor, a velhice dor, a doena dor,
a morte dor; unio com aquilo que te desagrada dor, a
separao daquilo que te agrada dor, no obter aquilo que
se deseja dor, dor em uma palavra so os cinco elementos
da existncia individual. (RAVERI, 2005, p. 89).

A dor o grande problema a ser enfrentado e superado: a experincia existencial da dor do corpo e das paixes frustradas. As coisas da
realidade no possuem um verdadeiro ser, so transitrias e sujeitas
dissoluo, sendo assim fonte de dor e sofrimento. O agarrar-se vida e,
na vida, ao que bom, prazeroso, o querer permanecer nesta condio
torna-se fonte de angstia. Tudo se revela ilusrio diante da impermanncia
do ser. Os desejos dos sentidos, a sede de viver e a ignorncia a respeito
do que ilusrio e o que substancial e permanente, esto na origem dor.
A segunda nobre verdade a verdade da origem do sofrimento:
Esta, monge, a santa verdade no que diz respeito origem
da dor: essa aquela sede que prende dentro da roda das
reencarnaes, que est ligada alegria e ao desejo, que
encontra gozo ora aqui ora ali; sede de prazer, sede de desejo,
sede de extino. (RAVERI, 2005, p. 90).

A terceira nobre verdade a verdade da cessao do sofrimento: Esta, monge, a santa verdade acerca da supresso da dor: a su126

presso dessa sede, exterminando completamente o desejo, o bani-la, o

reprimi-la, o libertar-se dela, o afastar-se (RAVERI, 2005, p. 90).
A quarta nobre verdade verdade do caminho, que contm o
caminho ctuplo da libertao:
Esta, monge, a santa verdade acerca do sentimento que
conduz supresso da dor: o augusto ctuplo sentimento,
isto : a reta f, a reta deciso, a reta palavra, a reta ao, a
reta vida, o reto esforo, a reta lembrana, a reta concentrao.
(RAVERI, 2005, p. 91).

H aqui elementos de um cdigo moral e tambm de disposio

e de transformao espiritual, relacionadas com rigoroso controle da mente,
mas tambm com a prtica das virtudes morais (silo), da meditao
(sarndhi) e da sabedoria (prajna).
Embora sejam formulaes difceis, expressam a esperana de que
a condio de dor do ser humano no absoluta. Suprimindo-lhe as causas, se extinguem os efeitos e se consegue a salvao. Alcana-se ento a
mais alta experincia espiritual que o nirvana. No somente a libertao definitiva do samsara, mas tambm a extino das sedes do ter, do
prazer e do ser. Esse estado puro alm do bem e do mal e de todos os
fatores que vinculam o ser corrente das transmigraes, esse absoluto
nada, que transcende as mais altas etapas da experincia mstica, o ideal
ao qual se deve aspirar.
2.2 Divindades

Nas lies do Buda no so mencionados nem ritos nem cerimnias e no se encontram palavras sobre deus ou deuses. Pouca coisa dizia
sobre profecias, e menos ainda sobre o culto e muito menos sobre a
deificao dele mesmo. Declarava; um ato de puro amor, ao salvar uma
vida, maior do que passar todo o tempo fazendo ofertas religiosas aos
Deuses (BACH, 2002, p. 70).
Desde suas origens, o Budismo negou a existncia do Brahman,
ou presena de um deus onipotente semelhante ao que sustentado pelo
Hindusmo. Ele disse, simplesmente, que esta realidade a soma e a substncia do Ser de Deus. Ele afirmou que essa existncia est alm do entendimento, acima da definio, e fora da garra do prprio Deus. Ele est
acima tanto da existncia quanto da no existncia.
127

No aceita nem mesmo o princpio absoluto do Atman, a realidade individual. O eu individual a simples expresso de um nome. O sujeito visto como um precrio aglomerado de agregados (matria e forma,
sensao e ideias, predisposio e foras, conscincia) mutveis e caducos
que se originam dos compostos vazios de essncia.
Porm, atualmente muitas esttuas do Buda existem nas reas
abrangidas pelo Budismo. E fiis se prostram diante delas. H tambm
santurios (stupas) guardando relquias veneradas como sacrossantas por
pertencerem ou estarem ligadas ao Buda. Este desenvolvimento estranho
proposta inicial de Buda ocorreu dentro das mais de 20 escolas (Nikayas)
que compem a grande comunidade (Sangha) do Budismo no mundo, a
partir da sua oficializao pelo imperador indiano Ashoka (268-233 a.C.).
Isso se deve h existncia de Budismo erudito e um Budismo
popular. Se Buda no afirma a existncia de divindades, no Budismo popular, importante o culto a Buda, o respeito ao Dharma, o destaque
importncia dada Sanga. So duas expresses do Budismo que convivem em harmonia dentro da tradio budista.
H, tambm, no Budismo tibetano, a expresso Dharmakaya que
designa o Absoluto, simbolizado pelo profundo azul do cu. a noo
mais prxima do que, no Ocidente monotesta, compreende-se por Deus.
Aquele que ingressa na dimenso do Nirvana, morrendo iluso, mergulha no infinito, indizvel e inefvel.
2.3 Culto budista

A prtica mais comum e que melhor caracteriza os budistas a

meditao. Mas isto no pode ser chamado de culto no sentido comum
do termo. Alguns se prostram diante de esttuas do Buda e outros entoam louvores ou partes das escrituras sagradas budistas, outros meditam
silenciosamente. No h algo que possa ser definido propriamente como
um culto. A meditao, como no exerccio da concentrao para o tiro
com arco e flecha, visa a harmonizar corpo, emoes e esprito na ao e
na situao vivida no momento presente. Busca alcanar plena ateno, a
plena conscincia do que se vive, faz, diz, pensa, na relao com os outros
e com o universo em todo momento.

128

2.4 Textos sagrados budistas

Os ensinamentos, ditos e a filosofia de Buda comearam a ser

registrados em livros por seus discpulos, cinco ou seis sculos depois da
sua morte. Esses livros sagrados chamam-se Pitakas, cestas, que o nome
dado a cada uma das trs grandes divises do sagrado cnon do Budismo.
Na lngua sagrada do Budismo Theravada, o pli, em que os estudiosos pensam encontrar os ensinamentos do Buda histrico, os trs cestos so chamados de Tipitaka. E no Budismo Mahayana, cuja lngua sagrada oficial o snscrito, recebem o nome de Tripitaka. As trs partes/cestas
so:
a) o Suttapitaka, que contm os discursos de Buda, sendo a principal fonte da sua doutrina (Dhamma);
b) o Vinayapitaka apresenta as regras e preceitos que governam
a vida nas comunidades monsticas budistas; e
c) o Abhidhammapitaka, que contm tratados eruditos analisando materiais das narrativas em prosa (sutta) do Suttapitaka e do
Vinayapitaka, constituindo-se num dos primeiros tratados filosficos indianos conhecidos.
Algumas das escolas, como o Budismo Chins, adotam outras
formas de dividir e organizar o cnon budista. Alm desses, uma srie de
textos escritos ainda prximos poca de Buda e mais tardios, que gozam
de diferentes graus de prestgio e aceitao em diferentes escolas ou
regies.
No seu todo apresentam a vida como um desafio permanente,
em que cada um tem de percorrer o seu caminho e fazer-se a si prprio. A
pessoa se torna humana na medida em que exercita a sua humanidade,
onde o decisivo a abnegao em respeito a todos os seres vivos. Superando a rejeio, a insensibilidade, a inveja e a nsia de poder e prestgio,
esta abnegao deve incluir benevolncia, compaixo, abertura e equilbrio, na configurao da prtica de no magoar os outros com aquilo que
causa dor a voc mesmo. E na fidelidade ao esprito de Buda, que quando
perguntado sobre o que consiste a religio, teria respondido: Consiste
em fazer o menor mal possvel, em fazer o bem em abundncia, e praticar
o amor, compaixo, honestidade e pureza em todas as caminhadas da
vida (BACH, 2002, p. 75).

129

3 AS RELIGIES CHINESAS

As religies populares e tradicionais, que ainda so muito fortes,

e o Confucionismo, o Taosmo e o Budismo marcaram e ainda marcam
profundamente a cultura e a histria chinesas.
A concepo de que o cosmos um lugar sagrado e de que tudo
que nele existe est inter-relacionado e composto da mesma substncia
vital, esto presentes nas religies tradicionais e atravs delas inserem-se
tambm no Confucionismo, Taosmo e Budismo. De acordo com esse entendimento,
[...] tudo o que existe, inclusive o cu, a terra, os seres humanos
e as divindades, composto da mesma substncia vital, ou
qi (chi). O qi se manifesta fundamentalmente como duas foras
complementares, o yin e o yang. [...] Todas as coisas tm yin e
yang em propores variveis. (COOGAN, 2007, p. 200-202).

Assim, as prticas religiosas tm como principal funo e objetivo a busca e manuteno da harmonia entre os seres humanos e as realidades da natureza e do cosmos.
Integrados nessa perspectiva, embora buscando alcanar esta
harmonia csmica de diferentes maneiras, o Confucionismo, o Taosmo e
o Budismo, so vistos como complementares e integrados numa nica
prtica religiosa. Essa tendncia sincrtica da China dificulta o crescimento das religies estrangeiras monotestas, como o Cristianismo e o
Islamismo.
As religies chinesas so frequentemente voltadas para o
mundo e orientadas para a prtica, e isso evidente na tradio
popular, que reflete as principais preocupaes das Trs
Doutrinas, mas no tem um conjunto sistemtico de crenas;
concentra-se em melhorar esta vida garantindo sade, vida
longa, prosperidade, harmonia domstica, a continuidade da
linhagem familiar pelos filhos e a proteo contra calamidades.
Um relacionamento recproco entre os vivos e os espritos
(ancestrais, divindades e fantasmas) fundamental para a
prtica popular. Supe-se que, se os homens desempenharem
seu papel, o mundo espiritual responder com a mesma
moeda, concedendo bnos ou no caso dos fantasmas
no fazendo nenhum mal. (COOGAN, 2007, p. 203).

130

Para os chineses, a morte no retira a pessoa do convvio com

seus familiares. Embora de forma diferente, eles continuam interagindo e
participando da vida familiar. A ideia de famlia compreende os vivos e os
antepassados mortos. As leis de reciprocidade que regem a vida dos vivos
seguem vlidas nas relaes com os antepassados mortos. A venerao e
a comunicao com os mortos tm razes muito remotas e so fundamentais para os chineses. Por isso, os rituais de enterro ou cremao so celebraes que envolvem toda a famlia. So muito elaborados e podem durar vrios dias. Os membros enlutados mais prximos vestem-se de branco. E a maioria das cerimnias fnebres orientada pelo Taosmo, com
msica para afastar os maus espritos, alm de oferendas sacrificiais, incenso e invocao das divindades.
Uma imagem do membro da famlia que foi enterrado colocada junto aos deuses domsticos, no altar da casa. Passando a ser venerado
com oferendas e incenso, genuflexes e oraes, reconhecendo a dvida
das geraes atuais com as geraes passadas. Isso acontece no dia a dia,
e principalmente em ocasies especiais, como um nascimento ou um casamento, quando se promovem refeies para a famlia reunida, que servem tanto como cultos domsticos para venerao aos deuses familiares,
como para apresentar os novos integrantes da famlia aos antepassados, e
buscar deles a sua bno.
A importncia no est tanto no gestual em si, mas nos valores
que so a transmitidos. Embora muito presente o aspecto das consultas
aos deuses e aos ancestrais a respeito de dvidas e problemas na vida
pessoal, familiar, doenas, incertezas e dificuldades na vida profissional,
na economia, no amor, ou para buscar a proteo dos bons espritos e
livrar-se dos maus estas prticas harmonizam as pessoas consigo mesmas e com as demais, com a natureza e com o mundo espiritual.
A organizao social e familiar marcada pelo ordenamento hierrquico. Cada um tem seu lugar na famlia, escola, empresa e no Estado.
As relaes sociais definem as pessoas e seus papis, podendo-se perceber forte influncia do Confucionismo nestes aspectos. Confcio ( 551479 a.C.) foi um sbio funcionrio pblico chins que buscou reestruturar
a ordem social, atravs de uma tica pessoal, moral e poltica, baseada na
famlia, relacionando o bem do estado virtude pessoal.
Esta tica consiste em que cada pessoa, nas diferentes funes e
escales, deve desempenhar suas tarefas como homem nobre no sentido
moral, procurando interiorizar e viver segundo o esprito dos ritos, normas
131

e comportamentos constitudos pelos antepassados mais gloriosos. Sua

doutrina no est tanto voltada para deuses e espritos dos quais quase
no fala, mas para a busca da harmonia proveniente das relaes de bondade, de carinho e ternura humana, com a natureza e com as pessoas.
Para Confcio, o ser humano resume-se em amar as pessoas, proferindo a mxima que diz: o que no queres para ti mesmo, tambm no
o faas aos outros. Embora, para ele, este amor seja principalmente devotado s pessoas do cl familiar e graduado conforme a proximidade social, seus ensinamentos aplicam-se tambm aos dirigentes, para os quais
apresenta como regra o agir com reciprocidade e humanidade, compreendidas como cuidado e respeito mtuo. Considera a sociedade um conjunto de relaes pessoais que deve ser organizada harmonicamente a
partir da famlia.
At hoje, as ligaes e responsabilidades familiares de respeito,
apoio e ajuda mtua seguem vlidas mesmo para chineses que migraram
para outros continentes. A coeso familiar, escorada nas relaes entre
superiores e inferiores; pais e filhos; marido e mulher; irmos mais velhos
e o mais novos; e entre amigos, vista como o fundamento da estabilidade e da harmonia social. Esses relacionamentos guiam-se pela reciprocidade, entretanto, muitas vezes, so explorados hierarquicamente.
Estes ensinamentos encontram-se nos Analectos (Lun Yu: palavras escolhidas) e em outros livros atribudos a Confcio: o Livro das Mutaes (I-Ching), o Livro da Histria (Xu-Ching), o Livro da Poesia (Xi-Ching),
o Livro dos Ritos (Li-Ching), os Anais da Primavera e do Outono (Xun Qiu),
e o Livro da Msica, que foi perdido.
Esses livros, no entanto, provavelmente recebem uma redao
final na Dinastia Han (206 a.C. a 220 d.C.), quando Confcio deixa de ser
considerado apenas um sbio dentre outros e sua doutrina passa a ser
uma espcie de religio do Estado, inclusive com templos sendo erigidos
para Confcio (sem que isto acarrete em sua divinizao). , entretanto,
tambm neste perodo que comea a surgir o Taosmo, como complemento ou oposio ao Confucionismo, mais interessado na harmonia social e familiar, e no tanto com a cura, a salvao e a harmonia interior do
indivduo.
3.1 Taosmo

Para o Taosmo o corpo um microcosmo inserido em um sistema universal de fluxos de energias positivas e negativas. necessrio que
132

as energias vitais: yin, princpio feminino, passivo e escuro, e yang, princpio masculino, ativo e claro, estejam em equilbrio e em harmonia no
somente no corpo, mas tambm nas relaes com o universo. Como o
ritmo da vida, do dia e da noite, das batidas do corao, da respirao,
estas energias fluem ao longo de tudo e de todos. preciso conhec-las,
compreend-las e colocar-se em harmonia com elas.
O ser humano visto como um todo, correlacionando-se moral,
sade e higiene, corpo e esprito, natureza e universo. Tudo e todos so
unidos pelo Tao (ou Dao, literalmente: caminho, mas tambm pode ser
entendido como a ordem, a lei ou doutrina primordial).
O Tao, segundo o Tao Te Ching (Tao Te King ou Dao De Jing: Livro
do Caminho e da Virtude/Fora), atribudo a Lao Tzu (Lao Tse: sbio ancio), no uma divindade, mas o princpio imanente da realidade, o
sopro do universo e a razo preexistente a tudo, at mesmo ao cu e
terra. Mesmo sem agir faz com que tudo passe a existir, me de todas as
coisas, por isso tambm Te (fora) que atua como o poder do Tao, em
todo ritmo do eterno ciclo da natureza, com o morrer e o nascer, destruir,
produzir, evoluir e conservar da natureza.
Contudo, o Tao e sua fora no possuem forma, limite ou nome.
So vazios de qualidades acessveis aos sentidos, e s uma pessoa esvaziada
de desejos, libertada das paixes, pode ento se deixar preencher pelo
Tao, acolhendo a energia e a ordem csmica como princpios orientadores
de sua vida, agindo ento em harmonia com o princpio fundamental de
toda a natureza.
Assim, ao firmar que tudo est em permanente mutao, transformando-se, e aceitando isso como postulado que explica a natureza
ltima do real, a sabedoria taosta valoriza a realidade do mundo em todas as suas expresses.
3.2 Confucionismo e Taosmo se complementam

As duas grandes religies chinesas se complementam, principalmente atravs yin-yang e tambm do princpio das mutaes, j presentes no I-Ching (Livro das Mutaes, ou Transformaes) atribudo a
Confcio. Essa compreenso origina-se, provavelmente, da observao dos
ciclos da natureza e das situaes especficas de grande parte da China,
localizada no hemisfrio norte do planeta: ali as rvores e toda grande
montanha possuem dois lados: um lado direcionado ao polo norte, som133

brio, frio, escuro (yin), e um lado voltado ao equador, ao sul, ensolarado,

quente, claro (yang). Associada tambm ao dia e a noite, sol e lua, cu e
terra, e aos ciclos da natureza, a tenso e a relao entre esses dois elementos foi usada para explicar todo o universo e os fatos que aqui acontecem.
Em todos os seres e elementos h a presena dos dois princpios
em inter-relao. Isto est mais bem expresso no clebre smbolo circular
do yin-yang, aquele smbolo com reas complementares claras e escuras
e pontos escuros e claros, onde a harmonia consiste justamente no equilbrio e na interpenetrao de um no outro, trazendo cada um dentro de si
o germe de seu contrrio, cada um iniciando a transformar-se um no outro.
Na complementaridade de yin e yang, na China, o Taosmo e o
Confucionismo se encontram e se completam: o Confucionismo predomina na vida pblica, na poltica, na ideologia e na moral do Estado, no
funcionalismo instrudo e na alta camada intelectual, enquanto o Taosmo
cultivado na vida privada, espiritual e interior dos indivduos. Essa uma
das consequncias do Confucionismo ter sido religio oficial imperial por
certo perodo, que teve de ser assumida e implantada pelos funcionrios
imperiais, enquanto as comunidades populares, em suas organizaes, nas
festas comunitrias, nos exerccios corporais e nos textos para meditao,
nas prticas do corpo, assumiam o Taosmo.
Ambas as religies igualmente influenciam na definio da funo da educao na sociedade. Para o Confucionismo, a educao importante no apenas para aqueles que exercem funes na vida pblica,
mas a todos. O respeito aos pais e idosos, os deveres de pais para com
filhos e de filhos para com pais, de governantes para com sditos e de
sditos para com governantes, deveras importante. Para praticante do
Taosmo, seja na arte de governar a si, a famlia ou administrar as coisas do
estado, a educao instrui e amadurece o indivduo humano. Na busca do
Tao, o ser humano descobre o sentido do existir, e na simplicidade, realiza
a harmonia que constitui e diviniza a vida em dignidade e plenitude.

4 CONSIDERAES FINAIS

Conhecer e compreender a diversidade religiosa da cultura oriental

pode contribuir muito para a compreenso e alargamento da noo de

134

direitos humanos, medida que essas culturas produziram outros caminhos para a existncia humana.
Como em todas as religies, nelas tambm se encontram a preocupao com a defesa e promoo da vida. Foram constitudas nos processo de humanizao durante processos de adaptao a meio ambientes
diversos e, muitas vezes, tremendamente adversos.
Independente das contradies que precisam superar, o ethos
dessas religies continua a fundamentar valores, atitudes e prticas em
defesa e para a promoo da dignidade humana. justamente este aspecto que precisa ser valorizado e atualizado pelos muitos segmentos tradicionais e modernos dessas religies, pois so contribuies que enriquecem o patrimnio cultural da humanidade.
A diversidade religiosa das religies orientais representa as possibilidades de gestao de outras formas de viver e conviver com os diferentes, as diferenas e com o meio ambiente, incrementado a diversidade
que permitiu o desenvolvimento da vida e sua perpetuao no planeta.
Ensinam que tudo parte de um grande todo, onde todas as formas de
vida humanas e no humanas e todos os ecossistema esto substancial e profundamente inter-relacionados.

REFERNCIAS
BACH, M. As grandes religies do mundo. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Era, 2002.
COOGAN, M. (org.). Religies: histria, tradies e fundamentos das principais crenas religiosas. So Paulo: Publifolha, 2007.
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HOLM, J.; BOWKER, J. (orgs.). Prticas de culto. Mem Martins/Portugal: Publicaes Europa
Amrica, 1997.
______ Textos sagrados. Mem Martins/Portugal: Publicaes Europa Amrica, 1998.
KNG, H. Religies do mundo: em busca dos pontos comuns. Campinas: Verus, 2004.
RAVERI, M. ndia e extremo oriente. Via da libertao e da imortalidade. So Paulo: Hedra,
2005. (Coleo Histria das Religies).
STEVENSON, J. Filosofia oriental. So Paulo: ARX, 2002.
ZIMMER, H. Filosofias da ndia. So Paulo: Palas Athena, 2005.

135

Captulo VII
Religies monotestas:
conhecimentos para
encontros e dilogos
em convivncias
respeitosas

Luiz Jos Dietrich

Elcio Cecchetti

PALAVRAS INICIAIS

Historicamente, as culturas produziram conhecimentos, valores,

sentidos e prticas buscando responder suas necessidades fundamentais.
De onde viemos? Por que vivemos? Por que existe dor, sofrimento, mal? O
que acontece e para onde se vai aps a morte? Existe alguma fora que
interfere no curso da vida pessoal ou coletiva?
Nesse contexto, diferentes grupos, movimentos e tradies religiosas nasceram e se desenvolveram atribuindo significados s questes
do existir humano, promovendo relaes e interaes com o entorno para
proteger e cuidar da vida e conferindo valores s diferentes formas de
existir. Semearam anseios e sonhos de libertao, paz e salvao, em meio
experincia humana das limitaes, finitudes e provisoriedades.
Todas as religies desempenham um papel importante no amadurecimento da conscincia da dignidade e dos direitos de cada ser humano, grupo, cultura ou ecossistema. Elas auxiliam as comunidades na
elaborao de sentidos para a existncia pessoal e social, fornecendo identidade e dignidade para os grupos humanos.
No entanto, ao mesmo tempo, a histria relata uma infinidade de
violncias, massacres e guerras promovidas em nome das religies. O que
produz a violncia no contexto das crenas religiosas? A convico exclusiva de um ponto de vista, acaba por rivalizar com outros que igualmente
disputam espaos e contextos de adeso e f. Perceber o Outro1 sem as
amarras do dogmatismo religioso pode estabelecer novas bases para praticar e consolidar os direitos humanos em um mundo diverso.
nesse intento que apresentaremos alguns elementos histricoreligiosos do Judasmo, Cristianismo e Islamismo. Para isso, adotaremos
uma posio epistemolgica de reconhecimento da diversidade cultural e
religiosa, para que seja possvel o encontro, dilogo e convivncia respeitosa entre os diferentes. Compreender e compreender-se de forma crtica,
numa concepo de humanidade permite assumir, segundo FornetBetancourt (2007, p. 12),

O termo Outro (com a inicial em maisculo) quer representar os Outros e Outras,

que para Levinas (2005), representa aquele que no pode ser contido, que conduz para
alm de todo contexto e do ser. O Outro no pode ser reduzido a um conceito; rosto,
presena viva que interpela, convoca, desafia e constri.
138

[...] conscientemente a evidncia de que o ser humano em

nenhum nvel, tampouco em nvel de conhecimento pode
pretender ser o sujeito possuidor de um ponto de vista
absoluto. Essa pretenso absurda e contraditria. A condio
insupervel da finitude faz dela uma iluso impossvel. [...] Na
religio, como em qualquer outra rea da experincia do
conhecimento do ser humano, a finitude humana significa um
estar obrigado ao exerccio ou para a prxis da tolerncia, que
tambm um exerccio da escuta e da tolerncia do outro.

Judasmo, Cristianismo e Islamismo, apesar das diferenas muitas vezes to evidenciadas para legitimar atitudes de intolerncia e imposio religiosas como veremos a seguir, partilham vrios elementos em
comum: a origem ligada a Abrao e a linguagem semita; a f no Deus
nico de Abrao, seu patriarca; a concepo linear de histria que inicia
na criao, perdura ao longo dos tempos e tende para um final junto a
Deus; e uma tica assentada no humanismo baseado na vontade de Deus,
prescrita nos dez mandamentos ou seu equivalente (BORAU, 2008).

1 JUDASMO

O Judasmo a mais antiga das trs grandes religies monotestas.

Tem como aspecto central a f num nico Deus, criador do mundo, que
tudo v e tudo conhece, e que revelou a Lei (Tor) ao povo judeu. Surgiu
por volta do ano 1500 a.C. Segundo seus textos sagrados, o incio deste
povo est marcado por uma interveno de Deus, na qual Ele firma uma
aliana com Abrao, o patriarca2 fundador do povo de Israel, lhe prometendo a terra de Cana. o primeiro dos patriarcas bblicos e considerado
pai dos crentes tanto para judeus, quanto para cristos e islmicos. Para
Borau (2008, p. 15-16),
Deus chama-o e Abrao responde com f. Deus promete-lhe
precisamente aquilo que mais lhe falta e de que mais precisa:
descendentes e terra, algo para amar e cuidar. [...] E com uma
f firme e uma esperana aberta, deixa a sua terra para
obedecer quele Deus justo e bom que lhe manifesta o seu
amor com uma bno generosa. A sua f inaugura uma nova
forma de entender a vida.
2

Patriarca significa pai da linhagem. A histria dos patriarcas narrada no livro de Gneses,
entre os captulos 12 e 50.
139

A Terra Prometida, mais tarde nomeada como Palestina ou Israel,

sempre permaneceu na memria do povo judeu. O livro do Gnesis chamado na Bblia Hebraica de Bereshit (no comeo), mostra os primeiros
descendentes de Abrao, forados pela fome, migrando para o Egito. L
entraram como homens livres, porm, depois de certo tempo, foram escravizados. O xodo, um dos principais livros que na Bblia Hebraica
chama-se Shemot (Nomes) apresenta uma grandiosa narrativa na qual
uma poderosa interveno de Deus, atravs de Moiss e Aaro, vence o
fara, seus Deuses e seus exrcitos e liberta da escravido os milhares de
israelitas. Os livros seguintes, Levtico, Nmeros e Deuteronmio que na
Bblia Hebraica so chamados respectivamente de Wayyiqr (Ele chamou);
Bamidbar (No deserto) e Devarim (Palavras) narram eventos que teriam
acontecido durante a caminhada no deserto, rumo terra prometida. Nesta
caminhada teriam recebido a Tor (Lei) de Deus, que encontra-se hoje
codificada nos cinco livros at aqui citados, equivalentes ao Pentateuco
nas bblias crists. Na Tor prefiguram-se praticamente todas as principais
instituies do Judasmo posterior.
O livro seguinte, dedicado a Josu, j faz parte do conjunto de
livros que na Bblia Hebraica so chamados de Neviim (Profetas). Josu
abre o subconjunto chamado de Profetas Anteriores, que nas bblias crists so classificados como livros histricos. O livro de Josu narra como
sob a liderana deste heri os israelitas conquistaram Cana e l se instalaram, formando as doze tribos. No livro posterior, o de Juzes, so apresentados os dirigentes das tribos recm-instaladas em Cana.
Os livros seguintes, 1 e 2 Samuel, mostram a crise do sistema dos
juzes e os primeiros passos da monarquia. Com a corrupo de alguns
sacerdotes e juzes, e sob o ataque dos filisteus, por volta de 1050 a.C.,
Samuel, o ltimo dos juzes, teria nomeado Saul como primeiro rei de
Israel. Tendo Saul morrido em combate, e seus sucessores padecidos em
intrigas da luta pelo poder, Davi assume o comando. Primeiro como rei da
tribo de Jud e depois tambm como rei das tribos anteriormente comandadas por Saul. Davi afasta a ameaa filisteia, conquista Jerusalm, uma
cidade fortaleza e santurio dos jebuseus (um dos povos cananeus), que
passa a ser conhecida como a cidade de Davi. Davi levar para Jerusalm
a arca3 do Senhor dos Exrcitos, fazendo de Jerusalm, sua capital, tambm o centro religioso oficial.
3

Construo religiosa, provavelmente em forma de um templo porttil em miniatura,

guardada e cuidada como prova da presena de Deus (1Samuel 4).
140

Aps as intrigas da luta pela sucesso de Davi, narradas em 2

Samuel, os livros 1 e 2 Reis iniciam com a vitria de Salomo sobre os
adversrios remanescentes. Salomo uma vez tendo-se firmado no poder
constri um templo em Jerusalm e ali entroniza a arca, consolidando a
funo poltica e religiosa oficial de Jerusalm.
Com a morte de Salomo, o reino dividiu-se em dois: o do norte
(Israel) e o do Sul (Judia). Em 722 a.C., Israel foi dominada pelo imprio
assrio, que destri a cidade de Samaria, capital e Israel, que perder sua
autonomia sendo anexado e tornando-se um distrito da Assria. Nesse
momento no reino do sul, mais precisamente em Jerusalm, o rei Ezequias,
acolhendo os refugiados nortistas e tambm os refugiados das cidades
judatas prximas das plancies frteis, tambm tomadas destrudas pelos
assrios, realiza uma reforma de centralizao poltica e religiosa. Nessa
reforma, apresentada como uma aliana de exclusividade entre Israel e o
Senhor4. Com ela Ezequias e seu povo comprometem-se a adorar exclusivamente ao Senhor e unicamente em Jerusalm, proibindo o culto s outras Divindades, destruindo todas as imagens e os outros locais de culto
fora de Jerusalm.
Mais ou menos 100 anos aps, por volta de 620 a.C., com a progressiva retirada da decadente Assria das terras da Palestina, outro rei,
Josias retomar esta aliana e procurar estender o domnio do reino de
Jud sobre o antigo reino de Israel, agora abandonado pela Assria, passando assim o Senhor a ser o nico Deus adorado por Israel. Porm o
fara do Egito tambm quer ocupar o lugar deixado vago pela Assria, e
mata Josias em 609 a.C. No entanto, at mesmo o Fara recua diante do
avano da Babilnia, o novo imprio que desde o oriente se impe sobre
a Palestina. Jud envolve-se em rebelies contra o domnio babilnico e
castigado com dois ataques. No segundo dos quais Nabucodonosor, que
mandou destruir as muralhas, a cidade e o Templo de Jerusalm. Nesta
altura termina a narrativa apresentada nos livros dos Reis. O restante da
histria de Israel encontra-se no transfundo dos livros que a Bblia Hebraica
classifica como Neviim (profetas) no subconjunto dos Profetas Posteriores, que nas bblias crists so os livros profticos, e tambm nos livros
que formam o terceiro e ltimo dos grandes conjuntos da Bblia Hebraica,
4

Com a palavra Senhor nos referimos Divindade cujo nome representado com o
tetragrama sagrado e que por reverncia a sua altssima santidade, o Judasmo recomenda
que no seja pronunciado, e nem mesmo escrito, pois desta maneira o nome sagrado
corre o risco de ser conspurcado por usos indevidos.
141

chamado de Ketuvim (Escritos), que no Cristianismo so chamados de

sapienciais.
Em 539, com a libertao do cativeiro babilnico, uma parte dos
exilados voltou Jerusalm e reconstruiu o Templo. Entre 450 e 400 a.C. o
governador Neemias e o sacerdote Esdras, comissionados pelo imprio
persa, reconstruram as muralhas e a cidade de Jerusalm, e a repovoaram.
Tambm provavelmente nessa poca, j com o poder religioso, poltico e
econmico concentrado no templo e no sumo-sacerdote, numa espcie
de teocracia, que foi promulgada e implementada a Tor, como Palavra e
Lei de Deus. Constituindo-se assim em Jud, as razes de grande parte das
instituies do Judasmo atual, como a sacralidade do sbado, a circunciso dos meninos ao oitavo dia de vida, a distino entre alimentos puros e
impuros, o jejum, o culto nas sinagogas, os rituais das principais festas,
entre outros.
J sob o domnio grego, em 167 a.C. Antoco IV profanou o Templo, instalando nele uma esttua do deus Zeus, provocando a revolta dos
Macabeus5. Os Macabeus venceram os selucidas e retomaram o controle
de Jerusalm e de partes daJudeia. Em 164 a.C. o Templo foi reconquistado e purificado. Esse domnio territorial foi bastante ampliado entre os
anos 140-66 a.C., com seus sucessores polticos, a dinastia dos Hasmoneus
que j contava com apoio dos romanos. Integraram a Samaria, os reinos
de Moab e de Edom e territrios ao sul da Judeia. Parte deste perodo
encontra-se nos livros 1 e 2 Macabeus, que fazem parte do cnon grego
das escrituras (a Septuaginta, ou LXX), que ter seu uso desautorizado
pelas autoridades judaicas nos finais do sculo I d.C.
No ano 66 a.C. Roma conquista a Palestina. E por volta dos anos
40 a.C., Herodes, foi proclamado rei dos judeus. A partir do ano 6 d.C., a
Judeia foi administrada diretamente por um prefeito e depois por um procurador romano. Em 66, estourou uma revolta popular apoiada pelos
zelotes contra os romanos e os judeus romanizados. No ano 70, o segundo Templo foi destrudo pelas chamas e Jerusalm foi arrasada pelo exrcito romano, ocasionando a dispora do povo judeu6.

