Capitulo I

Discursos de poder.

Introducción.

En su Contrato social, Rousseau, criticando la utilización del discurso

intelectual para justificar atrocidades políticas y sociales, no duda en afirmar con

dureza: “Si estos escritores [Grocio y Barbeyrac] hubieran elegido los

verdaderos principios habrían salvado todas las dificultades y habrían sido

consecuentes, pero entonces hubieran tristemente dicho la verdad y hecho la

corte al pueblo. La verdad no lleva a la fortuna, ni el pueblo da embajadas,

cátedras o pensiones”69. Ya que en todas épocas habrá Grocios y Barbeyracs,

no queda sino desconfiar de, abordar y analizar todo discurso. Por ello no debe

encontrarse razón alguna inmediata para conformarse ciegamente con lo que se

haya dicho o leído hasta ahora con respecto al tema a tratar en este capítulo sin

antes haber llevado a cabo al menos un intento de reconstrucción de los

discursos que al poder se refieren, comparándolos después con el

entendimiento propio de la realidad. Aceptar sin más lo que se haya dicho

siempre hasta ahora conlleva dos peligros imprescindibles de salvar.

Primeramente, no preguntarse sobre lo que aparentemente ya ha sido

respondido, al menos sin conocerlo, sería tanto como plegarse a las fuerzas

reaccionarias, a aquellos quienes dicen, por ejemplo, que las humanidades y

principalmente la filosofía y su labor no tienen sentido, pues ¿para qué pensar

sobre algo que ya está explicado por disciplinas consensualmente aceptadas

69
ROUSSEAU, Jean Jaques, El contrato social, SARPE, Madrid, 1983, p. 56.

43
como más precisas? Afirmación y pregunta a las que todo aspirante a filósofo

debe empeñarse, respectivamente, a negar y contestar a toda costa. El segundo

peligro, consecuencia del primero, yace en que la no performación de análisis

sobre aquello ya afirmado, y muy posiblemente aceptado, aniquila la posibilidad

de ruptura de paradigmas inamovibles, los cuales, históricamente, se ha

comprobado en un sinnúmero de ocasiones, son erróneos y producto de

intereses ajenos a la honestidad sirviendo sólo como mediaciones para el

dominio del hombre por fuerzas ajenas y la infelicidad que ésta conlleva. Debe

entonces decidirse andar, observando bien para reconocer, entender y describir,

el sendero que se levanta y cuya meta es anunciada con un letrero donde los

miopes ojos creen leer “Poder” y que tiene al lado una flecha que apunta la

dirección que se sugiere los pasos han de tomar. Habrá quienes consideren que

antes de escribir sobre la noción de Poder se debiera hacerlo sobre la Voluntad

por ser ésta una de las condiciones de posibilidad de aquel. No obstante, pienso

que tendrían primero que demostrar que temporal y esencialmente, ésta

antecede a aquel. Por la intención de la presente investigación, un orden tal

daría al traste con ella, volviéndola vacía e irrelevante por varias razones, pues,

primero, precisamente lo que se intenta es la construcción de un discurso que

presente la posibilidad de la aparición del poder en el mundo de la vida, de

manera temporal, como siendo primordial al de la voluntad, ¿puede abstraerse y

explicarse el poder sin tener que involucrar la voluntad?; segundo, que la

voluntad y el poder son independientes entre sí y hasta opuestos; y, finalmente,

que es precisamente del interés del orden de poderes establecidos el

44
presentarlos al menos como concomitantes y esenciales para su existencia mu-

tua, si es que no como el poder siendo consecuencia de la voluntad. Así, en las

líneas que siguen trataré sobre el poder conforme a algunos de los autores que

sobre él han escrito y las características que le han sido otorgadas, develando

sus mecanismos y formas operacionales, aclarando que si similarmente a lo

hecho en el capítulo anterior abriera mis argumentos a partir de un discurso ele-

gido conforme a mi arbitrio que contestara de manera provisional a la pregunta

¿qué es el poder?, muy probablemente me vería envuelto en una serie

interminable de presuposiciones que volverían enredada la presentación de la

probable respuesta en un trabajo que ya es en sí mismo complicado en su

realización. Así, encuentro mejor intentar hacer una construcción en orden

cronológico de cinco discursos que se han aproximado al concepto poder.

Evidentemente, no se encuentran incluidos todos aquellos quienes han

abordado el tema –empresa imposible de realizarse en una sola investigación,

sino en un proyecto de vida–, mas se encontrarán aquellos quienes por sentar

ciertas bases que me parecen útiles en mi propia construcción conceptual del

objeto analizado, meta de esta investigación, no pueden ser descartados.

45
I. Dos discursos pre-contemporáneos imprescindibles de poder.

I a. Hobbes o el poder como mediación para la auto-conservación.

La vida es para el que se aventura

70
Anthony De Mello, s. j.

When you live the flesh

It is the beginning of the end
It will take you in
It will spit you out
Behold the flesh
And the power it holds.
71
Chuck Schuldiner

La Europa política de lo que Enrique Dussel llama la modernidad tem-

prana, pre-ilustrada, se desarrollaba en lo político y económico de manera rís-

pida hacia el interior y el exterior de los reinos entonces establecidos. El nuevo

Imperio español y el esplendor que a ella trajeron sus atrocidades prolongán-

dose centurias (149272-190173), las guerras religiosas francesas con su infame

masacre de San Bartolomé (1560-1598), la revuelta de los Países Bajos (1566-

1609), la Invencible Armada con su derrota final frente a Inglaterra (1588), la

primera (1642) y segunda guerra civil (1648) en Inglaterra, todo ello coronado

cualitativamente por la revuelta de Bohemia que dio comienzo a la Guerra de

Treinta Años (1618-1648) por cuyas causas directas o indirectas murió la tercera

70
MELLO, Anthony de, El manantial, Editorial Sal Terrae, Bilbao, España, 1984, p. 278
71
Flesh and the power it holds, canción popular incluida en el álbum The sound of perseverance,
Death, Nuclear Blast Records, Florida, USA, 1998.
72
Fecha del establecimiento del primer fuerte hispano en l entonces llamada isla de La
Española, hoy Santo Domingo.
73
Año en que Cuba, último rastro oficial colonial español en América Latina, obtuvo su
independencia.

46
parte de la población europea74, ejemplifican claramente que el oscuro frenesí

que conlleva la brutalidad no ha sido propiedad privada exclusiva de los tiempos

en que vivimos.

Paralelo a lo que se vislumbraba como un estado de guerra generalizado

y perenne, en la forma de concebir el mundo más allá de lo inmediatamente po-

lítico y a pesar de que es cierto que las concepciones de un poder legitimado por

designio divino pueden ser encontrados, aunque dispersos, hasta nuestros días,

también lo es que la fisura en la ciega fe ocasionada por la liberación del arte,

esplendor resultante en el Renacimiento a finales del siglo XV, la revolución del

pensamiento científico encarnada característicamente por Copérnico, Kepler,

Galilei en el siglo XVI y ya tardía aunque magistralmente por Newton (S. XVII),

así como la concomitante Reforma de Lutero y otros a partir del primer tercio de

aquel siglo (¡Qué decir del encuentro de un nuevo continente un ciento de años

ha!), acarrearía una fuerte crisis a las explicaciones del por qué de la obediencia

debida a quien fuera por un ser aceptado en el entender generalizado del

mundo, incluso religiosamente, como gozando de libre albedrío. Así, tras esas

primeras revoluciones intelectuales y geográficas, el hombre parecía no estar in

se obligado a nada sino al cumplimiento de los designios de una naturaleza rí-

gida y dictadora de leyes inamovibles e inquebrantables incluso para quienes

hasta ese momento habían dictado el contenido material de la normatividad del

todo social de forma heterónoma y nunca acordada; leyes en cuya promulgación

74
Al comienzo de la Guerra de Treinta años la población europea se calculaba en unos 21
millones de seres humanos. Al término de la misma, a causa de batallas, hambre y peste la
población se vio disminuida a unos 13 millones. Fuente: SPIELVOGEL, Jackson, Western
Civilization, The Pennsylvania State University, USA, 2000.

47
ningún otro ser sino la naturaleza misma había participado. La fuerza, pues,

quedaba descubierta lenta pero tangiblemente como el único y verdadero argu-

mento de quienes exigían pleitesía y sumisión. Pues, podríamos formar un símil,

la legitimación de la designación divina sobre una persona y sus descendientes

había hasta entonces encontrado fundamentación formal y discursiva en los

textos sagrados, mientras que la fe en ellos, fina capa que permeaba el universo

social, se entendía como el acuerdo con las afirmaciones de dicha

argumentación. La sumisión a los dueños del discurso, en el entendimiento del

hombre, había sido tan natural como lo empezaba a ser ahora la sumisión a las

reglas de la zona áurea en el arte y al heliocentrismo en la ciencia.

Por todo lo anterior, podemos imaginarnos sin mucho peligro de ser re-

criminados por ello, que el pensamiento de Thomas Hobbes (1588-1679) fue el

producto de una época de rupturas, cuyos lineamientos intelectuales, filosóficos

y políticos resultarían a su vez influenciados por la producción ideológica del

autor de Leviatán. Excelente pensador, dueño de un estilo claro y con destellos

de gratificante ironía en su escribir, el filósofo nacido en Wesport, Escocia en

1588, con su metódico desarrollo de argumentos tendientes a justificar el status

quo monárquico de la Gran Bretaña, presagiaba ya los albores de la próxima

Ilustración. En su intento de construcción de un sistema de legitimación del ré-

gimen establecido en el Reino Unido del siglo XVII que pudiera prescindir de lo

ahora puesto en duda por las crisis de cohesión religiosa y el contenido doctrinal

hasta entonces firmemente consolidado de su campo, Hobbes parte de la intere-

sante premisa, ya en la antesala de la modernidad, de la igualdad natural del

48
hombre, sin la cual no podría siquiera existir un concepto unificador al momento

de concebirlo. En esta concepción de mundo de igualdad natural Hobbes deja

ver que, más que un derecho, la conservación de la vida es la finalidad funda-

mental y última, el alpha y omega de los fines del hombre; y precisamente así

comienza su capítulo sobre el Estado declarando que “la causa final, fin o desig-

nio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los

otros) al introducir sobre sí mismos las restricciones (en las que se ven al vivir en

el Estado) es el cuidado de su propia conservación”75. Por ello mismo, cuando

de auto-conservación se trata, queda descartado el mejor derecho a priori de

uno sobre otro de manera que: “la diferencia entre hombre y hombre no es tan

importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio

cualquiera al que otro no pueda aspirar como él”76. Es bien sabido que, para el

filósofo escocés, el confluir de la igualdad natural y la supervivencia se

transmuta en un estado generalizado de conflictos que resultan en

contravención a lo que les da motivo originalmente, esto es, el deseo de super-

vivencia. Conclusión poco sorpresiva teniendo en cuenta que desde el naci-

miento de Hobbes hasta pocos años antes de su muerte, Europa vivía los

eventos señalados en la apertura de este subcapítulo. “Ésta [la igualdad] es la

causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden

disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin [su

75
En el original: “The final Cause, End, or Designe of men (who naturally love Liberty, and
Dominion over others,) in the introduction of that restraint upon themselves, (in which we see
them live in Common-wealths,) is the foresight of their own preservation”. HOBBES, T., op. cit., p.
223. Vid, también p. 198, 272, 294, etc.
76
En el original: „The difference between man, and man, is not so considerable, as that one man
can thereupon claim to himselfe any benefit, to which another may not pretend, as well as he“.
Ibidem, p. 183.

49
propia conservación] (...) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro”77, Si esta

situación fáctica fuera inamovible, inequívocamente se crearía la paradoja de

aniquilación pro-supervivencia, contraviniendo el fin a través de los medios mis-

mos para alcanzarlo, o bien, suponiendo real la igualdad hobbesiana, misma que

él tiene clara como sólo funcional para la generación conceptual de Humano,

ninguno podría resultar vencedor. Para superar estas vicisitudes, Hobbes afirma

que tanto la naturaleza universal como la lógica humana han horadado el ca-

mino para generar condiciones de desigualdad no intrínsecas al concepto de

humano, que aseguren la supervivencia al menos de algunos. Esta desigualdad

se desarrollará conforme se presenten situaciones contingentes en la vida de

cada uno. Las diferencias existentes entre los seres humanos, para Hobbes, se

muestran directamente relacionadas con el grado de acumulación de estas cir-

cunstancias; así, las distinciones entre los hombres son básicamente cuantitati-

vas y no cualitativas. Quien acumule un mayor número de contingencias alcan-

zará su supervivencia. Ahora bien, no es complicado encontrar los nexos nece-

sarios lógico y real entre esta concepción de la vida y el poder si sabemos que,

en Hobbes, como lo fue en realidad en algún momento de la existencia humana,

éste último es una mediación para la conservación de la vida, pues el “poder de

un hombre (universalmente considerado) consiste en medios presentes para

obtener algún bien aparente futuro”78, el cual, en el entendimiento del sujeto con-

centrador de poder, implica a su vez otra mediación tendiente a la permanencia

77
En el original: „If any two men desire the ame thing, which neverthelesse they cannot both
enjoy, they become enemies, and in the way to their end, […] endeavor to destroy and subdue
one an other”. Idem, p. 184.
78
En el original: „The power of a Man, (to take it Universally,) is his present means, to obtain
some future apparent Good”. Ibidem, p. 150.

