Los Mitos de la Creacin

Finalic esta semana mi ltima cursada de este semestre en mi maestra en

educacin juda. Estuvimos aprendiendo cmo ensear literatura rabnica y me
llevo de dicha materia ms preguntas que respuestas (lo cual me dice que
claramente aprend mucho y estoy en el buen camino). Cuando uno explora la
literatura rabnica no busca respuestas sino preguntas. La sensacin que tengo
hoy podra describirla con el siguiente ejemplo: cuando voy al mdico espero
respuestas para mis preguntas y cuando estudio judasmo me llevo preguntas
sobre temas que nunca haba pensado existan.
En estos das tengo una breve ventana de tiempo hasta que comience la
prxima cursada que me entusiasma muchsimo: cmo ensear TaNaJ. Y entre
medio de todo lo que estuve leyendo y escribiendo este semestre sigue entre
mis favoritos Tree of Souls: The Mythology of Judaism
, escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press. Como
mencion en las publicaciones anteriores, este libro representa la primera y
ms completa antologa de la mitologa juda en ingls. Aqu contino con la
traduccin e interpretacin de la introduccin a este espectacular libro. Hoy nos
toca explorar los Mitos de la Creacin.

En los principios creo Dios

Muchas personas creen que hay un solo relato sobre la Creacin en el
judasmo, el de los siete das que se encuentra en el primer libro de la Biblia.
Sin embargo, hace mucho que se ha notado que Gnesis 1-3 narra dos veces
la creacin del mundo. La humanidad es creada primero en 1:27
Cre Elohim al Ser Humano a Su Imagen, a la Imagen de Elohim le cre:
macho y hembra l los cre
y luego otra vez en 2:7
Form Adonai Elohim al Ser Humano del polvo de la tierra y le insufl en sus
nares hlito de vida y se convirti Adam en un ser viviente.
La segunda creacin no solo refleja o repite la primera sino que difiere en
forma, estilo y detalles. Gnesis 1:1-2:3, el primer relato, narra la creacin de
un mundo perfecto y simtrico que se despliega incluso en el estilo literario
ordenado por secuencia de das y prrafos que concluyen siempre con las
mismas palabras (Y fue la noche y la maana). Es decir que hasta cmo esta
escrito nos sugiere coherencia y orden absoluto. En este primer relato el mundo
es creado por un poderoso Dios que ordena a travs de la palabra. En este
mismo relato, por ejemplo, el hombre y la mujer son creados juntos (1:27) luego
de la creacin de todos los animales (1:25).
En contraste, el segundo relato en 2:4-3:24 sugiere que el hombre es creado
primero (2:7), luego los animales (2:19) y luego la mujer (2:21-22). Este
segundo relato gira en torno a la creacin de la humanidad y no del mundo
como una totalidad. En este segundo mito Dios, en forma
antropomrfica, forma diferentes seres en lugar de crearlos a travs del uso de
la palabra. Por lo tanto estas dos historias son diferentes, estn claramente
escritas por autores que entienden en forma distinta cmo el mundo fue creado
y cul es la naturaleza de la humanidad y Dios. Las dos creaciones aparecen
como dos bloques de material claramente separado entre 1:1-2:3 y 2:4-3:24.

Otras creaciones en la Biblia

La existencia de dos mitos diferentes dentro de la Tora no debera
sorprendernos. La Biblia adems posee otras narrativas mitolgicas sobre la
Creacin como la que se encuentra en el Salmo 104 la cual parecera un
resumen de otras Creaciones. Algunos lectores pueden leer estos pasajes del
Salmo como una reafirmacin resumida del relato del Gnesis pero leyendo el
texto en forma atenta notamos que describe un mito de la creacin alternativo.
Otro antiqusimo mito de la creacin juda se basa en el mito babilnico del
dios Marduk, el dios del cielo, pisoteando a Tiamat, el ocano primigenio y la
madre divina. Este mito es incluso mencionado en Isaas 51:9 No eres t el
que cort a Rajab e hiri al dragn? El mito se narra luego en el Talmud en
una versin que hace explcito el paralelo con el mito babilnico: Cuando Dios
quiso crear el mundo, dijo a Rajab, el ngel del Mar, Abre la boca y traga todas
las aguas del mundo. Rajab respondi Seor del Universo, ya tengo
suficiente. Dios entonces pate Rajab y lo mat (Talmud Bava Batra 74b).
Es probable que estos fragmentos mticos en el libro de Salmos e Isaas fueran
conocidos por los editores sacerdotales del Gnesis (sobre la fuente P y los
diferentes editores de la Biblia recomiendo leer Qu es la Tora?). Estos
editores optaron por preservar la versin de la Creacin que se encuentra en el
comienzo del Gnesis en el que se retrata una creacin a partir de las palabras
habladas en lugar de las acciones de Dios. Esta es la primera expresin de un
impulso en la mitologa juda para presentar las acciones de Dios en forma
verbal en lugar de trminos fsicos como en otros mitos circundantes.

Dime cmo entiendes la Creacin y te dir qu crees

Lo ms fascinante es que incluso los lectores ms informados pueden
sorprenderse al saber que hay ms de 100 mitos diferentes sobre la Creacin
en el judasmo. No slo estos mitos ofrecen escenarios alternativos sobre cmo
Dios cre el mundo sino que algunos de ellos tambin plantean la cuestin de
si Dios cre el mundo de la nada (ex nihilo) o utilizando elementos
preexistentes. Algunos incluso cuestionan si Dios fue asistido en la Creacin
por otros seres, y, en caso afirmativo, qu clase de seres eran los asistentes de
Dios.
La necesidad de preservar una multiplicidad de mitos nos permite abordar
temas teolgicos muy diversos sobre la naturaleza de Dios y de los misterios
de la creacin, lo cual tuvo consecuencias fundamentales en la creencia de los
seres humanos por miles de aos. Por ejemplo, en Isaas 45:7 Dios dice Yo
formo la luz y creo la oscuridad. Esto significa que Dios cre la
oscuridad pero la luz no fue creada sino formada (en el hebreo original se
utilizan aqu dos palabras diferentes, yotzer y bor). Es decir, la luz exista
antes que Dios? Si la luz pre-exista, quin la cre? no implica esto que hay
entonces otros seres divinos? Es un Dios que da forma a los elementos
preexistentes tan todopoderoso como un Dios quien los crea de la nada?
Se ve fcilmente que estos son temas cercanos al corazn del monotesmo.
Pero la proliferacin de estos mitos sugiere fuertemente que hubo conflicto de
opiniones entre las distintas sectas judas en la poca del Segundo Gran
Templo e incluso entre los rabinos que fueron los autores de los
textos talmdicos y midrshicos. No resulta difcil imaginar el por qu de tanta
proliferacin mtica sobre la Creacin ni tanto desacuerdo: estamos lidiando
con un tema que ningn ojo humano jams ha visto. Y como nadie puede
hablar con certeza sobre lo que sucedi en la Creacin puesto nadie estuvo all
presente (del mismo modo que nadie puede hablar con certeza sobre el fin de
los tiempos porque nadie ha estado all an) necesitamos recurrir al lenguaje
mtico, potico, imaginario o metafrico cuando hablamos de estos temas.