Osmacabeus foram os organizadores e lderes de um exrcito rebeldejudeuque

encabeou a revolta contra a poltica dos selucidas que desejavam abolir as prticas do
Judasmo e impor o Helenismo.
6
A parte ocidental do muro, restos do antigo muro de arrimo do Templo de Herodes,
ainda existe em Jerusalm, local onde os judeus realizam oraes de lamentao, por
isso, conhecido como Muro das Lamentaes.
142

Este afastamento da terra de Israel significar uma mudana

importante na religio do povo judeu. At aquele momento,
o Templo de Jerusalm tinha sido um centro religioso. A partir
da disperso pelo mundo [...] a vida religiosa dos judeus passar
a centrar-se nas sinagogas. Entretanto, vo alimentando a
esperana de voltar Terra prometida e a cidade de Jerusalm
ser desejada como sinal do cumprimento da promessa de
Deus. (BORAU, 2008, p. 53).7

Em 133, os judeus remanescentes na Judeia se revoltaram, mas

acabaram reprimidos, sendo expulsos de Jerusalm e de partes da Judeia.
Anos aps, no incio do sculo III, voltaram a fazer parte da administrao
local, mas, com a ascenso do Cristianismo como religio oficial do Imprio Romano (fim do sculo IV), os judeus perderam seus privilgios e foram excludos de qualquer emprego pblico. Esta situao perdurou at o
sculo XVIII em quase todos os Estados cristos, assim como na maior
parte dos Estados muulmanos, condio que impulsionou a dispora para
o norte da frica, sia Menor e outras partes do mundo.
No fim do sculo XIX, o antissemitismo8 estava fortemente presente na maior parte dos pases europeus, o que motivou o surgimento
do movimento sionista9. Desde ento, os Estados Unidos receberam milhes de judeus europeus, tornando-se um dos centros do Judasmo. Mas,
outra tragdia marcou o povo judeu no sculo XX: o holocausto, que fez
seis milhes de vtimas entre 1937 a 1944. Com o trmino da II Guerra,
ocorre a formao do Estado de Israel10 (ELIADE; COULIANO, 2003).
7

A sinagoga, termo que descende do grego syn, juntamente, e agog, reunio, assembleia,
um lugar de orao coletiva para um grupo judeu. Suas razes mais antigas podem
remontar poca do exlio na Babilnia, por volta do ano 550 a. C. Sem templo, os judeus
renem-se para ouvir a leitura da Lei e para meditar sobre ela na sinagoga.
8
Antissemitismo corresponde s atitudes hostis e preconceituosas praticadas contra judeus,
seja por meio de expresses individuais de dio e discriminao, seja ataques organizados
(Pogrons), polticas pblicas ou aes militares contra comunidades judaicas.
9
O Sionismo um movimento destinado a criar uma ptria nacional e permanente para
os judeus. Theodor Herzel, em 1897, organizou na Basileia o primeiro congresso sionista,
em meio onda de antissemitismo europeu.
10
A criao do Estado de Israel ocorreu em maio de 1948 aps ser aprovado um plano de
partilha pela ONU, no ano anterior. Com a inteno de terminar com os conflitos na regio, o
plano previa a diviso das terras palestinas para uma nao judaica e outra rabe. Os rabes
protestaram fortemente, pois mesmo aps a imigrao em massa de judeus, a populao
rabe ainda representava 70% dos habitantes da regio. Por conta disso, em menos de um dia
da fundao, Israel foi tomada por cinco naes vizinhas rabes (Egito, Jordnia, Iraque, Sria e
Lbano), culminando na Guerra da Independncia, que se prolongou por 15 meses. Nos primeiros
meses de 1949 realizaram-se negociaes diretas, sob os cuidados da ONU, entre Israel e os
rabes, onde se selou um acordo de paz. Mesmo assim, uma srie de conflitos e violncias
continua eclodindo em razo dessa partilha territorial.
143

Apesar das adversidades, a crena judaica manteve-se slida ao

longo do tempo. Isso se deve, principalmente, existncia da Tanak que
a palavra formada pelas iniciais das trs principais sees que formam
Bblia hebraica: T da Tor, o N de Neviim e K de Ketuvim. Apresentando de
forma mais organizada o que j foi dito acima, a primeira destas sees, e
mais conhecida, a Tor ou Pentateuco, que rene os cinco primeiros
textos da Bblia: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio. Aps
a perda definitiva do Templo, a Tanak, e especialmente a Tor passa a ser o
fundamento nico da relao com Deus. O livro transforma-se na fonte de
vida para um povo cada vez mais disperso pelo mundo.
O segundo conjunto refere-se aos textos dos Neviim (Profetas),
que inclui os Profetas Anteriores ou Antigos (livros de Josu, Juzes, 1 e 2
Samuel, 1 e 2 Reis, cujos personagens principais so Josu, Samuel, Saul,
Davi e os profetas Elias e Eliseu), quanto os chamados Profetas Posteriores, ou mais recentes (livros de Isaas, Jeremias, Ezequiel, Osias, Joel, Ams,
Jonas, Zacarias, entre outros). O profetismo uma caracterstica do Judasmo: diante do sofrimento ou corrupo do povo, os profetas pregam a
mudana de vida e ameaam proclamando a ira de Deus perante os infiis.
Os Ketuvim (Escritos) constituem o terceiro grupo de textos, onde
encontram-se os Salmos (150 hinos e oraes), Provrbios, J, Cntico
dos Cnticos, Rute, Lamentaes, Eclesistico, Ester, Daniel, Esdras, Neemias,
1 e 2 Crnicas (ELIADE; COULIANO, 2003).
O corpus mais vasto da literatura judaica construdo pela
11
Mishnah e os dois Talmudes, que renem opinies acerca da Lei sobre
um nmero variado de temas.
A Cabala uma corrente mstica a qual tambm esto associados
uma srie de textos do misticismo judeu, do qual deriva uma tradio que
floresceu graas aos ensinamentos de duas escolas: a escola prtica (Alemanha), que se concentrou na orao e na meditao; e a escola
especulativa (Provena e Espanha). De modo geral, Cabala significa tradio ou recebimento de um dom, e est associada Tor oral que Moiss
teria recebido no Sinai12 (BORAU, 2008).
Nos textos judaicos encontram-se vrios relatos sobre a experincia fundamental do xodo e da aliana. Para Borau (2003), o Deus

11

Mishnah em hebraico significa repetio ou doutrina. Tal texto corresponde ao cdigo

de direito da Tor oral que foi compilada por Yehud h-Nasi por volta de 200 d.C.
12
Monte sagrado onde Moiss recebeu as revelaes do Senhor.
144

bblico cria o mundo a partir da palavra. Embora esteja distante, com um

simples ato Deus encontra-se intimamente presente no mundo. No est
interessado em criar coisas, mas em fazer avanar a histria, onde Ele prprio se permite participar da aventura da vida humana. A criao promessa ou aliana confiada, nunca imposio. Deus Senhor da Histria,
mas no anula a liberdade e a responsabilidade do Homem; pelo contrrio, suscita-a, possibilita-a, orienta-a e d-lhe sentido (p. 41).
O acontecimento primordial dos judeus a libertao de Israel
da escravido do Egito. Nesse processo Deus forma um povo e revela-se.
Pela revelao, Deus pode intervir a cada instante e pode mudar o rumo
das coisas. Os acontecimentos histricos transformam-se em portadores
das intenes de Deus. Deus quebrou o silncio: saiu do seu mistrio,
dirigiu-se ao seu desgnio inaudito de uma aliana com a Humanidade
tendo como objetivo uma participao de vida (BORAU, 2008, p. 46).
Essa experincia de libertao foi interpretada como fruto de uma
interveno de Deus. Um Deus completamente diferente dos outros deuses conhecidos. Um Deus dos oprimidos, que v a misria, ouve o clamor,
conhece o sofrimento e desce para libertar os oprimidos (Ex 3,7-8). Essa
experincia foi radicalmente diferente de todas as outras acontecidas naquela poca. Os deuses tidos como mais poderosos e vencedores, eram
os deuses dos reis cananeus e dos faras egpcios. Havia entre eles uma
hierarquia semelhante a que havia entre as pessoas. No se conhecia nenhum deus libertador dentro das teologias at ento existentes. Os escravos do Egito que so portadores desta revelao: existe um Deus contrrio opresso e explorao. Um Deus que milita para libertar os oprimidos. Essa experincia a pedra fundamental para a constituio de Israel, que se concretizar aps a derrubada das cidades-Estado cananeias
e com a libertao dos camponeses cananeus, no estabelecimento de uma
sociedade tribal. Nas tribos, a terra e o poder so partilhados, e nelas as
relaes so mediadas por leis coerentes com o esprito do Deus libertador, normas que impedem o acmulo de terras e bens, a opresso e a
explorao, e que promovem a solidariedade.
A entrada na Terra Prometida significa a realizao da promessa feita a Abrao e testemunho da fidelidade de Deus aliana. O povo de Israel
passou da condio de escravo para povo livre. Na festa anual de ao de
graas pela colheita, o povo hebreu recitar um credo, que a histria da sua
salvao, e oferecer ao Senhor os primeiros frutos daquilo que recebeu, antes mesmo de estes chegarem mesa da famlia (BORAU, 2008, p. 46).
145

Na histria do povo de Israel, s existe um Deus: O Senhor (YHWH).

No pode haver adorao a outras divindades. O Senhor o Deus nico e
criador do mundo. Transmite a sua palavra atravs dos seus profetas
Moiss o principal deles sacerdotes e sbios. A crena no Senhor
incondicional, como pode ser observado na shem, passagem bblica que
os judeus so estimulados a recordarem em forma de orao todos os
dias de manh e tarde: Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, apenas um.
Amars o Senhor, teu Deus, com todo o teu corao, com toda a tua alma,
com todas as tuas foras. As palavras que hoje te digo permanecero na
tua memria (BORAU, 2008, p. 50).
Para um israelita, Deus habita o cu, mas, como testemunho da
aliana que estabeleceu com o seu povo, Deus faz com que a sua glria
descanse no templo. Um Deus, uma f, um templo. Sinal da sua presena
real no meio do seu povo, o templo o centro do Judasmo (BORAU,
2008, p. 53).
A vida de um judeu demarcada por vrios rituais. Para os meninos, o primeiro deles, a circunciso, rito feito no oitavo dia do seu nascimento, quando tambm recebe seu nome. O segundo bar-mitzvah, cerimonial porque passa o rapaz judeu no sbado seguinte ao seu 13 aniversrio. Consiste na leitura de um fragmento da Tor e na imposio de
filactrios13 perante a comunidade. Desde ento, passa a ser considerado
responsvel por sua vida religiosa. Algumas comunidades judaicas fazem
um ritual semelhante com as meninas, no bat-mitzvah, quando atingem
os 12 anos. O terceiro a orao: os judeus rezam trs vezes ao dia: de
manh, a tarde e ao anoitecer. Acreditam que estes momentos correspondem aos tempos em que os sacrifcios eram oferecidos no templo de
Jerusalm. O quarto a dieta kosher (limpo ou puro), relacionado s prescries na alimentao. Os judeus no comem a carne de animais considerados impuros, como o porco. O quinto o shabat (sbado), dia que
no se realiza nenhum trabalho. Trata-se de um ato simblico de absteno: apenas se reza, estuda, descansa e desfruta da companhia da famlia.
neste dia que ocorrem oraes coletivas nas sinagogas (BORAU, 2008).
Tambm fazem parte do calendrio judaico, importantes festas e
comemoraes. Rosh Hashanna celebra a criao e o julgamento do mundo por parte de Deus. Os dez dias posteriores festa so dedicados ao
13

Faixa de pergaminho, com escritos religiosos, que os judeus enrolam no brao e prendem
fronte, ao fazer as oraes.
146

autoexame e arrependimento. Neste dia come-se massa embebida em

mel e deseja-se um feliz ano s pessoas. Yom Kippur acontece no dia em
que termina a penitncia do ano novo. Caracteriza-se por um dia de orao, jejum e confisso pblica dos pecados. O crente faz um dia de jejum,
passa o dia na sinagoga vestido de branco em sinal de purificao e renasce ao terminar o dia. Suct, ou a Festa dos Tabernculos: celebrao que
rende graas a Deus pela colheita e pela sobrevivncia na longa travessia
pelo deserto at a Terra Prometida. Os fiis constroem cabanas ou tendas
prximos das sinagogas e ali fazem as suas oraes e at dormem nelas
durantes os dias da festa. Simchat Tor uma festa de regozijo e ao de
graas pelos livros da Lei (Pentateuco). Ato de grande alegria, onde os
rolos de pergaminho da Tor so transportados em procisso volta da
sinagoga com cnticos e danas. Purim, comemorao dos acontecimentos do Livro de Ester. Na sinagoga, os adultos leem passagens dos textos e
as crianas tocam matracas ou fazem barulhos como ps. um tempo de
reunies, durante o qual as pessoas se vestem alegremente e comem doces especiais. Pesach ou Pscoa: comemorao da libertao do povo de
Israel da escravido do Egito. Em casa, faz-se uma refeio especial com
pes zimos e ervas amarga, vinho e carne de cordeiro. O pai da famlia
explica a trajetria da libertao do povo de Israel da escravido do Egito.
Shavuot (Semanas) ou Pentencostes (cinquenta dias em grego): celebrase sete semanas a partir do segundo dia da Pscoa (cinquenta dias), em
comemorao da entrega da Lei, feita por Deus a Moiss no Sinai. Na
celebrao, a sinagoga adornada com flores e plantas e leem-se os dez
mandamentos.
Atualmente, existe uma grande diversidade entre os seguidores
do Judasmo, entretanto podem ser agrupados em trs grandes grupos:
os Judeus ortodoxos, extremamente zelosos no cumprimento da Tor, seguindo fielmente todas as prescries religiosas como se fossem ditadas
por Deus e, portanto, imutveis; judeus reformistas, estes no aceitam o
exclusivismo de Israel e relativizam certas prescries e costumes alimentares, aceitam intepretaes crticas da Tor, e reconhecem s mulheres o
direito ao rabinato; e os judeus liberais: so assim chamados porque adaptaram os preceitos e as formas de culto do Judasmo vida moderna e
interpretam a Tor luz do saber e das cincias modernas, entre outros.

147

2 CRISTIANISMO

Ao longo da histria do Judasmo, possvel identificar a crena

na vinda de um Messias14, um Salvador, que para muitos seria como um
novo rei Davi. Essa esperana, presente principalmente entre os judeus
empobrecidos e explorados pelo Imprio Romano, fundamental para
entender a figura de Jesus Cristo.
Nascido em Belm de Jud, por volta do ano 4 antes da era cris15
t , Jesus era um judeu que cresceu em Nazar16. Sabe-se muito pouco
sobre a sua infncia e juventude, praticamente somente o que apresentam os Evangelhos de Lucas e Mateus17. Estes textos narram a concepo e
o nascimento de Jesus em conformidade com as promessas da vinda do
Messias encontradas no Antigo Testamento. O Jesus dos Evangelhos filho de Maria, esposa do carpinteiro Jos. Aparies, sonhos, dilogos, explicaes, so recursos utilizados para apresentar os personagens de acordo
com o sentido neles vistos pelos evangelistas e realar seu significado
histrico, mostrando como este personagem compreendido pela comunidade no momento em que o texto est sendo escrito. Visita dos reis
magos, fuga para o Egito, matana dos inocentes so recursos narrativos
que reforam essa perspectiva (BORAU, 2008).

14

A palavra Messias significa o ungido. um adjetivo utilizado pelos cristos para indicar
ser Jesus o Messias anunciado pela tradio hebraica, onde era costume que os reis,
sacerdotes e profetas fossem ungidos com leo como sinal da misso especial que Deus
lhe confiara. A traduo grega da palavra Messias Christos.
15
O monge Dionsio, o pequeno, no final dos anos 500, sendo j o cristianismo a religio
oficial do Imprio Romano, foi encarregado de estabelecer o ano em que Jesus nasceu,
pois a partir de ento, este seria considerado o primeiro ano (Anno Domini) do novo
calendrio romano, substituindo o anterior que tinha como marco referencial o ano da
fundao de Roma. Porm, hoje se sabe que o monge cometeu um pequeno erro ao
efetuar seus clculos. Assim, Jesus no nasceu no ano 753 de Roma, mas provavelmente,
no ano 747, o que no calendrio atual equivaleria ao 6 a.C. (BORAU, 2008).
16
No tempo de Jesus, a Palestina era composta por duas regies: Judeia, cuja capital era
Jerusalm, e Galileia, onde ficava Nazar. Naquela poca, aos olhos dos judeus de
Jerusalm, Nazar e toda Galileia no tinha boa reputao, pois achavam que seus
habitantes no seguiam as prescries da Lei judaica com o mesmo rigor dos moradores
da Judeia. Os galileus no tinham um zelo excessivo em relao ao Templo e esperavam
fervorosamente pela vinda do Messias. Isso importante para compreender o acolhimento
dado por Jesus aos no judeus e sua liberdade com relao aos preceitos que os fariseus
acrescentaram Lei (BORAU, 2008).
17
As fontes histricas do tempo quase nenhuma informao contm sobre Jesus, a tal
ponto que uma corrente mitolgica radical teve dvidas sobre sua existncia. Embora
comumente aceita hoje em dia, a existncia de Jesus continua a esbarrar em numerosos
problemas histricos. (ELIADE; COULIANO, 2003, p. 102).
148

Em sua terra natal, Nazar, Jesus um homem comum muito

semelhante aos outros. Tem uma famlia e vive em uma comunidade que
lhe deu educao, inclusive religiosa. Comunga da mentalidade das pessoas de sua poca, que dominada pelo Imprio Romano, e partilha a f
e as esperanas do povo judeu. Comporta-se como homem livre dos vnculos familiares, dos poderes religiosos e polticos.
Boa parte de sua vida Jesus deve ter vivido em Nazar. Porm,
conforme o evangelho de Joo, j adulto, deve ter se deslocado para a
Judeia e aderido ao movimento proftico reformador de Joo Batista. Permaneceu ali provavelmente alguns anos, at seus 30 anos, quando Joo
Batista foi preso ou morto por Herodes. Nos ltimos trs anos antes de
sua morte, por volta do ano 33, Jesus percorreu aldeias e povoaes, curando doentes18 e anunciando o Reino de Deus. Muito do que a sociedade
desprezava e marginalizava era colocado no centro por Jesus. Para explicar o que entendia por Reino de Deus, Jesus lanou mo de parbolas19 e
pregou diretamente s pessoas. As bem-aventuranas encontradas no
Sermo da Montanha, contidas no Evangelho de Mateus (Mateus 5, 1-11)
constituem um exemplo clssico desse fato.
Em suas pregaes, Jesus enfatiza que o amor ao prximo no
deve ser praticado somente a quem se gosta, mas at mesmo aos inimigos: Tudo aquilo, portanto, que quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles, pois esta a Lei e os Profetas (Mateus 7, 12).
Jesus proclamou o Evangelho, a boa nova, e procurou a pr em
prtica. Vivenciou a caridade ao curar doentes, perdoou os pecadores, saciou os famintos e afrontou os poderes que exploravam o povo. Como um
judeu reformador da f de Israel, buscava resgatar os princpios e as prticas que deram origem ao povo de Israel. Inspira-se na vertente popular
do Deus libertador do xodo, na partilha da terra e do poder, experimentados no perodo anterior monarquia, presentes nas mais genunas tradies de Israel.
De mos dadas com os profetas hebreus, Jesus busca superar o
legalismo e o ritualismo que havia se instalado nas altas hierarquias reli-

18

Na mentalidade daquele tempo, as doenas, os males e as desgraas eram sinais da

presena do mal, do poder do Maligno. por isso que os acontecimentos prodigiosos que
so atribudos a Jesus exprimem que existe no mundo algum que mais poderoso do
que o Maligno e que o bem triunfa sobre o mal (BORAU, 2008, p. 80).
19
A parbola uma comparao concreta destinada a facilitar a compreenso de um
ensinamento abstrato.
149

giosas de Israel. Resgata as prticas de solidariedade acolhendo pessoas

pobres e doentes que, por serem consideradas impuras, eram excludas
do convvio social. Ataca as elites que desta forma se autolegitimavam
como justas, puras e cumpridoras da vontade de Deus. Anuncia o julgamento para as elites e o Reino de Deus para os pobres.
Seus seguidores, organizados em pequenas comunidades domsticas nas periferias das grandes cidades do imprio romano, traduziram a
proposta de Jesus para este contexto, criando comunidades de partilha
do po, resgatando a dignidade dos pobres, dos sem-terra, sem-lugar,
sem-cidadania, sem-liberdade. Comunidades reunidas em torno de mesas onde se desfaziam hierarquizaes e discriminaes existentes, tanto
nas comunidades judaicas mais tradicionais como na sociedade grecoromana em geral. Ali j no se distingue mais o judeu do grego, o homem da mulher, o senhor do escravo (cf. Gl 3, 27 e 28). A mesa do po
partilhado, em nome do Pai e do Filho, torna a todos irmos no mesmo
esprito de libertao, e a partir dela cresce uma tica que deve invadir
todas as relaes que perfazem o cotidiano dos seguidores e das seguidoras de Jesus. Comeam a viver concretamente os sinais do que ser o
Reino de Deus.
As atitudes de Jesus no agradaram as autoridades religiosas judaicas, que o mandam prender e o entregam justia romana. Depois de
um julgamento sumrio, Jesus crucificado20 pelos soldados romanos sob
a acusao de se passar por falso messias. Fora condenado provavelmente
por ter se manifestado contra o poder romano e judaico da poca. Os
Romanos consideravam um perigo todos aqueles em quem o povo via um
profeta ou um Messias. Para as autoridades judaicas, Jesus incomodava
porque punha em causa a sua forma de interpretar a Lei e o culto do
Templo. (BORAU, 2008, p. 82).
Segundo os testemunhos dos evangelhos, ao final do terceiro dia
Jesus ressuscitou e manifestou-se, primeiro s mulheres que foram ao seu
tmulo e depois a vrios dos outros discpulos. A partir de ento, os discpulos comearam a pregar que Jesus era o Senhor, o Messias, o Filho de
Deus, que ressuscitara. A crena na ressurreio passa a ser o cerne da
mensagem crist. A ressurreio significa, sobretudo, que o prprio Jesus,

20

A morte na cruz era para os romanos o suplcio mais cruel e infame que existia. Somente
eram crucificados os no-romanos ou escravos culpados de homicdio, roubo, alta traio
ou rebelio.
150

que morreu numa cruz, condenado pelo Sindrio e executado pelos Romanos, ressuscitou pelo poder de Deus e foi constitudo Senhor21 que vive
para sempre (BORAU, 2008, p. 83).
Os evangelhos e o livro dos Atos dos Apstolos, escritos muitos
anos aps a ressurreio afirmam que o Esprito Santo preenche o vazio
deixado por Jesus e guia a comunidade dos crentes aps sua ascenso ao
Cu, no dia de Pentecostes. Esses relatos so apresentados como cumprimento de profecias que alguns profetas de Israel j haviam anunciado,
como, por exemplo, Joel 3, que divulga que no fim dos tempos Deus derramaria o seu Esprito sobre a Terra. O Esprito de Jesus deu foras para
que discpulos e discpulas continuassem, mesmo em ambiente hostil, a
trabalhar em prol do bem comum. a grande esperana e consolo para
todas aquelas pessoas que tentam instaurar os valores do Reino no nosso
mundo, embora o resultado seja o fracasso aparente aos olhos de alguns.
(BORAU, 2008, p. 88).
Com o Pentecostes, vrios discpulos se puseram a servio de
anunciar os feitos de Jesus. As primeiras comunidades crists foram sendo
criadas por diversos lugares. Essa a semente do que hoje se entende por
igreja. Do grego ekklesia, igreja designa, no incio, os seguidores de Jesus
que trabalham a favor do Reino de Deus. Est associado comunho em
Cristo e ao companheirismo, cuidado mtuo e partilha de bens entre os
seus adeptos. a comunidade espiritual, onde tambm se proclama o
Evangelho e se praticam os rituais. As primeiras comunidades foram constitudas quase que exclusivamente por judeus ou por estrangeiros convertidos e inscritos em sinagogas. Eles seguiam Lei, participavam dos servios religiosos no Templo e na sinagoga, e acreditavam que Jesus era o
messias prometido, o que os diferenciava dos demais judeus. Eles foram
considerados um grupo a parte e chamados de nazarenos para se distinguirem dos saduceus e fariseus22 (HELLERN; NOTAKER; GAARDER, 2000).
21

O ttulo de Senhor (Kyrios) o nome mais antigo utilizado pelos primeiros cristos para
referir-se a Jesus. Esse termo j era utilizado na traduo grega do Antigo Testamento
para substituir o nome de Deus (YHWH). Nomear Jesus como Senhor era uma forma de
afirmar que Jesus era filho de Deus.
22
Os fariseus (separados) so oriundos dos hassidim (piedosos), um grupo composto de
leigos e sacerdotes que desde antes da revolta dos Macabeus resistia ao processo de
helenizao, e que depois participou da revolta dos Macabeus. Porm, aps a vitria destes,
por volta do ano 150 a.C., o ramo majoritariamente leigo separou-se do governo dos
Hasmoneus, formando o grupo conhecido como fariseus (perushim, separados). Os fariseus
buscavam seguir as leis e para isto baseavam-se nos textos e nas explicaes orais feitas
por seus lderes, os rabinos. Tambm procuravam explicar as leis e ensinar as maneiras de
151