50
en este mundo. Esas mediaciones son, por un lado, intrínsecas a la naturaleza

corpórea del ser humano, en cuyo caso se relacionan con facultades tanto

físicamente genéticas (fuerza, velocidad, etc.) como subjetivas-antropológicas

(inteligencia, belleza, prudencia, etc.) –ambos géneros englobados por Hobbes

como pertenecientes a la clasificación de poderes naturales –; se encuentran

también, por otro lado, las así llamadas instrumentales, mismas que son

contingentes a la existencia del sujeto-poder, imposible de ser entendido sino

como un ser natural complejizado, las cuales son derivables ambiguamente

tanto de factores sociales (amigos, riqueza, etc.) y psicológicos (reputación),

como de la llana fortuna o inclusive el trabajo secreto de Dios (secret working of

God)79 (como sería el caso, por poner un ejemplo, de un infante nacido en la

casa real). El factor determinante en las relaciones de poder se relaciona

entonces con lo cuantitativo. El poder es tan acumulable, como lo son sus

medios. La libra de la supervivencia se inclinará del lado que contenga mayor

número de mediaciones utilizables y sus posibles combinaciones. De esta

combinación de posibilidades, Hobbes concluye que el poder se alcanza por dos

conductos: primeramente, a través de la fuerza natural, encontrable en todo

campo de vida micro y macro-social; y segundamente, por medio del acuerdo

entre individuos que concluyen el sometimiento a algún hombre –con lo que

aparece la figura del Soberano – en la confianza de ser protegidos80. Debido a lo

anterior, el papel jugado por las relaciones humanas sociales se presenta

fundamental para Hobbes en los procesos de esta acumulación de mediaciones.

79
Ibid.
80
Ibid., p. 228.

51
Partiendo del hipotético estado de naturaleza, hostil, en el que el hombre se

encuentra per se y por medio de los cálculos de su razón –siempre y únicamente

instrumental para el escocés–81, el humano concluye la posibilidad de mayor

rédito del entretejimiento de redes de co-operación humana en comparación a

las que le trae el accionar francamente antagónico. Estas redes se irán tornando

más complejas hasta el advenimiento de la forma última de encarnación de

poder, esto es, el Estado: “El mayor de los poderes humanos es el que se

integra con los poderes de varios hombres unidos por el consentimiento de una

persona natural o civil; (…) tal es el poder de un Estado”82. Es evidente sin

embargo, que ya que lo que está siempre en juego es la supervivencia del sujeto

existente, no se puede hablar de relaciones cordiales o de co-operación

humanas de manera necesaria ni aún tras el supuesto acuerdo por el cual el

hombre renuncia a su capacidad de sojuzgar en favor del Estado político

encarnado en el Soberano. Sabiendo que el tejido social es un medio, el punto

utilizado –si se me permite la metáfora – puede cambiar dependiendo

particularmente de los cálculos del tejedor, pues si bien afirma Hobbes que “el

afán de saber y las artes de la paz inclinan a los hombres a obedecer un poder

común, por que tal deseo lleva consigo un deseo de ocio y (...) de tener la

protección de algún otro poder distinto del propio”83 al tiempo que “el afán de

tranquilidad y de placeres sensuales dispone a los hombres a obedecer” al igual

81
Ibid., p. 110 y ss. Vid. también pp. 263 y 264.
82
En el original: “The greatest of human Powers, is that which is compounded of the Powers of
most men, united by consent, in one person, Naturall, or Civill, (…) such as is the Power of a
Common-walth”. Ibid, 150.
83
En el original: “Desire of knowledge, and Arts of Peace, enclineth men to obey a common
Power: for such Desire containeth a desire of leasure and (…) protection from some other Power
tan their own. Ibid. p.162.

52
que lo hacen aquellos con “temor a la muerte y a las heridas”, también asevera

que “la pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a

la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidor utiliza

para la consecución de sus deseos es matar y sojuzgar, suplantar o repeler a

otro. Además, “los hombres necesitados y menesterosos [quienes] no están

contentos con su condición” así como “los hombres ambiciosos de mando militar

propenden a continuar las guerras y a promover situaciones belicosas”. Así

pues, el grado de adaptación que el hombre tiene a su entorno cualquiera no

tiene de manera esencial mayor alianza que con sus propios intereses. Se obe-

dece y se desobedece sólo por la conveniencia presentada por los cálculos de la

razón. Más evidente se hace esta situación de accidentalidad, pues la paz sólo

es digna de ser perseguida cuando se considera alcanzable, de lo contrario se

tiene el legítimo derecho a “buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la

guerra”84.

En un modelo como el de Hobbes, donde se pretende afirmar que el so-

metimiento a los designios del mayor poder no sólo es recomendable y tarde o

temprano ineludible a los fines de la naturaleza, la única forma de romper con la

contingencia de intereses y accionares arriba expuesta debe presentarse como

una amenaza tal que obviaría la necesidad de plegarse a los designios del ma-

yor concentrador de poder, por romper su desobediencia con toda la estructura

lógica de la supervivencia. El primer conducto de obtención de poder, la fuerza,

tiene entonces que hacer su reaparición. Las relaciones acción-castigo deben de

presentarse de manera tan desproporcionada que sólo un mal cálculo de la ra-

84
Referencia para el párrafo completo: Ibid. pp. 189 y ss.

53
zón llevaría a la desobediencia al concentrador del poder85 en la figura ya del

Soberano, pues, conforme al juicio hobbesiano, si del futuro no se puede saber

nada86, el fomento a la supervivencia propia que una acción nos pudiera derivar

bajo condiciones cualesquiera nunca está garantizado; sin embargo, si este ac-

cionar va en contravención a los designios de un poder superior –sin importar si

este lo es por fuerza, acumulación o acuerdo– y éste ha conseguido establecer

materialmente en la sociedad un sistema riguroso donde toda pena se traduzca

en el detrimento de la supervivencia del actuante, la destrucción del mismo sí

está garantizada. Así, sólo el sometimiento se muestra favorable a la vida. El

daño ocasionado por la autoridad pública sobre aquel a quien considere infractor

no es sólo un escarmiento para quien ha roto alguna de las cláusulas

establecidas por el detentador de poder, sino además un ejemplo al restante del

pueblo, disponiéndolos así a la mejor obediencia y oportunidad de

supervivencia87.

* * *

85
Ibid., p. 355 y 356.
86
Ibid., p. 97.
87
Ibid., p. 353.

54
I b. Nietzsche o los instintos de poder.

En el mundo común de los hechos

los malos no son castigados
ni los buenos recompensados.
El éxito es de los fuertes,
el fracaso cae sobre los débiles.
88
Oscar Wilde

I can’t stand the victim in you

Infecting everything that I do
I will erradicate
Obliterate, depopulate.
Divine atrocious suffering
Cleansation of the weak.
Supremacy!
89
Kerry King

Era en mi boca dulce como la miel;

pero habiéndolo devorado,
quedó mi vientre lleno de amargura.

Juan
90
Apocalipsis 10:10

Nietzsche siempre se pensó como un hombre póstumo91. Tenía razón. La

influencia que sus escritos tienen sobre el entendimiento actual de la realidad es

grande y probablemente más aún de lo que él mismo hubiera podido imaginar,

pues, es sabido, durante su estancia en este planeta no gozó propiamente del

reconocimiento ni la popularidad cuya obtención, entre otras cosas, motivaba

sus obras, sin haberlo obtenido en vida propiamente, aún a pesar de haber

buscado siempre la compañía de los notables de entonces como Wagner o

Rilke. La edición privada del Also sprach Zaratustra, financiada mediante los

88
WILDE, Oscar, El retrato de Dorian Gray, EDAF, S.A., España, 2003, p. 225.
89
Supremist, canción popular incluida en Christ Illusion, Slayer, American Recordings, USA,
2006.
90
Apocalipsis de Juan, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de
Colombia, 2 de marzo de 1992.
91
NIETZSCHE, F. Götzen Dämmerung (GD), KGW, A VI, Band 3, § 15, p. 55.

55
propios recursos del pensador de Röcken, sólo repartida entre sus allegados,

contrasta con el hecho de que hoy podríamos hablar del mismo título casi en ca-

lidad de best seller filosófico. Conociendo la propuesta del pensador y visto el

orden actual de las cosas en cualquiera de las esferas de la vida humana, con la

pugna de fuerzas por supremacía presentándose continuamente frente a nues-

tros ojos –una de las afirmaciones más célebres del filósofo como se verá en su

momento–, adquieren relevancia las palabras del danés George Brandes, amigo

personal de Nietzsche, cuando sugería que, “aunque poco conocido, incluso en

su patria, Nietzsche es un espíritu de primer orden que merece por completo ser

estudiado, discutido, combatido y asimilado”92. Qué tan encantado estaría el de-

cepcionado93 hoy en día a pesar de la popularidad de la que goza, es algo que

nunca podremos, sin embargo, saber a ciencia cierta. Lo que sí podemos saber

es que la obra de Nietzsche propone la necesidad de reconstruir nuestro enten-

dimiento del hombre, quien se ha perdido debido a la hiper-complejización de su

incorrecta concepción de sí mismo. El humano, olvidándose de que es también

parte de la naturaleza, se ha vuelto demasiado humano levantando toda una

estructura de reglas, rituales y formas de relacionarse con su entorno

contraviniendo lo que él realmente es, dando rienda suelta a su capacidad de

encadenarse y lacerarse. Si ha de ser libre, lo será hasta que llegue la hora del

92
En el original: “Obgleich selbst in seinem Vaterlande wenig gekannt, ist er ein Geist von
bedeutendem Rang, der es vollauf verdient, daß man ihn studiert, erörtert, bekämpft und sich
angeignet”. BRANDES, Georg, Nietzsche, Berenberg Verlag, Berlín, Deutschland, 2004, p. 25.
93
El § 99 en la obra respectiva reza: “Der Enttäuschte spricht: ‘Ich horchte auf Widerhall, und ich
horte nur Lob’” (El decepcionado dice: [esperaba] escuchar el eco, pero sólo oí el halago).
NIETZSCHE, Friederich, Jenseits von Gut und Böse (JGB), KGW VI, Band 2, p. 91.

56
gran menosprecio del todo hetero-construido94, de la incorrecta forma de

concebir la felicidad, la razón, la virtud o la justicia; die Stunde der großen

Verachtung anunciando el momento de comenzar a buscar el origen primigenio,

“una vuelta a la naturaleza, aunque de hecho no es un regreso sino un ascenso

–ascenso a la alta, libre, terrible naturaleza propia, esa que juega y merece jugar

con grandes tareas”95, para lo que hay que aceptar primeramente que previo a

nuestro retorno, de una manera o de otra, somos “completa y llanamente

consecuencia necesaria y concretizada de elementos e influencias de cosas del

pasado y del presente”96. Estas cosas (Dinge) o factores determinantes son

causas tanto naturales como antropológico-sociales. Para llevar el proceso de

reconstrucción del humano a buen término se muestra fundamental saber

distinguir entre ambos tipos de determinaciones. Mientras que las antropológi-

cas son externas al individuo, dadas por un entorno cultural y social al que no se

ha decidido pertenecer –pero se puede decidir dejar de hacerlo– y secundarias

en la línea temporal, las determinaciones naturales no son otra cosa sino aquello

que el ser es primordialmente, determinaciones encarnadas en él mismo,

resultantes en él como entidad separada existencialmente independiente de lo

demás, y, aunque relegadas al desprecio, se encuentran antecediendo a las

causas antropológicas. Por ser las segundamente mencionadas lo que somos, el

94
NIETZSCHE, Friederich, Also sprach Zaratustra (ASZ), en KGW, A VI, Band I, Prólogo, §3, p.
9.
95
En el original: “ ‘Rückkehr zur Natur’, obwohl es eigentlich nicht ein Zurrückgehn, sondern ein
Hinaufkommen ist –hinauf in die hohe, freie, selbst furchtbare Natur und Natürlichkeit, eine
solche, die mit großen aufgaben spielt, spielen darf”. NIETZSCHE, F., GD, KGW, A VI, Band 3, §
48, p. 144.
96
En el original: “ganz und gar notwendige Folge ist und aus Elementen und Einflüssen
vergangener und gegenwärtiger Dinge konkresziert”. NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV,
Band 2, §39, p. 61.

57
absurdo intento de renunciar a estas determinaciones es la causa de la

frustración y angustia del individuo. Al no estar en la capacidad de hecho de

suprimir su existencia –pues eso sería sólo posible mediante el suicidio fáctico–,

las ignoramos y oprimimos actuando con ello contra nosotros mismos. El afán de

liberarse o encadenarse dependerá del estado de conciencia en el que se

encuentre el ser en cuestión. Dos son los niveles de conciencia posibles: el

colectivo, característico del hombre esclavizado y que opera contra sí mismo; y

la forma de conciencia a la que debe llegarse: la individual, la cual, en el mundo

de Nietzsche, es sólo alcanzable por medio del mencionado reencuentro del

hombre con su naturaleza primigenia. Deviene entonces fundamental escuchar

el llamado de los instintos (Triebe) y actuar en conformidad, dejando atrás las

causas antropológico-sociales. “Todo lo bueno es instinto –y por consiguiente

ligero, necesario, libre”97. En clara contravención de Kant, como se verá en los

dos siguientes capítulos, Nietzsche se desvía varios pasos del camino filosófico

ilustrado y subordina la razón a los instintos, recomendando la reducción del

papel de aquella a la de la mera instrumentalidad resultante de la creación de

discursos que justifiquen a éstos: hay que obedecer a los instintos, para

convencer a la razón que los apoye con buenos argumentos98. Si desde

tiempos antiguos y hasta la fecha la fórmula para alcanzar la plenitud se

entiende como aquella que sugiere el uso de la razón, la identidad colectiva o la

fe en el contenido de doctrinas religiosas como aquello que nos indica el camino

de la virtud, donde ésta se identifica con la dicha presente o futura, Nietzsche

97
En el original: “Alles Gute ist Instinkt –und folglich leicht, notwendig, frei” NIETZSCHE, F. GD,
KGW, A VI, Band 3, §2, p. 84.
98
Vid. §191 en NIETZSCHE, F., JGB, KGW VI, Band 2, p. 114.