La Creacin mstica
Por otro lado el advenimiento de la cbala en los siglos XII y XIII dio una nueva
direccin a la implicacin de los mitos de la creacin. Hay un mito de la
creacin al comienzo del Zohar sobre cmo fue creado el mundo desde una
semilla csmica. Esto est muy lejos del mito que leemos en Gnesis.
Lo que se sugiere en su lugar es que en vez de crear el mundo a travs del
habla, Dios nutre la semilla csmica en un palacio que es descripto como un
tero. Por lo tanto este mito hace hincapi en la crianza de Dios, lo cual nos
remite a sus cualidades femeninas, como una madre. Por supuesto que esta
simbologa femenina dentro del Zohar no es una sorpresa. Es bien sabido que
uno de los objetivos primarios de la cbala es recuperar o renovar lo femenino
en el judasmo (para ms informacin sobre este ltimo tema leer La Novia de
Dios y otras capas de mitologa juda, Los mitos judos de Dios y 3 Lecciones
Fundamentales de la Kabbalah).
Cul fue el impacto de estos mitos tan remotos con respecto al mito de
Gnesis? En algunos casos fue muy profundo. Por ejemplo, el mito creado por
el rabino Isaac Luria (conocido por su acrnimo Ari) sobre la ruptura de las
vasijas y el reencuentro de las chispas divinas transform la manera en que los
judos miraron sus vidas en el exilio durante el siglo XVI. El mito del Ari dio
esperanza a los judos que se encontraban en el exilio -repartidos como
minora por todo el mundo- explicndoles que Dios los haba puesto en esos
lugares lejanos para reunir las chispas sagradas en preparacin para la llegada
de la era mesinica (para entender en profundidad este complejo tema
recomiendo Cabal en la comunidad juda de Tzfat durante el siglo XVI)

Los Mitos de la Creacin del Ser Humano

Los Mitos sobre la Creacin en el judasmo relatan principalmente lo que
ocurri con el mundo natural. Sin embargo, hay otro tipo importante de Mitos
sobre la Creacin: los que giran en torno a la creacin del ser humano. Una vez
ms, los relatos de Gnesis sobre la creacin de Adn y Eva sirven como base
para una notable permutacin mitolgica sobre un mismo tema.
El Gnesis contiene lo que los rabinos identificaron como un escenario
alternativo sobre la creacin del ser humano basado en el verso hombre y
mujer los cre (Gnesis 1:27). Dado que este versculo parece describir una
creacin simultnea de hombre y mujer, la misma esta en conflicto con la
creacin en forma secuencial de Adn y Eva que leemos ms adelante. Esto
llev a los rabinos a la conclusin de que Adn tuvo una primera esposa antes
de Eva. Esto a su vez inici un ciclo de leyendas acerca de la primera esposa
de Adn, que a veces se la llama Primera Eva y otras veces es identificada
como Lilit. Pero ese mismo versculo tambin fue utilizado como base de otro
mito el cual narra que Adn y Eva fueron creados espalda con espalda y Dios
tuvo que dividirlos en dos y luego crear nuevas espaldas para cada uno de
ellos (confieso que la primera vez que le este mito me sorprend puesto que
me recordaba el discurso de Aristfanes en el Banquete de Platon). El Zohar
extrae sus propias conclusiones acerca de la pareja formada por hombres y
mujeres: Dios form todas las cosas en la forma de hombre y mujer. En otra
forma no pueden existir las cosas (Zohar 3:29a)
De hecho, una lectura ms atenta de estos mitos sobre la creacin de Adn
revela dos tradiciones separadas, una sobre un Adn celestial y una acerca de
un Adn terrenal. Tambin hay mitos sobre Adn como un gigante que lleg a
los cielos antes de comer el fruto prohibido y se redujo -por su incumplimientoal tamao humano. Adn tambin se describe como hombre de confianza de
Dios, como el juez celestial que separa a los justos de los pecadores y como
una figura de tal magnitud que los ngeles empezaron a preguntarse si deban

inclinarse ante el. Finalmente este mito de un Adn celestial evolucionara hacia
un complejo concepto cabalstico acerca de lo que se conoce como Adn
Kadmon, el hombre primordial, que es la primera creacin de Dios, una especie
de interfaz divina a travs de la cual toda la creacin posterior se lleva a cabo.

Qu mito elegiras?
En el judasmo hay ms mitos sobre la Creacin que sobre cualquier otro tema.
En la publicacin El Verdadero relato sobre la Creacin explor hace unos aos
varas alternativas muy diferentes basadas en la tensin entre lo que narra la
Biblia y lo que los judos rezamos todos los das. En esencia, los Mitos de la
Creacin han servido y sirven como un poderoso atractivo para los judos. Por
ese motivo fueron explorados en profundidad en todas las fases de la tradicin
juda, incluso hasta nuestros das. Muchas veces me preguntan, debera creer
que Dios cre el mundo en 7 das o que en realidad la creacin sali mal del
modo que nos enseo Isaac Luria y por lo tanto debemos an ayudar a
corregirla? En otras palabras, qu mito debera elegir?
Antes de responder me gustara escuchar tu voz: qu mito de la creacin
elegiras? por qu?

Todo lo que siempre quisiste saber

sobre el libro de Gnesis
Continuando esta serie en la que vamos explorando Mi Biblia Favorita y luego
de la publicacin anterior en la que empezamos por analizar el primer libro de
la Biblia en Qu es la Tora?, debemos ahora comenzar por el primer libro de
la Tora: el libro de Gnesis. En esta oportunidad nuestro gua es el genial Jon
D. Levenson de quien traducir y explicar con mis propias palabras su
espectacular introduccin a uno de los libros ms fascinantes de la historia de
la humanidad.

Bereshit: el libro de los comienzos

Gnesis, el ttulo que lleva todo el primer libro de la Tora, es una traduccin
griega de la palabra hebrea toledot la cual aparece 13 veces en libro del
Gnesis y es traducida como historia, linaje, recuento o generaciones
dependiendo del contexto (ver por ejemplo Gnesis 2.4). En hebreo, al igual
que ocurre con la mayora de los libros del Tanaj, se lo conoce por la primera
palabra, bereshit, que significa en el comienzo.
Gnesis es de hecho un libro acerca de los comienzos: el comienzo del
mundo natural, el de la cultura humana y el comienzo de la familia de los
hebreos que ser finalmente la prehistoria de Israel como pueblo, lo cual ocupa
el resto de la Tora. En el mundo del antiguo Cercano Oriente del cual Israel
emerge, los comienzos eran cruciales debido a que los mismos definan el
carcter, destino y propsito de cada pueblo.