De importncia decisiva para difuso do Cristianismo foi a converso do fariseu Saulo, por volta do ano 32 d.C. Filho de uma rica famlia
judia da dispora, recebeu slida educao embasada na Tor. Era um
perseguidor de cristos, mas converteu-se aps entrar nas casas em que
os seguidores e seguidoras de Jesus se reuniam para partilharem o po e
a vida. Nesta viagem Paulo afirma ter tido a viso do Jesus ressuscitado na
entrada de Damasco. Convertido, mudou de nome para Paulo e tornou-se
um grande missionrio do Cristianismo, principalmente nas regies fora
dos limites do Judasmo. A partir das comunidades de Antioquia da Sria
ele viajou intensamente pelo mundo greco-romano e proclamou o Evangelho para os no-judeus. Aos poucos, emancipou o Cristianismo do Judasmo e exerceu grande influencia na conformao da f crist, principalmente por conta de suas vrias Cartas s comunidades (Igrejas) que havia
fundado.
Aos poucos, o Cristianismo cresceu e se espalhou por todo o Imprio. Para reforar e defender esta prtica surgem os escritos que comporo o Novo Testamento. A Bblia crist23 composta por um conjunto
de 73 livros, 46 do Antigo Testamento e 27 do Novo Testamento24. A primeira parte rene o Pentateco, que corresponde Tor (Lei) judaica, os
livros histricos e os livros profticos, que correspondem em parte aos
Neviim (Profetas) os livros poticos ou sapienciais que correspondem em
parte aos Ketuvim (Escritos) da Bblia Hebraica. A segunda parte inclui os

seguir as leis para o povo. Certamente a maioria deles no era to legalista, e hipcritas,
como somos levados a crer pela polmica forte contra eles que aparece no evangelho de
Mateus. Eram benquistos pelo povo e em muitas coisas Jesus se aproxima dos fariseus. Os
saduceus, estes ao contrrio dos fariseus, representam a aristocracia, aceitam e impem
somente a lei escrita do Pentateuco, eram em sua maioria membros das famlias sacerdotais
dos sumo-sacerdotes, eram do grupo politicamente dominante. Talvez historicamente os
maiores adversrios de Jesus pertencessem a esse grupo.
23
As Bblias usadas nas Igrejas Evanglicas possuem 7 livros a menos no Antigo Testamento
(Judite, Tobias, 1 e 2 Macabeus, Sabedoria, Eclesistico e Baruc, alm dos captulos 13-14
do livro de Daniel), porque aps os conflitos da Reforma, adotaram como inspirados
somente os livros do Antigo Testamento escritos em hebraico. Os nmeros citados no
texto correspondem quantidade de livros das Bblias catlicas que adotaram parte dos
livros que constam do cnone grego das escrituras para o Antigo Testamento. No Novo
Testamento no h diferenas.
24
A primeira lista (cnon) oficial dos livros com uso reconhecido nas comunidades crists
foi promulgado pelo Conclio Regional de Hipona, na regio norte da frica, no final do
sculo IV d.C. Em meio a debates e muita discusso, os participantes desse conclio
escolheram uma srie de textos como inspirados por Deus, e negaram outros, que no
foram includos na lista oficial. So os chamados livros apcrifos.
152

quatro Evangelhos (Marcos, Mateus, Lucas e Joo)25, o Atos dos Apstolos,

que um narrativa apologtica dos primeiros tempos do Cristianismo, as
Cartas (catorze atribudas a Paulo, uma a Tiago, duas a Pedro, trs a Joo
e uma Judas e outros discpulos) e o Apocalipse26.
Entretanto, dentre as comunidades seguidoras de Jesus, expulsas
das sinagogas e perseguidas por grupos judeus e pelos romanos ao final
do primeiro e durante o segundo sculo, cresceram algumas correntes
que acentuam novamente o patriarcalismo, o espiritualismo e o ritualismo.
Nestas, a tica que as distinguia do Imprio se desvanece, e em torno do
ano 300, estaro prontas para aceitar o imperador em seu meio. E, com
isto, por volta do ano 400, esta corrente crist bastante fortalecida entre
as elites e entre os pobres que se beneficiavam de sua prtica assistencial,
apoiava a oficializao do Cristianismo pelo Imprio Romano.
A partir dessa aceitao, tambm o Cristianismo torna-se um leque de possibilidades que apresenta desde uma proposta mais coerente
com a vida de Jesus e das primeiras comunidades, at formas institudas,
organizadas e integradas aos projetos do Imprio Romano27. Como a Bblia crist compe-se dos escritos da Bblia hebraica mais os escritos das
primeiras comunidades crists, ela perpassada por toda esta variedade
de linhas de interpretao. Certos grupos colocam nfases mais acentuadas sobre os profetas, Jesus e a fraternidade da mesa partilhada na igreja
primitiva; outras reforam o legalismo e o ritualismo que excluem os po-

25

Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas so chamados de sinpticos em virtude das

semelhanas existentes entre eles, principalmente porque estruturam a vida de Jesus como
uma viagem que vai da Galileia, passa pela Samaria e termina em Jerusalm. O Evangelho
de Marcos, redigido por volta do ano 70, o mais antigo. Mateus de 80-85, e Lucas dos
anos 85-90. O Evangelho de Joo, redigido por volta do ano 100, o nico que tem sua
redao realizada depois que as pessoas que afirmavam que Jesus era o Messias foram
expulsas das sinagogas.
26
Apocalipse refere-se um gnero literrio especial. Caracterstico de pequenas
comunidades que sofrem perseguies e martrio, procura estimular a resistncia criando
narrativas que abordam as situaes concretas que esto sendo vividas pelas comunidades.
Estas narrativas, cheias de elementos simblicos, porm, so apresentadas como se fossem
revelaes feitas num passado remoto. Ao receber estas revelaes (apocalipse, no grego)
as comunidades percebem que j superaram vrias das etapas difceis ali reveladas e que
encontram-se prximas do fim das dificuldades, sendo ento animadas a resistirem mais
um pouco, pois o fim dos opressores est prximo.
27
Os textos do Novo Testamento a esta altura j estavam elaborados. Mas a influncia de
Constantino e das funes que este Cristianismo dever desempenhar como religio oficial
do Imprio Romano se faro sentir na definio do cnon cristo, na ordem dos livros, na
estruturao do poder e da hierarquia dentro da Igreja Romana, na elaborao teolgica
e na codificao doutrinal que se far dentro desta nova hermenutica crist.
153

bres e as pessoas socialmente discriminadas e beneficiam e justificam as

elites. Embora se refiram a um mesmo Deus, os conflitos entre eles revelam compreenses muito diferentes. Entretanto, essas compreenses e
hermenuticas incorporam-se ao texto bblico, s teologias e s espiritualidades, fundamentando e possibilitando tanto leituras e prticas de respeito mtuo, acolhimento e solidariedade, como tambm prticas de violncia e supresso de direitos, que infelizmente ainda hoje no so algo
raro.
Aps ser oficializada pelo Imprio, a Igreja crist, apesar da existncia de muitos pontos de divergncia, e diversos momentos de tenso, permaneceu unida at o grande cisma de 1054, quando se dividiu em duas: catlica
romana e ortodoxa. No sculo XVI ocorreu a Reforma protestante28, quando
diversas comunidades e naes protestaram contra certos aspectos da doutrina, do centralismo imperial e da prtica da Igreja Catlica. Desse movimento resultaram as Igrejas Luteranas, Reformadas e Anglicana. Aps isso, surgiram novas igrejas, destacando diferentes aspectos da doutrina crist, tais como
os calvinistas, os presbiterianos, os batistas, os quakers, os pietistas, entre outros. Esse fenmeno continua bastante presente na atualidade, por conta do
vigor do movimento pentecostal e neopentecostal. De acordo com Hellern,
Notaker e Gaarder (2000, p. 180):
Como a Bblia no contm nenhum princpio claro de
orientao sobre a organizao eclesistica, cada comunidade
da Igreja escolheu uma forma prpria de ser organizar. H
igrejas que do nfase particular instituio em si; outras
consideram mais importante a comunho dos indivduos que
compartilham experincias religiosas uniformes e opinies
semelhantes sobre questes morais e religiosas. [...] Essa
multiplicidade de formas surge, em parte, de vises distintas
a respeito de alguns aspectos da mensagem da Bblia e, em
parte, das condies histricas e culturais nas quais elas foram
constitudas. Do mesmo modo, condies tnicas, psicolgicas,
sociolgicas e geogrficas desempenharam um papel nas
cises da Igreja.
28

Embora o movimento da Reforma da Igreja existisse desde os anos 1300 houve uma
srie de precursores como John Wycliffe (Oxford, Inglaterra, 1328-1384), Jan Huss (Bomia,
Repblica Tcheca, 1369-1415), Girolamo Savonarola (Florena, Itlia, 1452-1498), todos
condenados morte - alcana mudanas efetivas com Martinho Lutero (Eisleben, Alemanha,
1483-1546), Ulrico Zwinglio (Wildhaus, Sua, 1484-1531), que no chegou a organizar
uma igreja, mas cujas ideias influenciaram Joo Calvino (1509-1564), que nasceu na Frana,
mas teve sua proposta de Reforma bem-sucedida na Sua, e John Knox (Haddington,
Esccia, 1515-1587), entre outros.
154

Embora de modos diferentes, a maioria das Igrejas toma a Bblia

como fundamento comum e a vida do cristo praticante regido por um
calendrio litrgico. Comea por um perodo de preparao para o Natal,
que se chama Advento, que dura por quatros semanas. No Natal, os cristos celebram o nascimento de Jesus e refletem sobre o mistrio da
encarnao. Em seguida vem a Quaresma, perodo de quarenta dias de
preparao para a Pscoa. Tempo de jejum, penitncias e converso. A
principal festa a Pscoa, na qual comemoram a ressurreio de Jesus
Cristo. Quarenta dias aps, celebram a festa da Ascenso de Jesus ao Cu.
Dez dias depois, realizam a festa de Pentecostes, para marcar a vinda do
Esprito Santo sobre os apstolos e o nascimento da Igreja. Parte destas
celebraes como a pscoa e pentecostes so releituras e ressignificaes
crists de celebraes judaicas.
Durante o ano litrgico da Igreja Catlica Apostlica Romana e
das Igrejas Ortodoxas, existem muitas outras festividades em honra de
Jesus, Maria e aos Santos, mas tal devoo no praticada pelas Igrejas
decorrentes da Reforma protestante29.
A entrada de um novo membro ao Cristianismo dada pelo Batismo. um ato de iniciao, que para algumas Igrejas feita logo aps o
nascimento da criana, mas, em outras, tornar-se membro depende de
uma deciso voluntria, o que pressupe uma idade mais avanada.
A Eucaristia outra prtica crist de grande significado. Consiste
no rito de rememorao das palavras e aes de Jesus proferidas na sua
ltima ceia. Os ingredientes bsicos so o po e o vinho.
A orao outro dos principais meios que as pessoas crists dispem para entrar em contato com Deus. O prprio Jesus ensinou seus
discpulos a orar. A orao do Pai-nosso a mais conhecida das oraes
crists. O Cristianismo no exige nenhuma atitude fsica especial para a
orao. A pessoa pode se ajoelhar, ficar de p, abaixar a cabea, entrelaar
as mos ou ergu-las em direo ao cu. As rezas podem ser feitas individual ou coletivamente, no prprio lar ou nas Igrejas, inclusive, na atualidade, diante dos recursos tecnolgicos, possvel assistir as celebraes religiosas via TV ou internet, em qualquer lugar e horrio.

29

Uma das afirmaes centrais da reforma a de que Jesus o nico intermedirio entre
Deus e as pessoas. Isso no impede que pessoas mencionadas na Bblia, ou importantes
testemunhas crists do passado e do presente sejam apresentadas como exemplo de vida
para a edificao dos que creem.
155

Alm das diversas denominaes e igrejas crists h, mesmo dentro das diversas igrejas uma grande diversidade de maneiras de ser cristo, que vai desde movimentos com faces mais conservadoras, como a
Tradio, Famlia e Propriedade, passando pelos movimentos carismticos
e pentecostais, at grupos mais transformadores como os das Teologias
da Libertao.

3 ISLAMISMO

A palavra Isl vem do rabe islam, que significa render-se submeter-se, e significa submisso sem reservas a Deus. Muslin, muulmano,
aquele que se submete ao Deus Al, contrao de al ilah, o Deus, o nico
Deus. Nesta submisso o fiel encontra a paz, salam, palavra que possui a
mesma raiz que islam. O Islamismo est presente atualmente em todos os
continentes, mas predominante no Oriente Mdio, sia Menor, norte da
ndia, sul da sia e na Indonsia, bem como no norte e leste da frica
(ELIADE; COULIANO, 2003).
A Arbia, antes do Islamismo, englobava a pennsula da Arbia,
reas da Transjordnia, do sul da Sria e da Mesopotmia. Organizavam-se
em tribos e famlias. Cada tribo tinha seu sistema legal e se autodeterminava. Neste territrio, o rabe era a lngua comum que ligava uma tribo
s outras, porm no formavam uma unidade poltica. E com frequncia
eram dilacerados e dividiam-se pelas disputas entre o Imprio Bizantino e
o Imprio Persa.
O poder e o territrio era dividido e controlado por muitas tribos
diferentes com muitas crenas. Havia devotos de religies egpcias, grecoromanas e seguidores do Judasmo e Cristianismo, bem como diversos
formas de culto a deuses tribais locais. A principal divindade tribal era
adorada sob a forma de uma pedra, uma rvore ou de um bosque. Em sua
honra foram construdos santurios, onde se traziam oferendas e realizam
sacrifcios de animais. Al (deus) era venerado ao lado de uma divindade
masculina chamada Hubal, possivelmente um deus da guerra. Sua imagem tinha forma humana, das grandes deusas rabes: Manat, al-Uzza e alLat, que eram chamadas filhas de Al. No sculo VI d.C. Meca, era um
centro comercial e local de peregrinao e muitos se dirigiam ao seu antigo santurio, o Haram, para comrcio e para prticas religiosas. No centro

156

do Haram, que significa sagrado ou consagrado, se encontrava a Kaaba30,

uma estrutura construda em torno de um famoso meteorito negro, e chamada de Bayt Al, casa de Al.
O Haram, guardado pelos coraixitas, tribo de Maom, era um espao neutro e seguro, onde todos os peregrinos e mercadores de todas as
tribos e povos podiam realizar suas prticas religiosas31 e negcios, sem
temer violncias. O Haram era delimitado por pedras que eram tanto marcos dos limites como tambm objetos de venerao. Dentro de seus limites, nenhuma rvore ou arbusto haveria de ser cortado, nenhum animal
selvagem caado, nenhum sangue derramado com violncia (PETERS,
2007, p. 119). Os coraixitas eram uma tribo poderosa, os Banu Hashim
(filhos de Hashim), controlavam uma rede comercial que abastecia os
mercados do Hedjaz, regio que corresponde ao atual territrio da Arbia
Saudita, tambm aos mercados do Imen e do leste da frica (COOGAN,
2007). Assim, Meca era o centro religioso da Arbia Saudita, conectandoo com o sul da Sria, a Mesopotmia (Iraque), da Arbia Central e uma
importante cidade comercial (ELIADE; COULIANO, 2003).
A diversidade de divindades e crenas, aliadas s diferenas sociais, multiplicidade de interesses polticos e comerciais, tornava o mundo rabe um mosaico, altamente fragmentado, dividido e hierarquizado.
Mas esta diversidade era fonte de lucro para a oligarquia comercial que
controlava a cidade de Meca. No meio de um povo empobrecido, endividado e explorado, Maom comea a pregar a igualdade, o amor, o repdio usura e a certeza de um julgamento final, de uma vida melhor no
alm-tmulo para quem assim procedesse.
Maom, em rabe, Mohamed (que significa muito louvado), nasceu em uma famlia de mercadores, em Meca, por volta do ano 570. O seu
pai faleceu um pouco antes de seu nascimento. A sua me, Amina, com
escassos recursos, entregou-o a uma ama de leite beduna, Halima, que o
amamentou no deserto. A me faleceu quando o menino tinha cerca de 7
anos. rfo e pobre, Maom foi cuidado por seu tio. Pouco se sabe sobre
sua juventude. Cogita-se que tenha sido pastor e, ao atingir a maioridade,
tenha sido guia de caravanas comerciais. Foi assim que, aos 25 anos co30

Centro de culto onde se guardavam as representaes das 360 divindades coraixitas,

uma para cada dia do ano, e a famosa Pedra Negra.
31
Este santurio acabara reunindo, com o tempo, deuses de muitas tribos e famlias,
transformando-se no panteo pr-islmico por excelncia. A pedra negra, de basalto,
talvez um aerlito, representava a divindade principal.
157

nheceu Khadidja, sua empregadora, uma rica viva de 40 anos, com quem
se casou e teve sete filhos. A tradio aponta que Maom foi um marido
fiel e zeloso nos negcios familiares. Era um homem piedoso, ligado ao
cuidado da Kaaba, centro de culto sob responsabilidade de sua tribo em
Meca (BORAU, 2008). Khadidja foi tambm a primeira a seguir Maom
quando ele lhe falava das revelaes que recebera. Ela o encorajou a divulgar as revelaes e teve bastante influncia em seu desenvolvimento
religioso (HELERN; NOTACKER; GAARDER, 2000).
Por volta do ano 600, especula-se que, por conta das atividades
comerciais, Maom tenha estado na Prsia, Sria e Palestina, onde teria
tido contado com o Judasmo, Cristianismo e Mazdesmo32. Para Borau
(2008), alm das tradies dos povos rabes, Maom recebeu influncia
das tradies judaicas escritas na Tor e no Talmude, at porque, no incio
da era crist, muitos judeus haviam se refugiado na Arbia, fugindo do
exrcito romano. Estes judeus adquiriram terras frteis e misturaram-se
com as tribos da cidade. Outra possvel influncia veio da Bblia crist, j
que um primo de sua mulher, Waraka, foi o primeiro a traduzir para o
rabe algumas partes do Antigo e do Novo Testamento.
No ano 601, durante suas costumeiras meditaes solitrias nas
grutas prximas Meca, Maom comeou a ter vises e revelaes. Segundo a tradio, o arcanjo Gabriel apareceu e mostrou-lhe um livro, convidando-o a ler. Maom recusou-se vrias vezes porque no sabia ler, mas
o anjo insistiu e ele conseguiu ler perfeitamente. De forma semelhante ao
que ocorreu com os profetas de Israel, Deus revelou-lhe a incomparvel
grandeza divina e mostrou a pequenez dos homens, principalmente dos
habitantes de Meca (ELIADE; COULIANO, 2003). Maom recebeu o Coro
em vises noturnas nas quais a sabedoria eterna selou as suas leis (ALCORO, 44,3).
Tal como no Judasmo e Cristianismo, nas revelaes a Maom,
afirma-se a crena monotesta, ponto-chave para o surgimento do
Islamismo:
Por ordem Nossa, porque enviamos (a revelao), como
misericrdia do teu Senhor; eis que Ele o Oniouvinte, o
Sapientssimo. Senhor dos cus e da terra e de tudo quanto
32

Fundada por Zaratustra, era uma religio monotesta da antiga Prsia, onde havia o
deus bom Ahura Mazda e o princpio mau, Ariman. O Mazdesmo foi adotado pelo povo
persa, mas foi se extinguindo lentamente a partir da conquista muulmana do Ir.
158

existe entre ambos, se estais persuadidos. No h mais

divindade alm dEle! D a vida e a morte, o vosso Senhor e
o de vossos antepassados. (ALCORO, 44, 5-8).

Durante certo tempo, Maom s falou sobre o contedo de suas

revelaes e sobre sua misso proftica somente entre as pessoas mais
familiares, mas, aos poucos, o nmero dos que o procuram para ouvir foi
aumentando. Ao fim de trs anos, aps ter recebido apoio de Khadidja e
de alguns de seus parentes (PETERS, 2007), Maom comeou a pregar
publicamente sua mensagem monotesta, que encontrou mais oposio
do que aprovao (ELIADE; COULIANO, 2003). At porque, a pregao de
Maom marcada por uma solidariedade tica que decisivamente ultrapassava os limites das relaes tradicionais definidas por categorias tnicas, clnicas e religiosas. Atraa, sobretudo, os descontentes com as injustias sociais e desgostosos com as prticas das classes dominantes.
Por anos seguintes continuou tendo inmeras outras revelaes,
as quais contriburam para constituir a teologia do Coro. Na medida em
que Maom ia recebendo apoio das pessoas, crescia tambm a oposio
por parte de outras. Rapidamente obteve a oposio aberta dos ricos, que
se sentiam incomodados com a sua mensagem de justia social. Era acusado de mentiroso, de tal modo, que sua vida estava em perigo. Por isso,
em 622, em segredo, Maom partiu para Yathrib, que posteriormente ser
chamada pelos rabes de Madinat al-Nabi (cidade do profeta), Medina.
Yathrib era um osis distante cerca de 300 km ao norte de Meca, regio
que abrigava duas tribos rabes, os Khazraj e os Aws, e tambm trs tribos
de judeus que at aquele ano haviam controlado o local. A emigrao de
Meca para Medina, chamada Hijra (Hgira), em 622, torna-se a data de
referncia e passa a ser considerada como o ano de nascimento do
Islamismo (ELIADE; COULIANO, 2003).
Nos dez anos em que passou exilado em Medina, Maom continuou a receber revelaes. Junto com suas palavras e aes, essas revelaes foram escritas os chamados Acordos de Medina - constituindo o
cdigo de vida muulmana. Em algum momento entre sua sada de Meca
e sua estadia em Medina, Maom recebe uma revelao que pela primeira
vez permitia aos muulmanos recorrerem fora, ou melhor, enfrentarem
a violncia de sua tribo, dos coraixitas, com violncia (Alcoro 22,39-41)
(PETERS, 2007).
A partir da Maom deixa de somente defender-se para tambm
empreender numerosos ataques contra seus inimigos de Medina e de Meca,
159

cujas caravanas eram tomadas de assalto. Nessa poca Maom tambm

altera sua qibla, direo da orao, que dever ser feita voltando-se para
Meca e no mais para Jerusalm, como faziam os judeus e como fazia
antes o prprio Maom. Tambm nesse contexto deve ter sido decretada
a mudana do dia do jejum: no deveria mais ser feito no Yom Kippur, mas
no ms do Ramad, ms em que segundo Maom, o Coro teria sido revelado (PETERS, 2007).
Esses ataques desencadearam uma guerra entre as duas cidades.
Maom e seu exrcito acabaram por ocupar Meca, que se tornou o centro
de orientaes para prece e lugar de peregrinao para todos os muulmanos, que pelo menos uma vez na vida devem fazer a Hadji (peregrinao Meca). Maom transforma-se, assim, no penas no chefe religioso
da nova f, mas tambm no seu chefe poltico e social (ELIADE; COULIANO,
2003).
Depois da transformao do Islamismo em um forte grupo religioso, Maom morreu em Medina, no ano 632. Enquanto ainda velavam seu
corpo, outros seguidores se reuniram para escolher um sucessor ou califa33.
Ao amanhecer, depois de longas discusses, a assembleia decidiu que o
primeiro sucessor seria Abu-Bakr, sogro do profeta e companheiro na Hgira
para Medina. Este, durante os dois anos de califado, estabeleceu definitivamente o domnio muulmano na Arbia e empreendeu expedies contra os bedunos e contra a Sria. O segundo califa foi Omar (634-644). Ele
conquistou a Sria e boa parte do Egito e da Mesopotmia. Depois de sua
morte, comearam as grandes divises religiosas, que resultaram na formao de 272 grupos diferentes. Doravante, houve uma srie de disputas
entre grupos rivais pela sucesso do califado (ELIADE; COULIANO, 2003).
Maom torna-se para os muulmanos o profeta mais brilhante
enviado por Deus, o mensageiro mais completo, que levou a mensagem
at o fim. Assim, a doutrina do Isl pode ser resumida em duas constataes:
Al o nico Deus e Maom o seu profeta.
No Alcoro ou simplesmente Coro (no rabe Al-Coro significa
o Coro), livro sagrado para os muulmanos, Maom considerado o

33

Da em diante, o califa rene em si duas funes que devem ficar separadas nos demais
muulmanos: a funo militar de comandar crentes e a funo religiosa de im dos
muulmanos.
160

ltimo da sucesso de profetas bblicos, que recebeu do anjo Gabriel as

palavras34 de Al35.
A maior parte dos registros foi compilada pelos seguidores de
Maom. Depois de sua morte, existia grande nmero de textos e de testemunhas que lembravam das suas palavras. O texto completo do Coro foi
constitudo pelos primeiros califas e suas variantes foram suprimidas36.
composto por 114 captulos chamados surahs, que contm um nmero
varivel de versos chamados ayats (no total so 6.236). Cada captulo tem
um ttulo e, com exceo de um, todos comeam com o verso Em nome
de Deus, o Clemente, o Misericordioso (ELIADE; COULIANO, 2003).
O Coro possibilitou aos rabes o acesso comunidade dos povos do livro, ao lado dos judeus e cristos, que possuam a Tor e os Evangelhos. Os dois grandes temas do Coro so o monotesmo e o poder de
Al e a natureza e destino dos humanos:
Deus o nico criador do universo, dos homens e dos espritos;
benvolo e justo. Recebe nomes que lhes descrevem os
atributos, como Onisciente e Onipotente. Os seres humanos
so os escravos privilegiados de Deus e tm a possibilidade
de ignorar os mandamentos de Deus, sendo muitas vezes
induzidos tentao pelo anjo decado de Iblis (Sat), expulso
do cu por ter-se recusado a adorar Ado. No dia do juzo
todos os mortos ressuscitaro, sero julgados e enviados para
o inferno ou para o paraso por toda a eternidade. (ELIADE;
COULIANO, 2003, p. 194).

Nas primeiras partes do Coro, est expressa a simpatia pelos

judeus e cristos como gente do livro. Alm do mais, o Coro reconhece
muitos dos escritos judaicos e cristos como sendo revelaes de Deus: o
Pentateuco, os Salmos, o Evangelho de Jesus e o Evangelho Apcrifo de
Tom. O contedo do Coro apresenta preceitos ticos e religiosos e uma
srie de recomendaes sociais e jurdicas37, alm de explicar a vida de
34

Para o Isl, a palavra existe antes de qualquer revelao.