58
contra-argumenta y afirma tajantemente que la fórmula cuya corrección es

revelada por la experiencia expresa que sólo la satisfacción de los deseos

provenientes de los impulsos originados a su vez por lo que somos puede

llevarnos –a cada uno por separado– a esa tierra antes falsamente prometida a

todos, pero alcanzable en el aquí y el ahora por el individuo99. A lo largo de su

existencia, al humano se le ha enseñado a adaptarse a las necesidades

generales, hallando su felicidad de la mano del sacrificio individual,

transformándose en herramienta útil, en un miembro del conjunto100; sin

embargo, son los instintos más elevados y fuertes, liberados a través de las

pasiones, lo que rescata al individuo de la bajeza (Niederung) y mediocridad

(Durchschnitt) de la conciencia del rebaño (Herdengewissen)101. Mas ¿Cómo se

expresan estos instintos superiores que nos distinguen y liberan indicándonos

nuestra verdadera naturaleza individual? además ¿cuál es ésta? Primeramente,

hay que tener en cuenta que si para Hobbes los seres humanos somos

esencialmente iguales y nuestra desigualdad deriva de contingencias, para el

filósofo de Röcken la realidad se encuentra justo en la situación contraria: “¡La

doctrina de la igualdad!... no hay veneno más ponzoñoso, pues parece

predicada por la justicia, mientras que es el final de la misma”102; más aún, las

concepciones de igualdad son distintivos de decadencia. Por su parte, los

abismos entre seres humanos, entre clases, el ser uno mismo y de erigirse por

99
Vid. Das Problem des Sokrates en NIETZSCHE, F., GD, KGW, A VI, Band 3, p. 61 y ss.
100
NIETZSCHE, F., MR, KGW, A V, Band 1, §132, pp. 121-123.
101
NIETZSCHE, F., JGB, KGW, A VI, Band 1, §201, pp. 123-125.
102
En el original: “Die Lehre von der Gleichheit!... Aber es gibt gar kein giftigeres Gift: denn sie
scheint von der Gerechtigkeit selbst gepredigt, während sie das Ende der Gerechtigkeit ist”.
NIETZSCHE, F., GD, KGW, A VI, Band 3, §48, p. 144.

59
sobre de los demás son símbolos de los tiempos de fortaleza103. Es entonces

que entre los seres humanos existen aquellos con un espíritu combativo,

dominador, y por consecuencia regidores; y aquellos, justo al contrario, sumisos,

dominables y adaptables. Sin más, la obra de Nietzsche está plagada de afirma-

ciones explícitamente referentes a la superioridad de una clase de hombres y a

la inferioridad esencial de otros. ¿Qué hace a los unos, unos y a los otros, otros?

A los hombres se les conoce por sus capacidades de defensa y ataque104. Quien

domina ambas artes es, pues, superior, avanzando a grandes zancadas hacia la

libertad, pues estará en la mejor oportunidad de reencontrarse,

autodeterminación concomitante, inclusive si para ello requiere de la

determinación de los demás junto con sus acciones. En este mundo hay

personas fuertes, independientes, preparados y predestinados para mandar, y

otros que no pudiendo superar su origen plebeyo no están allí mas que para

servir y ser útiles105. Si siguiéramos la interpretación de Delueze –quien por otra

parte no puede ocultar una admiración tal por Nietzsche que intenta a toda costa

hacerle callar lo que dijo y hablar lo que no dijo, ocultando cada una de las

connotaciones racistas, clasistas y llenas de intolerancia que plagan la obra de

Nietzsche– tendríamos que contestar que los primeros, los hombres superiores,

los super-hombres (Übermenschen), gozan de (o son en si mismos) “fuerzas

activas” y los segundos, hombres inferiores, el rebaño (Herde) sufren de (o son

en si mismos) “fuerzas reactivas”, categorías con las que Delueze crea un

103
NIETZSCHE, F. idem, § 44, p. 139-140.
104
En el original: “dass sich da jeder Mensch fast nur in Hinsicht auf seine Wehr- und
Angriffskräfte kennen lernt”. NIETZSCHE, F., MR, KGW, A V, Band 1, §212, p. 192.
105
Vid. NIETZSCHE, F., JGB, KGW, A VI, Band 2, §61 p. 77-79.

60
discurso de abstracción al máximo106. Sin embargo, las expresiones del

posmoderno francés podrían considerarse muy bien un intento parcial de

neutralizar un discurso que textualmente encuentra superior a quien domina y

encuentra placer en el hacerlo, un discurso que invita además a la vejación de

seres, recordando y exhaltando sociedades aristocráticas de la antigüedad como

la romana, donde se ejercía la capacidad de descargar sin escrúpulos (un-

bedenklich) la propia maldad (Bosheit) y burlas crueles (grausame Neckerei), a

la par que critica las sociedades modernas que han perdido esas costumbres,

estableciendo una similitud entre ellas y ‘mansos animales domésticos’ (zahmer

Haustiere)107, como bien lo muestra, entre un sinnúmero de posibilidades, el

parágrafo 146 de Morgenröte:

“... pero más elevado y libre parece, pienso, alejar la vista de las

consecuencias inmediatas para el prójimo y fomentar fines más lejanos y, en

108
[determinadas] circunstancias aún por medio del sufrimiento del otro (...) “ .

Más contundente aún es el parágrafo 103 del Menschliches, allzumenschliches:

“Lo inofensivo en la maldad.- La maldad no tiene el sufrimiento del otro

como meta, sino nuestro propio goce, por ejemplo en el sentimiento de ven-

ganza o en la exasperación. Cualquier burla muestra como da placer descargar

nuestro poder sobre de alguien y traer el divertido sentimiento de la preponde-

106
DELUEZE, Gilles, Nietzsche & Philosophy, Columbia University Press, New York, USA, 1983,
p. 40 y ss.
107
NIETZSCHE, F., GM, KGW, A VI, Band 2, §11, pp. 288-291.
108
En el original: “aber höher und freier scheint es mir gedacht, auch über diese nächsten Folgen
für den anderen hinwegzusehen und entferntere Zwecke unter Umständen auch durch das Leid
des anderen zu fördern”. NIETZSCHE, F., MR, KGW, A V, Band 1, §146, p. 135.

61
 rancia. Ahora bien, ¿consiste lo inmoral en sentir gusto a causa del sufrimiento

del otro? ¿Es la alegría por la tristeza [del otro] diabólica tal como lo dice Scho-

penhauer? Bien, nos da gusto en la naturaleza romper ramas, lanzar piedras,

pelear con animales salvajes y sólo para hacernos concientes de nuestra fuerza.

¿Es entonces inmoral el saber que alguien sufre por nuestra causa sin que nos

sintamos responsables por ello? Si no lo supiéramos, tampoco tendríamos el

gozo de nuestra propia superioridad, la cual sólo puede ser reconocida en el su-
109
frimiento del otro” .

Así pues, en el orden de las cosas del mundo donde la pugna por la

prevalencia es entre el individuo y los demás, así como contra la colectividad

misma110, se debe reconocer como evidente que es el instinto de poder lo que

permea el mundo111. Nietzsche es tajante cuando vincula, razonablemente,

poder con fuerza y ésta con dominación sea cual sea la forma a través de la cual

se exprese y las consecuencias que de su despliegue se sucedan, todas ellas

justificadas en aras de la libertad del individuo en su lucha por la superioridad.

109
En el original: “Das Harmlosse an der Bossheit.- Die Bosheit hat nicht das Leid des andern an
sich zum Ziele, sondern unsern eigenen Genuss, zum Beispiel als Rachegefühl oder als stärkere
Nervenaufregung. Schon jede Neckerei zeigt, wie es Vergnügen macht, am andere unsere Macht
auszulassen und zum lustvollen Gefühle des Übergewichts zu bringen. Ist nun das Unmoralische
daran, Lust auf Grund der Unlust anderer zu haben? Ist Schadensfreude teuflisch, wie
Schopenhauer sagt? Nun machen wir uns in der Natur Lust durch zerbrechen von Zweigen,
Ablösen von Steinen, Kampf mit wilden Tieren, und zwar um unserer Kraft dabei bewusst zu
werden. Das Wissen darum, dass ein anderer durch uns leidet, soll also hier dieselbe Sache, in
bezug auf welche wir uns sonst unverantwortlich fühlen, unmoralisch machen? Aber wüsste man
dies nicht, so hätte man die Lust an seiner eigenen Überlegenheit auch nicht dabei, diese kann
eben sich nur im Leide des anderen zu erkennen geben”. NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV,
Band 3, §103, pp. 97 y 98.
110
Esto no es tautológico. Al hacer referencia a la pugna entre el individuo y los demás, entiendo
por ello la competencia constante entre individuos por su prevalencia, mientras que, al mismo
tiempo, cada individuo tiene una lucha paralela con las determinaciones sociales y su conciencia
gregaria, lo cual expreso como la lucha entre el individuo y el colectivo. Así, la lucha se lleva a
cabo en dos campos distintos, pero concomitantes.
111
Vid. Subcapítulo Von der Selbst-Überwindung en NIETZSCHE, F, ASZ, KGW VI, Band I, pp.
142-145.

62
“Unos gobiernan por el placer de gobernar; otros para no ser gobernados”112. No

se puede sin cierta carga de subjetividad derivada de la admiración –y esto es

una crítica directamente cifrada en Delueze– hacer caso omiso a la visión

nietzscheana cuando se refiere a la poca importancia que tiene el sufrimiento del

otro cuando el despliegue de las propias fuerzas está en juego. El poder se

realiza al mandar y determinar las acciones y formas de ser ajenas; allí se ubica

la única posibilidad de encontrar la libertad personal, pues por un lado el poder,

que es un sentido, un sentimiento y un ansia natos, y su alcance un deseo

fundamental, proviene –como se ha señalado ya en reiteradas ocasiones– de los

instintos, si es que no es en sí mismo uno, por lo que los humanos somos poder

potencialmente desplegable, pero sólo realizable por los seres extraordinarios, al

estar en alianza con la genialidad113; mientras que por el otro, ya que la sociedad

intenta determinar los parámetros del ser individual, si los papeles se revierten

no habrá más determinación externa. El poder es, pues, para Nietzsche, el pan

que sacia el hambre de libertad de quien por acceder a él, en una especie de

pagana transustanciación, se vuelve amo, aunque ello implique la esclavitud de

los famélicos. Acordemos o no con su postura frente a la vida, seamos sólo

halagadores y no eco, partidarios o antagonistas de Nietzsche, la lectura de su

obra lleva al reconocimiento de su cualidad de visionario del mundo que a partir

de su época estaba por venir. La sociedad occidental, como nunca antes,

pareciera ser el espejo del entender nietzscheano.

112
En el original: „Die Einen regieren, aus Lust am Regieren; die Anderen, um nicht regiert zu
werden“, NIETZSCHE, F., MR, KGW, A V, Band 1, §181, p. 158.
113
Vid. Idem, § 245, p. 205.

63
II. Poder en el Siglo XX.

Nietzsche pues había sentado las bases para el desarrollo de una teoría

filosófica que tuviera como piedra de toque al poder. Si para Kant la razón era el

principio unificador114, esencia del humano y por ende aquello que nos permite

concebirlo como tal, para Nietzsche lo era el instinto y la dominación del entorno

en aras del supuesto re-encuentro con lo que somos que indefectiblemente

conlleva. Así, in extenso, Nietzsche presentó al mundo la idea en el anochecer

del siglo XIX de que poder y humano son una y la misma cosa. Apenas unas

décadas más tarde, con la llegada del siglo XX y el transcurrir de sus eventos, la

necesidad de abordar este campo de reflexión inaugurado con bombo y platillo

por quien luego terminara sus días enclaustrado y esquizofrénico se presentó

como evidente. Era el cinismo de Nietzsche y no la racionalidad kantiana la

explicación más cercana a la realidad humana. El poder y lo que de él se deriva,

así como las redes que establece necesaria o contingentemente con otras

características del vivir humano, se mostraban como una mina de beta poco

explotada. Visto lo acaecido durante los últimos cien años en retrospectiva no

podría haber sido de otra manera: si la época de Hobbes se caracterizó por una

serie interminable de enfrentamientos entre las potencias de sus tiempos

enmarcadas por el paralelo intento de sustituir el teocentrismo entonces reinante

por un homocentrismo liberador a través del desarrollo de técnicas y

conocimiento comprobable y aplicable, el siglo pasado evidenció que dicho

desarrollo, tecnológico y científico, en nada modifica la esencia del relacionarse

humano. Comparando la muerte de ocho millones de personas acaecida en el

114
Vid. supra, Consideraciones preliminares, pp. 26 y ss.

64
período de 1618 a 1648 con el hecho de que en sólo los seis años que duró la

Segunda Gran Guerra corrieron la misma suerte 40 millones de almas, queda

claro que el conocimiento de la operatividad de leyes naturales y sus formas de

aplicación en manos del humano resultan en la sistematización de la muerte que

se mezcla paradójica con cualesquiera formas caóticas alternas de destrucción.