En Gnesis los orgenes de Israel (el grupo que eventualmente ser conocido
como los judos) yace en una misteriosa promesa por parte de Dios a un
hombre mesopotmico cuyo nombre original es Abram el cual cambiar a
Abraham en el captulo 17. La esencia de esa promesa es que Dios har de
Abraham una gran nacin, lo bendecir con abundancia y le dar la tierra de
Canaan. Pero apenas estas promesas son expuestas cada una de ellas es
desafiada a lo largo de todo el libro, principalmente la fertilidad de la primera
esposa de Abraham (y las otras matriarcas en las siguientes dos generaciones)
y la feroz rivalidad fraternal y cuasi asesina entre todos sus descendientes. As
y todo, para el final del Gnesis todos los obstculos son superados, las doce
tribus que conforman las totalidad de Israel ya estn formadas e incluso un
israelita (Iosef) efectivamente gobierna en una super potencia (Egipto). Por
encima de todo esto la tierra prometida, an cuando se encuentra lejos de ser
alcanzada (algo que suceder recin luego de la Tora, en el libro de Iehoshua o
Josu), sigue estando muy presente en la conciencia de los hijos de Israel.

La narrativa del Gnesis

Dentro del abanico de temas que cubre, el libro de Gnesis es una fuente
principal dentro del judasmo para explorar la teologa juda. El libro nos ofrece
entendimientos sobre la relacin de Dios con la naturaleza, con la humanidad
en general y con el pueblo de Israel en particular en formas que resultan
extraas o ajenas para la mayora de las mentes modernas. Por este motivo es
muy simple perder de vista la seriedad y profundidad de todo el contenido del
Gnesis. Esto ocurre porque el vehculo a travs del cual el libro de Gnesis
construye su cosmovisin no es el tratado teolgico ni la utilizacin de pruebas
filosficas rigurosas o lgicas. Mucho menos intenta este libro ser una
exposicin racional ni por el contrario una confesin de fe irracional. El vehculo
de Gnesis es simplemente la narrativa. En otras palabras, la teologa debe ser
extrada de los relatos y en dichos relatos la presencia viva de Dios en su
dilogo y participacin toma precedencia por encima del pensamiento teolgico
abstracto.

Por eso, los que piensen que los relatos, leyendas, cuentos o narrativas
(incluyendo los mitos) son para los nios nada ms, no solo que nunca lograrn
entender las convenciones literarias ni cmo entendan y vivan el sentido de la
existencia nuestros antepasados y otros pueblos; tambin se condenarn a
jams descubrir el maravilloso, complejo y sofisticado mundo que encierran los
relatos del Gnesis. Estos relatos han evocado incontables interpretaciones
desde el tiempo mismo en que fueron puestos por escrito hasta nuestros das.
Es ms, el libro del Gnesis ha llamado la atencin de los ms grandes
pensadores de la historia de la humanidad (y no me refiero a pensadores
judos solamente!)

Cuntas versiones de cada episodio son

necesarias?
Un aspecto fascinante de la narrativa del Gnesis es su capacidad para
tolerar en un mismo texto diferentes versiones sobre un mismo evento,
algo que en realidad es muy comn en toda la literatura del Cercano Oriente
desde la Biblia misma hasta la literatura rabnica. El libro presenta, por ejemplo,
dos relatos de Abram/Abraham intentando hacer pasar a su esposa como su
hermana (12.10-20; 20.1-18; ver tambin 26.1-11 para una tercera secuencia
de este estilo literario), dos relatos de Dios haciendo un pacto con Abraham
(Captulos 15 y 17) y dos relatos acerca de cmo el nombre de Jacob termina
siendo Israel (32.23-33; 35.9-15). En todas estas instancias la mayora de los
acadmicos en la modernidad encuentran lo que definen como diferentes
documentos que fueron puestos todos juntos por un grupo de redactores a
quienes llaman los seores R (para ms informacin sobre esto ver mi
publicacin Qu es la Tora?).
Lo ms interesante es que esta acumulacin de versiones diferentes nunca
hubiese ocurrido sino fuera por el hecho que la coexistencia de textos que se
contradicen o presentan diferentes relatos sobre un mismo fenmeno no era
visto como un defecto por los editores finales de la Biblia. Ms adelante, en un

10

tiempo post-bblico, surgir la necesidad que el texto posea una sola manera de
entender el relato. Pero, nuevamente lo que tenemos que tener presente al leer
el Gnesis es la funcionalidad que cumplen las historias que all se encuentran:
su objetivo es ofrecer un sentimiento existencial/espiritual y generar
pertenencia. Los seores R decidieron por este motivo asumir una
aproximacin muy diferente. Evitaron descartar variaciones en las historias
porque crean que un slo relato no era posible a la hora de intentar contener ni
ms ni menos que el recuento del origen del mundo y la humanidad. Lo que
hicieron en esencia estos redactores fue asumir diferentes versiones como un
largo y complejo relato que no poda ser contenido desde una sola mirada o
perspectiva.
Por supuesto que el resultado final acarrea cierto grado de repeticin. Pero la
repeticin est al servicio de una sofisticada presentacin de temas con
variaciones en un solo libro saturado de analogas y contrastes. Para los
Rabinos de la Era Talmdica y las generaciones siguientes, la exploracin
justamente de estas sutilezas literarias ofrece un entendimiento indispensable
no solo hacia el primer libro de la Tora (siendo la Tora misma el libro ms
sagrado de todo el Tanaj) sino hacia la comprensin de Dios mismo.

La composicin del Gnesis

El libro de Gnesis est compuesto de cuatro grandes secciones:
1. Captulos 1.1-11.26 contienen la historia primitiva o prehistoria.
2. 11.27-25.18 la historia de Abraham.
3. 25.19-36.43 el ciclo de Jacob (Iacov)
4. 37.1-50.26 la historia de Iosef (vale la pena aclarar que realmente es
muy breve la narrativa independiente sobre Isaac, el segundo patriarca).