Al ou Alah nome do ser divino, que uno nos seus atributos e uno nas suas obras. O
Coro apresenta 99 atributos que caracterizam Deus, tais como o Misericordioso, o Santo,
o Absoluto, o Poderoso. Estes nomes so recitados em espcies de rosrios que servem
para contar as repeties de 33 ou de 99 contas. O fiel pronuncia 100 ou 500 vezes o
mesmo nome para passar mais tarde para outro (BORAU, 2008).
36
O texto definitivo foi fixado no sculo IX, quando existiam cerca de 14 verses com
ligeiras diferenas entre elas.
37
Por exemplo, questes relacionadas com o casamento, a herana, o divrcio e outras
questes legais.
35

161

diversos profetas incluindo vrios episdios da vida do prprio Maom

-, sendo a principal mensagem a [...] existncia de um Deus criador nico,
que fala aos homens atravs dos profetas, revelando-Se a Si prprio, dando a conhecer a sua vontade, que se deve obedecer e venerar (BORAU,
2008, p. 114).
O Coro reinterpreta vrios relatos bblicos e grande nmero de
orientaes morais que, somados s tradies deixadas por Maom, formam a base da lei islmica (shariah)38. Em muitos pases muulmanos, a
memorizao do Coro constitui o programa bsico dos estudos do ensino primrio. Quem consegue aprender de cor todo o seu contedo recebe o ttulo honorrio de al-hafiz. Fazer parte do Islo significa fazer um
pacto com Deus: a pessoa crente adorar Deus como nico Senhor do
Universo e dar testemunho do seu amor atravs da obedincia absoluta
e do cumprimento do ritual ordenado. Por outro lado, Deus confere a sua
misericrdia pessoa crente, oferecendo-lhe amparo nesta vida e justa
recompensa na outra (BORAU, 2008, p. 118).
Para os mulumanos, imprescindvel acreditar na Ressurreio
e no Juzo Final, pois as atividades divinas da criao, apoio e direo
ficam concludas com o ato final do julgamento. No dia do Juzo Final, a
Humanidade ser reunida e todas as pessoas sero julgadas apenas por
seus atos. Os eleitos iro para o Jardim, o Paraso, e os perdedores iro
para o inferno, embora Deus seja misericordioso e d depois o perdo a
todos aqueles que o meream. (BORAU, 2008, p. 110).
Segundo o autor (2008), existem cinco deveres, considerados pilares do Isl, cuja prtica tida como fundamental: a primeira obrigao
a profisso de f: no h outra divindade alm dEle e Maom o seu
enviado. Esta profisso de f deve ser feita de forma pblica, pelo menos
uma vez na vida, pois assinala a entra da pessoa na comunidade islmica;
o segundo dever refere-se s cinco oraes dirias: a primeira feita antes
do nascer do sol, a seguinte, ao meio-dia, a terceira, entre as trs e s
cinco horas da tarde, a quarta antes do pr do sol, e a ltima antes de
deitar ou da meia-noite. Durante a orao, os fiis devem fazer duas prostraes em direo Meca, em seguida, sentar-se para fazer outras oraes ou recitar passagens do Coro. Ao incio da tarde de todas as sextas38

Shariaah a lei divina do Islamismo. Maom no fez distino entre a lei religiosa e a
secular. Em cada pas muulmano a aplicao da lei depende do grau de secularizao do
Estado. A Shariaah aplicada a todos os setores da vida, inclusive nas relaes familiares,
ao direito de sucesso, o pagamento de impostos, s oraes, etc.
162

feiras, so feitas duas oraes especiais, comunitrias, nas mesquitas39,

que so precedidas por um sermo feito no plpito por um Im40. A terceira obrigao o zakat, que consiste na doao de cerca de 2,5% da renda
anual para a populao mais pobre. A quarta o jejum no ms do Ramad.
Durante este perodo, as pessoas devem abster-se de comer, beber, fumar
e ter relaes sexuais desde o amanhecer at o pr do sol, bem como
evitar qualquer ao ou ato pecaminoso. A quinta obrigao a peregrinao Kaaba, em Meca. Todo muulmano adulto, fisicamente capaz e
dotado de bens suficientes, deve fazer a visita pelo menos uma vez na
vida. Para alm destas obrigaes, o Isl probe o consumo de lcool e de
carne de porco.
O calendrio religioso islmico lunar, com 354 dias. O ms do
Ramad especialmente importante. Durante o dia, jejua-se e cultivam-se as obras religiosas. No fim do Ramad, ocorre a comemorao da Noite
do Poder, quando o Maom recebeu a primeira revelao. Dhu al-Hijjah o
ms da peregrinao a Meca. Em estado de pureza fsica e ritual, os peregrinos andam em torno da Caaba, visitam os tmulos de Agar e Ismael e o poo
de Zamzam, ficam de p por toda uma tarde na plancie de Arafat e jogam
pedrinhas no pilar de Acaba, em Mina (ELIADE; COULIANO, 2003).
O Isl de hoje, de modo semelhante ao que acontece com outras
religies, no uma instituio uniforme e monoltica, mas h variaes e
diferenas regionais, que expressam diferentes tipos de muulmanos. A
grande maioria dos islmicos Sunita, grupo que se considera guiado
pela tradio (sunna) do prprio profeta Maom. O sunismo acredita que
seja possvel interpretar e adaptar o Coro situao concreta de cada
poca. Decorrente dele surgiu o Sufismo, movimento que no bem aceito pelos primeiros (BORAU, 2008).
O Sufismo um modo de vida que procura a realizao da unidade e presena de Al atravs do amor. Os sufis so msticos que, atravs de
um caminho virtuoso, procuram perder-se em Deus. Surgiram no sculo
VIII, quando pequenos crculos de muulmanos piedosos comearam a
valorizar a vida interior e a purificao moral. O termo sufi deriva das ves39

Edifcio muulmano dedicado ao culto pblico. Normalmente consta de um ptio exterior

para a lavagem e purificao do corpo e de um grande espao interior sem mveis, mas
com tapetes, onde os fiis se ajoelham, sentam ou se prostram em adorao. As mesquitas,
lugar sagrado, no tem altar, pois no so templos sacrificais como em algumas igrejas
crists e nem so depositrias de rolos da escritura, como as sinagogas judias.
40
Im, imam, imame ou imamo corresponde ao o pregador noculto islmico.
163

tes de l, suf que eram utilizadas pelos ascetas muulmanos, que tambm
eram chamados de pobres. Um elemento central da prtica Sufi a relao existente entre mestre e discpulo. Um grande mestre pode ser considerado um santo e seu tmulo pode se transformar em um lugar de peregrinao. No sculo XII, o Sufismo deixou de ser constitudo por uma elite
instruda, e tornou-se um complexo movimento popular, comumente aceito
no Prximo Oriente, frica e sia Oriental. Deste momento em diante,
surgiram fraternidades que no s atendiam as necessidades espirituais
dos seus seguidores, mas tambm ajudavam os pobres, independentemente de suas crenas (BORAU, 2008).
No contexto do Sufismo, encontra-se a ordem dos darvihs, que
significa pobre. Os dervishes ou dervixes se dedicam, sob a orientao de
um mestre espiritual, ao canto e dana, at que algum membro entre em
transe. Atingindo as camadas mais humildes, algumas ordens dervixes reproduzem manuais para orao e conjuntos de regras para realizao de
ofcios religiosos nos grandes centros do Isl (BORAU, 2008).
Outro grupo poltico-religioso o dos xiitas. Representam cerca
de 10% do mundo muulmano. Surgiram logo aps a morte de Maom,
em consequncia da uma turbulenta disputa familiar sobre a sucesso
poltica do profeta. Eles defenderam que o governo da comunidade islmica
seria um direito dos descendentes do Profeta atravs da sua filha Ftima e
do seu marido Ali. So numerosos no Ir, mas podem ser encontrados na
ndia, Paquisto, Afeganisto, Imen e Iraque. O essencial da doutrina xiita
a rejeio do califado elegvel em benefcio do califado hereditrio
(BORAU, 2008).
Existem ainda os kharijitas, que interpretam literalmente o Coro
e so partidrios do califado eletivo do mais digno. So conhecidos como
os puritanos do Isl. Questionam o fato de o califado estar nas mos de
uma tribo ou famlia, pois consideram que o sucessor deva ser escolhido
entre os mais dignos, independente de quem seja (BORAU, 2008).

4 GUISA DE CONCLUSO

O Judasmo, o Cristianismo e Islamismo constituem rica parte do

patrimnio cultural da humanidade, e so desafiados a continuar avanando no fomento convivncia fraterna em relao s diversidades. Trata-se do cultivo do ethos que est explicitamente presente no cerne des164

tas trs grandes religies, pois todas defendem por princpio a sensibilidade para com o Outro e conclamam a no fazer ao semelhante o que no
desejam a si mesmos.
H muitos elementos nessas religies que podem contribuir para
uma cultura de no violncia e de respeito a toda forma de vida, uma
cultura de parceria e reciprocidade entre homem e mulher, uma cultura de
solidariedade, justia respeito.
Entretanto, a efetividade dessas contribuies se verificar medida que cada seguidor ou grupo religioso combater doutrinas, estruturas
e prticas que promovem a guerra, violncia, excluso e desigualdade.
So necessrias mudanas de concepes e de posturas exclusivistas que
legitimam a inferiorizao do outro e da outra, e que no permitem a
profunda manifestao da vida e da cultura em sua tremenda e complexa
diversidade. Se este desmantelamento no ocorrer, pedidos de perdo
sero incuos, pois atitudes violentas continuaro aninhadas nos velhos
suportes e neles encontraro apoio para novos embates e conflitos.
REFERNCIAS
ALCORO SAGRADO. Traduo de Samir El Hayek. 11. ed. So Paulo: Marsa, 2001.
BBLIA SAGRADA. So Paulo: SBCI e Paulus, 1990 (edio pastoral).
BORAU, J. L. V. As religies do livro. Lisboa: Paulos, 2008.
______. As igrejas crists. Lisboa: Paulus, 2009.
COOGAN, M. D. (org.). Religies: histria, tradies e fundamentos das principais crenas
religiosas. So Paulo: Publifolha, 2007.
ELIADE, M.; COULIANO, I. P. Dicionrio das religies. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
FINE, D. O que sabemos sobre o judasmo? So Paulo: Callis, 1998.
FORNET-BETANCOURT, R. Religio e interculturalidade. So Leopoldo: Sinodal/Nova Harmonia, 2007.
HUSAIN, S. O que sabemos sobre o islamismo? So Paulo: Callis, 1999.
HELLERN, V.; NOTAKER, H.; GAARDER, J. O livro das religies. So Paulo: Companhia das
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LEVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 2005.
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Loyola, 1999.
PETERS, F. E. Os monotestas. Volume I: Os povos de Deus. So Paulo: Contexto, 2007.

165

Captulo VIII
Novos movimentos
religiosos e
religiosidades

Joo Lupi

FUNDAMENTOS DOS DIREITOS DAS MINORIAS

RELIGIOSAS CONTEMPORNEAS

Em 1516, a Utopia, de Tomas More, foi publicada em Lovaina.

Nela o autor apresenta os utopianos como crentes numa religio de carter naturalista, dispostos a aceitar com ampla tolerncia todas as religies,
inclusive o Cristianismo. No por acaso, More coloca seu relato na figura
de um navegante portugus, Rafael Hitlodeu, deste modo significando
que o fato de todos os povos do planeta, e todas as religies, terem entrado (potencialmente) em contato, estarem frente a frente, implicava a necessidade da aceitao da religio dos outros.
Este foi certamente um dos temas em que os intelectuais do
Renascimento mais se opuseram cultura medieval, dominada pelo direito eclesistico e pela convico de que todas as religies no crists so
obra do demnio. Esta ruptura com a Idade Mdia se prolongou em quase
todas as obras renascentistas que apontam para uma repblica ideal, como
a Cidade do Sol (1602), de Tommaso Campanella (1568-1639), ou a Nova
Atlntida (1627), de Francisco Bacon (1561-1626). Muito antes, porm, j
Pico Della Mirandola (1463-1496) escrevera o seu Discurso sobre a dignidade do homem (1486), no qual discorre e argumenta acerca da dignidade de todas as religies, e de certo modo, como se todas concorressem
para plenitude da religio (no Cristianismo).
No ano seguinte (1517) publicao da Utopia afixava Martinho
Lutero (1483-1546) as suas 95 teses, convidando a Igreja a uma reforma
de dogmas e prticas que, pela intolerncia de parte a parte, e devido aos
muitos interesses polticos em causa, foi o princpio de sculos de conflitos e da desagregao da Cristandade. Assim, enquanto por um lado essa
Cristandade, pela voz das utopias e do humanismo, abraava como irms,
ou pelo menos conviventes pacficas, as religies mais distantes, entrava
em guerra com os separatistas e os que lhe so mais prximos na doutrina.
Esse paradoxo permanece at aos dias atuais: convivemos mais
facilmente com a religio desconhecida e de origem longnqua do que
com aqueles que divergem de ns apenas em algumas questes doutrinrias. , pois, aqui que se inserem, como sucessoras das utopias
renascentistas e do humanismo, as Declaraes das Naes Unidas (ONU)
acerca da tolerncia e dos direitos das minorias religiosas que, sem indicar
um sincretismo ou relativismo religioso, no aceito pela maioria, apontam
e apelam para a convivncia amistosa, a compreenso mtua e o estudo
168

desarmado das religies diferentes. Vejamos um pouco de suas bases tericas e histricas.
Do ponto de vista da religio a atribuio de direitos aos seres
humanos e a sociedades diferentes radica numa atitude dupla: tolerncia
e respeito. Ambos se fundam numa postura fundamental: a aceitao da
validade do outro. Isso significa que eu ou ns no consideramos que
a minha/nossa religio seja a nica vlida (ao menos do ponto de vista
subjetivo), e que aceito que o outro sustente ou organize uma religio
diferente. A intolerncia pode ter muitas origens ou fontes, entre as quais
o desconhecimento e o preconceito, interesses de posio social e de poder econmico, e conflitos de fronteiras. Quando por algum motivo um
Estado ou poder poltico, erige a intolerncia em norma legal fere-se gravemente o direito expresso religiosa, geralmente de uma ou mais minorias. Inversamente o poder poltico tem a capacidade de, ao definir legalmente a tolerncia como norma, facilitar a vida religiosa livre para todas as pessoas.
O primeiro decreto de tolerncia com amplas repercusses na
histria do Ocidente foi o chamado Decreto de Milo, publicado pelos
imperadores romanos Constantino e Licnio em maro de 313, no qual,
aps explicitar a liberdade concedida aos cristos para que exercessem o
culto de sua preferncia dizia:
Todos os demais tero garantida a livre e irrestrita prtica de
suas respectivas religies, pois est de acordo com a estrutura
estatal e com a paz vigente que asseguremos a cada cidado
a liberdade de culto, segundo sua conscincia e eleio. No
pretendemos negar a honra devida a qualquer religio e seus
adeptos. (BETTENSON, 49/50, item 6).

As declaraes internacionais contemporneas, como a Declarao de Princpios sobre a Tolerncia (UNESCO, 1995) destacam, como o
Imprio em 313 embora com outra linguagem - a necessidade de uma
disposio ou cultura da paz, ampliando a ideia de convivncia como sendo uma harmonia na diferena (art. 1,1) e ressaltam a sua necessidade
especial no mundo atual, marcado pela mundializao e mobilidade (art.
3,1); mas no artigo sobre Educao (4) no explicita, como o decreto
imperial, a honra devida religio como tal, apenas a necessidade da
tolerncia e a educao para a compreenso. O ambiente atual laico, de
completa separao entre religio e poltica (ao menos na inteno) o que
169

no acontecia na Antiguidade. Porm, ao estimular os Estados e outras

instituies a promover instrumentos que reforcem a tolerncia religiosa
(art. 5) est implicitamente fomentando a necessidade da conscincia do
estudo das religies alheias, pois somente na abertura ao conhecimento
se podem dirimir os preconceitos e criar disposies de aceitao.
Do ponto de vista histrico, a humanidade viveu algumas situaes de notvel convivncia e harmonia entre as religies, no s no Imprio Romano desde Constantino at os Decretos de Intolerncia (380) de
Teodsio (379-395), mas, tambm, em outras ocasies e espaos como na
Pennsula Ibrica, na Idade Mdia, quando judeus e cristos gozaram de
longos perodos de liberdade e construram junto com os muulmanos
uma sociedade prspera, culta e modelar.
No entanto, toda a histria da humanidade foi palco de frequentes crises e conflitos motivados pela animosidade e agressividade por motivos religiosos. Na atualidade, esse o caso de minorias, quer pertencentes a grandes religies (com milhes de adeptos), inseridas em sociedades diferentes quer os que pertencem a separaes ou divises que permanecem no interior da sociedade que os originou, ou, ainda, os milhares
de pequenos grupos e movimentos religiosos que a cada dia surgem em
algum lugar do mundo.
, sobretudo, proteo dessas minorias que se dirige a Declarao Sobre os Direitos das Pessoas Pertencentes a Minorias Nacionais ou
tnicas, Religiosas e Lingusticas (ONU, 1992), que defende no s o direito existncia (art. 1) das minorias religiosas, mas tambm a professar e
praticar sua prpria religio e atuar na vida poltica, criar associaes (art.
2) e, enfim, no sofrer nenhuma restrio imposta pela sociedade pelo
fato de pertencer a uma determinada religio, a no ser naquilo em que
fere as leis maiores dessa sociedade ou Estado.

1 PANORAMA ATUAL DAS RELIGIES

Neste incio do terceiro milnio da era crist podemos, de modo

simplificado, definir a presena das religies da seguinte maneira: subsistem as religies tradicionais, algumas delas com milhares de anos; e existem as novas expresses peculiares da atualidade, que no deixam de ter
fundamento nas antigas.

170

Por tradicionais designamos no s as de matriz indgena, africana ou de outros continentes, como as que, h cerca de cinco mil anos, se
originaram e desenvolveram quando se formaram as organizaes polticas dos Imprios Egito, Babilnia, ndia, China e com eles as escolas, a
escrita e as classes sacerdotais. Todas elas tm origens anteriores (como
os livros dos Vedas), que remontam ao final da era glacial e ao incio da
agricultura, e todas subsistem quer em textos arcaicos (como o do livro do
Gnesis, o primeiro da Torah, ou Pentateuco, que o Alcoro reinterpreta),
quer em formas adaptadas como, por exemplo, os templos egpcios da
Antiga e Mstica Ordem de Rosa Cruz (AMORC), em Curitiba.
Por novas religies entendemos as que de algum modo tm caractersticas prprias ligadas nova mentalidade das ltimas duas ou trs
geraes, por exemplo: mais comunicabilidade e menos dogmtica, o que
implica em menor grau de intolerncia mtua, e menor grau de institucionalizao eclesistica. Nestas tambm se podem distinguir diferenas: h
aquelas que so ramificaes de outras tradicionais, como os pentecostais,
e h as que so resultado de sincretismo, quase sempre de religies locais
com o Cristianismo, como a Igreja Messinica ( japonesa) e os cultos dos
ndios norte-americanos (dana dos espritos e cultos do peyote). Ainda
se pode distinguir outra diferena nas novas religiosidades e religies: as
que se opem Nova Era (New Age) e as que contribuem para a mentalidade da Era de Aqurio.
Na convico de seus adeptos e divulgadores, a Era de Aqurio
seria o resultado da atuao de foras csmicas geradas pelo zodaco quando este for presidido pela constelao de Aqurio. Estas foras produziro
no universo uma era de paz e fraternidade. Tal convico se acentuou nos
anos de 1960/70 quando o musical Hair teve sucesso com a msica Aquarius
e a juventude mundial foi agitada por ideias e movimentos como os hippies,
a revoluo de maio de 1968, o festival de Woodstock (1969) e as msicas
dos Beattles.
Por Nova Era entendemos, pois, em termos gerais e abrangentes,
uma ampla tendncia universal com mltiplas origens; no uma religio,
mas uma mentalidade potencialmente religiosa, que no sustentada oficialmente ou formalmente por ningum, mas partilhada por todos. Ela
surgiu em parte pela atrao exercida por uma grande variedade de crenas no ocidentais ou pr-crists, e como reao contra a dificuldade do
Cristianismo institucional se adaptar s novas condies de vida. H que
ter em conta, porm, que essa reao muitas vezes subjetiva, mais devi171

da falta de formao crist das pessoas do que aos recursos doutrinais e

devocionais do Cristianismo.
A Nova Era uma mentalidade no organizada, com elementos
religiosos ou capazes de influir nas religies, tendencialmente pantesta1
(Deus o Todo, a Fora), no autoritria (prefere pequenos grupos autnomos, anarquista), ecolgica e csmica (Era de Aqurio). Defende a superao da razo lgica tradicional pela aceitao de outras racionalidades
e formas de intuio. Est mais voltada para a meditao que para a orao (ausncia do sentido de transcendncia); , no dizer de Leila Amaral
(2000), uma cultura religiosa errante. um caldeiro de onde algo vai
nascer, mas que ainda est indefinido.
Por este breve enunciado j se podem afirmar quatro questes
gerais sobre as novas religiosidades/religies nos dias de hoje: a) nunca
houve tanta variedade e multiplicidade de religies e religiosidades; b)
todas elas de alguma forma tm razes em religies anteriores; c) quase
todas tm algum tipo de sincretismo com o Cristianismo; d) no que se
refere aos direitos humanos, a sua negao, tcita ou aberta, vem muitas
vezes das instituies de origem ou das concorrentes, j que muitas religies contemporneas esto imbudas de mentalidade capitalista. justamente esta lgica de concorrncia que produz alguns dos discursos e
prticas de intolerncia, negando o direito liberdade de pensamento,
crena e religio. Mas h agravantes: algumas novas igrejas, inclusive vrias delas com forte presena no Brasil, desenvolveram a partir da tica do
capitalismo (lembre-se Max Weber) uma Teologia da Prosperidade que
incentiva a busca do enriquecimento pessoal e a obteno de bens materiais como prova da proteo divina. So, porm, precisamente essas denominaes que se mostram mais agressivas contra novos movimentos e
tendncias religiosas menos materialistas.
Na mentalidade religiosa contempornea, portanto, nem tudo
Nova Era: por exemplo, nas religies tradicionais institucionalizadas h
fortes setores que resistem muito influncia desta tendncia e, entre as
novas religies, as chamadas de salvao (que propem a libertao de
condies sociais e polticas opressivas) tambm no tm afinidade com a
1

Pantesmo a doutrina que ensina ser Deus a nica substncia existente, o qual se
manifesta nos diversos entes visveis. Os filsofos, no decorrer dos sculos, tm apresentado
o pantesmo ora como a crena de que tudo Deus e Deus tudo, ora afirmando que
Deus a alma do mundo ou o princpio imanente que d subsistncia ao mundo. A rigor,
no se pode falar em religio pantesta, pois se trata de um fenmeno que se manifesta
em vrias religies (SCHLESINGER; PORTO, 1995).
172

nova mentalidade. De fato a Nova Era, ao contrrio de muitas novas religies que nasceram no seio de populaes pobres e frequentemente oprimidas, circula em grande parte na classe mdia, como se pode constatar
pelos anncios de cursos e seminrios realizados em lindas pousadas.

2 OS MOVIMENTOS RELIGIOSOS DA NOVA ERA

Boa parte das novas doutrinas no se considera uma religio, ou

no se apresenta como religio exclusivista, sendo, portanto, compatvel
com outras religies, como, por exemplo, um catlico poderia ser tambm esprita, ou aceitar a Cientologia2 ou praticar Seicho-no-I3. Na atualidade, bruxos4, neodruidas5 e praticantes de Wicca6 circulam nos espaos
pblicos assim como pessoas de religies tradicionais ou de nenhuma
religio.
2

Doutrina que erige a cincia em forma de desenvolvimento espiritual, e a diantica (cura

dos males da alma) em objetivo principal. Tornou-se conhecida pela adeso de
personalidades do meio artstico da Amrica do Norte a essas doutrinas.
3
Fundada por Masaharu Taniguchi, em maro de 1930, no Japo, a Seicho-No-Ie pode ser
considerada uma filosofia de vida e tambm uma religio. Ela tem como objetivo doutrinrio
difundir que todas as pessoas so filhos de Deus e fazer com que, atravs de atos, palavras e
pensamentos, sejam capazes de construir um mundo melhor. uma filosofia que transcende
o sectarismo religioso, pois acredita que todas as religies so luzes de salvao que emanam
de um nico Deus (Cf. Seicho-No-Ie no Brasil em <http://www.sni.org.br/oque.asp>).
4
Bruxaria atitude e prtica baseada na crena da manipulao e domnio de foras
fsicas por meios secretos, diferentes dos usados pelas cincias e doutrinas reconhecidas
pela sociedade. A bruxaria muitas vezes se confunde com a magia e com a feitiaria, e as
distines apresentadas por estudiosos raras vezes so aceitas pelos demais. mais comum
haver acordo sobre o fato de a bruxaria (seja qual for o nome) ser originada numa prtica
religiosa, ou ligada religio prpria de um povo que foi submetido por outro. As prticas
e convices celtas e germnicas que se mantiveram nos meios camponeses da Europa
medieval foram taxadas de bruxaria pelas autoridades crists e, mais tarde, a caa s
bruxas dos sculos XVII e XVIII pode ter tido origem na perseguio movida pelas cincias
modernas. Por isso no de estranhar que num ambiente mais neutro ou livre, a bruxaria
aparea como amigvel e no seja considerada antissocial, como o caso atual no Brasil.
5
Neodruidismo o movimento de retomada de crenas celtas, principalmente entre os
descendentes dos bretes da Gr-Bretanha, incluindo os cultos sob a direo de druidas
formados segundo as antigas religies, adaptadas sociedade contempornea (como,
por exemplo, a eliminao de sacrifcios humanos).
6
Forma de neopaganismo iniciada na dcada de 1940 por Gerald Gardner e,
posteriormente, na dcada de 1960, dividida em diversas tendncias ou tradies:
alexandrina, tnica, georgiana, alm da original gardneriana. A Wicca no tem crenas
fixas nem escrituras. No possui uma estrutura central, pois cada grupo (coven) autnomo,
e no tem templos. Tem como base comum, mas no nica, a inspirao na religio Celta,
a atrao pela natureza e o culto da Grande Deusa ou Terra, bem como do Deus Cornudo
que preside aos animais e s florestas. O culto ligado aos ciclos humanos e solares, tem
forte acentuao no feminino, com marcada presena de magia e preferncia por ser
realizado em stios arqueolgicos.
173

A Nova Era um movimento espiritual recente (sua divulgao

mais ampla tem duas geraes), que se alimenta de influncias religiosas
diversas, mas no constitui uma religio institucional, tem presena peculiar, mas no exclusiva no Ocidente, prolifera em meios sociais em que os
valores tradicionais so muito contestados, anuncia uma vida melhor da
humanidade com aspectos salvacionistas, e concretiza-se em inmeras
realizaes e doutrinas.
Parafraseando Leila Amaral (2000, p. 15-16), a Nova Era um
campo de discursos cruzados de contracultura, que agrega prticas teraputicas de autodesenvolvimento e autoajuda, bem como experincias
msticas de tendncias holsticas7, ocultistas8, esotricas9, orientalistas10 e
indianistas11. Nela predomina a recusa ao racionalismo formal, o sentimento antieclesistico e adeso ao ps-modernismo, que convivem com
a sacralizao da natureza, a naturologia12, o pantesmo, com a expanso
do eu interior no eu csmico (eu sou um oceano de paz), o cientificismo13
mstico e a arqueoastronomia14 . O conjunto uma indeterminao

Holismo um paradigma que embasa doutrinas que consideram a totalidade da realidade

e no apenas suas partes.
8
O Ocultismo uma designao genrica para todas as prticas, nomeadamente religiosas,
que escondem da sociedade as suas reunies e cultos, reservando-as a um pequeno nmero
de iniciados. Por vezes, pode ter um sentido de se refugiar no oculto para escapar sano
social.
9
O Esoterismo uma orientao doutrinria e prtica que se volta para dentro (eso) e no
para fora (exo) de tal modo que no publiciza suas doutrinas e cultos. No o mesmo que
ocultismo, embora, por vezes, se identifiquem.
10
O Orientalismo a tendncia ocidental de buscar nas culturas da sia, nomeadamente
na China, Tibete, ndia e Japo, ideias e prticas que possam ser bem recebidas no Ocidente.
Essa procura do Oriente teve incremento notvel na Europa do sculo XIX, principalmente
na filosofia e religio, mas importante em outras reas, como medicina (acupuntura),
yoga e literatura.
11
Recurso a tradies culturais dos ndios americanos para recriar, maneira do neopaganismo, novas religies, tais como o Culto do Peyote, a Igreja Nativa Americana, Tradio
Cheyenne, entre outros.
12
Naturologia uma cincia que rene conhecimentos das reas de humanas, biolgicas
e da sade, buscando abordar o indivduo de maneira multidimensional. Estuda prticas e
mtodos naturais, tradicionais e modernos para o cuidado humano, visando manuteno
da sade, melhoria da qualidade de vida e ao equilbrio com o meio ambiente e sociedade.
Aromaterapia, fitoterapia, florais, cromoterapia, hidroterapia e reflexologia so algumas
das prticas integrativas mais utilizadas.
13
O cientificismo diz respeito atitude e postura adotada por aqueles que se valem
unicamente dos mtodos e teorias cientficas para compreender o mundo, a natureza e o
humano; crena de que no h limites para a validade e a extenso do conhecimento
cientfico.
174

revelacional (todas as coisas so reveladoras de algo, todas as revelaes

so equivalentes), um estado de esprito subjetivo e tolerante.
Outra caracterstica da Nova Era a revelao do oculto, o que
resulta na necessidade coletiva de saber o que h escondido, assim como
a aceitao das obras que relatam o que antes era considerado secreto: os
segredos da Maonaria15, dos Templrios16, dos cdigos da Bblia e das
pinturas de Da Vinci, os Evangelhos Apcrifos, entre outros.
Uma caracterstica da mentalidade religiosa da Nova Era o
sincretismo, a amlgama de doutrinas e o uso de entidades e vocabulrios
de muitas religies de forma sobreposta, sem preocupao de consolidao doutrinria, originando, por parte das religies tradicionais, certo menosprezo, fontes para antagonismos e agressividades mtuas.
A recuperao e renovao de antigas religies proto-histricas,
sobretudo dos celtas e vikings Neo-paganismo17 e de outras de fora da
Europa, tais como do Egito, Prximo Oriente, ndios Norte-Americanos,
so tambm caractersticas da Nova Era. Tudo o que era estranho, paranormal, ou mesmo tido como irracional como horscopos, numerologia e
mediunidade, agora entra na vida diria, inclusive nas empresas. uma
religiosidade essencialmente aberta, exotrica, que recusa papis exclusivos de liderana, mas aceita muitos mestres. Busca atingir estgios superiores de conscincia corpreo/espiritual com mtodos simples de meditao, atravs de uma forma popular de Cabala18 ou por substncias
14

Arqueoastronomiatrata-se da cincia que estuda astronomiapraticada por povos

antigos. As pesquisas concentram-se em stios arqueolgicos e monumentos construdos
para observao dos astros.
15
A Maonaria no se considera uma religio, mas presta culto ao Grande Arquiteto do
Universo. Tem doutrinas, templos, altares, oraes, cdigo moral, vestimentas rituais e
dias festivos prprios. uma agremiao constituda por membros de qualquer religio
que buscam a autoconscincia e autenticidade pessoal (BORAU, 2008).
16
A Ordem dos Cavaleiros Templrios foi fundada em 1118, na poca das Cruzadas, em
Jerusalm, com o fim de proteger os peregrinos que se dirigiam ao Santo Sepulcro. Como
ordem de cavalaria militar, formaram a vanguarda e a espinha dorsal dos exrcitos dos
cruzados na Palestina. Por serem excelentes administradores, fiis e organizados
depositrios, tornaram-se banqueiros de papas, reis, prncipes e particulares (Cf.
<www.templarios.org.br>).
17
O Neo-paganismo, ao recuperar e reformular antigas religies da Europa, valoriza
elementos que o Cristianismo deixou de lado, como o naturalismo (simpatia com a natureza)
e o culto do heri (cuja falta Nietzsche criticou no Cristianismo contemporneo). Muitos
dos traos novos so criados a partir de vestgios, pois no se pode conhecer
completamente essas religies antigas, que eram variadas ao longo das geraes e
contextos. Tambm na Escandinvia se reconstituram antigos cultos, e deles surgiu o
Asatru; tal como nos cultos neo-celtas, a religio viking surge agora sem sacrifcios humanos
nem animais, alm de centrar a Teologia nos Edas.
175

psicoativas algumas das mais conhecidas no Brasil so o Santo Daime19

e a Unio do Vegetal20.
Na reanimao de antigas religies, os novos movimentos religiosos geralmente reescrevem ou se reportam s suas origens (verdadeiras
ou supostas) de forma bastante independente. Como no se pretendem
formais ou ortodoxos, suas referncias no se apoiam em saberes acadmicos. Isso acontece com as doutrinas de renovao celta ou viking e com
algumas inspiraes da bruxaria contempornea. Se a crena em questo
tiver relao com o Cristianismo, o apoio estar nos Apcrifos; se na Bblia
Hebraica, buscam-se textos da Mesopotmia que lhe sejam anteriores; se
no h textos, buscam-se nas tradies orais.
De qualquer modo, o estilo de exposio doutrinal das concepes recentes evita a citao de fontes ao modo acadmico, no tanto por
ser contra esse formalismo, mas porque funda a sua veracidade em outros
valores. Assim, as bruxas Nadja Zancovitch e Paula Francisquini, em entrevista Alex Alprim (2003), reconstroem a criao da mulher a partir de
uma nova leitura do hebraico e de lendas assrias, ou explicam o termo
mago, que pertence ao idioma persa antigo, a partir da fontica e semntica do latim (imago). No interessa aqui o rigor da filologia, mas o seu
uso em outro contexto.
Muitos movimentos, doutrinas e confisses religiosas participam
de traos da mentalidade religiosa dominante, mas opem-se a outros
conceitos e prticas. Algumas Igrejas Crists so contra a Nova Era e alertam
seus fiis contra os perigos da nova mentalidade. Alguns movimentos e
grupos orientam os fiis a se distanciarem de prticas como homeopatia,
astrologia, adivinhao ou feitiaria.