La tecnología ensancha las fronteras de la capacidad humana de transformación

externa, sí; pero tristemente nunca de la interna. La pregunta tenía que surgir

entonces lógica: ¿son violencia, fuerza y poder una y la misma cosa o son ideas

independientes que surgen de situaciones que, si bien difícilmente distinguibles

por las relaciones que establecen entre sí, a su vez pueden tener vida propia

(Arendt)? ¿Si la realidad es el resultado de la aceptación y adopción de un

discurso hetero-impuesto, cuál es la relación entre poder y lenguaje y los

procesos cognitivos (Foucault)? ¿Entre poder y Estado, sus instituciones y sus

leyes (Luhmann)? Varios son los autores que se enfocan en dar respuesta a

estas interrogantes y sobre cuyas posturas se brindará primero una síntesis en

los subcapítulos que a continuación se presentan y posteriormente un análisis y

crítica en las conclusiones de este capítulo.

65
II a. Hannah Arendt o el poder y los equívocos.

Tus enemigos te describirán

con muchas palabras ásperas
y despreciarán tu habilidad

Anónimo
115
Bhagavad-gïtã

I hope you like what you see,

so you don’t have to point that gun at me.
116
Eric Knutson

De concordar con Hannah Arendt en su interpretación al tratamiento que

sobre el poder se ha hecho se afirmaría que “existe un acuerdo entre todos los

teóricos políticos, de la Izquierda a la Derecha, según el cual la violencia no es

sino la más flagrante manifestación de poder”117. En la interpretación de la

filósofa judeo-germana, desde Voltaire, quien vinculaba el poder con el hacer

que otros actúen como quien lo ejerce; hasta Bertrand de Jouvenel, para quien

el poder es un instrumento de mando y éste se haya ligado invariablemente al

instinto de dominación, se ha tenido la tendencia de identificar el poder

meramente con el mandar y ser obedecido118. Esta interpretación del poder se

presenta problemática, sugiere Arendt, en el momento en que se tiene que

mezclar con circunstancias relativas a la normatividad de la conducta humana:

“Si la esencia del poder es la eficacia del mando, entonces no hay poder más

grande que el que emana del cañón de un arma y sería difícil decir en ‘qué

115
Capítulo 2, aforismo 36 del Bhagavad-gïtã, versión de Su Divina Gracia A.C. Bhaktivedanta
Swami Prabhupāda, The Bhaktivedanta book trust, México, 1978, p. 43.
116
12 year old with a gun, canción popular incluida en el album Drift, Flotsam and Jetsam, MCA
Records, 1994.
117
ARENDT, Hannah, Sobre la violencia, Santillana Ediciones Generales, Madrid, 2005, p. 48.
118
Idem, p. 50.

66
forma difiere la orden dada por un policía de la orden dada por un pistolero’”119.

Del análisis de estas explicaciones, Arendt, concluye que la violencia ha sido en

el pensamiento filosófico el último género de poder sin importar cual sea el

huevo y cual la gallina en este aparente círculo vicioso, ya que o es entendido

como la más flamante manifestación de poder o éste como un tipo mitigado de

aquella120. Sin embargo, Arendt hace esta precisión sólo con miras a establecer

las bases de una posible contra-argumentación, pues es “una muy triste

reflexión sobre el actual estado de la ciencia política, recordar que nuestra

terminología no distingue entre palabras clave tales como ‘poder’, ‘potencia’,

‘fuerza’, ‘autoridad’ y finalmente ‘violencia’”121. En el día a día, esta confusión se

deriva del mal uso de cada uno de estos términos, lo cual no resulta de gran

relevancia por encontrarnos en el mundo de la vida cotidiana. Sin embargo, ha

resultado un error craso en su abordaje filosófico caer en el empleo pedestre y

lingüísticamente poco cuidado de estos conceptos, empleándolos como

sinónimos que indican llanamente “los medios por los que el hombre domina al

hombre”122. Así, tenemos que en su arquitectónica filosófica la fuerza es para

Arendt, a diferencia de como lo es para Nietzsche, únicamente identificable con

las leyes de la naturaleza y no con el actuar humano, motivo por el cual no

ahonda en la explicación de este término. La autoridad por su parte encuentra su

campo en el interactuar humano directo, en el de las relaciones personales entre

119
PASSERIN D’ENTRÈVES, Alexandre, The Notion of the State, cit. por ARENDT, H., op. cit.
p., 51. Cómo se verá unas líneas más adelante, esta cita tiene la intención clara de contravenir lo
afirmado por Rousseau en El contrato social.
120
ARENDT, H. op. cit., p.52.
121
Idem, pp. 58 y 59.
122
Ibidem, p. 60.

67
individuos, cuya relación de jerarquía es más proveniente de factores

psicológicos que naturales o de representatividad, y cuya característica

fundamental es “el reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer”

sin necesidad de coacción o persuasión bajo amenaza de perderla en caso del

empleo de herramientas o mecanismos violentos de disuasión123.

Paralelamente, el poder para Arendt, como lo era para Rousseau –quien permea

constantemente aunque sin crédito explícito el pensamiento de la alemana–, es

el resultado de la confluencia de circunstancias relacionadas con lo cuantitativo

en relación al número de participantes actuando al unísono. El poder en Arendt

es no sólo la capacidad humana de actuar, sino de actuar concertadamente,

siendo siempre, por lo tanto, posesión de la colectividad y nunca de un individuo

aislado. La expresión ‘estar en el poder’ no significaría, pues, nada sino la

representatividad de la que un individuo es sujeto en referencia al colectivo al

que pertenece y que ha tenido a bien dotarlo de la capacidad de tomar

decisiones que afecten al conjunto. El poder dura entonces tanto como dura el

grupo124. En el siguiente grado del espectro de confusiones se encuentra, para

la filósofa alemana, lo que ella denomina la potencia, misma que se tiene que

identificar con la capacidad de actuar de la que goza el individuo en su propio

nombre y que yace relacionada de manera necesaria con el carácter personal.

Esta potencia no es poder en realidad, pues puede siempre ser superada por la

potencia de muchos otros que se pudieran combinar con miras a, por ejemplo,

“arruinar la potencia [del impedido o forzado a actuar] (...) por obra de su

123
Ibid., p. 62.
124
Ibid.

68
independencia peculiar” por motivos que pueden ir desde ‘el resentimiento’ o la

nietzscheana ‘envidia de los débiles respecto del fuerte’ hasta el poder para

hacer frente a la independencia, propiedad de la potencia individual125.

Finalmente, la violencia se distingue por ser esencialmente instrumental,

requiriendo de herramientas –en el sentido más literal de la palabra– concebidas

“para multiplicar la potencia natural hasta que, en la última fase de su desarrollo,

puedan sustituirla”126. Todos estos términos que no son mera ocurrencia de

quien en ellos piensa, sino resultado de la abstracción de fenómenos dados

específicamente en el mundo de la vida, se mezclan con una facilidad y

frecuencia tal que acarrean el equívoco entre ellas o sus relaciones. “Como en

las relaciones exteriores y en las cuestiones internas aparece la violencia como

último recurso para mantener intacta la estructura del poder frente a los retos

individuales (...) parece como si la violencia fuese prerrequisito del poder (...)”127.

Siempre acechada por el espectro de Rousseau para quien, si se le ha de

dar una explicación racional, el poder va a requerir de legitimación más allá de la

simple capacidad de imposición de deseos y el sometimiento del oprimido a

éstos128, Arendt va a considerar que ni la fuerza ni la obediencia a ésta legitiman

el mando por sí mismas, así como tampoco garantizan la prevalencia de quien

se posesiona de ella. No obstante, Arendt intenta exorcizarse el mencionado,

pues en las elucidaciones de éste la vinculación que existe entre poder –sea

legítimo o no– y obediencia –medie o no fuerza– se entiende indefectible:

125
Ibid., p. 61.
126
Ibid., p. 63.
127
Ibid. p. 64 y 65.
128
ROUSSEAU, J.J., op. cit., capítulo III, p. 31.

69
 “Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir cede a la fuerza,

el precepto es bueno, aunque resulte superfluo. Respondo que no será jamás

violado. Todo poder emana de Dios, debo reconocerlo; pero toda enfermedad

también. ¿Estará por ello prohibido recurrir al médico? Si un bandido me

sorprende en una selva, ¿estaré, no sólo por la fuerza, sino aun pudiendo

evitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? Por que, en fin, la pistola

129
que él tiene es un poder” .

Es recurrente, en Arendt, el planteamiento de la función mediática de la

violencia como diferenciación principal que ésta tiene con el poder. Mientras que

aquella tiene un objetivo que justifica –en el más irónico de los sentidos– su

nacimiento, el poder es, en palabras de la filósofa, “un fin en si mismo”130.

Pensar lo contrario, esto es, pensar que el poder funge como un promotor de

una sociedad sin clases, de la felicidad, o cualquier otro ideal no político, sólo

conduce, sugiere la alemana, a justificar en última instancia algún tipo de

tiranía131. La relación existente real entre poder y violencia es entonces

indirectamente proporcional. La violencia aumenta allí donde el poder disminuye.

“La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio

impulso, acaba por hacer desaparecer al poder (...) la violencia puede destruir al

poder; es absolutamente incapaz de crearlo”132.

129
Ibidem, p. 32. Vid. cita 47.
130
ARENDT, H. op. cit., p. 70.
131
Ibid., p. 71.
132
Ibid., p. 77.

70
II b. Michel Foucault o el ubicuo poder que da el saber y sus mecanismos.

Luego cuando apartó el mal de vosotros,

entonces una parte de vosotros
con su Señor se asocian.
133
Mahoma .

We’ll know for the first time

If we’re evil or divine
We’re the last in line.
134
Ronnie James Dio

No será ninguna novedad la aseveración de que de todos los teóricos del

siglo pasado, al que más se le identifica con un proyecto filosófico vinculado a la

idea de poder es al francés Michel Foucault, quien presenta la posibilidad de la

asociación existente entre las explicaciones de lo humano y, en general,

cualquiera dada por el mismo y un sistema que no sólo se ha perpetuado en la

posesión del poder, sino que además lo construye y lo encarna. La influencia de

Nietzsche y su segunda consideración intempestiva (Unzeitgemäße

Betrachtung) sobre Foucault es tradicionalmente aceptada como aquello que le

hace dudar de las aseveraciones kantianas sobre la capacidad de

autodeterminación formal del sujeto, dando con ello pauta a la hetero-

determinación del mismo, esto es de lo enseñado de generación en generación,

de padre a hijo, de maestro a alumno, de sabio a neófito, del exterior al interior;

a la vez que a la posibilidad de veracidad universal de este contenido

externamente determinado, Ello, pues todo tipo de paradigma, por el hecho

mismo de serlo, implica una aceptación colectiva que no puede ser sino el
133
El Corán, azora XV, 56, versión literal e íntegra, trad. Cansinos Asséns Rafael, CNCA,
México, 1991.
134
The last in line, canción popular incluida en el album The last in line, Dio, Warner Bros.
Records, 1984.

71
resultado de contextos de todo tipo y por ende de validez meramente relativa.

Así, su significado sólo puede tener un sentido comparativo. “El sentido de una

proposición no se definiría por el tesoro de intenciones que esta contuviera,

descubriéndola y reservándola a la vez, sino por la diferencia que la articula

sobre los demás enunciados reales y posibles, que le son contemporáneos, o a

los cuales se opone en la serie lineal del tiempo”135. Convencido de la necesidad

de dudar de todo discurso construido, sus herramientas de expansión y sus

portavoces, sean éstos personas aparentemente aisladas, agrupaciones de ellos

o morales –en el sentido legal de la palabra–, Foucault comprende la necesidad

que tiene en primer término –si ha de intentar permanecer congruente– de poner

en tela de juicio la existencia real del contenido conceptual del sujeto intentando

proponer que nada hay que indicara la perennidad de apropiación de un

concepto tal en el entendimiento de los hombres sino hasta la construcción del

mismo hecha a partir del periodo ilustrado, especialmente, como ya se

mencionó, con el sistema de Kant: “Es preciso desembarazarse del sujeto

constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis

que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto en el interior de la trama

136
histórica” . Así, si la existencia misma del sujeto, o al menos el contenido

estructural de su idea, puede ser dudada, todo aquel discurso que lo tenga como

el núcleo a partir del cual se derivan un sinnúmero de distintas definiciones

contenidas y usadas por otros discursos, junto con estos, lo puede ser también.

Si en algún momento se rompió con la determinación divina del todo, el turno

135
FOUCAULT, Michel, El nacimiento de la clínica, Siglo veintiuno editores, México, 2001, p. 12.
136
FOUCAULT, M., Verdad y poder, entrevista con M Fontana, en Estrategias de Poder, Paidos,
Buenos Aires, 1999, p. 47.