11

1. La historia primitiva
La primera parte, la historia primitiva, nos lleva desde la creacin del mundo
hasta el nacimiento del padre de Abram diecinueve generaciones ms tarde.
Sus relatos son cortos y conectados solamente a travs de genealogas que
identifican las generaciones en las que acontece cada evento. De todos modos
hay un tema central que atraviesa toda esta primera parte: la propagacin de
la maldad humana y el rechazo de la humanidad por aceptar su condicin
de simples criaturas en el entramado csmico. Esta postura logra
finalmente borrar los lmites ms importantes que diferencian el mundo de los
seres humanos con respecto al mundo de la divinidad. El resultado de todo
esto ser catastrfico para los seres humanos mismos. El centro de atencin
en toda esta primera parte es Dios quien es presentado en forma
absolutamente antropomrfica (es decir atribuyndole cualidades humanas).
Dios en esta primera parte habla en forma directa con los humanos iniciando
las conversaciones, condenndolos o preservndolos de Sus actos mientras
anuncia Su juicio severo o Su paciencia misericordiosa.
Debido a que est enfocado en la creacin, la historia primitiva del Gnesis
exhibe contactos literarios con otros textos de la mitologa mesopotmica. El
relato de la creacin con el cual Gnesis abre (1.1-2.3) por ejemplo, tiene
muchos parecidos con Enuma Elish, una pica babilnica que cuenta como un
dios llamado Marduk adquiere supremaca sobre los dems dioses y crea el
mundo separando a su enemigo acutico en dos partes. La historia de Adam y
Eva en el jardn del Edn (2.25-3.24) posee similitudes con el Poema de
Gilgamesh, otro poema pico en el cual el hroe de la historia pierde la
oportunidad de ser inmortal y debe llegar a trmino con su condicin de
humano mortal. Y finalmente la historia de No (6.5-9.17) es llamativamente
parecida a Atrahasis, una historia mesopotmica en la cual los dioses mandan
una inundacin para destruir la raza humana con la excepcin de un solo
hombre del cual emerge una nueva y fresca humanidad (de hecho esta misma
historia terminar tambin en el Poema de Gilgamesh debido a que en el
mundo de la tradicin oral estos mitos circulaban de un lado para el otro con las
variaciones propias de cada pueblo y su historia o creencias). Mirando todas
estas similitudes podramos hacer algunas observaciones muy interesantes:

12

Los Redactores de la Biblia adaptaron algunos mitos mesopotmicos y

babilnicos y los encuadraron dentro de la teologa del pueblo judo. No
es una casualidad que justamente los judos tienen una larga historia
con estas dos locaciones geogrficas. Adems la Biblia posee
muchsimo material sobre el estilo y pensamiento egipcio incluyendo el
nombre egipcio del personaje ms importante de la Tora: Moiss (que
resuena claramente con otros nombres como por ejemplo Ramses).

Probablemente un fundamentalista bblico declarar que todos los

pueblos se copiaron de la Biblia (una aproximacin absolutamente
descartada por el academicismo pero propuesta por algunas facciones
ms ortodoxas dentro del judasmo).

Por otro lado podemos apreciar cmo la historia primitiva del Gnesis
nos ilustra tanto en la profunda continuidad y la asombrosa
discontinuidad que hace del pueblo de Israel parte de la historia
mesopotmica y al mismo tiempo lo separa en su originalidad y
particularidad teolgica.

2. La historia de Abraham
Para cuando llegamos a la historia de Abraham (11.27-25.11) el estilo narrativo
cambia y las historias dejan de ser tan comprimidas como en la historia
primitiva y comienzan a ser ms largas y continuas. Abraham es el centro de
cada episodio. Como lectores vemos este personaje atravesar diferentes
situaciones y podemos armar un perfil de su personalidad y del modo que Dios
opera en el desencadenamiento de los eventos que misteriosamente ha
decidido poner en marcha. Si la relacin de Dios con los humanos en la historia
primitiva est definida (no de forma exclusiva) por Su juicio, condena y
expulsin, en la narrativa de Abraham el contraste es asombroso: Abraham
recibe bendiciones y promesas, especialmente la promesa de una tierra
prometida. Pero lo espectacular de la narrativa es como la tensin es creada a
partir de una vida muy humana e imperfecta dentro de una familia
totalmente disfuncional. Con las bendiciones y promesas la familia de Abraham
atraviesa momentos de muchsima angustia y sufrimiento. Esto es tal vez lo
13

que hace que estas narrativas resuenen tanto con nosotros puesto que son
muy humanas: nadie tiene una vida perfecta como la de los dioses
mitolgicos de las picas mesopotmicas o babilnicas.
A partir de Abraham en adelante, Dios dentro del libro de Gnesis se vuelve
menos antropomrfico en relacin a la primera parte. Dios logra que Abraham
supere los propios obstculos que Dios le pone para alcanzar las promesas
que Dios le ha prometido. Abraham finalmente adquiere tanto el hijo que le dar
su descendencia y logra poner un pie en la tierra prometida. Dios consigue todo
esto por medio de milagros palpables y una gua silenciosa. A medida que la
historia de Abraham se desarrolla su protagonista principal gradualmente va
asumiendo el rol de la persona religiosa por excelencia: obediente de Dios
(incluso cuando le es solicitado ofrendar a su propio hijo!), fiel an cuando las
promesas de Dios parecen imposibles, agradecido, generoso, hospitalario y
comprometido con la justicia y la compasin al punto tal de cuestionar al mismo
Dios en Su decisin de destruir Sodoma y Gomorra. Esto har que
posteriormente algunos rabinos describan a Abraham como el judo ideal a
imitar.

3. El ciclo de Jacob (Iacov)

Como mencionamos ya con Abraham, a medida que progresamos en el
Gnesis el estilo de escritura se va haciendo ms consistente y largo. El ciclo
de las historias de Jacob, en hebreo Iacov, (25.19-36.43) representan
justamente este salto literario. Pero con Jacob ya no hablamos de un tema
general como el de bendiciones y promesas en el relato de Abraham (que de
hecho contina en esta historia tambin), sino de diferentes tramas.
A nivel general la trama central gira en torno a cmo el segundo hijo adquiere
un estatus superior que su hermano mayor y los derechos de la promesa que
haba sido dada a Abraham (su abuelo). Los hermanos eventualmente se
reconcilian y este segundo hijo emerge en forma mucho ms legtima como el
patriarca principal del cual el pueblo de Israel lleva su nombre. Varios tipos de
engaos, fraudes y artimaas juegan un rol principal a medida que la trama se
desarrolla en el ciclo de Jacob.
14

La dimensin imperfecta humana que ya mencionamos en la historia de

Abraham y su familia, se vuelve cada vez ms central reforzando justamente
esa caracterstica humana que poseen las historias de la Biblia. Nada de lo
humano le es ajeno a la Tora y por eso la Tora es como un espejo de nosotros
mismos. Todo lo que es humano est contenido en este espectacular texto. Al
mismo tiempo Dios se va volviendo cada vez ms silencioso interviniendo cada
vez en forma menos dramtica al punto tal que su presencia pasa
desapercibida para el propio Iacov quien exclama Dios est presente en este
lugar, y yo no lo saba! (28.16) de paso les cuento que ese es el ttulo que
eleg para mi ebook sobre teologa.

4. La historia de Iosef
Llegando al final del Gnesis nos encontramos con que el texto se ha vuelto lo
ms humano posible. Con esto nos referimos a que hasta el final del libro la
historia gira en torno a Iosef (37.1-50.26) y sus hermanos en la forma literaria
de una novela con una narrativa increblemente coherente y continua. Esta
novela nos ofrece los retratos psicolgicos ms profundos, sutiles y complejos
de la trama del Gnesis constituyendo una de las perlas ms preciadas de la
prosa narrativa bblica.
Pero lo ms humano de esta novela se manifiesta en el hecho que, a
diferencia de la historia primitiva y las historias de la familia de Abraham en las
que Dios interviene constantemente, en la narrativa de Iosef Dios no dice ni
una sola palabra! (con la excepcin de una aparicin nuevamente a Jacob
cuando est an en Canaan; 46.1-4). De todos modos no debemos pensar que
Dios est ausente. Dios se comunica a travs de los sueos (en los cuales
paradjicamente no aparece) y ms importante an a travs de las personas y
sus acciones siendo Iosef quien reconoce sobre el final que todo lo que le ha
sucedido en la vida es gracias a Dios. Y es aqu nuevamente donde tenemos
que tomar conciencia de una forma diferente en la que opera Dios.