18

Cabala um ramo da teologia judaica que se desenvolveu a partir do exlio de Babilnia

(598-538 a.C.) e que tem certo carter reservado ou esotrico. A Cabala interessa-se,
entre outras questes, pelo estudo dos atributos divinos (pelo que considerada uma
sabedoria mstica), por ideias acerca do universo e pelos anjos.
19
Santo Daime a doutrina espiritualista, criada no Acre no incio do sculo XX por
Raimundo Irineu Serra, o Mestre Serra. Seu culto consiste basicamente na ingesto de
uma bebida sacramental, a ayahuasca, que produz estados de conscincia que levam ao
autoconhecimento e sabedoria. Seus lderes consideram esta espiritualidade como crist,
mas ela inclui elementos indgenas, afro-brasileiros e crenas e prticas do catolicismo
popular.
20
A Unio do Vegetal uma associao religiosa fundada na Amaznia, em 1961, por
Mestre Gabriel (Jos Gabriel da Costa). Tal como o Santo Daime, seu culto inclui a ingesto
de ayahuasca e seus propsitos so o desenvolvimento espiritual, inclusive atravs da
melhoria da sade.
176

Esta apresentao de caractersticas da Nova Era no quer definir

um conjunto de ideias que se encontram em todos os seus movimentos e
grupos. So ideias que procuramos organizar para definir a mentalidade
da Nova Era, que se concretiza de modos diversos e em propores variadas. Diante do sincretismo e novidade, um desafio apresent-las de forma coerente buscando interpret-las, embora toda interpretao s possa ser feita assumindo os riscos de reduzir a multiplicidade unidade.

3 A GNOSE CONTEMPORNEA

A Gnose est entre inmeros movimentos religiosos e filosficos

que compem a diversidade religiosa contempornea. Por Gnose entendemos uma tendncia religiosa ou prxima religio que substitui a redeno e o sacrifcio pela iluminao, e o pecado pelo erro ou ignorncia.
Tem muitas origens, sendo as principais a Teosofia e as religies orientais.
Muitos autores e tericos consideram que essas doutrinas, pelo fato de
desconsiderarem a transcendncia e compreenderem a salvao como
purificao e aperfeioamento ao alcance individual, no so propriamente
religiosas, embora tenham dado importantes contribuies para o esprito pacifista e tolerncia mtua.
A Sociedade Teosfica foi fundada em Nova Iorque, em 1875, por
Madame Blavatsky junto com Steel Olcott. Prevendo o advento de uma
Igreja Universal, calcularam o incio da Era de Aqurio para 1911. A Teosofia
uma sntese de doutrinas espiritualistas de diversas origens: egpcias,
cabala, gnosticismo21, neoplatonismo22 e pantesmo. Ela nega a existncia
de um deus pessoal (desmo) e se posiciona como uma crena racionalista,
admitindo que o ser humano possa ter uma identificao com o absoluto
e o divino, numa forma de viso imediata ou intuitiva (mstica).
Inspirado na Teosofia, o filsofo austraco Rudolph Steiner criou
em 1912 a Sociedade Antroposfica, cuja finalidade o desenvolvimento
21

Gnosticismo designa algumas correntes filosficas que surgiram ainda nos primeiros
sculos do Cristianismo no Oriente e no Ocidente. uma filosofia crist que integra
elementos cristos msticos, neoplatnicos e orientais, advogando que o conhecimento
essencial para a salvao (ABBAGNANO, 2007).
22
Neoplatonismo uma escola filosfica fundada em Alexandria, no sculo II d.C., por
Antonio Saccas. Utiliza a filosofia platnica para a defesa de verdades religiosas reveladas
ao homem na antiguidade e que podem ser redescobertas na intimidade da conscincia
(ABBAGNANO, 2007).
177

das faculdades latentes no ser humano, e, por conseguinte teve boa

influncia em teorias educacionais.
A Logosofia tem carter semelhante, mas sua ateno volta-se
para o conhecimento (logos) como fonte de elevao pessoal. Trata-se de
uma cincia que revela conhecimentos de natureza transcendente e concede ao esprito humano a prerrogativa de reinar na vida do ser que anima. Conduz o homem ao conhecimento de si mesmo, de Deus, do Universo e de suas leis eternas. Apresenta uma concepo original do homem, em sua organizao psquica e mental, e da vida humana em suas
mais amplas possibilidades e propores. (FUNDAO LOGOSFICA,
2013).
Geralmente se considera que estas doutrinas no so propriamente religies, mas so seus sucedneos. Seus antecedentes so a Maonaria e a Rosacruz23, que toma seu nome de Christian Rosenkreutz (13781484) e que em 1915 foi refundada por Harvey Spencer Lewis (1883-1939)
como AMORC, iniciais de Ancient Mystical Order of the Rosy Cross.
Encontra-se nelas uma tendncia intelectualista e individualista,
que no est presente nas religies de salvao e no profetismo messinico.
A contribuio dada por essas doutrinas no tem plena aceitao pela
Nova Era, que tende a superar o modernismo racionalista e formal pela
intuio e emoo interiorizada.
O universalismo e o pacifismo da Gnose manifestam-se tambm
no Oriente. Da Prsia veio o Bahasmo, mais conhecido como F Bahai,
fundado em 1844 por Mirz Husayn Ali (1817-1892), tambm chamado
Bahullh. uma religio mundial, independente, com suas prprias leis
e escrituras sagradas e no possui dogmas, rituais, clero ou sacerdcio. Os
ensinamentos da F Bah assentam nos seguintes princpios: unidade da
humanidade na busca de uma civilizao em constante evoluo; a livre e
independente busca da verdade; a eliminao de todas as formas de preconceitos e discriminao; a igualdade de direitos e oportunidades para o
homem e a mulher; a harmonia essencial entre a religio, a razo e a cincia; educao compulsria universal; a revelao divina progressiva:Deus

23

A Ordem Rosacruz (AMORC) uma organizao mstico-filosfica mundial, no religiosa,

no lucrativa, cultural, educacional e apoltica, destinada ao autoaperfeioamento do ser
humano, visando ao despertar de seus poderes interiores, para uma vida mais plena e
integral. A Ordem conserva um conjunto de tcnicas milenares, mas sempre atualizadas,
comprovadas pelo tempo e capazes de promover este despertar (Cf. <http://
www.amorc.org.br/quemsomos.html>).
178

 um, a religio uma, a humanidade uma... o objetivo da criao humana conhecer e adorar a Deus... Todas as religies provm de um mesmo
Deus... (PORTAL DA F BAH NO BRASIL, 2013).
De influncia semelhante na nova mentalidade religiosa atual,
encontram-se os movimentos religiosos originrios da ndia que se instalaram nos Estados Unidos e depois se difundiram no Ocidente. Em 1897,
Swami Vivekananda fundou nos Estados Unidos a Vedanta Society. Discpulo de Ramakrishna (1836-1886), considerado o mais importante autor
da renascena hindu, o Swami pregava uma aproximao ao monotesmo
e inclua traos cristos na sua doutrina. Paramahansa Yogananda (18931952) viveu nos Estados Unidos desde 1920, pregando a espiritualidade
hindu em palestras e seminrios e atravs da Sociedade de Auto Realizao, por ele fundada em Los Angeles.
O Hindusmo foi incorporado de tal maneira na Nova Era que
alguns de seus princpios doutrinais so aceitos sem restries, ao ponto
de comporem o novo vocabulrio religioso sem maiores explicaes. Expresses como: Karma (a roda e a carga da vida) e Yoga (doutrina da unio
corpo/alma e dos mtodos de contemplao) so termos de uso comum.
Entidades sobrenaturais prprias do Hindusmo, como os devas participam tranquilamente dos conjuntos espirituais de origem ocidental.
As influncias orientais, restritas a pequenos grupos at meados
do sculo XX, comearam a atingir um pblico mais amplo atravs do
cinema e da televiso. Um exemplo disso a srie Kung Fu, em que o
personagem de Shaolin prega, por palavras e aes, o pacifismo, o respeito a todas as formas de vida e a sintonia com o universo, sempre ao modo
oriental muitas frases-chave do sentido doutrinal de carter pop so do
Tao Te Ching24.
Do Oriente vieram ainda outros mestres mais recentes, que, como
na Gnose, salvam ou curam a alma, pelo conhecimento: Maitreya e Osho
esto entre estes. O nome de Maitreya derivado do snscrito maitri, que
significa bondade. Maitreya encarna o princpio crstico, considerado o
mestre de todos os mestres, o lder dos homens iluminados:
Dois mil e seiscentos anos atrs, o Buda Gautama fez uma
profecia que neste tempo, no fim da Kali Yuga, viria outro
grande instrutor, um Buda como Ele Mesmo, chamado Buda
24

O Tao te ching um texto sagrado do Taosmo, traduzido como Clssico do caminho e

da virtude, de autoria atribuda ao fundador mtico do caminho (Tao), Lato-tse.
179

Maitreya. Maitreya, Ele disse, iria ento levar a humanidade

em direo criao de uma nova civilizao de ouro baseada
na retido e verdade. [...] Dois mil anos atrs, Maitreya se
manifestou atravs de Seu discpulo Jesus na Palestina pelo
processo de ofuscamento, e a era Crist comeou. Ele retorna
agora como o Instrutor do Mundo para todos os grupos - tanto
religiosos como no-religiosos. Maitreya , como tanto o Buda
Gautama e So Paulo declararam, o instrutor tanto dos anjos
como dos homens. Ele tem vivido no Himalaia por milhares
de anos, esperando a data csmica, o tempo para o Seu retorno
no mundo. [...] A vinda de Maitreya foi atrasada at julho de
1977, quando Ele disse que Ele no iria mais esperar. Em 8 de
julho de 1977, Ele desceu de Seu retiro a 6.000 ps de altura
no Himalaia. Ele passou vrios dias nas plancies do Paquisto,
aclimatizando-Se. Em 19 de julho de 1977, Ele entrou em
Londres, Inglaterra, onde Ele ainda vive como um membro
aparentemente comum da comunidade Asitica. L, Ele
aguarda um convite da humanidade para vir frente como o
Instrutor do Mundo. (CREME, 2013, p. 11-12).

Por sua vez, Osho, nascido na ndia em 1931, teve sua iluminao
aos 21 de idade, poca em que completou seus estudos acadmicos. Posteriormente, passou vrios anos ensinando filosofia na Universidade de
Jabalpur, bem como viajando pela ndia proferindo palestras e desenvolvendo tcnicas de meditao.Aos poucos, criou vrios campos de meditao, sendo o mais expressivo em Puna/ndia, o qual, ao final dos anos
1970, recebia a visita de milhares de pessoas de todo o mundo. Com isso,
suas ideias se difundiram pelo Ocidente, principalmente nos Estados Unidos onde, entre 1981-1985, construiu uma comuna no deserto de Oregon,
conhecida como a cidade de Rajeeshpuram. Com a disperso desta comuna,
Osho viajou para muitos lugares antes de retornar ndia, em 1986. Em
uma de suas frases, possvel compreender sua autopercepo:
Eu no sou um messias e no sou um missionrio. E no estou
aqui para estabelecer uma igreja ou para dar uma doutrina
para o mundo, uma nova religio, no. Meu esforo
totalmente diferente: uma nova conscincia, no uma nova
religio, uma nova conscincia, no uma nova doutrina. Chega
de doutrinas e chega de religies! O homem necessita de uma
nova conscincia. E a nica maneira de trazer uma nova
conscincia continuar martelando por todos os lados para
que lenta, lentamente nacos de sua mente se desprendam. A
esttua de um Buda est oculta em voc. Nesse momento
voc uma rocha. Se eu continuar martelando, cortando fora
180

pedaos de voc, lenta, lentamente o Buda surgir. (INSTITUTO

OSHO, 2013, s/d).

As tendncias gnsticas tm, entre outros resultados, a existncia paradoxal de uma espiritualidade sem religio e, s vezes, sem divindades. Diante de um tema to controverso, apresentamos um exemplo
com atores bem conhecidos. Leonardo Boff descreve assim seu encontro
com Saramago25, em Estocolmo:
Levei-lhe um livro de contos indgenas, O Casamento do Cu
com a Terra, e para a sua esposa Pilar um outro, Espiritualidade:
Caminho de Realizao. Ele logo foi dizendo:quero o livro de
espiritualidade, pois pretendo me aprofundar neste tema. E
foi ento que falamos longamente sobre religio, Deus e
espiritualidade. Negava a religio, mas no a espiritualidade
como sentimento do mistrio do mundo, da profundidade
humana e do amor aos oprimidos. Mostrou sua admirao
pela Teologia da Libertao por fazer do fator Deus uma
fora de superao da misria humana. A comunho foi to
profunda que fomos madrugada adentro, j em seu quarto de
hotel, como se fossemos velhos amigos. (BOFF, 2010, s/d).

4 CONSIDERAES FINAIS

A modernidade da racionalidade e da ilustrao, marcada pela

cincia e pela tcnica, pelo nacionalismo e imperialismo, pelo domnio do
ser humano sobre si prprio e sobre o mundo encontra-se em crise. A
facilidade das comunicaes favoreceu o intercmbio cultural e religioso,
seja atravs do turismo, seja atravs dos programas de televiso, filmes,
da literatura e internet. Tais transformaes impactam tambm no modo
como as pessoas cultivam sua religiosidade e sua experincia religiosa.
Atualmente, como vimos, aspira-se por estruturas organizativas menos
rgidas, funcionais, abertas ao dilogo e a participao.
Todos esses movimentos e crenas contribuem para o imenso
agregado de religies e mesmo de descrenas que povoam o mundo atual,
e ningum sabe qual delas ser uma ou mais a religio dominante do
25

Saramago se considerava ateu, mas de um atesmo muito particular. Entendia o fator

Deus como veiculado pelas religies e pelas Igrejas como forma de alienao das pessoas.
Seu atesmo era tico, negava aquele Deus que no produzia vida e no anunciava a
libertao dos oprimidos (BOFF, 2010, p. 1).
181

futuro. Se o respeito e tolerncia no forem suficientes para conceder ao

outro o direito existncia pacfica, deve-se ao menos considerar que
todas as maiorias j foram algum dia minorias, e todos devem pensar que,
como a situao atual inevitavelmente vai se alterar, podemos sofrer com
os resultados da nossa intolerncia atual.
REFERNCIAS
ALPRIM, A. A bruxaria e o sculo XXI. Revista Sexto Sentido, So Paulo, ano 3, n. 36, p. 16-21,
2003.
AMARAL, L. Carnaval na alma. Comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era. Petrpolis:
Vozes, 2000.
BACON, F. Novum organum, ou, Verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza;
Nova Atlntida. 3. ed.So Paulo: Abril Cultural, 1984.
BETTENSON, H. (ed.). Documentos da igreja crist. 3. ed. So Paulo: Aste/Simpsio, 1998.
BOFF, L. Espiritualidade mesa, em Estocolmo. O Estado de So Paulo. 19 de junho 2010.
Disponvel em: <http://www.estadao.com.br/noticias/impresso,espiritualidade-a-mesa-emestocolmo,569005,0.htm>. Acesso em: 10 dez. 2012.
BORAU, J. L. V.Os novos movimentos religiosos (Nova Era, Ocultismo e Satanismo).Lisboa:
Paulus, 2008.
CAMPANELLA, T. A cidade do sol. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1987.
CAPARELLI, D. (compilao). Enciclopdia esotrica. So Paulo: Madras, 2006.
CREME, B. A misso de Maitreya. 3. ed. Share International Brasil, 2013. Disponvel em: <http:/
/www.share-international.org/languages/por tuguese/books/images_pdfs_etc/
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FUNDAO LOGOSFICA. A logosofia: a cincia. Disponvel em: <http://www.logosofia.org.br/
logosofia/>. Acesso em: 22 set. 2013.
INSTITUTO OSHO. Quem Osho? Disponvel em: <http://www.oshobrasil.com.br/
principal.htm>. Acesso em: 22 set. 2013.
LUPI, J. Nova era de aqurio. Revista Histria: debates e tendncias. Dossi Religiosidade e
cultura, Passo Fundo, v. 9, n. 2, p. 364-375, jul./dez. 2009.
MORE, T. Utopia. 2. ed.So Paulo: Martins Fontes, 1999.
ONU ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS. Declarao sobre os direitos das pessoas
pertencentes a minorias nacionais ou tnicas, religiosas e lingusticas. Adotada pela
Assembleia Geral das Naes Unidas na sua resoluo 47/135, de 18 de dezembro de 1992.
Disponvel em: <http://www.acidi.gov.pt/_cfn/4d026c148fe00/live/Declara%C3%A7%C3%A3o
+Sobre+os+Direitos+das+Minorias+>. Acesso em: 10 dez. 2012.
PICO DELLA MIRANDOLA, G. Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa: Edies 70,
2001.

182

PORTAL DA F BAH NO BRASIL. O que ensina a F Bah? Disponvel em: <http://

www.bahai.org.br/>. Acesso em: 22 set. 2013.
SCHLESINGER, H.; PORTO, H. Dicionrio enciclopdico das religies. Petrpolis: Vozes, 1995.
SIMMONS, J. L. O despertar da Nova Era. So Paulo: Siciliano, 1992.
UNESCO ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS PARA EDUCAO, A CINCIA E A CULTURA.
Declarao sobre os princpios da tolerncia. Paris: 28 Conferncia Geral da UNESCO, 16
nov. 1995. Disponvel em: <http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001315/131524porb.pdf>.
Acesso em: 10 dez. 2012.

183

Captulo IX
Pessoas sem religio,
ateus e agnsticos

Daniel Sottomaior Pereira

INTRODUO

A importncia do respeito diversidade est na garantia dos direitos fundamentais a todos os seres humanos, independente das diferenas de gnero, etnia, cultura, classe, ideologia, religio, gerao ou de
qualquer outra natureza. A no discriminao por qualquer motivo uma
ideia subjacente Declarao Universal dos Direitos Humanos (ONU, 1948)
e, por isso, objetivamente expressa em seus dois primeiros artigos.
O Art. 2 da Declarao sobre a Eliminao de todas as formas de
Intolerncia e Discriminao Fundadas na Religio ou nas Convices (ONU,
1981) afirma que ningum ser objeto de discriminao por motivos de
religio ou convices por parte de nenhum Estado, instituio, grupo de
pessoas ou particulares (grifo nosso).
Desta maneira, ponto pacfico que a liberdade de conscincia e
crena prevista no art. 5 da Carta Magna brasileira (1988) se refere tanto
aos que tm religio como aos que no a tm, e tanto aos que creem
como aos que no creem, de maneira idntica. A ausncia de religio, o
Atesmo e o Agnosticismo podem ser considerados convices filosficas,
protegidas explicitamente nesse artigo pelo inciso VIII, ningum ser privado de direitos por motivo de crena religiosa ou de convico filosfica
ou poltica (BRASIL, 1988). Essas posies so ratificadas na Declarao
de Princpios sobre a Tolerncia (UNESCO, 1995), ao apontar que tolerncia significa que toda pessoa tem a livre escolha de suas convices e
aceita que o outro desfrute da mesma liberdade.
A sociedade fez muitos progressos na busca por eliminao de
antigos preconceitos, como os relativos etnia, gnero e orientao sexual, mas ainda existe um notvel estigma que pesa sobre as pessoas sem
religio, particularmente ateus e agnsticos. Segundo pesquisa da Fundao Perseu Abramo1, 15% dos brasileiros sentem repulsa ou dio por ateus,
24% tm antipatia por eles e outros 17% tm pena dos ateus. Em algumas
regies, a repulsa ou dio e a pena ultrapassam os 20%, e a antipatia
passa de 33%. a mais alta taxa de rejeio contra um grupo de pessoas j
registrado no pas. Isto porque se entende que a religio tornaria as pessoas mais aceitveis, ticas e melhores. Segundo pesquisa realizada pelo

Cf. Documento Indgenas no Brasil - Demandas dos povos e percepes da opinio

pblica (2011).
186

Datafolha em 20122, para 86% dos brasileiros crer em uma divindade faz
as pessoas melhores e, portanto, os ateus e agnsticos seriam pessoas
piores.
No raro, pessoas sem religio, ateus e agnsticos tambm so
hostilizados no trabalho, na escola, na famlia, dentro outros espaos sociais, motivo pelo qual muitos preferem permanecer em silncio em relao s suas convices pessoais. Em muitos casos, so jovens e at crianas que sofrem violncia fsica ou simblica e os agressores frequentemente so os prprios pais.
No que diz respeito educao formal, a Associao Brasileira de
Ateus e Agnsticos (ATEA)3 j recebeu diversos relatos de alunas e alunos
de ensino fundamental e mdio apontando que frequentemente h rejeio contra ateus no cotidiano escolar. Neste sentido, a escola desafiada
a assumir um papel de protagonismo perante os inmeros preconceitos,
discriminaes e a excluses cometidos qualquer pessoa, independente
de suas convices poltico, filosfico, ideolgico ou religiosas.

1 O CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E AS PESSOAS

SEM RELIGIO, ATEUS E AGNSTICOS

Os dados apresentados pelo Censo Demogrfico de 2010 (IBGE,

2012) a mais complexa operao estatstica realizada pelo pas, com o
intuito de investigar as caractersticas de toda a populao e dos domiclios do territrio nacional - constitui um dos principais referenciais estatsticos para compreenso do campo religioso brasileiro, incluindo a pessoas sem religio, ateus e agnsticos4.

Tendncia conservadora forte no pas, diz Datafolha. Disponvel em: <http://

www1.folha.uol.com.br/poder/1206138-tendencia-conservadora-e-forte-no-pais-dizdatafolha.shtml>. Acesso em: 5 maio 2013.
3
A Associao Brasileira de Ateus e Agnsticos uma entidade sem fins lucrativos que
surgiu da necessidade crescente de ateus se organizarem e em 2012 contava com mais de
7 mil associados. uma associao de direito privado sem cunho poltico ou partidrio,
com a finalidade de desenvolver atividades no campo da ordem social que busquem
promover o atesmo, o agnosticismo e a laicidade do Estado e, notadamente, o fim do
preconceito contra ateus e agnsticos.
4
O Censo pesquisou a religio professada por cada pessoa. Aquela que no professava
qualquer religio foi classificada como sem religio. A criana que no tinha condio de
prestar a informao foi considerada como tendo a religio da me (IBGE, 2012).
187

O resultado do Censo 2010 apresenta que: a proporo dos catlicos soma 64,6% da populao brasileira; os evanglicos pentecostais
somam 22,2%; os sem religio representa a terceira maior categoria 8% (o
que corresponde a 15 milhes de pessoas); os espritas somam 2%; as
religies afro-brasileiras mantiveram-se no eixo de 0,3% de declarao de
crenas; e outras religiosidades somam 2,7%.
Tais dados, em linhas gerais, indicam algumas caractersticas prprias da contemporaneidade, como a tendncia ao pluralismo religioso,
ao constante trnsito religioso e privatizao da religio das sociedades
ocidentais. Para Wagner Lopes Sanchez (2012), nestes contextos, haja vista a histrica defesa pela liberdade de pensamento e expresso, o
pluralismo torna-se uma consequncia fundamental. No caso do campo
religioso, o pluralismo reflexo de dois fatores: existncia da diversidade
religiosa e reivindicao de liberdade religiosa.
O pluralismo religioso uma condio social prpria de
sociedades onde no h hegemonia religiosa ou onde a
hegemonia religiosa tende a desaparecer. O pluralismo
religioso , na verdade, a democratizao do campo religioso,
em que todos os sujeitos religiosos so reconhecidos como
legtimos em suas reivindicaes, desde que respeitados os
princpios ticos. (SANCHEZ, 2012, p. 80).

J a tendncia da privatizao da religio refere-se s mltiplas

bricolagens e experimentaes peculiares, singulares e ntimas vivenciadas
por cada pessoa. Isso impactou no aumentou do contingente de pessoas
que mantm sua identidade e crenas religiosas fora de instituies, como
o caso dos 9,2 milhes de evanglicos identificados pelo Censo 2010
como evanglicos no determinados, isto , como no filiados a igrejas
(MARIANO, 2012, p. 8).
Para Follmann (2012), estas vivncias religiosas so em sua maioria decorrentes de arranjos pessoais ou de novos processos de identidade,
porque os sujeitos tendem a no se atrelarem mais s identidades sociais
dadas, mas partem para construes, desconstrues e reconstrues efetivamente prprias:
Hoje os sujeitos assumem muito mais a sua relao com o
transcendente ou tambm a sua postura de negao com
relao s crenas religiosas, quando o caso. As religiosidades,
atravs dos arranjos pessoais, tendem a crescer enquanto as
188

foras institucionais das religies se encolhem. (FOLLMANN,

2012, p. 20).

Esse fenmeno de experimentao e trnsito religioso tambm

muito vivo entre aqueles que se declaram sem religio. Segundo Teixeira
(2012), esse grupo de declarantes composto, sobretudo, por pessoas
que se desencantaram com suas filiaes tradicionais e transitam em busca de vnculos sociais e espirituais. Para eles, o que conta mais so os
elementos subjetivos e, de acordo com o foro ntimo, buscam um nicho
de sentido que possa responder s suas expectativas pessoais. Eles se
movem como peregrinos do sentido entre as instncias nomizadoras (p.
46).
O grupo dos sem religio, que segundo o Censo 2010 somam 8%
da populao, comporta mais de 15 milhes de pessoas, dentro os quais,
incluem-se os que se declaram ateus ou agnsticos, que importam respectivamente 615 mil e 124,4 mil declarantes. No entanto, sabemos por
diversas outras pesquisas de institutos particulares que existe grande
subnotificao nesses nmeros devido metodologia do IBGE, que inadequada para contar ateus e agnsticos. A pergunta do censo Qual
sua religio? leva muitos ateus e agnsticos a responderem no tenho
ou nenhuma. Por conta disso, acabam no sendo includos na categoria
de ateus ou agnsticos.
Segundo Menezes (2012, p. 41), em 1970 os sem religio eram
apenas 0,8% dos brasileiros. Passaram para 1,6% em 1980, dobrando seu
percentual no conjunto da populao e, em 1991, cresceram para 4,8%,
chegando casa dos 7,3% em 2000.
Para Giumbelli (2012), a categoria dos sem religio engloba um
contingente muito significativo e heterogneo, o que demanda outras
pesquisas mais precisas para ajudar a compreender todas as situaes a
includas. O Censo 2010 foi o primeiro que divulgou dados sobre pessoas
que se declararam agnsticas e ateias (cerca de 740 mil indivduos), nmero corresponde a cerca de 5% do total das pessoas sem religio5. Isso
indica que o quadro dos sem religio no composto exclusivamente de
pessoas sem crenas religiosas, embora deva-se considerar que, caso a
5

Os ateus foram includos no censo brasileiro pela primeira vez em 2010, e, mesmo assim,
apenas nominalmente, pois a formulao da pergunta utilizada (Qual sua religio?)
leva muitos ateus a responderem (corretamente) que no tm religio e no contabiliza
tambm uma possvel dupla pertena.
189

resposta fosse estimulada, as estatsticas de agnsticos e ateus poderiam

ser maiores (p. 103).
Lewgoy (2012) tambm compreende que a categoria polissmica
dos sem religio um guarda-chuva onde espiritualistas, ateus e agnsticos
declarados e pessoas sem afiliao explcitas se identificam. Congrega
pessoas que se colocam em oposio a uma filiao identitria mais explcita, revelando a tendncia indiferena perante as religies tradicionais
e uma vontade individual de liberdade em face de obrigaes e compromissos religiosos.
Ela, como categoria, diz muito pouco sobre as crenas e prticas
religiosas (no sentido amplo) dos sem religio, marcando antes
uma no filiao ou no identidade, caracterstica da
experincia urbana e individualista moderna, com sua grande
nfase no respeito escolha individual. [...] Sem dvida, o termo
sem acaba sendo mais importante do que religio ou Deus
para este grupo. (LEWGOY, 2012, p. 65).