72
había llegado de hacer lo propio con la absolutidad de la determinación del

hombre en su vis universalis. La era moderna kantiana con el sujeto concebido

como unificador de las representaciones por él tenidas, dador de significado a

éstas y, por ser él una de ellas, a sí mismo, guarda en su interior, para Foucault,

la aporía del sujeto presentado con capacidades cognitivas limitadas en la tarea

de determinar ilimitadamente el todo137: “La modernidad comienza con la

increíble y última idea imposible de elaborar de un ser que es soberano

precisamente por virtud de ser esclavo, un ser cuya finitud le permite tomar el

lugar de Dios”138: Precisamente el problema planteado en el capítulo de las

consideraciones preliminares de esta investigación, el cual no le es poco familiar

a Foucault139. En un mundo en sí mismo totalmente indeterminable por nosotros,

pero absolutamente determinable para nosotros por nosotros, el humano ha

comprendido que el establecimiento de si mismo como medida de toda verdad lo

eleva, precisamente al nivel de todo poderoso. Foucault descubre que con ello

quien impone el discurso da forma a la realidad. Es de su interés entonces

romper de tajo –o al menos evidenciar como arbitraria– con toda determinación

con pretensión de validez universal, pues, en el entendimiento de la realidad de

Foucault, toda generación de categorías lleva intrínseco ya no la posibilidad,

sino el establecimiento mismo de lineamientos que a la vez que definen y aíslan

una idea, volviéndola manejable, la vuelven también imponible.

137
HABERMAS, J., An unmasking of the Human Sciences: Foucault, incluido en The
philosophical discourse of modernity, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, USA, 1990, p. 260
y 261.
138
En el original: “Modernity begins with the incredible and ultimately unworkable idea of a being
who is sovereign precisely by virtue of being enslaved, a being whose very finitude allows him to
take the place of God”. DREYFUS, Hubert et al., Michel Foucault: Beyond structuralism and
hermeneutics, Chicago, 1983, p. 30, cit. por. HABERMAS, J., op. cit., p. 261.
139
Vid supra, consideraciones preliminares.

73
 “El discurso, lejos de ser ese elemento transparente o neutro en el que

la sexualidad se desarma y la política se pacifica [es] más bien uno de esos

lugares en que se ejercen, de manera privilegiada, algunos de sus más temibles

poderes. Por más que en apariencia el discurso sea poca cosa, las prohibiciones

que recaen sobre él revelan muy pronto, rápidamente su vinculación con el

140
poder” .

Justo ese mismo poder que siempre ha estado presente, mas con nuevas

máscaras en los cambios del anónimo proceso de imposiciones

(overpowering)141. El poder, para Foucault, goza del atributo de la perpetuidad y

la ubicuidad. Si el discurso impuesto determina la realidad y la adopción de ésta

abre las puertas a la manipulación142, es evidente que donde haya palabra, hay

relaciones de poder nunca esencialmente mutadas, pues aunque “los horizontes

del discurso pasen por un proceso de cambio, en estos cambios mantienen su

poder trascendentalmente sobre cualquier cosa que se desarrolle dentro de las

totalidades a las que [los cambios] les dieron forma”143. Ya que el humano se

comunica básicamente de manera lingüística y finalmente toda construcción

verbal se puede entender como discurso –sin importar su extensión en el campo

de la aceptación general– entender el poder como existente meramente en el

plano político o económico es limitarlo tanto como el entenderlo siempre

únicamente en términos de prohibiciones. Un esquema que reduzca los

140
FOUCAULT, M., El Orden del Discurso, ed. Tusquets, Barcelona, 2002, p. 15.
141
HABERMAS, J. idem., p. 253.
142
Vid. supra, consideraciones preliminares, pp. 38 y ss hasta el final de las mismas.
143
HABERMAS, J. idem., p. 254.

74
procedimientos del poder a la mera formalidad política (ley) o social

(normatividad) de la negación, de censura, del “no debes”, bien permitirá valorar

un esquema de poder homogéneo, y estará en la capacidad de descubrir

muchos de los mecanismos usados por sus detentadores144, pero no alcanzará

a ver el paralelismo existencial del poder en las relaciones situadas en cualquier

dominio yaciente en el microcosmos del poder. Para Foucault, el entender el

poder como mera capacidad de impedir es una concepción esquelética

fácilmente quebrantable. Los mecanismos del poder se constituyen al producir

cosas, inducir al placer, formar saber, producir discursos, por lo que “es preciso

considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social

que como una instancia negativa que tiene como función reprimir”145. Si bien la

forma más familiar de poder la identificamos con lo prohibido –el no hacer, el no

decir (el tabú), el no ser–, existen otras como la separación y el rechazo, tanto

como el juego de poder que pone en marcha la generación de deseo146. La

función del poder es pues instituir discursos que determinen lo exterior sin

importar si estos se expresan en términos prescriptivos, descriptivos o

prohibitivos. La instauración generalizada de discursos requiere, sin embargo de

organismos y herramientas que la lleven a buen puerto, procurándole buena

salud y resistencia para el juego del poder que genera su propio sistema.

Teniendo en cuenta que este sistema es una ‘red productiva que atraviesa el

todo social’ Foucault concluye que, vis abstracta, el telos y la forma operacional

144
FOUCAULT, M. Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1992, p.179.
145
FOUCAULT, M., Verdad y poder, entrevista con M Fontana, en Estrategias de Poder, Paidos,
Buenos Aires, 1999, p. 48. Vid. También FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad, Edit. Siglo
XXI, México, 1981, p. 91.
146
FOUCAULT, M. El orden del discurso, ed. Tusquets, Barcelona, 2002, p. 14 y ss. rel. p. 25.

75
de quien da cuerpo a la institucionalidad son los mismos en todos sus niveles,

estructuras e instituciones. Así, los centros antes considerados de ‘castigo’

(cárceles, manicomios, correccionales, granjas, etc.) no son en Foucault

esencialmente distintas de otras clasificables como de indoctrinación (familia,

escuelas, colegios, universidades, etc.) como tampoco lo son de las instituciones

prescriptivas (hospitales, juzgados, ministerios, etc.). En todas ellas se puede

encontrar el mismo proceso de generación y encarnación de poder: el humano

transformado ahora en objeto de estudio es aislado, excluido, confiesa sus

saberes y estos son usados en la generación de nuevas determinaciones que

pueden mezclar lo dicho por ellos con lo deducido de lo callado y presentarlo

como verdades que ayudarán a generar un sinnúmero de clasificaciones de lo

humano, partiendo de dos básicas: ‘lo normal’ y ‘lo anormal’. Lo primero es

incluido en el sistema, lo segundo es excluido nuevamente y estudiado en un

círculo de generación de discursos determinantes de la realidad y ésta a su vez

como formadora de arquetipos de lo humano147. Dentro de la construcción y

posterior diseminación de discursos, por tanto, se llevan a cabo dos procesos,

los cuales, vistos en perspectiva, generan un círculo de re-alimentación:”le

pedimos [al hombre vuelto objeto de análisis] que diga la verdad (pero como es

el secreto y escapa a sí mismo, nos reservamos el derecho de decir nosotros la

verdad finalmente iluminada, finalmente descifrada de su verdad); y le pedimos

que diga nuestra verdad (...)”148, situación que enfatiza que la formación de

147
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad, Edit. Siglo XXI, México, 1981, p. 82 y ss.
148
Idem, p. 88.

76
poder y la formación de saberes compongan una unidad indisoluble149. En su

obra, Foucault muestra a la luz la relación entre lo que de manera cotidiana se

considera disciplina –el maestro estricto, dador de sabiduría; el padre corrector y

formador que todo lo sabe; el cura penitenciario garante del camino a la

salvación, etc. – y las tecnologías de poder que se obtienen a través de la

generación y posterior aplicación de conocimiento –el psicoanalista liberador que

nos muestra de nosotros mismos lo que no sabíamos pero que llevábamos

cargando sin permitirnos ser ‘felices’ y normales, no patológicos; el legislador

que regula nuestras acciones para que podamos vivir mejor; el moralista que

nos indica el deber ser–, un todo unificado por aquello a través de lo cual el

sujeto tiene efectos en objetos, siendo él mismo para los demás uno de ellos,

determinándolos exitosamente a actuar o a impedirlo.

149
HABERMAS, J. Questions concerning the theory of power: Foucault again, incluido en The
philosophical discourse of modernity, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, USA, 1990, p. 272.

77
II c. Niklas Luhmann o el poder como transmisor de selecciones.

Ulterior exterior, arms appeal with your name on.

Ulterior exterior, dictum vying from afar.
150
Mark Greenway

¿Qué es lo que ha producido el ruido:

mi mano o tu cuello?
Respóndete tu mismo,
a mi el dolor no me permite teorizar.
151
Anthony de Mello .

Niklas Luhmann goza de un gran reconocimiento en el mundo de la

academia más por el desarrollo de la teoría de sistemas que por el tratamiento

que le da al poder como objeto de estudio. No obstante, el sociólogo dedica toda

una obra al exclusivo tratamiento de esta categoría filosófica. Poseedor de una

enorme capacidad de abstracción, coloca al poder en un terreno absolutamente

neutro por lo que resulta interesante un acercamiento a un concepto

normalmente tratado con devoción o aversión desde una perspectiva que se lee

como una extraña mezcla de positivismo con propuestas novedosas –como lo

son la separación de poder y dinero, y la inclusión al tema del concepto amor. La

metodología de Luhmann, consiste en la realización de una serie de

comparaciones y disociaciones entre el poder y otros sistemas, primordialmente

aquel que el sociólogo llama los medios de comunicación. Con ello se evita,

afirma, recargar al poder con atributos que no le corresponden. Como Foucault,

Luhmann parte de que las relaciones sociales que forman sistemas lo hacen a

través de la comunicación, suponiendo procesos de selección múltiple que se

150
Ulterior exterior, canción popular incluida en el album Words from the exit wound, Napalm
Death, Erache Records, USA, 1998.
151
MELLO, Anthony de, El canto del pájaro, Edit. Sal Terrae, España, 1997, p. 51.

78
determinan unos a otros152. En la formación y desenvolvimiento de los sistemas

sociales, la existencia de capacidad de elección, esto es, la posibilidad de

aceptar o rechazar las selecciones153 que hace la transmisión comunicativa,

juega un papel primordial. La aceptación –o acuerdo– se traduce en adaptación.

El rechazo, en conflicto. Potencialmente, afirma Luhmann, todos los sistemas

sociales giran en torno a este último. La elección sobre las transmisiones

comunicativas que provienen constantemente del entorno, no reduce sus

herramientas, sin embargo, a aquellas aportadas por el lenguaje, cuya función

última sería la de confirmar y compartir las construcciones de la realidad

fundadas en la experiencia vivida, con el potencial de ratificación o negación

explícita que el intercambio de selecciones conlleva, sino que “existen

mecanismos adicionales (...) que garantizan la transferencia de las selecciones

en la medida apropiada” como lo son, por ejemplo, la verdad y el dinero, los

cuales son a su vez medios de comunicación que “condicionan y regulan la

motivación para aceptar selecciones ofrecidas”154. Luhmann advierte que el

término medios de comunicación es un tecnicismo bajo el cual debe entenderse

“un mecanismo adicional al lenguaje, en otras palabras, a un código de símbolos

generalizados que guía la transmisión de selecciones”155. El lenguaje guía, pero

152
LUHMANN, Niklas, Poder, Universidad Iberoamericana y Anthropos, México, 1995, p. 9.
153
Aunque no lo define explícitamente, se entiende que el concepto selección, en Luhmann,
implica aquella que hace el actuante de la idea a transmitir y que puede llevar a una apropiación
de la misma por parte del inter-actuante con todas las acciones que de esta apropiación se
pudieran derivar, tanto en sentido negativo como positivo. Por su parte, lo que intervenga en el
proceso de transmisión de dicha idea, sean acciones o inclusive herramientas en concreto, como
se verá en un instante, es lo que Luhmann entiende por medio de comunicación. Tal como lo
mencioné, la abstracción que Luhmann hace por medio del lenguaje busca alcanzar la utilidad
universal aunque con ello neutralice cualquier evento tomado del mundo fáctico.
154
Ibidem, p. 10 y 11
155
Idem, p. 11.

79
son los medios de comunicación los que fungen como incentivos que promueven

la aceptación o transferencia de las selecciones hechas por quien ejerce poder y

cuya propagación es buscada. Toda transferencia o aceptación se traduce en

reproducción cuando las selecciones se tengan que llevar a cabo en una

espacio temporalidad distinta a la que dio origen a la transmisión original, siendo

156
esto la expectativa final tenida al momento del ejercicio de poder . El poder

entendido como un medio de comunicación, prosigue Luhmann, le permite

aparecer y funcionar como una posibilidad, por ejemplo, la de imponer las

opiniones propias, a la vez que como un atributo, habilidad o cualidad de quien

lo porta. Aunque no ahonda más en estas tres últimas identificaciones, Luhmann

explica que es posibilidad, pues su ejercicio se hace imposible de intentar

permanecer constante por un tiempo interminable y por sobre toda la gente157.