15

Nosotros nos sentimos mucho ms prximos a Iosef que a cualquier otro

personaje simblico de la Biblia por el simple hecho que siempre supo que Dios
estaba ah an cuando Dios nunca le habl en forma directa como hizo con sus
antepasados. En la novela de Iosef, mucho ms que en el ciclo de Jacob, Dios
opera utilizando la ambivalente y tortuosa imperfecta raza humana desde la
cual arranca el bien de la maldad intrnseca del ser humano haciendo
sobrevivir a toda una familia que pareca caerse a pedazos: los resentidos
hermanos de Iosef son perdonados a pesar que originariamente haban
planeado su esclavitud y muerte. Estos hermanos, los hijos de Israel, aceptan
con gracia la salvacin de su hermano menor que ha salvado sus vidas. Final
feliz.

Son estas historias verdaderas?

La pregunta que ms conmueve a la mente moderna es: cunto de lo que es
narrado en Gnesis realmente sucedi? Voy a comenzar por responder con
una de mis citas favoritas:
Como la accin de la historia primitiva no acontece en un plano ordinario de
tiempo histrico y tiene tanta afinidad con la mitologa antigua, es muy
exagerado (e incluso inverosmil) tratar todas las narrativas del Gnesis como
histricamente reales. A pesar que en los ltimos 200 aos han habido
descubrimientos sorprendentes y poseemos mayor informacin hoy sobre la
vida de los antiguos mesopotmicos, cananeos y egipcios de lo que posean
nuestros antepasados medievales, no hay evidencias que demuestren que
Abraham, (su hijo) Isaac y (su nieto) Jacob e incluso Iosef realmente existieron
en carne y hueso. Lo que s podemos afirmar es que todos estos personajes
reflejan el color y sabor del tiempo en el que fueron escritos por primera vez, lo
cual implicara que los israelitas conocan muy bien las tierras y leyendas de
donde asignaron a sus legendarios antepasados. Pero la falta de evidencia no
necesariamente implica que no haya evidencias que an no fueron
descubiertas. Los historiadores, arquelogos y acadmicos continan

16

examinando reportes y descubrimientos sobre los orgenes mesopotmicos de

Israel y su relacin con Egipto.

Quin escribi el Gnesis?

Si la pregunta ms controversial es la que lidia con la historicidad de Gnesis,
es decir si realmente sucedi en la historia algo de lo que es narrado en el
primer libro de la Tora, la pregunta sobre quin escribi el libro resulta an ms
controversial. Por supuesto que la tradicin juda desde el perodo post-bblico
asumi en su gran mayora que todo lo escribi Moiss y que Dios le dict letra
por letra todo lo que est en la Tora incluidos los dilogos que tuvieron cada
uno de los personajes. Pero esta no es la posicin que toman los acadmicos
tanto judos como los que no son judos.
Primero y principal el libro no comienza por presentarnos al autor del modo que
lo hacen otros libros de la Biblia. En ningn momento leemos este es el libro
de Moiss ni la Tora misma declara que Moiss es el autor (como
mencionamos en la publicacin anterior, cuando la Tora dice esta es la tora de
Moises se est refiriendo a una enseanza o instruccin particular del mismo
modo que en otro pasaje dice esta es la tora del nazareno). Cuando otros
libros dentro la Biblia se refieren a la Tora de Moiss citan los textos legales y
rara vez al Gnesis. Por eso algunos acadmicos creen que no hay razn para
creer que las narrativas del Gnesis tal cual las conocemos nosotros hoy
formaban parte del corpus original designado. De hecho, hay algunos pasajes
en Gnesis que claramente demuestran sin vergenza alguna un autor o editor
post-Moiss. Por ejemplo,

Abraham Ibn (hijo de) Ezra, un exgeta judo del siglo 12 EC, not que
Gnesis 12.6 declara
Los Cananitas estaban entonces ( )en la tierra.17

La palabra entonces sugiere que cuando el autor de este pasaje escribi

estas palabras los Cananitas ya no estaban en la tierra. En palabras ms
simples, este texto tiene que haber sido escrito o insertado luego del
tiempo de Moiss porque durante la vida de Moiss los Cananitas
estaban an en la tierra (sino, qu necesidad tiene el texto de darnos
este detalle obvio? quizs fue agregado para una generacin posterior
que no conoca lo que haba pasado?).

Gnesis 14.14 menciona la ciudad de Dan la cual no adquiere su

nombre hasta el tiempo de Josu (19.47) y en consecuencia que Moiss
escribiera sobre la tierra de Dan representa un anacronismo histrico.

En Gnesis 36.31 se hace referencia a reyes reinando Israel lo cual

suceder mucho tiempo despus de la muerte de Moiss. Pero aqu Ibn
Ezra (quien est abierto en otros pasajes a contemplar la idea de un
editor post-Moiss) defiende la postura tradicional que asume la lectura
rabnica la cual declara que no hay un antes y un despus en la Tora y
en consecuencia Ibn Ezra interpreta que Moiss fue el primer rey de
Israel. Un ttulo que realmente Moiss nunca recibe en todo el Tanaj.

La palabra de Dios
A partir del perodo del Segundo Templo -y luego con el emergente del
judasmo rabnico- el Gnesis ser considerado bajo el estatus que lleva hoy:
una parte fundamental de La Tora de Moiss. A pesar de algunas objeciones
sobre ciertos pasajes particulares por los ms grandes rabinos medievales
(como vimos por ejemplo con Ibn Ezra) este fue el consenso que asumi la
tradicin. Con la modernidad y el avance del mtodo histrico-crtico utilizado
por los acadmicos se ha llegado a una conclusin hasta el momento que el
libro posee en realidad tres fuentes entrelazadas que nombran como J, E y P
(para entender mejor esto ver nuevamente la publicacin Qu es la Tora?). A

18

modo de conclusin podemos decir que, si Moiss es el autor humano del

Gnesis nada nos asegura que Dios haya sido el Autor original. Y si J, E y P
(juntos a otros autores, editores y redactores annimos) son los autores
originales, nada nos asegura que Dios no sea de todas formas el Autor
principal. La Tora es la palabra de Dios. Pero, qu significa literalmente que
algo es palabra de Dios?