J Slvia Fernandes (2012) identifica em suas pesquisas cinco tipos de pessoas sem religio:
a) os de religiosidade prpria, que correspondem aos que pertenceram a uma religio tradicional e se desvincularam mantendo suas
crenas originais e, muitas vezes, rearranjando essas crenas com elementos do universo New Age;
b) os sem religio desvinculados, que no fazem composio religiosa, mas mantm a crena em uma divindade;
c) os sem religio crticos das religies, encarando-as como um
modo de alienao do homem;
d) os sem religio ateus;
e) os sem religio tradicionalizados , aqueles que, na sua
autoavaliao, no permitem se enquadrar em nenhuma religio por no
frequent-la. Eles veem incoerncia em se denominarem de uma religio
determinada uma vez que no a praticam.
Para a autora (2012), esse crescimento do nmero de pessoas
sem vinculao institucional deve-se s possibilidades de escolha dadas
por uma sociedade de muitas ofertas, assim como a liberdade de no
escolha ou opo por no ter vnculo institucional com nenhuma religio.
Tal opinio tambm compartilhada por Mattos (2012) ao constatar que
nos processos de transformaes da sociedade brasileira,
190

[...] as pessoas se sentem menos desconfortveis ao assumirem

publicamente sua no adeso a qualquer forma de filiao a
instituies religiosas, o que no significa que elas so
arreligiosas ou que tenham aderido a alguma forma de
atesmo. O que me parece estar ficando mais claro na
sociedade brasileira o desencantamento de muitas pessoas
com as religies institucionalizadas. (MATTOS, 2012, p. 31).

Portanto, apesar das limitaes na coleta dos dados do Censo,

preciso considerar que os grupos de pessoas sem religio, ateus e
agnsticos representam a terceira maior expresso quantitativa da populao brasileira, o que expressa a crescente transformao do campo religioso brasileiro, outrora hegemonicamente cristo-catlico. Tal categoria,
embora extremamente polissmica, indica que pessoas sem religio, em
sua maioria, no necessariamente so descrentes, mas preferem a no
adeso a qualquer instituio religiosa.
Pessoas sem religio, ateus e agnsticos possuem os mesmos
direitos e deveres prprios a qualquer cidado brasileiro, devendo ser respeitados em sua no opo religiosa. Tal considerao exige a democratizao dos espaos e instituies pblicas, dentre elas as escolas e universidades, que so desafiados a se desprenderem de vises colonizadoras e
ideologias monoculturais/confessionais, para assegurarem e fomentarem
o princpio constitucional de liberdade de crena, opinio ou convico.

2 ATESMO E AGNOSTICISMO: APROXIMAES CONCEITUAIS

No existem definies consensuais de Atesmo e Agnosticismo.

Uma das definies mais comuns aquela que segue a etimologia das
palavras, determinando o ateu como a pessoa que no tem crena na existncia de qualquer divindade ou ser metafsico, e agnstico como aquele
que entende que a questo da existncia de divindades est em aberto,
ou seja, no pode ser respondida.
A maioria dos dicionrios de Filosofia e Sociologia apresentam
suas definies sobre Atesmo e Agnosticismo. Abbagnano (2007) compreende Atesmo como negao da causalidade de Deus e aponta que na
histria da Filosofia o Atesmo j aparece nos escritos de Plato, que o
define a partir de trs formas: a) negao da divindade; b) crena de que a
divindade existe, mas no cuida das coisas humanas; c) crena de que a
divindade pode tornar-se benigna com doaes e oferendas.
191

Na modernidade, segundo o autor (2007), o Atesmo compreendido sob vrias perspectivas:

a) Justaposio entre Atesmo e Materialismo6, defendido por
George Berkeley (1685-1753) pela tese da irrealidade das coisas, pois se
admitirmos que a matria real, a existncia de Deus ser intil, porque a
prpria matria vem a ser a causa de todas as coisas e das ideias que esto
em ns (ABBAGNANO, 2007, p. 98). Nesta concepo, um dos fundamentos do Atesmo a causalidade da matria e no a sua realidade. Deus
eliminado como princpio causal de toda a explicao, porque se admite a
matria como tal;
b) Atesmo ctico7, corrente filosfica que no s procura apontar a fragilidade das possveis provas da existncia da divindade, como
tambm mostra as dificuldades inerentes ao conceito de divino em si. O
filsofo Deivid Hume (1711-1776) julga impossvel uma prova a priori sobre a existncia de Deus, visto que a existncia sempre matria de fato;
c) Atesmo pessimista, corresponde perspectiva que considera
a desordem, o mal, o sofrimento e a infelicidade do mundo como obstculos concretos para a existncia de um Deus pessoal, como afirmam os
testas8.
O fundamento desse pessimismo no so o mal ou a dor como
tais, mas a ambiguidade radical, a incerteza da existncia
humana lanada no mundo e dependente s da sua liberdade
absoluta, que a condena ao fracasso. Segundo Sartre, no h
Deus, mas h o ser que projeta ser Deus, isto , o homem:
projeto que , ao mesmo tempo, ato de liberdade humana e
destino que a condena ao malogro. (ABBAGNANO, 2007, p.
99).

d) Atesmo humanista, amplamente difundido entre os sculos

XIX e XX, principalmente pelas ideias do filsofo alemo Ludwig Feurbach
(1804-1872). Para ele, Deus seria a essncia objetivada do sujeito, ou a
projeo alienada que o humano faz de si mesmo num ser superior.
6

O Materialismo designa, em geral, a doutrina que atribui causalidade apenas matria,

ou seja, a nica causa das coisas a matria em si (ABBAGNANO, 2007).
7
Ceticismo a doutrina que afirma no poder obter nenhuma certeza absoluta a respeito
da verdade, o que implica numa condio intelectual de questionamento permanente e
na inadmisso da existncia de fenmenos metafsicos, religiosos e dogmas.
8
Tesmo o termo usado desde o sculo XVII para indicar genericamente a crena em
Deus, em oposio ao atesmo (ABBAGNANO, 2007).
192

Compartilhado pelo marxismo, que, comparando Deus a uma

droga que dopa as massas, fez do Atesmo uma das condies
do comunismo, tal esquema de pensamento foi retomado por
todas as doutrinas que veem na negao de Deus o
pressuposto indispensvel de afirmao do homem.
(ABBAGNANO, 2007, p. 99).

e) Atesmo niilista, que considera Deus como uma espcie de

mentira de sobrevivncia inventada pela humanidade, tanto para dar sentido realidade catica do mundo, quanto para defender-se dos sofrimentos causadas pela dor, a doena e a morte. O filsofo alemo Friedrich
Nietzsche (1944-1900) apresenta Deus como a mais longa mentira
construda pelas culturas para exorcizar as verdades cruis do mundo: S
h um mundo, e falso, cruel, contraditrio, corruptor, sem sentido [...]
Ns precisamos da mentira para vencer esta verdade, para viver. A
metafsica, a moral, a religio e a cincia so consideradas apenas como
diversas formas de mentira: com o subsdio dela acreditamos na vida
(ABBAGNANO, 2007, p. 100). Nietzsche acreditava que para fazer a transio do homem ao estgio de super-homem aquele capaz de viver sem a
iluso das mentiras necessrio proclamar a morte de Deus.
Sigmund Freud (1856-1939), criador da Psicanlise, corrobora essa
tese ao interpretar Deus como um pai amplificado e a religio como uma
neurose de tipo infantil, ou como uma iluso que sacia os desejos mais
antigos da humanidade. Com isso, Freud propunha que o Atesmo seria a
condio prpria de uma humanidade adulta e cientificamente educada.
f) Atesmo semntico, perspectiva que aponta que todo discurso
sobre Deus inverificvel e sem sentido. No percebendo qualquer relao entre Deus e a realidade fsica, qualquer definio sobre o divino so
pseudodefinies. De fato, a considerar sem sentido no s a resposta,
mas tambm a indagao sobre Deus, ele chega a dissolver o prprio
problema do Absoluto. (ABBAGNANO, 2007, p. 100).
Neste sentido, algo s possui objetivamente sentido quando
possvel sua verificao emprica e intersubjetiva. Caso contrrio, [...] o
enunciado no nem verdadeiro nem falso, mas simplesmente sem sentido, pois sem objeto (CORETH, 2009, p. 337).
Para os filsofos brasileiros Agnaldo Cuoco Portugal e Abrao
Lincoln Ferreria Costa (2010), o Atesmo existente at o sculo XVII era
sinnimo da rejeio de uma concepo de Deus em favor de outra mais
adequada e verdadeira. Era um atesmo que no nega toda e qualquer
193

forma de Deus ou de prtica religiosa. Mas, a partir do sculo XVIII, com os

materialistas franceses, o atesmo filosfico entra em cena na histria do
pensamento ocidental. Dado o avano das descobertas das cincias naturais na explicao e domnio do mundo, e a repulsa aos regimes absolutistas que contavam com o apoio das instituies religiosas para subsistirem,
o Atesmo manifesta, a partir de ento,
[...] uma proposta de pura e simples rejeio da religio e da
crena num poder transcendente, com base em duas ordens
distintas, embora complementares, de argumento. De um lado,
argumenta-se contra a crena em Deus por estar esta para
alm da possibilidade de investigao emprica, sendo,
portanto, irracional segundo uma viso cientfica de mundo.
Por outro lado, argumenta-se contra a religio por ser ela fonte
de intolerncia e um tradicional apoio aos poderes autoritrios
constitudos ao longo da histria humana. (PORTUGAL; COSTA,
2010, p. 128).

Dito isto, deve ficar claro que o atesmo no e no tem uma

doutrina, no possui dogmas (a inexistncia de deuses uma concluso,
no um dogma), no requer f, nem prticas ou comportamentos especficos. Embora nenhuma caracterstica descreva todos os ateus, bastante
comum que a viso de mundo do ateu tenha muitas afinidades com a
cincia. Assim, embora no haja nada de incompatvel entre o Atesmo e a
crena em astrologia, homeopatia, energias, leitura da sorte, vidncia, simpatias, supersties, percepo extra-sensorial, numerologia, grafologia,
carma ou at mesmo vida aps a morte, por exemplo, so poucos os ateus
que aderem a essas ideias.
Para grande parte dos ateus, o Atesmo apenas uma das
consequncias do chamado ceticismo cientfico, que consiste essencialmente no uso do pensamento crtico e do mtodo cientfico para compreender o universo. Eles entendem que a cincia a melhor ferramenta que
se tem para descobrir a verdade, e que o Atesmo simplesmente resulta
dos padres rigorosos de exigncia de evidncias e de pensamento crtico.
A posio dos ateus com relao religio tambm no uniforme. Alguns enxergam o fenmeno religioso como neutro ou mesmo positivo, mesmo quando baseado em ideias que eles entendem como errneas. A maior parte dos ateus, contudo, tem crticas fortes maior parte ou
a todas as religies, considerando negativa sua influncia sobre as pessoas e sobre a sociedade, e com frequncia so anticlericais posio que
194

evidentemente no os autoriza a desrespeitar os seguidores destas crenas e nem quer dizer que sejam contrrios liberdade religiosa.
J o termo agnosticismo foi cunhado inicialmente pelo naturalista ingls Thomas Huxley (1825-1895), em 1869, e foi retomado por
Charles Darwin (1809-1882), que se declarou agnstico em uma carta em
1879. Desde ento, o conceito tem sido utilizado [...] para designar a atitude de cientistas de orientao positivista9 em face do absoluto, do infinito, de Deus e dos respectivos problemas, atitude essa marcada pela recusa de proferir publicamente qualquer opinio sobre tais problemas
(ABBAGNANO, 2007, p. 23).
O agnstico ope-se possibilidade de a razo humana conhecer entidades, seres divinos e outros fenmenos sobrenaturais. Agnose
ope-se ao termo grego gnose que significa conhecimento. Por isso, para
o agnstico impossvel provar racionalmente a existncia do sobrenatural, assim como igualmente impossvel provar a sua inexistncia.
O Agnosticismo no deve ser confundido com Atesmo, pois uma
coisa dizer que Deus no existe e outra dizer que no possumos
instrumentos cognitivos adequados para nos pronunciarmos com certeza
acerca da existncia ou no de Deus (ABBAGNANO, 2007, p. 23).

3 VIVER SEM DEUS E SEM RELIGIO

Essa questo histrica e divide opinies. De um lado, os testas

negam essa possibilidade, mas, de outro, os atestas a defendem. Entretanto, longe de apenas ser uma questo de discusso terica, Ferreira (2010)
registra que muitas pessoas que defenderam ser possvel viver sem a crena
em uma divindade e sem vinculao com qualquer instituio religiosa
enfrentaram ao longo da histria (e ainda enfrentam), [...] crticas e ataques violentos, como se no fosse permitido discordar do j consagrado e
estabelecido sobre Deus; como se o existir fizesse parte de alguma lei
intocvel, externa ao prprio indivduo (p. 86).
Infelizmente, de longa data a postura agressiva e violenta adotada por algumas pessoas e lderes religiosos frente s possveis crticas e
ameaas s bases de sua f. As religies, principalmente no Ocidente, vi9

no Positivismo que o Atesmo encontra um fundamento do saber e de toda a cincia,

pois as pesquisas ocorrem no mbito dos fatos como dados na experincia, que pretendem
ser leis universais, mas empiricamente estabelecidas.
195

ram o alvorecer da cincia, com suas descobertas e pesquisas, como uma

ameaa em relao s suas verdades estabelecidas. Ao invs de se abrirem
ao dilogo e compreenso de ideias contrrias s suas, algumas preferiram defender suas convices, inclusive com prticas que afrontaram a
dignidade humana.
Ferreira (2010) defende que, para uma viso sem preconceitos
das pessoas sem religio, ateus e agnsticos, preciso compreender melhor os argumentos dos no crentes, pois, [...] quando a vida questionada em sua origem ou no modo de viv-la e, tambm, quando o poder
religioso fragilizado pela compreenso racional do mundo, todos podem se beneficiar igualmente dos saberes e das descobertas da decorrentes.
Para superar os conflitos que marcaram a relao entre cincia e
religio desde a Modernidade, preciso reconhecer que ambas concebem
o mundo de modo distinto: [...] enquanto as religies so portadoras de
uma verdade divina baseada na f, as cincias procuram uma verdade provisria demasiadamente humana (FERREIRA, 2010, p. 87). Trata-se de dois
discursos distintos: para os crentes, a verdade vem de Deus, que fundamenta a sua concepo de mundo. Para os nos crentes, a cincia a
provedora de explicaes, embora estas sejam sempre provisrias e incompletas. deste modo que o filsofo ateu ou agnstico Bertrand Russel
(2009 apud FERREIRA, 2010, p. 90) se posicionou sobre esse conflito:
Uma crena religiosa difere de uma teoria cientfica, ao alegar
a incorporao plena de uma verdade eterna, ao passo que a
cincia sempre experimental, esperando que as modificaes
em suas teorias atuais, mais cedo ou mais tarde, sejam
necessrias e ciente de que seu mtodo um daqueles
logicamente incapaz de chegar a uma demonstrao final e
completa.

Russel no tinha dvida da possibilidade de uma vida sem Deus.

Para fundamentar sua perspectiva, procurou problematizar o conceito de
Deus como causa primordial. Para ele, isso era uma falcia, pois
se tudo precisa ter uma causa, ento tambm Deus deve ter
uma causa. Se possvel que exista qualquer coisa sem causa,
isso tanto pode ser o mundo, quanto Deus, de modo que no
pode haver validao nesse argumento [...] a ideia de que as
coisas precisam obrigatoriamente ter um incio na verdade se
196

deve pobreza de nossa imaginao. (RUSSELL, 2009, apud

FERREIRA, 2010, p. 91).

Com base nestes argumentos, Russell no conseguia ver nenhuma contribuio das religies para que as pessoas vivessem melhores, pois
o fundamento de suas fs e aes estavam assentados em uma falcia.
Mesmo sem acreditar em Deus e nas religies, Russell acreditava na
[...] benevolncia humana e na possibilidade de a cincia
desvelar o que ainda no foi descoberto. [...] Como grande
filsofo e matemtico, mostrou que o modo de viver de um
ateu como o de qualquer outro: o ateu pensa, expressa-se e
age de acordo com sua conscincia livre (FERREIRA, 2010, p.
91).

Assim, a vida possvel para o ateu ou agnstico aquela em que

os argumentos racionais possam ser respeitados numa relao tica que
aceite a diferena e garanta a livre circulao de ideias. por isso que os
ateus tendem a manifestar-se criticamente em relao influncia das
religies no espao pblico, motivo pelo qual defendem o princpio
constitucional da laicidade. Tal pressuposto necessrio para que o Estado garanta igualdade de direitos entre todos os cidados, o que obviamente inclui tanto religiosos como no religiosos indistintamente.
A defesa da laicidade fundamental para que as aes do Estado
no tenham preferncias e privilegiem determinadas crenas religiosas ou
convices no religiosas. Mesmo assumindo-se como laico desde 1889,
o Estado brasileiro, na prtica, ainda mantm privilgios e concesses a
determinadas instituies e este nus acaba sendo assumido por todas as
pessoas, tambm as sem religio. Isso se nota nos motes religiosos inscritos em nossa Constituio, na expresso religiosa contida em nossa moeda, nos smbolos religiosos ostentados em reparties pblicas, em cerimoniais do Legislativo e do Executivo que muitas vezes incluem prticas
religiosas, assim como na interferncia religiosa em questes como os
direitos sexuais e reprodutivos, os direitos dos homoafetivos, pesquisas
com clulas-tronco, entre outros temas.
Tais exemplos apontam os limites da laicidade e as dificuldades
do Estado e da sociedade brasileira em reconhecer que existem outras
posies, sem serem de cunho religioso, que podem dar embasamento s
decises e polticas pblicas. Esses limites e dificuldades, muitas vezes, se
197

traduzem em embates e disputas acirradas, no raros, fomentadas por

preconceito e discriminao.
bem conhecido o fato de que a lgica da discriminao utiliza
maneiras de diminuir o outro para justificar o preconceito e o abuso, independentemente de quem a vtima. Uma vez estabelecido que o outro
inferior, fica mais fcil desumaniz-lo e assim afirmar que seu argumento
ilegtimo. No caso dos ateus e agnsticos, permanece no senso comum,
o preconceito antigo de identificao com o prprio mal, expresso pelo
termo mpio. Analogamente, pio significa tanto devoto, religioso, como
benigno, compassivo, misericordioso. Essa ideia, com frequncia, baseiase em algumas citaes encontradas na Bblia judaico-crist, que identifica o mpio com o mal, a injustia e a escria.
A discriminao contra mulheres, judeus e negros tem recebido
nomes que denunciam esses costumes e cuja cunhagem marca o incio da
conscientizao a respeito de sua existncia e da luta contra tais prticas.
A discriminao de mulheres recebe o nome de sexismo; a discriminao
de judeus antissemitismo; a discriminao de grupos tnicos recebe o
nome de racismo; a discriminao de homossexuais homofobia. A discriminao contra pessoas ateias ainda no tem um nome especfico, talvez porque na opinio da maioria das pessoas ainda no se entende o
Atesmo como uma opo pessoal de convico ao invs de uma tendncia ao mal e falta de tica social. A equivalncia entre ateus, agnsticos
e maus ainda encontra eco profundo na sociedade, evidente em diversos
discursos religiosos, polticos e literrios10.
Atualmente se reproduzem, em diversos contextos e situaes,
manifestaes em que se associa a causa da violncia, do crime, da guerra
e de regimes autoritrios ao Atesmo. Durante a campanha presidencial
de 2002, o candidato Anthony Garotinho afirmou que quem no tem
deus no corao acaba se tornando violento, acaba cometendo toda sorte
de crimes. Semelhante manifestao foi feita pelo ento cardeal-arcebispo metropolitano de So Paulo, Cludio Hummes: o povo diz com simplicidade e muito acerto: A causa da violncia a falta de religio e que a

10

O livro O ateu , por exemplo, de Vera Lcia Marinzeck de Carvalho, inteiramente

dedicado a descrever o mau carter do personagem-ttulo e explic-lo como consequncia
direta do seu Atesmo.
198

carncia de valores religiosos, espirituais e morais na sociedade, nas famlias e na vida individual contribui muitssimo para a violncia11.
Existe no imaginrio popular um nmero considervel de ideias
equivocadas a respeito do Atesmo e Agnosticismo e muitos julgamentos
depreciativos a respeito das suas qualidades intelectuais, morais e sociais,
e que so fruto de desinformao acerca o Atesmo. Isto implica no
surgimento de muitos mitos:
- Atesmo uma religio: ele no religio e no tem nenhum
sistema religioso, como doutrinas, sacerdotes, prescries morais ou, prticas recomendadas ou alguma f em divindades.
- Atesmo um modo de vida: apenas a ausncia da crena na
existncia de divindades. Como qualquer ser humano, h ateus vivendo
das mais diversas formas, e no se sabe de antemo se um indivduo
ateu antes de lhe perguntar se ele acredita na existncia de algum deus.
- Atesmo adorao a Sat: ateus no creem em nenhuma divindade ou entidade, portanto, no venera o que considera inexistente.
- Atesmo adorao da cincia: muitos ateus tm um apreo
especial pela cincia, mas no todos. De qualquer forma, isso no parte
integrante do Atesmo, e nada tem a ver com a adorao no sentido
religioso.
- Atesmo uma forma de anticristianismo: h ateus que so contrrios a qualquer religio, e h ateus que veem a religio com bons olhos.
- Ateus so imorais: so to capazes de ter tica como qualquer
outro ser humano, independente de ter uma crena ou no.
- Ateus so pessoas tristes, desesperadas, sem sentido, incapazes
de conhecer o amor ou a beleza: tristeza, desespero, beleza e amor so
situaes ou qualidades passveis de estarem presentes em todos os seres
humanos, independente de religio.
- As pessoas se tornam ateias porque no conhecem a religio:
uma pesquisa de 2010 sobre conhecimento religioso, e os ateus marcaram em mdia 20,9 pontos, contra 16,5 pontos de pessoas identificadas
com alguma religio12.

11

Declarao feita em novembro de 2003 quando coassinou com seus bispos auxiliares
um comunicado da Arquidiocese.
12
Pesquisa de Pew Forum on Religion and Public Life que aplicou questionrios de 32
pontos.
199

4 CONSIDERAES FINAIS

No existe nenhuma recomendao especfica para lidar com estudantes ateus, assim como no faz sentido, por exemplo, uma recomendao especfica para lidar com judeus ou com negros. Deve-se simplesmente agir com cordialidade e sensibilidade, respeitando as opes e a
individualidade de todos em sua condio humana, reconhecendo e respeitando mutuamente os seus direitos. Neste sentido, algumas recomendaes poderiam evitar a disseminao do preconceito na escola:
- Respeitar as escolhas e opes de convico dos estudantes e
no tentar doutrin-los ou lhes infundir suas prprias ideias religiosas (ou
arreligiosas), incluindo-as em sua matria, em provas ou mensagens destinadas a estudantes. A liberdade de conscincia e crena um direito
previsto pelo Estatuto da Criana e do Adolescente (BRASIL, 1990).
- A escola no o local adequado para ensinar ou praticar qualquer f; portanto, no se deve cultivar prticas religiosas, incluindo oraes de qualquer tipo, no espao escolar.
- Proporcionar um ambiente escolar isento de simbologias religiosas para no excluir os estudantes que no so contemplados por elas.
- Manter o cuidado de no criar hierarquias de valor moral ou
tico entre religiosos ou no religiosos.
- Considerar os estudantes que no se identificam ou professam
alguma religio e cuidar para que no haja qualquer constrangimento e
nem sua exposio inadequada e desrespeitosa. Os membros de minorias
religiosas e arreligiosas muitas vezes preferem no revelar suas posies,
porque sabem que podem ser hostilizados. Os educadores no tm como
controlar as consequncias dessa exposio no mundo social e familiar do
estudante, mas no espao educacional deve evitar constrangimento causado ao perguntar qual a religio dos estudantes, sem fazer juzo de valor
sobre as escolhas manifestadas.
- Os estudantes que desejarem expor suas ideias sobre religio,
desde que no momento adequado, devem encontrar um ambiente acolhedor em que possam ser ouvidos de maneira respeitosa, e no serem
confrontados ou julgados.
- O Atesmo e Agnosticismo como qualquer religio podem ser
passveis tanto de crticas como de admirao. Mas este no o papel dos
educadores. Tambm no se pode fazer juzo de valor do estudante seja

200

religioso ou no religioso, disseminando preconceitos e prejudicando seu

convvio social.
Na escola h uma diversidade sociocultural composta pelos diversos grupos que dela fazem parte e que desafiam suas prticas educativas.
Os educadores precisam trabalhar com metodologias e propostas educacionais democrticas e adequadas, capazes de promover a interao entre
estes diferentes grupos a partir do respeito mtuo.

REFERNCIAS
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BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988. Dirio Oficial da Unio:
Braslia, 1988.
______. Lei n 8.069, de 13 de julho de 1990. Dispe sobre o Estatuto da Criana e do Adolescente e d outras providncias. Braslia: Dirio Oficial da Unio, 1990.
CARVALHO, V. L. M. de. O ateu. So Paulo: Petit, 2012.
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caracterstica gerais da populao, religio e pessoas com deficincia. Rio de Janeiro: IBGE,
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LEWGOY, B. Espiritismo, religio do meio. (entrevista). Cadernos IHU em formao, So
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MATTOS, P. A. A relevante queda do crescimento evanglico revelado pelo Censo 2010 (entrevista). Cadernos IHU em formao, So Leopoldo, ano VIII, n. 43, p. 30-35, 2012.
MENEZES, R. Censo 2010, fotografia panormica da vida nacional (entrevista). Cadernos IHU
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ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS (ONU). Declarao universal dos direitos humanos.
Adotada e proclamada pela resoluo 217 A (III) da Assembleia Geral das Naes Unidas, em
10 de dez. de 1948.
201

______. Declarao sobre a eliminao de todas as formas de intolerncia e discriminao fundadas na religio ou crenas. Proclamada pela Assembleia Geral das Naes Unidas,
25 de nov. de1981.
ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS PARA EDUCAO, A CINCIA E A CULTURA (UNESCO).
Declarao sobre os princpios da tolerncia. Paris: 28 Conferncia Geral da UNESCO, 16
nov. 1995.
PORTUGAL, A. C.; COSTA, A. L. F. O Atesmo Francs Contemporneo: uma comparao crtica
entre Michel Onfray e Andr Comte-Sponville. Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 18, p. 127144, jul./set. 2010.
SANCHEZ, W. L. Pluralismo religioso: entre a diversidade e a liberdade (entrevista). Cadernos
IHU em formao, So Leopoldo, ano VIII, n. 43, p. 80-82, 2012.
TEIXEIRA, F. O campo religioso brasileiro na ciranda dos dados (entrevista). Cadernos IHU em
formao, So Leopoldo, ano VIII, n. 43, p. 45-49, 2012.

202

Captulo X
Educao, diversidade
religiosa e cultura
de paz:
cuidar, respeitar
e conviver

Elcio Cecchetti
Lilian Blanck de Oliveira
Lcia Schneider Hardt

203

PALAVRAS INICIAIS
A Dignidade exige que sejamos ns mesmos.
Mas a Dignidade no somente que sejamos ns mesmos.
Para que haja Dignidade necessrio o outro.
E o outro s outro na relao conosco.
A Dignidade ento um olhar.
Um olhar a ns mesmos que tambm se dirige
ao outro olhando-se e olhando-nos.
A Dignidade ento reconhecimento e respeito.
Reconhecimento do que somos e respeito a isto que somos, sim, mas
tambm reconhecimento do que o outro e respeito ao que ele .
A Dignidade ento ponte e olhar e reconhecimento e respeito.
Ento a Dignidade o amanh.
Mas o amanh no pode ser se no para todos,
para os que somos ns e para os que so outros.
A Dignidade ento uma casa que nos inclui e inclui o outro.
A Dignidade ento uma casa de um s andar, onde ns e o outro temos
nosso prprio lugar, isto e no outra coisa a vida, e a prpria casa.
Ento a Dignidade deveria ser o mundo,
um mundo que tenha lugar para muitos mundos.
A Dignidade ento ainda no .
Ento a Dignidade est por ser.
A Dignidade ento lutar para que a Dignidade seja finalmente o mundo.
Um mundo onde que haja lugar para todos os mundos.
Ento a Dignidade e est por construir.
um caminho a percorrer.
A Dignidade o amanh.
(Subcomandante Marcos1, apud CANDAU, 2010, p. 213-214).