En este contexto, la función del poder consiste en influenciar la selección de

acciones u omisiones frente a una gama de otras posibilidades que son a su vez

pre-requisitos del poder. Produce o disipa, a conveniencia, inseguridad en el

inter-actuante. A partir de ello, aumenta conforme sea capaz de determinar las

selecciones de éste incluso a pesar de las alternativas existentes, que por su

parte se presenten como atractivas para la acción o inacción. En este

razonamiento, y contraria a la situación dada entre personas, donde el poder

acumulado por una proviene, en forma de redistribución, de alguna otra158,

Luhmann presenta el poder y la libertad –entendida ésta evidentemente por el

sociólogo como simple facultad de elección– como ubicadas en una relación de

156
Ibíd., p. 11.
157
Ibid., p. 36.
158
Ibid., p. 74.

80
dirección proporcional unilineal: para estar en la capacidad de decir que el poder

es mayor, por serlo su influencia, debe de tenerse como condición de posibilidad

la existencia de alternativas por su parte altamente seductoras, y sin embargo

opacadas por la guía de quien lo despliega159. El poder requiere libertad, mas no

al contrario. Con ello, Luhmann busca distanciar la figura del poder de la

coerción (Zwang), pues la selección no ha sido adoptada por el inter-actor

finalmente, sino que se vio obligado (gezwungen) por acciones llevadas a cabo

por quien originalmente intentaba desplegar su poder –o en términos de

Luhmann, el portador de poder–, las cuales no hacían sino eliminar la serie de

selecciones alternativas, esto es, la libertad de aquel a quien se pretendía

sujetar al poder, con lo que se concluye que quien ejerce la coerción no hace

sino asumir la carga de la selección. El obligado actúa sólo como una

representación del obligante. Indirectamente, no ha elegido nadie más sino el

portador de poder mismo. Donde hay coerción, para Luhmann, no hay pues, una

real reproducción de selecciones. El poder requiere apropiamiento, convicción

de la selección, por parte del sujeto al poder. Por lo tanto y muy al contrario de lo

que se ha entendido, para el sociólogo alemán, la coerción –similar a la postura

de Arendt en relación a la violencia– se requiere precisamente allí donde no hay

poder160. Es la última alternativa de quien reconoce la imposibilidad de expandir

su selección. Con esta explicación, Luhmann pretende mostrar el grado de

complejidad que tiene el ejercicio del poder, el cual va más allá de la

identificación que se hace de él y medios burdos usados para promover o

159
Ibid., p. 15.
160
Ibid., p. 14.

81
impedir determinada acción. Luhmann no sólo deslinda el poder de la coerción,

sino que va más allá y lo separa, curiosamente, de otros medios de

comunicación con contenido en la vida humana como amor y persuasión en el

consenso sobre valores (ética ¿?) –lo cual no es de sorprender– así como del

dinero –lo cual, a mi parecer, sí resulta sorprendente–, pues en el pensamiento

del sociólogo alemán, el concepto poder no puede vincularse con lo que él llama

sanciones positivas, esto es cualquier motivador que no “construye una

161
combinación de alternativas más desfavorables ante una expectativa dada” ,

con ello Luhmann puntualiza la inexistencia de poder allí donde el aquel sobre

quien se ejerce, por sí mismo hubiera preferido lo esperado por el detentador de

poder, sin necesidad de transferencia de selección. En esta misma línea de

razonamiento y aunque la premisa inicial de una situación de poder puede muy

bien hallarse en promesas favorables sólo aparece el poder “cuando lo que

depende inmediatamente de la conducta de la persona sujeta al poder no es la

continuación de estas actuaciones (lo prometido), sino su suspensión”, con lo

162
que “el poder formulado adquiere el carácter de amenaza” , lo cual si bien

puede ser entendido en términos de un poder hábil para hacer daño, no debe

encerrarlo en esas limítrofes exclusivamente, pues dejaría de lado la función

ordenadora –también característica del poder– y que encuentra su mayor

expresión en la capacidad codificadora de conductas (códigos). Con esta

explicación, Luhmann abre la brecha para la estabilización legal del poder. Estos

códigos, sin importar si son formales o informales, conllevando la posibilidad de

161
Ibid., p. 33 y ss.
162
Ibid., p. 34 rel. p. 38.

82
evasión a los mismos, surgen al momento de intentar universalizar lo particular,

generando patrones estables para la transmisión de selecciones aún bajo

condiciones que son en si mismas contingentes: “el poder no puede

institucionalizarse en las sociedades complejas sin un código universalista. Los

símbolos aplicables universalmente, que pueden aplicarse a cualquier situación

en particular, son precondiciones para la aparición de expectativas

concernientes a situaciones aún desconocidas o aún no constituidas y para la

elaboración de temas relacionados con la acción”163.

* * *

163
Ibid., p. 66.

83
III. Conclusiones o ¿qué es el poder?

La sangre de los animales se mueve siempre,

partiendo del lago del corazón y elevándose
hasta el vértice de la cabeza.
164
Leonardo Da Vinci

Trust interprets power, lies may deceive

Behind facial masks, dominance is achieved
Ruled by one, unity now strong
Power to hold, force all control
165
Darren Travis

La pregunta lógica que el lector del presente trabajo tiene derecho a

realizar hasta el momento es ¿por qué dentro de un sinnúmero de discursos que

sobre el poder se han escrito se eligieron precisamente los cinco aquí

presentados? La respuesta, que como toda otra puede dejar a quien la escucha

con un dejo de inconformidad, es simple: cada una de las explicaciones dadas

por estos autores argumenta en favor de la existencia de ciertas condiciones de

posibilidad que darán coherencia a la propuesta objeto del presente trabajo y

que ya están sugeridas en el título adicional que acompaña al nombre del autor

reconstruido en cada subcapítulo. Me he cuidado, en cada uno de los

tratamientos que he dado a los autores, de reducir al mínimo el número de

opiniones o interpretaciones de sus respectivas posturas con la finalidad de

presentarlos hasta este momento, como un conglomerado, similar en su

tratamiento formal a lo realizado en las consideraciones preliminares del

presente trabajo. Sin embargo, a diferencia de aquel, en el cual acepté desde un

164
Da Vinci, Leonardo, Aforismos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943, p. 56.
165
Power of one, canción popular incluida en el album Elemnts of anger, Sadus, Mascot
Records, U.S.A. 1997.

84
principio la imposibilidad de presentar lo que es la verdad trascendental (o

verdad con mayúsculas, como la llamé familiarmente), tarea digna sólo de

titanes que hayan dejado atrás su condición humana, en estas conclusiones sí

es mi intención presentar una propuesta firme que finalmente defina,

puntualmente, lo que el poder es. Esto no es una contradicción ni una falta de

honestidad (como de la que acusé a quienes pretenden presentarse como

poseedores de la verdad absoluta). Por ser el poder una noción humana, no

trascendental en el sentido kantiano, que en sí misma no tiene mayor contenido

en la realidad –pues no es el poder una cosa en sí mismo– y que concebimos

sólo indirectamente tras observar el estado de las cosas, su devenir y el

accionar en el mundo, resulta perfectamente factible proponer una definición,

argumentada, de lo que el poder es, procurando sea lo menos defectible posible,

contrariamente a como lo es en el caso de algunos de los autores manejados y,

sin lugar a dudas, despojándola de la neutralidad en la que otros caen, pero

evitando coquetear con el subjetivismo pasional con que otros más han tratado

la idea nuclear de este trabajo. De cualquier manera, por increíble que parezca,

resulta novedoso el proponer una definición de poder, pues la mayoría de los

autores lo han tratado como si estuviera perfectamente claro lo que es y por

consiguiente sólo restara mencionar sus atributos y relaciones. Carecen, si se

me permite la expresión, de la lógica aristotélica y el rigor kantiano

argumentativo, lo que deja la idea poder en medio de un caldo conceptual,

flotando hacia donde lo lleve el movimiento de su contenedor.

85
 Consiéntaseme comenzar a andar el camino por sendas que aunque en

apariencia pudieran dilatar la llegada, resultan ineludibles si es que el viaje ha de

llegar a buen término; y ya que poder es derivación del entender humano, partiré

brevemente de éste. Así, de seguir el consejo de Wittgenstein respecto al no

hablar sobre lo que no podemos conocer, se tendría que aceptar que la

existencia del hombre como un ser espiritual encarnando un cuerpo –lo cual

requeriría de un universo separado, dualista, contraviniendo el principio de

economía universal– sería algo lo suficientemente juicioso como para que

semejante principio quedara desechado como axioma para un sistema filosófico

consecuente con el pensamiento de nuestros días. No obstante, lo que hoy en

día sólo los necios podrían dudar, es que el humano, como cuerpo diferenciado

que es, y por las facultades que esta diferenciación en específico le otorga, es

un ser existiente166, cuya única condición de posibilidad para serlo es el estar

vivo de la forma en que lo está. Ahora bien, es evidente que en lo general todo

ser vivo opera, por ser existente, sin importar el papel que juegue su conciencia

en ello, sólo dentro de los límites de leyes naturales universales no

determinadas por el hombre, esto es, patrones que encontramos externos,

pertenecientes al mundo empírico, los cuales conocemos siempre y sólo en

concordancia con nuestras capacidades de entendimiento y conceptuales

universales humanas. Básica dentro de éstas en la construcción de nuestro

166
Cabe aclarar que esto no es un error tipográfico, sino un neologismo. Donde dice existiente,
con i, no debe entenderse existente. Por ser existiente me refiero a todo aquel con facultades
sensibles, emocionales, intelectuales, volitivas y demás en actividad a diferencia de ser
existente, concepto bajo el cual entiendo todo aquello que es un simple objeto de la intuición
sensible o factible de serlo. Así, los humanos, tanto como los animales, somos seres existentes y
existientes, a diferencia de una planta o un jarrón de barro, por ejemplo, los cuales sólo serían
existentes. Existiente, en mi entender, apela a un principio de dinamismo, mientras que existente
a uno de estática.

86
entendimiento del mundo, es la ley de causalidad. Nada sucede en este universo

sin algo que le haya dado generación, a la vez que nada existe sin que genere

otro algo. La existencia misma implica transformación del entorno. El sol,

entendido como un ser estelar, por ejemplificar, es condición de posibilidad para

el orden de este sistema planetario como es. Su simple existencia genera

condiciones que se traducen a su vez en efectos que serán por su lado nuevas

condiciones de posibilidad de nuevos efectos, etc. Dentro de esta lógica y por la

observación de nuestro entorno, no será difícil aceptar que el principio por el

cual las acciones de todos los seres vivos están subsumidos es el de la

conservación de la vida. A este principio le llamo instinto167. El instinto es, para

mayor claridad, una pauta de reacción que, en los animales, contribuye a la

conservación de la vida del individuo y con ello de la especie. Es importante

salvar la postura a presentarse en estas conclusiones de concepciones

167
Enrique Dussel argumenta a este respecto, sin embargo, que este principio de supervivencia
no es –al menos no en su totalidad– el instinto, pues, en el caso de los humanos, es, también, la
razón, cuyo órgano biológico se identifica con el cerebro. Dentro del gran número de posibles
funciones cerebrales, –muchas de ellas posiblemente aún no conocidas–, existen aquellas de 1)
evaluación ética y 2) formulación de juicios normativos. La primera de dichas funciones, proviene
de la región límbica y es por tanto primordial a aquella otra región, talámico-cortical, que permite
la formalización de la conclusión que se especula resuelve el caso, ya sea instrumental o
moralmente, en aras de la supervivencia de la corporalidad viviente. La primera alerta de una
necesidad, la segunda concluye conscientemente cómo satisfacerla. La segunda función es
poseída, sin embargo, sólo por los humanos (Vid. Dussel, E. op. Cit., p. 95-100). Debido a ello,
en repetidas ocasiones, Dussel, metafóricamente, llama a la razón una de las astucias de la
vida, para promover la sobrevivencia humana (vid. DUSSEL, E., op. cit. p. 92). Desde la
perspectiva de quien presenta esta investigación, no hay discusión al respecto, siempre que se
tenga en cuenta, precisamente, que son las funciones éticas, sólo propias del ser humano, lo
que en realidad (as a matter of fact) brinda una posible garantía de supervivencia social. No
obstante, en el caso de la especie humana vista como una más en la interminable serie de
especies de la naturaleza, la supervivencia está garantizada con tal que el individuo siga los
impulsos animales, instintivos: comer, reproducirse, reaccionar –huyendo o atacando– ante lo
considerado como peligro, etc.. Sin embargo, la complejidad del humano, mostrada tanto en sus
avances tecnológicos, como en las formas de integración y organización política, a la par que su
desarrollo no como especie simplemente natural, sino como un ser animal que a un tiempo es
libre, lo obliga, para sobrevivir como ente social, a guiarse por su razón moral. El campo de
argumentación es pues distinto a pesar de llegarse a conclusiones paralelas, pero análogas.

87
teleológicas que no son ni comprobables y sí llanas determinaciones

exclusivamente humanas, que, de tener contenido en la realidad, requerirían de

condiciones de posibilidad metafísicas a las cuales los humanos no podemos

acceder y de las cuales, por consiguiente y para no caer en argumentaciones ad

ignorantiam, prescindo. En mi entender, el instinto no tiene como finalidad la

vida, sino como origen e identidad. Es una forma operacional perteneciente a

ella que genera un círculo de regeneración, un impulso que guía tanto a los

animales como al hombre168 en su propia lógica básica de preservación. La vida

se genera a si misma de la forma más cercana posible al ipse alimenta sibi.