Dios nos necesita: la importancia del ser

humano segn la Creacin
En la publicacin anterior iniciamos un ciclo de nuevas preguntas sobre Dios.
Cambiamos la pregunta sobre qu es Dios por la pregunta qu es lo que Dios
hace (o hizo). Nuestra exploracin comenz entonces con aquello que es
considerado el pilar fundamental de la tradicin juda: Dios hizo el mundo. Y al
analizar el comienzo del relato de la Creacin vimos que cuando decimos que
Dios hizo el mundo estamos en realidad diciendo que lo orden. Al menos eso
es lo que claramente se desprende del relato bblico. Sin embargo los rabinos y
filsofos medievales (tanto judos como cristianos y musulmanes) decidieron
imponer la doctrina que Dios creaba de la nada en lugar de ordenar material
preexistente porque aceptar que haba materia antes de la existencia de Dios
pona racional o lgicamente en peligro la idea del Poder Absoluto de Dios.
En la modernidad el academicismo bblico plantea una diferencia an ms
interesante y controversial sobre la Creacin. Y esta diferencia se nutre en la
idea que el Capitulo 2 y 3 del Gnesis preserva un segundo relato, una especie
de alternativa al Capitulo 1. La evidencia de esta conclusin es que tanto en
sustancia y estilo hay claras diferencias en la forma narrativa que a partir del
Capitulo 2 deja de ser estructuralmente entre un da y el otro para dar paso a
una forma literaria ms cercana a lo novelesco. Las diferencias son realmente
sorprendentes: en el Capitulo 1 la Creacin es csmica mientras que en la
segunda el Ser Humano es el centro del relato; en el primer relato Dios crea
absolutamente todo y al final a un ser hermafrodita -hombre y mujer los cre(Gnesis 1:27) mientras que en el segundo relato solamente un hombre es
creado primero y luego todo lo dems incluida la primer mujer que se
desprende finalmente del costado del hombre.

19

Los comentadores bblicos medievales entendieron estos dos relatos como una
sola historia conformada por una primera parte que va de lo macro a lo micro,
es decir de la Creacin Csmica del Universo a la creacin minscula y detalla
de los primeros seres humanos. As la segunda parte era entendida como una
extensin de la primera. Incluso para aquellos que necesitan preservar la
integridad y coherencia del texto como una totalidad, esta solucin parece ser
la ms razonable. Sin embargo los acadmicos modernos argumentan que las
contradicciones son demasiado claras como para ser ignoradas.
Estas contradicciones son anticipadas en las palabras que abren los dos
relatos diferentes. En el primer relato Dios crea el cielo y la tierra (Gnesis
1:1) y en el segundo Dios crea la tierra y el cielo (Gnesis 2:4). Este cambio
sutil es en realidad muy significativo. El primer relato se preocupa por contarnos
desde lo ms amplio (cielo, tierra, plantas, sol, estrella, luna, peces, pjaros,
animales) hacia lo ms pequeo (los humanos). En el segundo relato Dios est
ms preocupado con lo que pasa en la tierra y particularmente con los seres
humanos que segn el texto anteceden la creacin de todo los
dems! (Gnesis 2:4-7).
Qu es realmente lo que preocupa a Dios?El mundo como un todo o los
seres humanos? Si las dos narrativas parecen estar preocupadas por temas
distintos tambin nos permite ver a qu le da ms valor Dios en Su Creacin.
Segn el primer relato Dios est preocupado por el orden csmico del mundo,
la naturaleza y los seres humanos como una parte ms de todo eso. Pero en el
segundo relato Dios se preocupa mucho ms por los seres humanos, cmo son
creados, cmo se comportan y luego por el resto de la Creacin.
El estatus especial que recibieron los seres humanos en el segundo relato
inspir la formulacin rabnica que los humanos somos socios con Dios en la
Creacin. Para los Rabinos el hecho que Dios puso al hombre en el jardn del
Edn para trabajarlo y cuidarlo (Gnesis 2:15) implica que Dios no cre (u
orden) el mundo en forma total sino que precisa de nuestra ayuda y por eso
nos cre y nos asign el primer trabajo que es mencionado en la Biblia:
esforzarnos para cuidar al mundo.
Nuestra experiencia cotidiana refuerza esta hermosa idea. El mundo requiere
de nuestra contribucin. Dios no hace el pan; nosotros lo hacemos gracias a
20

lo que Dios provee. Dios no crea la medicina; nosotros utilizamos plantas y

otras substancias que Dios provee. Ms importante es recordar que nuestro
esfuerzo para cuidar el mundo no solo se refiere a acciones medicinales,
ecolgicas o culinarias ya que Dios tal vez cre la Justicia pero su
aplicacin depende absolutamente del intercambio y la responsabilidad
de los seres humanos.
En forma ms simblica los Rabinos notan que Dios podra crear al hombre
circuncidado pero no lo hace. Es nuestra propia responsabilidad y compromiso
judo completar esta tarea tambin y as hacernos socios del pacto del Creador.
Dios no cre u orden un mundo perfecto. Tampoco lo hizo absolutamente
justo. Dios necesita de nuestra ayuda tanto para crear como para revelar y
redimir al mundo. Toda esta tarea, nos guste o no, nos fue asignada. Rab
Tarfn sola decir: no ests obligado a terminar el trabajo pero no ests libre de
eximirte de l (Pirkei Avot 2:21)

sta es la Verdad Absoluta del

Judasmo
La Verdad Absoluta
En las ltimas semanas estuve escribindome con un seguidor del blog quien
me ha enfrentado en forma muy respetuosa a repensar la idea de lo que
llamamos Verdad Absoluta. Quienes me conocen personalmente saben que
soy muchsimo menos controversial o desafiante de lo que a veces se lee o
escucha en este blog. Cuando escribo puedo parecer arrogante, tendencioso o
muy poco piadoso. Sin embargo con una mano en el corazn debo decirles que
intento siempre ser respetuoso con la tradicin, las bsquedas del sentido de
cada uno de ustedes y con lo que honestamente creo yo.

21

Soy consciente del desafo central que presenta este blog para algunas
personas puesto que el contenido aqu expuesto posee una multiplicidad de
opiniones e ideas que pueden resultar paradjicas, contradictorias e incluso
conflictivas dentro de una misma persona. Aqu uno puede leer, por ejemplo, lo
que cree un judo reformista y lo que cree un judo ortodoxo sin decretar quin
est en lo cierto o cul debera ser el nico camino correcto. Y el hecho de no
ser partidario de una corriente o la otra (sino simplemente presentarlas e
invitarlos a que se cuestionen ustedes mismos qu creen o no creen), por un
lado le ofrece al blog la vitalidad de poseer una mirada diferente a todas
aquellas opiniones absolutistas que generalmente escuchamos y por otro lado
lo debilita al no tener una fuerza poltica detrs que requiera resoluciones
finales con el objetivo de sumar soldados que acompaen mi manera de ver el
mundo. En algn punto lo paradjico que para m es una bendicin, para
otros es un dolor de cabeza. Algunos abrazamos las paradojas y otros intentan
por todos los medios posibles hacerlas desaparecer porque duelen,
confunden y no nos proveen de una Verdad Absoluta que nadie pueda refutar.
Me pregunto, por qu ser que algunos necesitan Verdades Absolutas para
vivir tranquilos mientras que otros requieren justamente lo contrario?