Atualmente, constata-se que as promessas do progresso cientfico e

do desenvolvimento a qualquer custo, repleta de bens simblicos e materiais
para consumo, no deram conta de proteger o ser humano e a natureza em
suas dinmicas de vida. Apesar do avano das cincias, do aprimoramento
das tecnologias e do volume de conhecimento produzido, ainda convivemos
com guerras, conflitos, misrias, excluses e desigualdades sociais, econmicas e culturais que afrontam a dignidade humana.
Inmeras declaraes, conferncias, fruns mundiais e pactos internacionais foram produzidos e realizados nas ltimas dcadas. A prpria
necessidade de se publicar constantemente documentos e instrumentos
jurdicos internacionais e nacionais expressa, de algum modo, as dificuldades para a efetivao dos direitos humanos e da terra em escala global.
1

O subcomandante Marcos foi o porta-voz do grupo indgena mexicano Exrcito Zapatista

de Libertao Nacional (EZLN), que fez sua apario pblica em 1 de janeiro de 1994,
exigindo democracia, liberdade, terra, po e justia aos indgenas.
204

O atual momento histrico exige intervenes efetivas visando a

evitar que atrocidades e autoritarismos como vivenciados nas duas grandes guerras mundiais, e nos conflitos na Bsnia, Ruanda, Congo, Chechnia,
Afeganisto, Iraque, Sudo, Palestina, Sria, Candelria, entre outros, se
repitam. urgente, portanto, a adoo de novas posturas, concepes e
prticas de convivncia com as diferenas. A condio efetiva para viver
uma cultura de paz em justia e liberdade implica estabelecer bases para a
vida, considerando a diversidade cultural e a responsabilidade tica com
as diferenas.
A sensibilidade do aldeo que badalou os sinos anunciando a
morte da justia conforme o relato de Saramago (2002) apresentado no
prefcio desta obra se faz mister neste momento. necessrio, sim, tocar os sinos, hoje, para denunciar o vicejar de uma cultura de morte, legitimada por lentes que naturalizam cegueiras, barbries e selvagerias. Urge
tocar os sinos ininterruptamente em acordes, ritmos, sons, tempos, espaos e lugares diferenciados, (pr)vocando, (con)vocando outros olhares,
outras leituras para e na construo de outros mundos, outras vivncias,
outras culturas melhores e ainda possveis culturas de paz.

1 CONHECER PARA DESTRUIR!?

Em 1944, durante a Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos e

Japo, em campos opostos, travavam batalhas mortais. Alm dos problemas logsticos, estratgicos e de sobrevivncia, havia uma questo crucial
muito mais complexa no conflito: os hbitos, condutas, modos de agir e
de pensar eram totalmente diferentes entre si, profundamente singulares,
o que impossibilitava as possibilidades de interpretao do inimigo: eram
duas culturas diferentes a ocidental e a oriental. Portanto, tratava-se de
uma guerra cultural.
Para os Estados Unidos era imprescindvel conhecer o Japo, a
fim de evitar surpresas e derrotas. Neste intento, a antroploga social Ruth
Benedict foi contratada para que ajudasse os americanos a entender o
pensamento e ao dos japoneses. Em seu livro O crisntemo e a espada:
padres da cultura japonesa, a autora (1988, p. 12) descreve com detalhes
a complexidade da questo:

205

Na guerra total em que se empenhava contra o Japo, tnhamos

de saber no apenas os objetivos e os motivos dos que se
achavam no poder em Tquio, no apenas a longa histria do
Japo, no apenas as estatsticas econmicas e militares;
tnhamos de saber com que o seu governo poderia contar da
parte do povo. Teramos de tentar compreender os hbitos
japoneses de pensamento e emoo e os padres em que se
enquadravam tais hbitos. Teramos de conhecer as sanes
por trs desses atos e opinies.

Como no poderia realizar o seu trabalho in loco, Ruth iniciou

acompanhando os pormenores da guerra, verificando como os japoneses
revelavam-se a cada instante. Para desvendar suas normas e seus valores,
pesquisou e entrevistou pessoas que j haviam vivido ou estado em contato com a cultura japonesa. Alm de leituras sobre a histria do Japo, escrita por ocidentais, estudou a literatura disponvel de autoria dos prprios
japoneses. Assim, rapidamente concluiu que um japons que escreve sobre
o Japo deixa passar coisas verdadeiramente cruciais que lhe so to familiares e invisveis quanto o ar que respira. O mesmo acontece com os americanos, quando escrevem sobre a Amrica (BENEDICT, 1988, p. 14).
Ruth foi compreendendo que cada povo fenomenalmente estranho, diferente, e esta singularidade se manifesta na vida diria, cotidiana, pois a maneira como um homem se sente ou pensa tem alguma relao com a sua experincia (BENEDICT, 1988, p. 17). Os aspectos aparentemente mais isolados, a economia, estruturas familiares, ritos religiosos,
relaes de poder, entre outros, engrenam-se numa relao sistemtica
entre si:
Uma sociedade humana precisa preparar para si mesma um
projeto de vida, aprovando modos determinados de enfrentar
situaes, modos de determinados de mensur-los. Os
componentes dessa sociedade consideram essas solues
como as bases do universo. Integram-nas, por maiores que
sejam as dificuldades. Aqueles que aceitaram um sistema de
valores, atravs do qual vivem, no podem conservar por muito
tempo um setor segregado de suas vidas, onde vivam e
procedam de acordo com um conjunto contrrio de valores, a
menos que se exponham ineficincia e ao caos. [...] Os
dogmas religiosos, as prticas econmicas e a poltica no se
mantm represados em pequenos reservatrios estanques,
porm transbordam sobre suas fronteiras, misturando
inevitavelmente suas guas, umas com as outras. (BENEDICT,
1988, p. 18).
206

Ruth aprendeu que uma das desvantagens do sculo XX (e por

que no do sculo XXI?) que ainda temos as noes mais vagas e bitoladas sobre a cultura do Outro2. E, carecendo deste conhecimento, cada
pessoa/grupo pode compreender e representar erroneamente as outras
pessoas/grupos. As lentes atravs das quais uma nao olha a vida no
so as mesmas que outra usa (BENEDICT, 1988, p. 18). Por isso, a autora
diz que muito difcil ser consciente com os olhos atravs dos quais olhamos, pois em questo de culos3, geralmente aqueles que os usam desconhecem a frmula de suas lentes, da, tampouco poderemos esperar
que as naes analisem suas prprias perspectivas do mundo (BENEDICT,
1988, p. 19-20).
Nesse sentido, possvel dizer que cada cultura utiliza uma lente
uns culos, pelos quais no apenas v a realidade, mas por ela constri
o seu mundo4. Por isso, Ruth Benedict (1988) afirma que preciso ser
generoso para se enxergar as diferenas, pois as pessoas e o mundo no
se constituem como cpias de um mesmo molde e, ao mesmo tempo,
ser firme para defender que essas diferenas continuem a existir para que
a humanidade no perea. Assim, preciso reconhecer o direito do Outro
olhar o mundo a partir de suas prprias lentes, sem impor um modo nico
de ver, pois isto seria como disseminar a cegueira em larga escala. A defesa de um nico ponto de vista representa o fechamento de inmeras outras possibilidades de olhar a realidade, a partir de outros ngulos, matizes e horizontes outras formas de concretizar a existncia humana.
Em suma, a diversidade cultural fornece chaves de acesso a infinitas maneiras de se constituir e se perceber como seres humanos em

O termo Outro (com a inicial em maisculo) quer representar os Outros e a Outra(s),

plural e feminino que, para Levinas (2005), representa aquele que no pode ser contido,
que conduz para alm de todo contexto e do ser. O Outro no pode ser reduzido a um
conceito; rosto, presena viva que interpela, convoca, desafia e constri.
3
um objeto utilizado pelo ser humano para auxili-lo a ver o mundo com mais nitidez.
Para quem tem uma deficincia visual, os culos podem ser considerados uma extenso
do corpo humano, possibilitando maior interao com o meio social e ambiental. culos,
neste captulo, representam o modo como se olha o mundo a partir de concepes e
identidades especficas.
4
importante registrar que processo de constituio das lentes culturais de determinado
grupo social, h disputas e jogos de poder por parte de setores/segmentos que intentam
legitimar seu modo de ver aos demais membros de sua coletividade. De modo semelhante,
relaes e estratgias de poder so utilizadas perante outros grupos culturais, no intuito
de expandir e demarcar fronteiras e territrios. Essas posies dificultam dilogos e
produzem foras e domnios contingenciais intra-inter-culturas, concretizados, muitas vezes,
na tendncia de classificar, nomear, dividir, dominar, colonizar, entre outros.
207

diferentes contextos, tempos, espaos e lugares. Conhecer para e em

alteridade buscar perceber o Outro em sua diferena que lhe d e faz
identidade, o que de igual forma possibilita tambm a autocompreenso
de ser/estar um Outro (LEVINAS, 1980).

2 CONHECER PARA DOMINAR!?

Para a pesquisadora Rosa Godoy (2010), a problemtica pendular

de conceber o humano e o mundo a partir das concepes da universalidade ou da particularidade histrica. Para ela, a concepo universalista
foi preponderante durante os Imprios da Antiguidade, da Medievalidade
e da Modernidade, cuja organizao social consistiu no domnio territorial,
econmico, lingustico, social e religioso de um povo sobre outro, e na
consequente imposio dos padres culturais do dominador sobre os subjugados. J a concepo das particularidades ou diversidades corresponde
s formaes sociais peculiares e singulares que historicamente reivindicam considerao e reconhecimento de suas caractersticas socioculturais,
principalmente quando so excludas ou submetidas a processos de dominao por concepes e prticas universalizantes.
A concepo universalista recebe princpios radicalmente novos
com o projeto da modernidade que, aos poucos, tomou uma cincia, uma
filosofia, um discurso, uma religio e um padro identitrio como verdadeiros e universais. O mundo tornou-se um fato produzido pela
racionalidade europeia no qual a figura do sujeito centrado em si mesmo
foi/ exaltado em detrimento da heteronomia. A alteridade negada, esquecida, suprimida pelo sujeito autnomo, autoconsciente e universal. O
discurso abstrato tentou normalizar a diversidade e as identidades foram/
so forjadas segundo os moldes de um nico padro (CECCHETTI, 2008).
A partir do sculo XVI, o projeto moderno, por meio do
mercantilismo e do colonialismo, universalizou-se entre as colnias do
ento chamado Novo Mundo. Para isso, utilizou, dentre outros, do mtodo da eliminao fsica do Outro (povos indgenas originrios), recurso
substitudo mais tarde pela subordinao econmico-cultural e pelo estabelecimento de relaes de superioridade e inferioridade (WARDE, 1993).
Para implementar a construo de uma sociedade regida por interesses privados, o capitalismo se pautou, desde o incio, nos princpios
modernos do racionalismo, cientificismo e da autonomia do indivduo. A
208

conciliao entre o privado e o universal se deu atravs da criao de

Estados Nacionais. Estes assumem a responsabilidade de forjar identidades nacionais que garantam coeso econmica, social, militar e
institucional.
A partir da metade do sculo XX, as novas tecnologias da comunicao comeam a veicular para o mundo todo, elementos simblicos
que reproduzem os princpios do capitalismo global, contribuindo para a
constituio de identidades culturais massificadas e homogneas. A conexo de comunidades inteiras tem provocado novas combinaes de
espaos, tempos e territrios. As sociedades se transformam rapidamente
e so cada vez mais diversas, originando identidades hbridas e fragmentadas, resultado de encontros e fuses entre identidades culturais tradicionais com padres identitrios difundidos pelo sistema econmico global
(MONTIEL, 2003). Referncias tnicas, costumes e cosmovises originrias
so sincretizadas com novos smbolos identificatrios provenientes de repertrios culturais at ento muito diversos.
As comunidades j no se encontram diante de bens simblicos
particulares, mas diante de elementos que so universalizados no espao
urbano e miditico. Por isso, as disputas mais acirradas acontecem pelo
domnio do universo simblico que constri as identidades: Quem tiver o
controle hegemnico dos mecanismos de produo das identidades ter
em suas mos o instrumento principal (de poder) que lhe possibilitar
conferir legitimao ou deslegitimao dos mecanismos de poder estabelecidos (RUIZ, 2003, p. 123).
Essa apropriao do poder simblico por alguns poucos grupos
evidencia um dos riscos maiores da globalizao, que se manifesta na tendncia generalizada da uniformizao cultural. Padronizam-se, cada vez
mais, os modos de vida, hbitos de consumo, prticas alimentares, modos
de pensar e agir, criando mercados mais amplos para os produtos
comerciveis.
Os mecanismos de poder das sociedades contemporneas procuram modelar os sujeitos segundo o universo simblico hegemnico, privilegiando a dimenso econmica como critrio de definio das identidades
pessoais e coletivas. As culturas aparecem, assim, destitudas de seu carter
criativo, rico e diverso, para se converter em produto, em mercadorias destinadas ao consumo e homogeneizao das identidades culturais.
Para Miller (2009), o mundo moderno e tecnolgico destruiu a
estabilidade das culturas tradicionais, cujos povos hoje enfrentam esco209

lhas dolorosas e deslocamentos radicais, no apenas de gerao em gerao, mas muitas vezes de um ms para outro. Muitos aspectos culturais
so desafiados ou alterados pelo poder da mdia, pela velocidade da inovao tecnolgica e pelas exploses de violncia em massa.
Na mesma direo, Eisler (2009) compreende que o terrorismo e
a guerra so reaes forma de vida em sociedades em que as nicas
escolhas concebveis so dominar ou ser dominado. A cultura de dominao prioriza as formas de controle verticais e a autoridade, seja em relaes ntimas ou internacionais. Para ela, reaes violentas so caractersticas culturais reproduzidas nas tradies de coero, abuso e violncia nas
relaes entre pais e filhos e de gnero. Assim, construir as bases para um
mundo onde a paz no seja apenas ausncia de guerras significa comear a
modificar as relaes bsicas entre homens e mulheres, pais e filhos, professores e estudantes. no cotidiano familiar, social e escolar que se aprende
a fazer uso ou no da violncia para controlar e dominar os Outros.
Para Godoy (2010), a problemtica universalidade-particularidade se reflete nos processos educativos, determinando concepes de educao, escola e currculo, conforme suas correlaes de foras. Assim, na
atualidade,
[...] h um jogo e foras sociopolticas e culturais defensoras
de concepes, discursos e prticas constelados pela
globalizao, buscando a extenso territorial e social de sua
viso de mundo; e os defensores de concepes, discursos e
prticas constelados por inmeras particularidades, buscando
defend-las e preserv-las, e a si prprios como sujeitos, tanto
contra aquilo que lhes parece e sentem como ameaa a suas
identidades, provinda das tendncias de homogeneizao
cultural, quanto no sentido de se inclurem neste processo
hegemnico valendo-se de suas respectivas culturas como
recurso. (GODOY, 2010, p. 174).

Assim, em vez de perpetuar a lgica da dominao, a educao

deve permitir que as pessoas pensem criativamente e trabalhem em colaborao para modificar as prticas sociais que prejudicam o bem viver5. A
5

O bem viver um conceito andino que provm do termo Sumak Kawsay (em Quchua)
e Suma Qamaa (em Aymar). Muitos estudiosos o definem como a satisfao das
necessidades, o alcance de uma qualidade de vida e morte dignas. O bem viver pressupe
a [...] busca de um equilbrio, uma comunicao entre a natureza e os seres humanos,
uma complementaridade nas suas maneiras de conceber e construir a vida [...] (WALSH,
2009, p. 214).
210

manuteno da polarizao universalidade-particularidade, no possibilita avanar para uma viso mais complexa do mundo e do ser humano, ao
contrrio, implica em ampliar os conflitos entre estas duas tendncias:
As concepes e prticas ditas universais converteram-se em
universalismos hegemnicos e dominadores, por se
configurarem etnocntricos, classecntricos, heterocntricos,
cristocntricos, a extremao das particularidades pode
conduzir a particularismos egostas, fratricidas e dilacerantes,
de modo a mais separar do que unir os seres humanos, numa
lgica de apartao tanto quanto a dos dominadores. (GODOY,
2010, p. 178)

Para a educadora Vera Maria Candau (2010), a exigncia do momento articular igualdade e diferena. Para ela, o problema no afirmar um polo e negar outro, mas sim construir uma viso dialtica entre
igualdade e diferena, entre superar as desigualdades e, ao mesmo tempo, reconhecer as diferenas culturais:
Na realidade, a igualdade no est oposta diferena e sim
desigualdade. Diferena no se ope igualdade e sim
padronizao, produo em srie, a tudo o mesmo,
mesmice. O que estamos querendo trabalhar , ao mesmo
tempo, negar a padronizao e tambm lutar contra todas as
formas de desigualdade presentes na sociedade. Nem
padronizao, nem desigualdade. E sim lutar pela igualdade e
pelo reconhecimento das diferenas. (CANDAU, 2010, p. 209).

A igualdade desejada corresponde promoo dos direitos humanos e, para isso, condio que as diferenas sejam reconhecidas como
elementos de construo da igualdade, o que supe lutar contra todos os
processos de excluso, desigualdades, preconceitos e discriminaes existentes na atualidade.

3 (RE)CONHECER PARA EDUCAR E EDUCAR PARA (RE)CONHECER

A produo social das diferenas ocorre por meio de relaes

desiguais de poder. pelo uso do poder que historicamente alguns grupos se tornaram culturalmente hegemnicos e instituram sua identidade
como norma e referncia para a classificao dos outros como iguais ou
211

diferentes. Nesse processo, a marcao da diferena sustentada pela

excluso e por suas representaes no social. Woodward (2000) afirma
que todas essas prticas de significao e representao da diferena produzem significados que envolvem as relaes de poder, incluindo o poder
para definir quem includo e quem excludo. Portanto, diferentes diferenas tm sido permanentemente produzidas e preservadas por meio de
relaes de poder.
Louro (2001, p. 47) tambm argumenta que as atribuies das
diferenas esto sempre implicadas com relaes de poder: [...] a diferena nomeada a partir de um determinado lugar que se coloca como referncia. Quem no se encontra no centro, est nas margens e excludo.
Quem o detentor da referncia tambm o portador do poder. no
interior das redes de poder, que so institudas e nomeadas as diferenas
e desigualdades.
Todas as relaes humanas so imbudas e atravessadas pelo
poder. As formas e os lugares de governo so variados em uma sociedade:
superpem-se, entrecruzam-se, limitam-se e anulam-se, em certos casos,
e reforam-se em outros, por meio de estratgias de poder (FOUCAULT,
1995). Uma vez que se vive em constantes relaes de poder, cabe a cada
um se perguntar como tem lidado e exercido o seu poder. Ou seja: como e
o que cada um faz com o poder potencial que lhe prprio?
Diante das tentativas de homogeneizao e frente aos mecanismos de enquadramentos, invisibilizalao, naturalizao e eliminao das
diferenas preciso questionar toda e qualquer relao que produz discriminao, preconceito, segregao e violncia.
Nesse contexto, os sistemas de ensino e as instituies educacionais tm um papel fundamental no sentido de construir currculos e prticas que considerem a perspectiva das diferentes culturas. Para a educadora
Luiza Corteso (2004), a educao encontra-se entre o arco-ris e o fio da
navalha. O primeiro simboliza a situao de preocupao, intranquilidade,
mas, tambm, de esperana. Representa a complexidade que est mascarada
sob uma aparente simplicidade, qual seja, a presena de diferentes culturas no cotidiano escolar, que so difceis de entender, atender adequadamente e, s vezes, de aceitar. Mas as diferenas so, simultaneamente,
desafiadoras, interessantes e fecundas na medida em que, pelo dilogo,
possibilita a troca de saberes e o enriquecimento mtuo.
Por sua vez, a metfora do fio da navalha remete dificuldade, o
risco de escolher um caminho que pode pender para um lado ou para o
212

outro. Cada deciso, por mais simples que seja, pode ter efeitos inesperados, revelando a urgncia de decodificar significados e de agir com precauo.
O risco a que todo educador se depara, bem como o prprio
sistema educativo em sua totalidade, est no modo de se relacionar com
o Outro. Magalhes e Stoer (2004) apontam quatro modelos de relao
com as diferenas desenvolvidas no Ocidente, que colocam a todos diante
do fio da navalha:
O Outro diferente devido ao seu estado de desenvolvimento. Fundado em paradigmas etnocntricos, o Outro julgado a partir de
uma cosmoviso, considerada normal e, por isso, normativa, no qual o
viver e a forma de organizar a vida de uma sociedade particular so postulados como superior s outras sociedades e culturas. Esse modelo fundava
uma educao centrada na transmisso de valores indiscutveis e universais. Currculos e prticas educativas monoculturais, visavam a tornar os
estudantes civilizados e ajustados cultura universalizante.
O Outro diferente e ns precisamos tolerar. Os Outros existem em nosso meio, mas esto fora de ns. No sendo mais possvel
colonizar e dominar o Outro, a tolerncia surge como uma ao desejada.
Ser tolerante, neste sentido, agir com indiferena diante daquele que
diferente.
O Outro diferente e ns somos culpados. O mundo confortvel que construmos para ns faz-nos culpados pela vida desolada dos
Outros. A culpa torna-se um programa poltico: cuidar do Outro. O problema do Outro o nosso problema. Assim, em termos educativos,
promove-se o desenvolvimento de mecanismos de diferenciao pedaggica a fim de incluir aqueles que a prpria escola acabou contribuindo
para excluir.
O Outro diferente e ns tambm somos. Ns e eles somos partes de uma relao j no somos ns que possumos a legitimidade universal de determinar quem so eles. Assume-se a posio de
que a diferena tambm nossa e, na relao, o ns transforma-se em
eles. Assim, a nossa prpria alteridade que se expe na relao. Em
relao educao, ela torna-se lugar de encontro e confronto das diferenas, sendo constantemente negociada e agenciada por elas. A nossa
diferena exprime-se, na escola, no como aquela que traz consigo a luz,
a matriz, mas como aquela que revela a sua prpria diferena. a
heterogeneidade que caracteriza as relaes, resistindo a qualquer tenta213

tiva de domesticao epistemolgica ou cultural. Essa relao no de

autossuficincia, mas de reconhecimento de nossa incompletude.
Ao assumir esta perspectiva, os educadores podero contribuir
na superao de relaes conflituosas e monoculturais presentes nos currculos escolares, medida que, concretamente, buscarem suprimir barreiras entre povos e culturas, quaisquer que sejam seus traos identitrios,
por meio do dilogo e (re)conhecimento. Isso implica em outra forma de
relao social e de representao do ns e dos Outros, questionando
as hierarquias e os padres culturais colonizadores e universalizantes, que
impedem no s interaes enriquecedoras, mas o conhecimento dos
Outros e de ns mesmos.
Para o filsofo Ral Fornet-Betancourt (2007), necessria outra
postura ou disposio que habitue os humanos a viver suas referncias
identitrias em relao com Outros, na perspectiva da convivncia. Trata-se
de uma atitude que abre o ser humano e o impulsiona a um processo de
reaprendizagem e recolocao cultural e contextual permitindo-o [...] perceber o analfabetismo cultural do qual ns fazemos culpveis quando cremos
que basta uma cultura, a prpria, para ler e interpretar o mundo (p. 13).
Para o autor (2007), a proposta de uma educao intercultural
no um modismo, mas uma demanda histrica por justia cultural, principalmente daqueles grupos que foram marginalizados, reduzidos, silenciados e invisibilizados no decorrer dos tempos, dentro e fora dos espaos
escolares. Trata-se de uma reflexo profunda sobre o saber viver, o saber conviver, enfrentando a crescente fragmentao e homogeneizao
que irrompe na quase totalidade do planeta.
A consolidao dos direitos humanos requer no apenas a garantia do acesso ao direito educao, mas a realizao de prticas
diversificadas e interculturais que eduquem para relaes positivas entre
os sujeitos, enfrentando os inmeros tipos de violncias simblicas, discriminaes, preconceitos e violaes da dignidade humana, promovendo
uma cultura de paz. Assim, problemticas que envolvem questes como
discriminao tnica, cultural e religiosa, tem a oportunidade de sair das
sombras que levam proliferao de ambiguidades nas falas e nas atitudes, alimentando preconceitos, para serem trazidas luz, como elementos de aprendizagem, enriquecimento e crescimento do contexto escolar
como um todo (BRASIL, 1997).
O (re)conhecimento da diversidade na vida cotidiana e nos contextos escolares, requer a mudana de processos educativos embasados
214

no monoculturalismo e o desenvolvimento de outros currculos de perspectiva intercultural, que busquem atender a complexidade das culturas e
das relaes humanas, integrando a diversidade de lgicas, conceitos e
sujeitos, em exerccios de pesquisa e prticas pedaggicas crticas e criativas, produzindo rupturas e fragilizando paradigmas homogeneizadores,
universalizantes e dominadores.
Respeitar a diferena no pode significar deixar que o outro
seja como eu sou ou deixar que o outro seja diferente de
mim tal como eu sou diferente (do outro), mas deixar que o
outro seja como eu no sou, deixar que ele seja esse outro
que no pode ser eu, que eu no posso ser, que no pode ser
um (outro) eu; significa deixar que o outro seja diferente, deixar
ser uma diferena que no seja, em absoluto, diferena entre
duas identidades, mas diferena da identidade, deixar ser uma
outridade que no outra relativamente a mim ou
relativamente ao mesmo, mas que absolutamente diferente,
sem relao alguma com a identidade ou com a mesmidade.
(PARDO apud SILVA, 2003, p. 101).

Uma educao comprometida com a diversidade de seus sujeitos

requer de toda a sociedade e, particularmente da comunidade escolar, um
conjunto de reflexes e prticas, que abordem as diferenas de forma
contextualizada, provocando rupturas nos paradigmas que legitimam, no
dizer de Saramago (1995), diferentes cegueiras, trilhando os caminhos da
lucidez do/no encontro e convivncia com a diversidade.

4 (RE)CONHECER PARA CUIDAR

O mundo que temos hoje nas mos no nos foi dado por
nossos pais. Na verdade, ele nos foi emprestado por nossos
filhos. (Provrbio Africano)

Na grande teia da vida, o bem-estar da humanidade depende do

cuidado e da preservao da diversidade biolgica e cultural. A Terra um
superorganismo que em seu seio abriga um nmero ilimitado de formas
de vida, que em interdependncia e dinamicidade se desenvolvem com
caractersticas peculiares e prprias em cada contexto. A Terra providencia
condies essenciais ao desenvolvimento da vida, da qual a humanidade
parte do universo em evoluo.
215

Para Leonardo Boff (2012), o termo homem descende de hmus,

que significa terra fecunda, termo ligado adam, que quer dizer MeTerra. O ser humano filho ou filha da Me-Terra e, por isso, est em
estreita relao com ela. No por acaso que em muitas culturas a Terra
compreendida como grande Me provedora da vida. Dessa dimenso sagrada decorrem relaes fundadas na cooperao, solidariedade, cuidado
e sensibilidade. Assim, proteo biodiversidade para muitos povos um
dever sagrado, que surge da relao entre a Me-Terra, e entre seus filhos
e filhas (CECCHETTI; OLIVEIRA, 2007).
Para muitas culturas, religies e filosofias, a Terra, alm de espao
necessrio para a manuteno da vida, recebe o valor simblico da
sacralidade. Em inmeros mitos de criao e textos sagrados, so a(s)
divindade(s), com seu poder criador, que, vencendo vazios, caos, trevas,
abismos, desertos, criam a vida e a Terra, com toda a diversidade de seres
vivos (PHILIP, 1996). Como extenso do ser(es) criador(es), a Terra concebida como me, casa, jardim, onde as criaturas podem conviver em paz,
respeito e autonomia, para gerarem mais vida, atravs de relaes de carinho, cuidado e respeito.
Embora sacralizada, historicamente a Terra no escapou do desejo
humano de torn-la uma propriedade particular, desencadeando processos
de excluso e desigualdades, bem como inmeros conflitos, confrontos, guerras, violncias e mortes. A disputa pela Terra marcou/marca a jornada humana
em todos os continentes. Desde os primrdios, tribos nativas disputavam territrios com outros grupos. Imprios se expandiram atravs da conquista de
territrios de outros povos, os quais, vencidos e subjugados, tinham suas identidades e dignidades negadas. Humilhados, expulsos, refugiados e muitas vezes
dizimados, os habitantes das reas invadidas ficaram reduzidos a minorias e
obrigados a viverem em reas isoladas e distantes.
A lgica colonialista de que a terra propriedade privada e, portanto, pode ser roubada, comprada, vendida, explorada se difundiu em
escala global. A expanso do capitalismo e a busca constante por maior
produtividade fez com que se devastassem florestas, fazendo delas reas
de cultivo e rentabilidade. De acordo com o Manifesto das Amricas em
Defesa da Natureza e da Diversidade Biolgica e Cultural (2012),
[...] o custo desse sistema de explorao da natureza e das
pessoas, junto ao consumismo desenfreado, foi pago pelo
sacrifcio de milhes de trabalhadores pobres, camponeses,
216

indgenas, pastores, pescadores, e outras pessoas pobres da

sociedade, que entregam suas vidas a cada dia. Tambm foi
pago pela agresso permanente da natureza que continua
sendo sistematicamente devastada. A integridade e a
diversidade de formas de vida, que so o sustento da
biodiversidade esto ameaadas.