Ahora bien, que todos los seres vivos llevan a cabo actos de confrontación,

colaboración y hasta simbiosis entre ellos que facilitan la preservación de la vida

en lo general es algo evidente a la par que ya tratado con seriedad

filosóficamente tanto en el pensamiento europeo como en el oriental, aunque

presentado de distinta manera169. De ello se desprende que cualquier ser vivo,

por principios naturales de supervivencia, asemeja actos de dominación sobre

quienes ponen en peligro su supremacía o sobre quienes la garantizan por

medio de su cuerpo, de su carne, de su muerte misma transformada ahora en

vida para el primero y en general para la especie, la cual, con la supervivencia

de sus individuos consigue hallarse en posición de conservación. Esto, como se

mencionó líneas arriba, no es una novedad. Antes inclusive de Schopenhauer en

168
KANT, I. Anthopologie in pragmatischer Hinsicht (APH), AA VII, § 42, pp. 197-199.
169
Vid: SCHOPENHAUER, Arthur, Die Welt als Willen und Vorstellung I (WWV I), en Sämtliche
Werke (SW), nach der ersten ausgabe von Julius Frauenstadt, besorgten Gesamtausgabe neu
bearbeitet und herausgegeben von Arhtur Hübscher, vierte Auflage durchgesehen von Angelika
Hübscher, Brockhaus, Mannheim, 1988, § 27, pp. 165-182. Esta idea expresada y argumentada
en los capítulos referentes al mundo como voluntad, encuentra un claro ejemplo de su proceso,
descrito, estéticamente hablando, de una manera magnánima, como lo era casi todo lo emanado
de la pluma de Schopenhauer.

88
el ámbito filosófico, y Oparin y Darwin en el biológico-filosófico, la vida, aunque

vagamente y no como punto nuclear pero sí primordial, es la idea que forma el

axioma del que parte Hobbes en la arquitectónica de su sistema legitimador del

poder del soberano170. Por ello mismo, el escocés, al momento de explicar el

poder, lo entiende como el resultado de mediaciones acumulables que permitan

la supervivencia de quien las posea. Aunque presentando claramente una

definición, lo cual es loable y valeroso, el contenido de la misma resulta vago:

deja la idea que parcialmente da lugar a este capítulo despojada de una

identidad propia y, vis lógica, la convierte en todo menos en una categoría

filosófica de contenido independiente. La inteligencia, velocidad, dinero,

amabilidad, amistades, etc. son poder siempre que fomenten la vida. Además de

las evidentes accidens pro substantia y quid pro quo, si Hobbes estuviera en lo

correcto en su definición de poder, por la relación que tiene al principio de vida –

relación que sí encuentro coherente y, afirmo en este momento, es una de las

condiciones de posibilidad a las que me referí al principio de estas

conclusiones–, el sometimiento mismo, la sumisión, el callar ante el soberano y

su espada tendrían que ser entendidos también como poder. Más inadmisible

aún, si el poder es la acumulación de medios presentes para un bien futuro (la

vida como máximo bien)171, quien se sometiera, se humillara, callara más, por

ejemplo, podría ser más poderoso que quien lo hiciera menos. Si frente a la

amenaza de aniquilación no queda sino el alienarse o morir, la pérdida de

condición humana, la transformación en una cosa enajenable pero viva, la

170
Vid. supra, capítulo I, pp. 46-54.
171
Idem.

89
transformación de un ser existiente en un ser llanamente existente como las

plantas, podría muy bien ser entendida como poder. Es probable que Hobbes no

desconociera esta falacia, pero de ser así la filtra. Su explicación es forzada,

pues finalmente la intención última es alcanzar la convicción del oprimido acerca

de la necesidad de su sometimiento en aras de la llana preservación de su

existencia. Nadie en sus cabales aceptaría, nuevamente por ejemplificar, el

derecho de primicia arrogado a sí mismos por los reyes y señores feudales si no

fuera por encontrarse en un estado de absoluta indefensión frente al opresor. La

espada que ante el sometimiento no mata y el contrato social por el cual se

permite a quien la empuña amenazar la vida de quien pudiera pretender evitar el

estado de sobajamiento se confunden en un concepto de poder como el de

Hobbes que al final deja todos los elementos presentes en el ejemplo (violencia,

aceptación del ejercicio de la violencia y sometimiento ante la misma) en el

mismo nivel, por lo que su definición es defectiva, mas no a causa de un

paralogismo. El contrato social de Hobbes (que de haberse llevado al cabo en la

realidad material y no sólo como una condición de posibilidad ideal nunca dada

en la realidad, violaría toda lógica jurídica desde el derecho romano hasta la

fecha, pues ningún acto jurídico puede tener validez si el contrato padece

deficiencias que modifiquen el actuar libre de los contratantes, como cuando

existe coerción, amenazas o fuerza) resultaría aún más absurdo, pues si el

poder fuera en realidad cualquier mediación que fomentara la vida, como

Hobbes afirma, y la condición de sometimiento, por ser una forma de lograrlo,

resultara una forma de poder, el contrato mismo no hubiera tenido nunca objeto

90
materia de transferencia, pues los súbditos al someterse discrecionalmente

conservarían el poder supuestamente dado de manera absoluta al soberano; al

tiempo que el no hacerlo de motu propio, pereciendo o siendo castigado al

resistirse ante el poder soberano, sería prueba fehaciente de la no dación

original de poder. En ambos casos, el contrato nunca hubiera existido. No

obstante esta inconsistencia, el poder, como se verá a continuación, sí puede

ser una de las mediaciones para la vida (originalmente lo era de manera

necesaria para los humanos como, pudiera ser entendido, lo es aún para los

animales), pero nunca el resultado de la acumulación de éstas, lo cual sería,

mejor dicho, un efecto de poder y no al revés, como el escocés lo plantea.

Un mucho mejor tratamiento de las características del poder, e

internamente más coherente, es el que da Nietzsche, a pesar de que como tal

nunca llega a darle una definición. Aceptando expresamente la influencia de

Schopenhauer –a quien se analizará con mayor detenimiento en el siguiente

capítulo, el de la voluntad–, Nietzsche lleva dentro de sí la semilla de su primer y

único educador (ersten und einzigen Erzieher)172 pero descubre en su propia

persona una tensión (en el más psicológico de los sentidos): Nietzsche disfruta

de la vida precisamente lo que su maestro encontraba despreciable en ella173 y

aunque encuentra en los mismos escritos que le preceden razón para ello, al

final, por el papel que juega en Schopenhauer la compasión y la empatía,

termina rompiendo con él174. La vida en Schopenhauer, y con ello concuerda

Nietzsche, implica penar, pues de los principios regidores del mundo “es

172
NIETZSCHE, F., Menschliches allzu Menschliches II (MazM II), KGW IV, Band 3, §1, p. 4.
173
Vid.: §§ 3-7 idem, pp. 6-11.
174
Vid.: en NIETZSCHE, F. GD, KGW, A VI, Band 3, §§ 21 y 22, pp.119 y 120.

91
absurdo admitir que el dolor sin término que nace de la miseria inherente a la

vida, y que llena el mundo, no sea más que un puro accidente y no su misma

finalidad”175, al tiempo que “un hombre (…) que encontrara satisfacción en la

vida, que en ella estuviera completamente alegre (…) tras calmada reflexión

sobre el curso de su vida (...) desearía durara eternamente o retornara

siempre”176. Nietzsche, y no hace falta más que leer el Ecce homo para

corroborarlo, se clasificaba a sí mismo dentro de este selecto grupo.

Precisamente el de la categoría de seres impregnados por o encarnando las

fuerzas activas177, pues no sólo comprende y acepta la fatalidad de todo lo que

fue y será (die Fatalität alles dessen, was war und was sein wird) 178, sino que

además se regodea con y beneficia de ella. Nietzsche, quien además de ser un

atento lector de Schopenhauer conocía ya las propuestas darwinistas de la lucha

por la existencia179, las reconoce como presentes, pero corrige el concepto y sus

conclusiones. La lucha no es por la vida, sino por la dominación180, concepto que

en Nietzsche, como ya se vio, no puede ir separado de lo que le antecede y da

causa: el poder. Otro error en Darwin, afirma Nietzsche, es el no comprender

que, salvo contadas excepciones, la victoria no pertenece a los fuertes, a los

175
En el original: “Denn es ist absurd anzunehmen, dass der andlose, aus der dem Leben
wesentlichen Not entspringende Schmerz, davon die Welt überall voll ist. Zwecklos und rein
zufällig sein sollte“. SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena (PP), Kapitel 12, SW VI,
pp- 276 y 277.
176
En el original: “Ein Mensch, (…) der im Leben Befriedigung fände, dem vollkommen wohl
darin wäre, und der, bei ruhiger Ueberlegung seinen Lebenslauf,(…) von endloser Dauer, oder
von immer neuer Wiederkehr wünschte”. SCHOPENHAUER, A., WWV I, §54, p. 334 y 335.
Sorprende que no se resalte con más frecuencia la expresa relación entre esta aportación de
Schopenhauer y una de las alegorías nietzscheanas más recurridas por los analistas del filósofo
de Röcken: el mito del eterno retorno.
177
Vid. supra: pp. 60 y ss.
178
NIETZSCHE, F. Götzen Dämmerung, KGW, A VI, Band 3, §8, p. 90.
179
DARWIN, Charles, El origen de las especies, Grijalbo editores, México, 1992, p. 79.
180
NIETZSCHE, F. GD, KGW, A VI, Band 3, §14, pp. 114 y 115.

92
privilegiados, a los felices (esto es a aquellos que encuentran placer, en la

confrontación y las pasiones del mundo, dolor incluido), sino a los débiles (esto

es a los hombres que por medio del ingenio transforman el orden natural del

mundo, los moralistas que no aceptan el mundo como es y buscan a como dé

lugar la realización del deber ser181). Distanciándome de esta última posición

que corta de un tajo con toda lógica que implique la posibilidad de un sistema

normativo y de igualdad, encuentro, como Nietzsche, un hecho innegable que el

poder halla su fuerza genésica en los instintos, mas concuerdo con Darwin y

Schopenhauer (y hasta Kant182) en que el principio de estos es la vida; donde la

dominación (la cual como ya se probó en Nietzsche es a un tiempo identificada

con y resultado del poder) se exhibe sólo como uno de los medios, aunque de

los más básicos y animalescos, a través de los cuales ésta puede llegar a

mantenerse –a pesar de que como se verá en capítulos posteriores, en el

hombre el ejercicio de poder resulta ya contraproducente–.

Habiendo dejado claras las primeras condiciones de posibilidad (principio

de vida, instinto como herramienta primitiva de ésta al tiempo que origen del

poder) que harán válida y factible la definición de poder que busca dar el

presente capítulo, doy paso a presentar la ayuda que encuentro en lo asentado

por Hannah Arendt, quien en clara contravención de Nietzsche y con grandes

influencias provenientes de Rousseau, las cuales aunque no explícitamente

mencionadas saltan a la vista, pretende distanciar el poder de la violencia y de

todo aquello que no provenga del actuar de la colectividad, tal y como fue

181
Vid. NIETZSCHE, F. JGB, KGW, A VI, Band 2, § 5, pp. 12 y 13.
182
Vid. supra, nota 168, p. 88.

93
presentado en el subcapítulo del presente trabajo que le corresponde. Aunque

loable su intento, es triste tener que afirmar que la definición de poder en Arendt

es tan ambigua como su contenido contradictorio. De la lectura de su texto

Sobre la violencia, se observa recurrentemente la afirmación de la existencia de

dos diferenciaciones: 1) aquella que escinde de manera necesaria la noción de

poder (Macht) de la de violencia (Gewalt). Valido y apoyo esta diferenciación,

pero sólo cuando es presentada contingentemente –como seguramente lo haría

también Rousseau183–, pues si bien es cierto que como nociones (y por tanto

abordadas como producto definicional humano) son dos cosas distintas, también

lo es que la Gewalt puede ser instrumento del poder, como se entenderá con

facilidad al presentar nuestra definición de esta última noción en líneas más

abajo184; y 2) aquella que separa la noción de poder de la de mando (Befehlen)

(presentado por momentos a contrario sensu como obediencia (Gechorsam)185).

En esta última diferenciación, el mando pertenece a la esfera del poder sólo de

manera circunstancial (pues mediante la violencia, potencia o autoridad se

consigue igual), siendo no más que un efecto secundario, pues si el poder, como

lo define Arendt, fuera el actuar en concertación y conjunto, el efecto directo

sería traducible en cualquier otra cosa, desde la realización de algo material,

hasta la llana dación de una orden. ¿Qué es, pues, el poder para Arendt? Por la

intención de su ensayo, la autora se aproxima a dicha idea retomando a

Jouvenel, recordando al lector que en él el poder es “un instrumento de mando

183
Vid. capítulos I y III de El contrato social.
184
Vid. Infra, p. 100.
185
ARENDT, H. op. cit., p. 54 y ss.

94
que debe su existencia al instinto de dominación (Beherrschung)”186 pero

posteriormente critica esta concepción tomando a Passerin d’ Entrèves187, de

quien se divorcia tan pronto como se le da vuelta a la página. Sin que haya dado

una definición convincente de poder, la alemana pasa a hablar de lo que ella

considera su identidad, esto es, como ya se ha dicho en varias ocasiones, las

decisiones tomadas y realizadas por la colectividad188, las cuales por la propia

definición de Arnendt se presentan divorciadas de las relaciones de dominación

entre individuos189. Sin embargo, si el poder no se debe traducir en una relación

de mando y obediencia entre el colectivo y sus partes componentes, como

airadamente afirma y ejemplifica Arendt –aunque sin explicar o argumentar por

qué, confiada, supongo yo, no sólo en la cultura extensa del lector, sino además

en la universalidad necesaria de su juicio interpretativo–, ocurría en tiempos

antiguos, aquellos tiempos “cuando la Ciudad-Estado ateniense llamó a su

constitución una isonomía o cuando los romanos hablaban de la civitas como de

su forma de gobierno” tiempos aquellos en los que los miembros de dichas

culturas “pensaban en un concepto del poder y de la ley cuya esencia no se

basaba en la relación mando-obediencia”190, sólo lo es por que Arendt no tiene

claro lo que el poder es y ella misma cae en el equívoco lingüístico que critica –

186
Idem, p. 50.
187
Vid supra.: pp. 66-67.
188
Vid. supra: p. 68.
189
Aunadamente, cabe argumentar para quien en defensa de Arendt afirmara una distinción
definicional de todas estas nociones en el idioma alemán, que la palabra Macht, si bien no tiene
relación con Beherrschung, sí la tiene con Vormachtstellung, término que por sus raíces
etimológicas denota un colocar al otro en una posición desventajosa frente a quien tiene poder,
un poco en el sentido de los efectos que conlleva la hegemonía. Sin embargo, el
Bibliographisches Institut am Mannheim, presenta ambos vocablos, Beherrschung y
Vormachtstellung, como explicaciones del latinismo Dominierung, emanado, claramente, de la
noción de dominación.
190
ARENDT, H. op. cit., p. 55.