Las confusiones del confundido

Muchos de los que me leen me escriben emails preguntndome qu creo
realmente. Me preguntan si soy Reformista, Conservador, Ortodoxo,
Reconstruccionista o Secular. Y la verdad es que me encanta que esto ocurra
porque quienes han ledo la seccin Acerca del Autor saben que disfruto
muchsimo no poder ser catalogado ni etiquetado. Sin embargo algunos
lectores necesitan encasillarme para entenderme. Necesitan saber si leerme es
bueno o malo puesto que puedo llegar a confundirlos. Debo ser uno de los
pocos bloggers que disfruta confundir a sus lectores. Pero confundirse no es
una mala palabra. Significa simplemente fundirse con. Y esto no es algo
esencialmente malo. Yo justamente disfruto de fundir y derretir diversas
opiniones dentro de mi mismo. Para otras personas hacer algo as no solo es
perjudicial sino hasta peligroso. Para mi es fascinante y enriquecedor. Llegando
22

al final del libro del Gnesis en la lectura anual de la Tora este Shabat, sigo
pensando cunto me identifico con el patriarca Jacob que luego de ser
renombrado Israel sigue siendo llamado Jacob a lo largo del resto de la Biblia.
Creo que sta es la manera que la Tora tiene para metafricamente
ensearnos que somos individuos constituidos por mltiples personalidades
que a veces nos sorprenden a nosotros mismos. Acaso nunca se asombraron
al descubrir que lo que hicieron o dijeron parecera corresponder a otra persona
pero no a ustedes mismos que tanto se conocen?

Dime con quin andas y te dir a quin odias

Justamente para mi lo malo comienza cuando nos etiqueten presuponiendo
qu creemos y qu deberamos ser. Peor an es luego asumir nosotros mismos
dichas etiquetas cerrando el proceso de dudas por el de certezas. Al hacerlo, al
vivir solo de certezas absolutas, quizs ganemos ms adeptos y fanticos que
estn de acuerdo con nosotros celebrando cada idea como la nica verdad
posible. Descubriremos rpidamente que en ese camino absolutista la mayora
de los que nos acompaan pareceran ser increblemente clidos, amables,
honestos y hasta pluralistas siempre y cuando nos mantengamos en la misma
lnea que ellos. Al mismo tiempo notaremos que lo irnico es que, aparentando
todo esto, probablemente estas mismas personas sean terriblemente tiranas
hacia el adentro del mismo grupo. Yo no dejo de sorprenderme por la
cantidad de judos que se apasionan con la sabidura de gente intolerante.
En el judasmo una de las paradojas ms grandes se presenta en aquellos que
son tolerantes con todo lo que se practica fuera del judasmo mientras que
hacia el adentro del judasmo su manera es la nica legtima y correcta. Y
quiero dejar en claro que esto no es exclusivo del judasmo Ortodoxo o Jabad
Luvabitch. Existen iguales niveles de intolerancia en otras corrientes que se
constituyen bajo el paradigma del pluralismo religioso. Lo que es claro es que
estas ideas son absolutamente destructivas en todos los niveles. He ledo y
escuchado Rabinos (y en especial una Rebbetzin muy reconocida y traducida
al espaol que ha visitado Buenos Aires) que escriben en forma hermosa sobre
el amor y la importancia de trabajar por una hermandad universal al mismo
tiempo que son asquerosamente despectivos con aquellos que, siendo de su

23

misma religin, no coinciden con sus ideas o formas de vivir el judasmo puesto
que estn convencidos que su verdad es la nica posible.

Dilogos y monlogos
Lo ms doloroso de todo esto es que nos perdamos aquella otra voz, la que
no est de acuerdo con nosotros en todo y nos ayuda a cuestionarnos
nuevamente, reflexionar otra vez quines somos, qu queremos y por qu
actuamos como actuamos. En lo personal estoy convencido que cuando estas
preguntas se cierran porque ya las sabemos todas y no queremos
confundirnos ms escuchando otras opiniones diferentes a las nuestras, la
vida se torna terriblemente aburrida y rutinaria. Es ah cuando dejamos de
preguntarnos por el sentido, dejamos de aprender cosas nuevas, dejamos de
cambiar y en consecuencia dejamos de hacernos mejores personas. Todo esto
me recuerda la famosa historia de los dos sabios narrada en el Talmud, tratado
de Bab Metzi 84a. All leemos como Rish Lakish y Rabbi Iojanan
consolidaban su amistad y crecimiento espiritual en el desacuerdo. La Verdad
Absoluta para ellos consista en el proyecto siempre sagrado pero terriblemente
desafiante de contradecirse para pulir, expandir y profundizar las creencias y
prcticas mutuas. Amaban la verdad y eran honestos en su bsqueda. Esa
bsqueda no se basaba en el consentimiento final irrefutable sino en el debate
que es dinmico y eternamente cambiante.

Una historia contra-intuitiva

La bsqueda de la Verdad Absoluta acarrea detrs otro problema ms grande
que quien haya ledo la historia sobre la Torre de Babel en la Biblia entiende
perfectamente. La historia de la Torre de Babel es contra-intuitiva. Eso significa
que su objetivo es ensearnos una verdad opuesta a la que uno espera o
intuye al leerla. Si lo recuerdan, segn la Biblia hubo un momento que todas las
personas del mundo se unieron para hacer una cosa en conjunto y eso fue

24

construir una Torre. Se unificaron as en una sola verdad. Metafricamente

hablando esto es lo que muchas personas dicen que deberamos hacer para
que el mundo y todo lo que nos rodea alcance esa era mesinica: que todos
estemos unidos tirando para el mismo lado. Pero cuando Dios mira este
emprendimiento de la humanidad los esparce y confunde otorgndoles
diferentes lenguajes para que no puedan entenderse mutuamente. Y si
reflexionamos en la moraleja de esta historia parecera no tener sentido ya que
por el resto de la historia lo que hemos intentado hacer como humanidad es
deshacer lo que Dios hizo con el episodio de la Torre de Babel. Muchos judos
-e incluso el mundo cada vez ms globalizado de la modernidad- estn
intentado ver cmo podemos hacer para superar la diversidad con el objetivo
de alcanzar una Verdad Absoluta que todos crean por igual.
Pero hay un mensaje fundamental detrs de todo esto y eso es que las
diferencias no son malas sino buenas. La diversidad de tradiciones culturales
tanto adentro como afuera de la tradicin juda no debera ser algo que nos
preocupa o nos hace sentir menos seguros de nuestras creencias y prcticas.
Es maravilloso que existan las diferencias porque probablemente es lo que
Dios quiere! Que los judos tengamos distintas maneras de hacer las cosas,
diversas comidas, melodas y aproximaciones hacia nuestros textos y nuestra
tradicin es algo bueno. Que existan numerosas religiones muy distintas en el
mundo es algo positivo y de hecho siempre ha sido as. Quin instal la idea
que eso es algo malo o un producto de la modernidad solamente?