A relao com a Terra est pautada no valor utilitrio de consumo

ditado pelo mercado financeiro. Essa lgica vem anulando o sentido simblico e sagrado da Terra e paulatinamente foi extinguindo prticas de
compaixo e solidariedade entre os seres humanos (MORIN, 2000). O poder de consumo e o bem-estar de uma pequena parcela da humanidade
vem negando a populaes inteiras o direito s condies mnimas de
sobrevivncia. Injustia, pobreza, conflitos e todas as formas de violncias
so constantes, causando sofrimento e desequilbrio ambiental em todas
as partes do mundo.
No entanto, diante do cenrio atual, a sabedoria de povos e culturas ancestrais est sendo retomada por diversas cincias para reafirmar
que a lei bsica da vida no a competio que divide e exclui, mas a
cooperao, que soma e inclui (MORIN, 2000). Todos os seres vivos, dos
unicelulares at os mais complexos encontram-se em estado de inter-relao e interdependncia. Essa teia de conexes, de cooperao e de solidariedade uma experincia movida em alteridade por excelncia, uma
vez que considera, acolhe e integra os diferentes e as diferenas.
Alm disso, atualmente diferentes iniciativas, desencadeadas por
milhares de pessoas, organizaes e instituies internacionais e nacionais, universidades, organizaes no governamentais e grupos comunitrios, escolas, entre outros, trabalham para a mudana de postura e na
promoo de valores e prticas de cuidado com a Terra.
Uma dessas iniciativas mais notveis a construo da Carta da
Terra, uma declarao de princpios ticos fundamentais para a construo, no sculo XXI, de uma sociedade global justa, sustentvel e pacfica.
Busca inspirar todos os povos a um sentido de interdependncia global e
responsabilidade pelo bem-viver de toda a famlia humana, da grande
comunidade da vida e das futuras geraes. Resultado de uma dcada de
dilogo intercultural, o documento manifesta a preocupao com a transio para maneiras sustentveis de vida e desenvolvimento, incluindo a
erradicao da pobreza, o respeito aos direitos humanos, democracia e
paz mundial.
217

A Carta da Terra desafia a escolher outros caminhos, formando

uma aliana global para cuidar da Terra e uns dos Outros. necessrio
criar um sentimento de corresponsabilidade, fundado em uma tica global, partilhada por pessoas de todo o mundo.
Tambm para Capra (2009, p. 107), j no se pode considerar a
evoluo uma luta competitiva pela existncia, mas um movimento cooperativo em que a criatividade e a novidade so as foras motrizes. O
princpio bsico da ecologia o de que tudo est relacionado. A natureza
sustenta a vida criando e cuidando das comunidades. Nenhum organismo
vivo existe individualmente. Assim, uma educao para o cuidado pode
ser mais bem praticada se a escola se tornar uma comunidade de aprendizado.
Nessa comunidade, professores, alunos, administradores e pais
esto interligados numa rede de relaes, trabalhando juntos
para facilitar a aprendizagem. O ensino no flui de cima para
baixo, existe uma troca cclica de conhecimento. O foco est
no aprendizado, e no sistema todos so ao mesmo tempo
professores e alunos. (CAPRA, 2009, p. 107).

Portanto, urge uma educao que traga s novas geraes propostas alternativas, que vislumbrem um futuro sustentvel para a continuidade da vida na Terra. Uma educao embasada no respeito, acolhida,
valorizao e interao com os diferentes e as diferenas, orientada por
um modo socialmente justo de viver.
Nessa perspectiva, necessrio considerar as dimenses do educar e do cuidar, em sua inseparabilidade, buscando recuperar, para a funo social da escola, a sua centralidade, que o educando, pessoa em
formao na sua essncia humana. Trata-se de considerar o cuidado no
sentido profundo do que seja acolhimento de todos crianas, adolescentes, jovens e adultos com respeito e, com ateno adequada. Em
outras palavras:
Educar exige cuidado; cuidar e educar, envolvendo acolher,
ouvir, encorajar, apoiar, no sentido de desenvolver o
aprendizado de pensar e agir, cuidar de si, do outro, da escola,
da natureza, da gua, do Planeta. Educar , enfim, enfrentar o
desafio de lidar com gente, isto , com criaturas to
imprevisveis e diferentes quanto semelhantes, ao longo de
uma existncia inscrita na teia das relaes humanas, neste
218

mundo complexo. Educar com cuidado significa aprender a

amar sem dependncia, desenvolver a sensibilidade humana
na relao de cada um consigo, com o outro e com tudo o
que existe, com zelo, ante uma situao que requer cautela
em busca da formao humana plena. (BRASIL, 2010, p. 12).

Na Resoluo CNE/CEB n 4/2010, que define as Diretrizes

Curriculares Nacionais Gerais para a Educao Bsica, cuidar e educar so
eixos norteadores, que remetem ao valor intrnseco que deve caracterizar
o comportamento de seres humanos em relaes de cooperao, solidariedade e liberdade, respeitando a si mesmos, os outros, o mundo social e o
ecossistema. Assim, cuidado, consiste nas atitudes de solicitude e ateno
e, ao mesmo tempo, de inquietao, responsabilidade, interesse e compromisso para com o Outro.
Por isso, na escola, o processo educativo no comporta uma atitude parcial, fragmentada e recortada da ao humana. Seu horizonte de
ao abrange a vida humana em sua totalidade.
Em cada criana, adolescente, jovem ou adulto, h uma criatura
humana em formao e, nesse sentido, cuidar e educar so,
ao mesmo tempo, princpios e atos que orientam e do sentido
aos processos de ensino, de aprendizagem e de construo
da pessoa humana em suas mltiplas dimenses. (BRASIL,
2010, p. 13).

5 (RE)CONHECER PARA CONVIVER

As tradies e os movimentos religiosos so elementos simblicos e sociais presentes desde os primrdios da humanidade, que aos poucos foram assumindo diferentes formas e estruturas ao longo dos tempos.
Apresentam histrias, narrativas, mitos, rituais, sistemas simblicos e valores e princpios ticos que orientam as comunidades humanas. Elas influenciam os aspectos da vida cotidiana: desde o horizonte cosmolgico
at as normas sociais, desde detalhes da culinria aos momentos mais
ntimos da vida.
As religies so amplas e profundas. Cada uma tem um ponto
de origem, ensinamentos e textos, dogmas, crenas e rituais,
tica e declaraes de verdade universal. Num nvel mais
219

profundo, as religies comeam e terminam em mistrio. Elas

tratam de experincias de uma dimenso inefvel da vida: o
sentido misterioso, vivo, arrebatador e, ainda assim,
incontestvel do milagre da vida. (EATON, 2009, p. 112).

As diferentes expresses religiosas tendem a afirmar que a vida

absolutamente preciosa, infinita e inestimvel, mesmo diante do desespero, da dor, do sofrimento e da morte. Para a autora, todas as religies
tm tradies centrais sobre tica pessoal e social, no violncia, bem comum, diviso igualitria e proteo aos vulnerveis. Elas ensinam o valor
da vida humana e a noo de Sagrado (EATON, 2009, p. 114).
Mas, muitas vezes, as religies contm doutrinas e prticas contraditrias que podem provocar tanto a opresso quanto a libertao, tanto
a guerra quanto a paz. Influenciadas por intencionalidades polticas, sociais, econmicas, entre outras, os discursos religiosos podem instaurar
prticas excludentes e discriminatrias.
Os discursos traduzem movimentos de foras tensionadas que
buscam dar legitimidade quilo que deve ser dito. Segundo Foucault (2008)
nos discursos est presente uma vontade de verdade que deseja expandir-se, ao mesmo tempo em que, mascara este desejo para ser mais efetivo. Esta teia de vontades, discursos, poderes est presente em todo e qualquer discurso e tambm no discurso religioso. A vontade de verdade pode
converter-se em uma poderosa maquinaria para excluir, ainda que ancorada nos mais belos princpios.
Neste sentido, Fornet-Betancourt (2007) entende que, assim
como nenhum ser humano pode ser o sujeito possuidor de um ponto de
vista absoluto pois diante da finitude isso uma iluso impossvel
nenhuma religio ou qualquer outra rea do conhecimento humano pode
reivindicar a si a exclusividade da verdade. Para ele, a prpria finitude obriga
a todos ao exerccio da alteridade, que tambm prtica da consulta e
escuta do Outro. Assim, nenhuma cultura pode pretender ignorar essa
condio de finitude, e elevar sua tradio, seus sistemas de referncias,
etc. categoria da tradio humana sem mais. Nenhuma tradio humana
pode dizer de si mesma que a tradio humana (2007, p. 12-13).
este sentimento de incompletude e provisoriedade que deve
impulsionar o humano e, neste caso, as culturas e as religies, a buscarem
o intercambio e o enriquecimento mtuo, libertos da tradio da dominao e das prticas opressivas de querer sempre converter o Outro. Desse
modo, o dilogo inter-religioso e intercultural desponta como uma via de
220

comunicao das experincias religiosas com valor em si mesmo e, com isso,

amplia-se o horizonte para que cada uma compreenda-se como uma voz no
coro polifnico das religies (FORNET-BETANCOURT, 2007, p. 33).
Para o autor, diante da diversidade cultural e religiosa da humanidade, o dilogo intercultural uma alternativa libertadora frente tendncia uniformadora da globalizao, meio para aproximar as culturas e
as religies a conviverem bem, substituindo relaes de universalidadeparticularidade por redes de solidariedade entre mundos diferentes.
Mas, a interculturalidade requer que a experincia do dilogo seja
tambm um exerccio de contraste e de interpelao, para que as religies
revisem suas tradies superando possveis doutrinas e prticas de desrespeito vida, ao Outro e natureza.
A perspectiva intercultural entende que essas novas relaes
so precisamente novas porque superam o horizonte da misso
e das conversaes doutrinrias sobre dogmas ou sistemas
de crenas para configurar-se como um movimento de
experimentao dialgica infinita de experincias que se
comunicam sem centrar nem condensar ou endurecer a si
mesmas e nem tampouco o alheio. (FORNET-BETANCOURT,
2007, p. 116).

O dilogo entre as religies, em vez de monlogos marcados por

competies acirradas, provocaes e acusaes infundadas, violncias,
excluses e discriminaes, poder possibilitar experincias de transformao ou de reconfigurao da prpria identidade religiosa. justamente
na dinmica da abertura provocada pelo dilogo, no face a face, que
irrompem as possibilidades da construo de outros desenhos para as
tramas identitrias individuais e coletivas. Cada sujeito, paulatinamente,
convocado e confrontado com o Outro, consigo e com a natureza, para
(re)construir interpretaes e concepes.
Nesse sentido, uma educao comprometida com a diversidade
de seus sujeitos necessita adotar o dilogo como princpio e metodologia
principal, contribuindo para a interao com as diversas identidades de
forma respeitosa e alteritria, estimulando a convivncia com as diferenas numa perspectiva de descoberta e releitura do religioso em seus diferentes aspectos no cotidiano escolar e social (RISKE-KOCH, 2007).
Ao assumir o compromisso de refletir, discutir, analisar e organizar critrios que encaminhem vivncias fundamentadas na tica e nos di221

reitos humanos, as escolas podero cuidar e educar na perspectiva da liberdade, justia, solidariedade e defesa do direito diferena. Essa compreenso se apresenta com uma das mais importantes contribuies da
escola na atualidade, pois impulsiona a busca pelo trmino dos conflitos
religiosos, violaes dos direitos humanos e desrespeito liberdade de
pensamento, conscincia, religio ou de qualquer convico (ONU, 1948,
1981).
Para promover a liberdade religiosa e os direitos humanos, necessrio desenvolver prticas pedaggicas que despertem para o exerccio da sensibilidade diante de qualquer discriminao religiosa no trato
cotidiano, o respeito identidade na alteridade e o dilogo com as diferentes expresses religiosas e no religiosas. Estes procedimentos permitem que os educandos, aos poucos, ampliem seus conhecimentos; reflitam sobre as diversas experincias religiosas sua volta; formulem respostas com base de argumentao; analisem o papel dos movimentos e
tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes culturas;
compreendam a diversidade religiosa como patrimnio cultural da humanidade e, acima de tudo, execrem toda e qualquer forma de discriminao
e preconceito (OLIVEIRA; CECCHETTI, 2010).

6 (RE)CONHECER PARA CONSTRUIR UMA CULTURA DE PAZ

Diego no conhecia o mar. Um dia seu pai levou-o para que o descobrisse.
Viajaram ao sul. Ele, o mar, estava do outro lado das altas dunas, esperando...
Quando por fim o menino e o pai alcanaram aqueles cumes de areia, depois
de muito caminhar, o mar estava diante de seus olhos.
E foi tamanha a imensido do mar, e tanto o seu fulgor, que o menino ficou
mudo por causa da beleza.
Quando finalmente conseguiu falar, trmulo, balbuciante, pediu ao pai:
Me ajude a olhar! (GALEANO, 1997).

Talvez as metforas de Saramago (1995), que destacam o movimento pendular entre cegueira e lucidez, usadas no prefcio deste livro,
so de fato apropriadas para (pr)mover outras relaes com os diferentes e as diferenas, dentre elas, as diferenas religiosas. De fato, olhar no
um ato fcil, porque comporta a habilidade de ver, de reparar: Se podes
olhar, v. Se podes ver, repara, pois reparar mais que ver, implica alargar
e aprofundar o entendimento sobre o que se observa.

222

Tambm para Freire-Weffort (1996), o olhar que repara, que pensa o mundo, a realidade e a si mesmo, complexo, desafiador. Como em
geral no fomos educados para isso, nosso olhar cristalizado nos esteretipos produziu em ns paralisia, fatalismo, cegueira (p. 10). Para romper
com esse modelo, a autora prope a observao como ferramenta bsica
para o desenvolvimento de um olhar sensvel e pensante. O ver e o escutar fazem parte do processo de construo desse olhar, porque [...] tambm no fomos educados para a escuta. Em geral, no ouvimos o que o
Outro fala; mas sim o que gostaramos de ouvir. [...] Reproduzimos desse
modo o monlogo que nos ensinaram (p. 10).
Esse olhar monolgico, diante das violncias que afrontam a dignidade da vida, desafiado a sair de si para ver a realidade a partir das
lentes do Outro, a partir de seu contexto e histria. na construo desse
olhar dialgico que se abrem possibilidades6 de internalizar a realidade
observada, para assim poder question-la, pens-la, interpret-la, rompendo as insuficincias tericas e prticas fomentadoras de cegueiras. E
assim,
[...] como o ar do mundo enche os pulmes e provoca o choro
e a entrada num ritmo de vida; as cores, as formas, as texturas,
o espao do mundo enchem os olhos de um jeito novo de
olhar o j visto. Ansiedade, medo, desequilbrio, espanto,
admirao recheiam o novo olhar que se exercita
conscientemente na busca de novos ngulos. (MARTINS, 1996,
p. 20).

Mas como a educao desse olhar pode desenvolver processos

educacionais em que os sujeitos adquiram conscincia de sua dignidade e
apropriem-se de instrumentos para assegur-la em uma sociedade
excludente e desigual?
Para a autora (1996), o educador ensina a pensar pensando. Ensina a olhar, olhando. Mas no qualquer olhar. um olhar que v, repara,
que pensa, reflete, interpreta, avalia, que instiga, pergunta e problematiza
o que est naturalizado. Para ela, aprender a ver perceber diferenas. A
lente do olhar sem reflexo s que ver o homogneo, o igual, o idntico.
O resto no lhe serve. jogado fora como se parte da realidade pudesse,
de fato, ser jogada no lixo (p. 21). Assim, aprender a olhar, ver e reparar

Para Sousa Santos (2004, p. 796), possibilidade o movimento do mundo.

223

estabelecer relaes entre semelhanas e diferenas: um olhar de pensamento divergente (p. 21).
Liberto das cegueiras do monoculturalismo, o olhar educado para
reparar o diverso em suas mltiplas identidades e diferenas poder gestar
uma nova cultura, cujo centro seja o ser humano e sua dignidade, e o
respeito profundo a todas as formas de vida. o que Eisler (2009) denomina de cultura de parceria, que compreende a proteo da delicada variedade, interdependncia e integridade dos seres vivos, humanos ou no.
Uma atitude de reverncia pela vida, uma cultura generosa e humanitria,
uma cultura em que a paz, em vez da guerra, prevalea.
Uma cultura de paz honra as necessidades existenciais e as
aspiraes de todos os seres humanos e, alm disso, reconhece
que as nossas necessidades devem ser vistas no contexto da
frgil e interconectada rede de vida. Uma cultura de paz
estimula os esforos de compreenso mtua, tolerncia e
cooperao enraizadas na empatia e na compaixo. Isso
certamente deve se tornar o objetivo principal da educao
do nosso tempo. (MILLER, 2009, p. 105).

A ONU, na Declarao sobre uma Cultura de Paz, tambm acredita que a educao um dos meios fundamentais para construir uma Cultura de Paz. Os representantes dos pases membros, preocupados pela
persistncia e proliferao da violncia em nvel familiar, comunitrio, escolar, social e mundial, e tendo em vista a necessidade de eliminar todas
as formas de discriminao e intolerncia inclusive aquelas baseadas em
raa, cor, sexo, idioma, religio, opinio poltica ou de outra natureza, na
origem nacional, etnia ou condio social, na propriedade, nas deficincias, no nascimento ou outra condio compreenderam a Cultura de Paz
como um conjunto de valores, atitudes, tradies, comportamentos e estilos de vida baseados:
a) No respeito vida, no fim da violncia e na promoo e
prtica da no-violncia por meio da educao, do dilogo e
da cooperao;
b) No pleno respeito aos princpios de soberania, integridade
territorial e independncia poltica dos Estados e de no
ingerncia nos assuntos que so, essencialmente, de jurisdio
interna dos Estados, em conformidade com a Carta das Naes
Unidas e o direito internacional;
c) No pleno respeito e na promoo de todos os direitos
humanos e liberdades fundamentais;
224

d) No compromisso com a soluo pacfica dos conflitos;

e) Nos esforos para satisfazer as necessidades de desenvolvimento e proteo do meio ambiente para as geraes presente
e futuras;
f) No respeito e promoo do direito ao desenvolvimento;
g) No respeito e fomento igualdade de direitos e
oportunidades de mulheres e homens;
h) No respeito e fomento ao direito de todas as pessoas
liberdade de expresso, opinio e informao;
i) Na adeso aos princpios de liberdade, justia, democracia,
tolerncia, solidariedade, cooperao, pluralismo, diversidade
cultural, dilogo e entendimento em todos os nveis da
sociedade e entre as naes (ONU, 1999, Art. 1); [...]

Neste contexto, uma educao em, para e com direitos humanos

de extrema relevncia. Este o pressuposto do Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (BRASIL, 2007), para o qual a escola local de
estruturao de concepes de mundo, de circulao e consolidao de
valores, promoo da diversidade cultural e da formao para a cidadania.

7 CONSIDERAES, DESAFIOS E COMPROMISSOS

E como est o nosso olhar? Conseguimos reparar, reconhecer e

cuidar da diversidade em nosso cotidiano, em nossas escolas? Estamos
abertos para conhecer e reconhecer diferentes religiosidades, religies e
crenas? Como interagimos e reagimos diante dos que dizem no professar f religiosa alguma? Temos lucidez e coragem para ousar, buscar e
construir uma Cultura de Paz? Para aprender a ver o Outro, buscar conheclo e respeit-lo erigindo outras formas de ver e (con)vi(ver)?!
A educao um campo privilegiado para ensinar e aprender
coletivamente sobre os direitos humanos. Educar o olhar implica ver nos
processos, nas relaes, nas aprendizagens, nos sucessos e fracassos, o
rosto7 humano. Sim, o Outro o centro de processo. Ele nos surpreende,
causa impacto pela sua presena e nos convida, convoca e interpela para a
solidariedade. A escola um desses lugares onde o compromisso com o
Outro sempre um convite e uma possibilidade.

Levinas (1980) define o Outro como rosto. O Outro se revela pelo rosto, mas se manifesta
pela palavra. na resposta que o Outro provoca que o eu pode vir ser. O emergir do
rosto do Outro no mundo do eu, obriga-o a tornar-se corresponsvel pelo Outro.
225

Reparar a diferena nos processos educacionais significa combater a mesmice. O que est diante de ns diverso, paradoxal e imprevisvel.
No podemos absolutizar nossas lentes, nossos conceitos, padres e prticas. necessrio estar aberto novidade, ao movimento, (re)conhecendo
nossa incompletude. No somos porta-vozes de verdades, mas mediadores da inveno, criao e das possibilidades.
Na dinmica das relaes, podemos cuidar e educar, ver e reparar, excluir e dominar, negar e violentar. Por isso, necessrio sempre exercitar o olhar-pensante acolhedor, que questiona o bvio e o natural, que
desvela dominaes, preconceitos e discriminaes.
Pela ao coletiva, a escola torna-se espao e lugar da diversidade e, em especfico, da diversidade religiosa e dos direitos humanos, Isto
se d pelo e no exerccio de conhecer o Outro, de onde emerge a possibilidade histrica de outras vivncias de respeito, acolhida, reverncia e
aprendncias para e em alteridade. Desta forma, em compromisso, e coro
com Nelson Mandella, pode-se afianar que, ningum nasce odiando outra
pessoa pela cor de sua pele, por sua origem ou ainda por sua religio.
Portanto, corajosamente se pode anunciar que para odiar, as pessoas precisam aprender; e, se podem aprender a odiar, podem ser ensinadas a
amar.
Eis o desafio e compromisso de todo educador/a: cultivar uma
Cultura de Paz, pelo respeito e acolhida ao Outro; pelo cuidado para com
a Vida em suas mltiplas e diferenciadas formas de ser e de se manifestar.
REFERNCIAS
BENEDICT, R. O crisntemo e a espada: padres da cultura japonesa. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1988.
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228

AUTORES

CRISTIANA TRAMONTE
Doutora em Cincias Humanas e mestra em Educao pela Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC). Especialista em Educao Popular pela Universidade do Vale do Rio dos
Sinos (UNISINOS), Educao e Movimentos Sociais e Educao e Metodologia de Ensino
pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Bacharel em Cincias Sociais e licenciada em portugus e italiano pela Universidade de So Paulo (USP). Membro do Grupo
de Pesquisa Educao Intercultural e Movimentos Sociais (MOVER/UFSC). Professora Associada da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), atuando com nfase em educao intercultural, diversidade, cultura e religiosidade afro-brasileira, educao inclusiva
e educao ambiental.
DANIEL SOTTOMAIOR PEREIRA
Mestre em Engenharia de Estruturas pela Escola Politcnica da Universidade de So Paulo
(EPSP). Especialista em Teoria e Prtica da Divulgao Cientfica pela Escola de Comunicaes e Artes da Universidade de So Paulo (USP). Graduado em Engenharia Civil pela
EPSP. Presidente da Associao de Ateus e Agnsticos (ATEA).
ELCIO CECCHETTI
Doutorando e mestre em Educao pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).
Especialista em Fundamentos e Metodologia do Ensino Religioso em Cincias da Religio
e graduado em Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso pela Universidade
Regional de Blumenau (FURB). Assistente Tcnico-Pedaggico na Secretaria de Estado da
Educao de Santa Catarina (SED/SC). Professor de Educao Superior na Universidade
Regional de Chapec (UNOCHAPEC). Membro do Grupo de Pesquisa Ethos, Alteridade e
Desenvolvimento (GPEAD/FURB) e do Grupo de Estudos e Pesquisas em Histria da Educao e Instituies Escolares de Santa Catarina (GEPHIESC/UFSC). Tem experincia na
rea de educao, com nfase em formao continuada de educadores, diversidade cultural religiosa e ensino religioso.
JOO EDUARDO PINTO BASTO LUPI
Doutor em Filosofia pela Universidade Catlica de Portugal e ps-doutor pelo Boston
College. Licenciado em Filosofia pelo Instituto de Filosofia Beato Miguel de Carvalho, em
Cincias Polticas e Sociais pela Universidade Tcnica de Lisboa e em Pedagogia pela Faculdade de Educao. Graduado em Teologia por San Cugat Del Valls. Atualmente
professor adjunto da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). membro do Ncleo de Investigaes Metafsicas (NIM) da UFSC. Tem experincia na rea de Filosofia,
com nfase em Histria da Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: Filosofia Medieval e Patrstica.
LCIA SCHNEIDER HARDT
Doutora e mestra em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
Especialista em Superviso escolar pela Universidade FEEVALE/RS. Graduada em Histria
pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Professora adjunta da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), atuando na rea de Teorias e Filosofia da Educao. Membro do Grupo de Pesquisa Filosofia da Educao e Arte (GRAFIA/UFSC). Tem
experincia na rea de educao, com nfase em formao de professores.

229

LUIZ JOS DIETRICH

Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Cursou disciplinas do bacharelado em Teologia e do Mestrado em Teologia Bblica na Faculdade de
Teologia Nossa Senhora da Assuno. Graduado em Farmcia e Bioqumica pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Professor de Educao Superior na Universidade
Regional de Blumenau (FURB), Faculdade Catlica de Santa Catarina (FACASC/ITESC) e do
Centro Universitrio Catlica de Santa Catarina. Vice-Diretor Nacional do Centro de Estudos Bblicos (CEBI). Tem experincia na rea de Teologia, com nfase em histria, exegese
e hermenutica dos livros sagrados do Judasmo, Cristianismo e Islamismo, ecumenismo
e dilogo inter-religioso, religio e cultura, intolerncias, violncias e direitos humanos.
LILIAN BLANCK DE OLIVEIRA
Doutora em Teologia rea: Educao e Religio pela Escola Superior de Teologia (EST/
RS). Graduada e especialista em Pedagogia nas Sries Iniciais e Educao Pr-Escolar pela
Fundao Educacional Regional Jaraguaense (FERJ/SC). Professora e pesquisadora no Programa de Mestrado e Doutorado em Desenvolvimento Regional da Universidade Regional de Blumenau (FURB/SC). Lder do Grupo de Pesquisa Ethos, Alteridade e Desenvolvimento (GPEAD/FURB). Tem experincia na rea de culturas, religio e educao. Atua nos
temas: direitos humanos e diversidades histrico-culturais; culturas, cincia e desenvolvimento; currculo e diferena; formao inicial e continuada de professores.
MARIA DOROTHEA POST DARELLA
Doutora em Cincias Sociais-Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo (PUCSP). Mestra em Sociologia e graduada em Servio Social pela Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC). Pesquisadora do Museu Universitrio-Laboratrio de
Etnologia Indgena da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Tem experincia na
rea de Antropologia, com nfase em Etnologia Indgena, atuando principalmente nos
seguintes temas: comunidades guarani no litoral de Santa Catarina, territorialidade, direitos territoriais, ocupao e mobilidade guarani no territrio tradicional. Integra a Coordenao Interinstitucional para Educao Superior Indgena/UFSC que atua junto Licenciatura Intercultural Indgena do Sul da Mata Atlntica, oferecida aos povos Guarani, Kaingng
e Xokleng.
REINALDO MATIAS FLEURI
Doutor em Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Realizou estgios de ps-doutorado na Universit degli Studi di Perugia/Itlia, na Universidade de So
Paulo (USP) e na Universidade Federal Fluminense (UFF). professor visitante nacional
snior (CAPES) junto ao Instituto Federal Catarinense (IFC) e professor titular da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), com vnculo de professor voluntrio. Coordena a
rede internacional de pesquisas que se desenvolveu com base no Grupo de Pesquisa Educao Intercultural e Movimentos Sociais (MOVER/UFSC). Presidiu a Association
International pour la Recherche Interculturelle (ARIC) no perodo 2007-2011. Membro do
Grupo de Trabalho de Educao Popular da Associao Nacional de Pesquisa e Ps-graduao em Educao (ANPEd). Membro do Instituto Paulo Freire. Desenvolve, coordena e
orienta pesquisas nas reas de epistemologia, educao popular, interculturalidade, educao inclusiva e formao de educadores.
SILVIA MARIA DE OLIVEIRA
Mestra em Educao pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Graduada em
Pedagogia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Diretora daComisso
de Apoio aos Povos Indgenas (CAPI) e integra a coordenao do Conselho Estadual dos
230

Povos Indgenas de Santa Catarina. Atua na formao de professores de educao escolar

indgena, educao de jovens e adultos e educao do campo nas reas do currculo,
alfabetizao e educao lingustica.
SIMONE RISKE KOCH
Mestra em Educao, especialista em Fundamentos e Metodologia do Ensino Religioso
em Cincias da Religio, graduada em Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso e Pedagogia Anos Iniciais pela Universidade Regional de Blumenau (FURB). Professora de Educao Superior e coordenadora do Curso de Cincias da Religio Licenciatura em Ensino Religioso da FURB. Membro do Grupo de Pesquisa Ethos, Alteridade e
Desenvolvimento (GPEAD/FURB). Tem experincia na rea de educao, com nfase em
formao continuada de educadores, diversidade cultural religiosa e ensino religioso.
TARCISIO ALFONSO WICKERT
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) com Doutorado
Sanduche na Humboldt Universitt de Berlin/Alemanha. Mestre em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Especialista em Filosofia Clnica pelo
Instituto Packter. Graduado em Filosofia pela Faculdade Nossa Senhora da Imaculada Conceio. Professor de educao superior na Universidade Regional de Blumenau (FURB).
Membro do Grupo de Pesquisa Ethos, Alteridade e Desenvolvimento. Tem experincia na
rea de educao e filosofia, com nfase em filosofia do direito; tica, epistemologia do
fenmeno religioso e formao continuada de educadores.

231