95
sólo contingentemente de manera acertada– en los demás autores. Discúlpese

de antemano la ad hoc y la logomaquia a continuación con las que se demuestra

el embrollo con el que Arendt tropieza: la filósofa ofrece, primeramente, un

ejemplo fallido por el sólo hecho de que las leyes romanas contenían principios

que permitían el sometimiento entre ciudadanos, verbigracia, el obligatio191;

segundamente, Arendt llega más allá de donde cualquier argumentador está

facultado a afirmar –pues sobredilucida– al pretender saber lo que los romanos

pensaban, a partir de meras interpretaciones de documentos históricos en el

mejor de los casos y no porque ellos expresamente así lo confirmaran en sus

leyes, definiciones o tratados. Claro que los ciudadanos romanos y griegos eran

iguales jurídicamente, como lo son en las sociedades modernas, pero el mando-

obediencia no queda por ello excluido de las concepciones humanas. El origen

de la inconsistencia de Arendt es el partir de que el principio del pacta sunt

servanda, esto es el someterse las partes a lo pactado entre ellas, no implica

obediencia sino a uno mismo. Este razonamiento sólo es válido cuando se habla

de voluntad –como se verá en el siguiente capítulo), no así de poder; mas

Arendt no escapa del recurrente error filosófico y pedestre de confundir el

contenido de ambos términos, voluntad y poder. ¿Por qué la forma de Arendt de

191
Figura jurídica mediante la cual una persona bajo la potestas (poder) de un Dominem (señor)
endeudado era ligatio (amarrado) por el acreedor, permaneciendo además en su posesión en
calidad de prenda hasta la satisfacción de la deuda. Se podrá argumentar que el hombre dado
en prenda, al no estar aún emancipado no era un ciudadano y que por lo tanto el ejemplo de
Arendt es consistente, sin embargo –y ya con todas las implicaciones que conlleva la posibilidad
de amarrar a un hombre por no ser aún ciudadano–, el Dominem ha tenido que desprenderse
momentáneamente de una res (¡cosa!) de su propiedad a cambio de una prestación, tal y como,
precisamente, lo mandaba la ley. Si se argumentara que Arendt sólo se refiere a la forma de
gobierno en la que se parte de la institucionalidad de igualdad de todos sus ciudadanos, se
contestaría que en Roma no había tal cosa como una Constitución de Estado moderna, sino sólo
una Lex Civilis, en las que se contenían las leyes que regían el todo social y con ello a sus
miembros. QED. El problema de Arendt, como se verá más adelante, es la confusión de
términos.

96
entender el poder no es consistente en el mundo filosófico? Porque no hace de

él una categoría clara y distinta, sino que tan pronto lo maneja como: a) un

efecto192 exclusivamente perteneciente al campo de lo político (sin que

especifique en cual momento se entiende éste en sentido coloquial –relaciones

de Estado193– y en cual como categoría filosófica en su nivel mayor de

abstracción –interacción inter-personal194–, saltando de un nivel a otro sin previo

aviso), que como: b) ese actuar en si mismo195. En cualquiera de los casos,

Arendt no podría explicar satisfactoriamente qué ocurre cuando una persona,

por medios no violentos sino llanamente discursivos dirigidos por ambiciones

personales (la razón dirigida al éxito personal), convence a otra de actuar en

perjuicio propio y en exclusivo beneficio del emisor del discurso. Aquí no hay

mayoría actuando, ni, por la definición misma que la alemana da, tampoco

autoridad196, a menos que Arendt considerara viable que la/el aceptante actúa

libremente al someterse aún cuando hay engaño, pero esto sería un repentino

giro que contradiría su propia definición. Se podría argumentar que, ya que en

Arendt el poder no se traduce necesariamente en mando-obediencia, esta

disuasión realizada por el emisor discursivo al receptor no es poder, pero y

entonces ¿qué es? Las definiciones de Arendt dejarían vacía esta casilla al

tabular acto-definición. Se podría, tal vez, argumentar también que la mentira es

una forma de violencia, pero eso sería una laxa interpretación, que sólo

192
Vid.: ARENDT, H. op. cit., p. 71 et al.
193
Vid.: idem, op. cit. p. 55 et al. Cfr. también definición de política stricto sensu, vid. infra, cap.
III, p. 245.
194
Vid.: ibidem, p. 71 et al. Cfr. también definición de política lato sensu, vid. infra, cap. III, p.
245.
195
Vid.: ibid., p. 60.
196
Vid. supra, p. 67.

97
corroboraría mi afirmación de la falta de claridad de Arendt al momento de

presentar sus definiciones. No obstante, encuentro ayuda en Arendt, pues

ejemplifica fácilmente el por qué de la necesidad de una definición clara y

distinta de lo que debe entenderse por poder.

Un tratamiento mucho más serio y complejo al poder es el que dan Michel

Foucault (de cuya parte criticable y contradicciones internas –como la intención

de hacer desaparecer la figura del sujeto del pensamiento humano– ya se

encargó Habermas197, dejando libre el camino para nutrirse de la genialidad y

capacidad crítica del francés proyectado al máximo en su abundante obra) y

Niklas Luhmann. Encuentro que Foucault, como nadie hasta la fecha, ha podido

desenmascarar los mecanismos de poder y la utilización que éste hace de la

forma operacional del ser humano –aseveración que por su mismo sistema

seguramente chocaría a Foucault, pues probablemente refutaría en sí misma la

existencia de dicha forma operacional [que de no existir, nada podría entonces

ser aseverado sino como una posibilidad (y hasta ésta como la posibilidad de la

posibilidad, etc.), dejando cualquier sistema de pensamiento, incluido el suyo, en

el más completo desamparo de la inutilidad]. Sin embargo, si se me permite el

mal chiste, irónico de los pies a la cabeza, Foucault es experto en poder, no así

en metafísica o pedagogía, por lo que alineándome en esta ocasión con Kant,

Freud, Piaget y algunos más, doy por sentadas esas formas operacionales de

las que ni el francés podría prescindir. Ya con mayor seriedad y recuperando lo

escrito al principio del trabajo, Foucault requiere, pues en sus afirmaciones se

197
Vid.: HABERMAS, J., Ensayos IX y X en The philosophical discourse of modernity, MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, USA, 1990.

98
encuentra implícito, tanto de la facticidad del contenido del círculo de

determinación antropológico-cognitivo, como del de las demás afirmaciones

hechas en el primer capítulo. La relación salta a la vista. El poder –con lo que

concuerda Luhmann198– se expande –entre otros medios– a través de la emisión

y adopción de discursos con pretensión de validez total –uno de los medios de

comunicación, en el léxico del sociólogo–. Por encontrarse las capacidades

cognitivas del humano directa e indefectiblemente conectadas con el lenguaje –

afirmación aceptada desde Platón a Apel, incluyendo a Kant–, ese

procedimiento resulta el mecanismo más sutil e inherente al hombre en el

manejo de su entorno. De tener ambos razón –como parcialmente lo considero–

el poder no puede sino presentarse y desplegarse en el mundo de lo que es

externo al sujeto-poder, suscribiéndose a la transformación de ese mundo

externo. Las relaciones de poder entre humanos, tal y como queda implicado

tanto en Foucault como en Luhmann, son intrincadas y complejas, se despliegan

en el interior de la vida en tan variadas maneras y diferentes niveles que

parecieran camuflarse, volverse imperceptibles, y, en caso de ser descubiertas,

inocuas o hasta prescriptivas y recomendables. Mientras que esto último lo

encuentra Foucault sospechoso, Luhmann lo entiende como algo neutro. Con la

gran capacidad de abstracción de la que Luhmann goza ve la transmisión de

selecciones como lo que es: una forma de transformación de la realidad ajena

(lo cual en Foucault es en sí dominación) no necesariamente violenta

(parcialmente con Arendt), pero sin empaparla con el sentido de deseabilidad

nietzscheano, ni de indeseabilidad, contenido tanto en Arendt (en caso de que la

198
Vid. supra, pp. 79-81.

99
transmisión se de por medios coercitivos) como en Foucault (quien siempre la

vería con recelo). De qué lado está la razón, se podrá deducir inmediatamente

tras explicar lo que el poder efectivamente es. Mientras tanto, quede asentado

que todos los autores empleados o no en el presente trabajo avalan que el poder

se ejerce absolutamente en y hacia lo hetero-existente, hacia el y lo otro, en el

mundo del y de lo otro; se manifiesta en actos encaminados a forzar lo que está

en el exterior del sujeto actuante, a operar, activa o pasivamente, conforme a los

deseos del mismo, en otras palabras, aquel que ejerce poder va buscar que

aquellos que le rodean e intervengan en el evento en particular lleven a cabo

acciones que se alineen a sus deseos, evite hacerlo en caso de que los

contradigan y –un tercer nivel de influencia– evite las acciones que el sujeto-

poder simplemente anhele sean evitadas199.

Gracias al trazo, a veces sinuoso, dejado por nuestros lentos pasos, pero

siempre de seguro andar, nos acercamos, finalmente, al momento de ofrecer a

la crítica una definición clara y distinta de la idea nuclear de este escrito,

afirmando que por poder entiendo la capacidad del hombre de transformar lo

que le rodea, para que se amolde a los impulsos de sus instintos, siempre

ejercida en y hacia el exterior incluso en contra de los deseos de aquel cuya

realidad es transformada. Con esta definición –y como se mostrará en las

conclusiones finales del trabajo, tras presentar los capítulos restantes referentes

199
Esto último no es tautología: el segundo y tercer caso se diferencian por el interés directo que
pudiera tener el sujeto activo en evitar los efectos de las acciones mencionadas. En el segundo
caso sí hay un interés directo, en el tercer caso sólo uno indirecto, pues la finalidad inmediata es
el llano ejercicio de poder, su demostración y despliegue. Ejemplo del primer caso es el de algún
obsesivo que impide salir de su casa a su pareja, pues va a encontrarse con algún ‘ex’; mientras
que ejemplo del segundo lo sería algún maestro que no permite salir al baño a un niño por el
sólo hecho de ‘ser el que manda’. Los burócratas podrían resultar también un muy buen ejemplo
del segundo caso.

100
a la voluntad y a la moral respectivamente–, se salvan todos y cada uno de los

equívocos, así como las inconsistencias que se han presentado siempre en el

tratamiento del poder.

Así pues, si se concede a Nieztsche, como lo hago, que el poder se

encuentra concatenado con los instintos y se acepta, por ser evidente, que estos

son un mecanismo natural de la vida, que conlleva su preservación, tendremos

que aceptar que el poder por sí mismo es algo neutro. Se ha vuelto

problemático, sin embargo, pues hace tiempo que el poder dejó de presentarse

por sí mismo. Más o menos el mismo tiempo que ha trascurrido desde que el

hombre dejó de ser homo erectus para transformarse en homo habilis, esto es,

desde que por azares de la mutación biológica, el humano desarrolló facultad de

transformar la realidad de manera conciente; precisamente ese momento

perdido en el pasado en que el hombre comenzó a gozar y paulatinamente a

refinar lo que Kant nombra razón práctica, esto es el atributo perteneciente a la

razón que le permite dictar toda regla que “prescribe la acción como medio para

[obtener] el efecto”200. Ahora bien, es cierto que el desarrollo de razón práctica

en el humano –y le dejo al lector la posibilidad de elegir si lo quiere entender

como azaroso o teleológico, por ser intrascendental para el caso– en

combinación con su poder ha resultado la garantía de supervivencia de la

especie frente a un entorno natural que en su momento se presentaba tan hostil

al hombre, pero entonces ¿qué ocurre con las atrocidades (invasiones que van

desde la privacidad de la persona hasta el robo de territorios y recursos a una

200
En el original: “Sie Handlung als Mittel zur Wirkung als Absicht vorschreibt” KANT, I. Kritik der
praktischen Vernunft (K.p.V.), AA V, p. 20.

101
nación, cosificación del humano en lo general y de hombres y mujeres en lo

particular, y cuantos ejemplos de este tipo se le puedan venir a la cabeza), vistas

diariamente, todas ellas claramente contra-supervivencia, pero a un tiempo

reflejo de la capacidad del hombre de transformar lo que le rodea, para que se

amolde a los impulsos de sus instintos? Me permito dejar esta pregunta sin

respuesta por el momento, sabedor de que, para ofrecerla, éste no ha llegado

aún. Pido, pues, paciencia al lector y lo invito a internarse en las páginas del

tercer capítulo, eso es, aquel que hará referencia a la voluntad.

* * *

102