No se escucha o no se entiende?
Es verdad que incorporar todas las tradiciones religiosas dentro de una sola
persona es contradictorio e imposible. Pero la idea que existen diferentes
tradiciones -y diferentes maneras de entender una misma tradicin- con el
objetivo final de mejorar y aprender uno de los otros es una idea noble y bella.
El judasmo nunca existi aislado del mundo. Nuestras melodas, comidas e
incluso algunas de nuestras creencias ms profundas fueron absorbidas de
culturas circundantes. Nos hemos enriquecido de lo absorbido por cada tierra
en la que hemos vivido y contribuido an cuando en muchos de esos mismos
lugares fuimos perseguidos y asesinados.
25

Por lo tanto cuando repensamos la historia de la Torre de Babel descubrimos

que lo que Dios hizo es proveernos de la posibilidad de aprender los unos de
los otros. Si todos pensamos y creemos por igual en una sola Verdad Absoluta
entonces nadie tiene nada ms por aprender y nadie tiene nada nuevo para
ensearnos. Hoy escuchamos que la gente se queja que muchos pases,
grupos sociales y religiones estn cada vez ms separadas hacia la izquierda
y la derecha y ya no podemos unirnos ni ponernos de acuerdo. Quiero
decirles que este no es el problema. El nico problema es que dejemos de
escucharnos los unos a los otros. No es raro o malo estar en desacuerdo. Ni
siquiera es malo discutir ya que somos judos y es lo que mejor sabemos
hacer! La discusin y el desacuerdo es algo positivo. Cada hoja del Talmud
est saturada de discusiones y desacuerdos. Cada vez que leo la historia de
Babel veo todo esto como una bendicin ya que interpreto que Dios mismo no
quiere que seamos todos iguales. Cuando tenemos una Verdad Absoluta
tenemos un totalitarismo.

El amor por lo desconocido

La Creacin segn los Rabinos ocurre a cada instante y en consecuencia el
mundo y nosotros como parte de ese entramado estamos constantemente
creciendo, cambiando, dudando, contradicindonos y en ese proceso
renovndonos. No solo eso sino que segn los Rabinos mismos la Tora tiene
70 caras (facetas) diferentes. As que del modo que ustedes pueden alcanzar
hoy una Verdad Absoluta para sus propias vidas tengo que informales que
maana vendr otra persona y har lo mismo y luego otra y ms luego otra
msy adivinen qu? Estarn todos en lo cierto! Porque el desafo real no es
escuchar y leer a los Rabinos y los textos que dicen exactamente lo que

26

nosotros ya creemos sino atrevernos a ponernos en los zapatos del otro y

aprender de ellos tambin. Cuando uno realmente crece no es cuando le
repiten lo que ya sabe sino cuando logra apreciar lo que tienen para decir los
otros an cuando sabemos que no representa para nada nuestra propia
opinin.
Celebramos la multiplicidad de verdades dentro del judasmo porque todas
ellas son bellas. Vivimos en un mundo lleno de religiones diferentes no porque
sola una de ellas posee la nica Verdad Absoluta y todo lo dems es falso sino
porque Dios es ms grande que lo que puede capturar una sola tradicin
religiosa. De hecho cuando Dios esparci a toda la gente que haba participado
en el proyecto de la Torre de Babel no defini quienes seran los buenos o los
malos de la pelcula. Por el contrario lo que Dios nos regal es la oportunidad
de crecer y cambiar entendiendo que no solo hay una diversidad impresionante
de tradiciones en el mundo sino y principalmente hay una multiplicidad de
tradiciones dentro de una misma familia. Lo que mis tatarabuelos, bisabuelos,
abuelos y padres hicieron es al mismo tiempo lo mismo que yo hago y algo
completamente diferente. En la Amidah, el rezo central del servicio religioso
judo, nos dirigimos a Dios no solamente como el Dios de nuestros padres sino
como el Dios de Abraham, el de Isaac y el de Jacob (y en el Reformismo
tambin se incluyen las matriarcas que no necesariamente fueron menos
importantes o nunca tuvieron una relacin personal con Dios). Y necesitamos
hacer esta diferenciacin en los nombres porque justamente nuestra relacin
con Dios no es exactamente igual a la que tuvo Abraham o Rebeca sino que es
diferente a la que tienen nuestros padres, abuelos, maestros y amigos. Dios no
puede ser solamente el Dios de un libro o una enseanza sino que debe ser
personal y ajustarse a cada ser humano para ser el Dios de una tradicin. No
puede ser el Dios que habl una vez en una montaa hace muchos aos sino
que debe ser el Dios que nos habla todos los das. Heredamos legados
diferentes que constituimos muchas veces como Verdad Absoluta. Pero lo
importante no solo es reconocer lo que otros nos han legado sino lo que
nosotros legaremos a los que sigan.

Mi Verdad Absoluta

27

De todos modos deberan saber que creo que hay una Verdad Absoluta. Esa
Verdad Absoluta es la que indica que hay Mltiples Verdades. Si bien parece
una paradoja planteado as, lo que intento decir es que Una Verdad no
necesariamente implica que otras pueden no serlo. Antes que piensen que
para m todo vale y es lo mismo judo, cristiano o budista; comer kasher o no
comerkasher les digo que no me refiero a esto en absoluto. Lo que me refiero
es que esa nica Verdad estar siempre sujeta a las leyes del tiempo y el
espacio en el que operan los seres humanos imperfectos, lo cual
inevitablemente conllevar siempre a una multiplicidad de verdades sobre esa
nica Verdad puesto que cada uno de nosotros est condicionado por una
historia diferente y una constelacin personal que no ha existido antes ni
volver a existir. La Verdad es Una. Pero siempre que este manoseada o
descripta por seres humanos ser mltiple e infinita.

El mundo entero se est haciendo judo

Hay muchas razones por las cuales el mundo todava necesita a los judos. Pero hay
una leccin central en la historia que slo los judos pueden ensearle al mundo. Y
esa leccin es muy importante ya que lentamente todo el mundo se esta haciendo
judo. Por supuesto que no estoy diciendo esto en forma literal. Lo que estoy diciendo
es que lo que nos ha sucedido a los judos a travs de miles de aos le esta comenzando
a suceder a toda la humanidad.
A qu me refiero?
A lo largo de la historia de la humanidad la ciudad en la cual uno naca, incluso la casa
en la que uno naca era la misma en la que viva y la que mora. La gente que uno
conoca desde pequeo era la misma que conoca al hacerse adulto y lo mismo suceda
con sus hijos y los hijos de sus hijos. La experiencia de la mayora de los seres humanos
a travs de la historia era de nunca conocer a otro que fuera realmente distinto de uno
mismo. Cualquier historia que comenzaba diciendo un extrao ha llegado al pueblo
cambiaba todo en el pueblo. Y esto era as porque a lo largo de la historia los extraos
no llegaban a los pueblos. Cada uno viva en su pequea burbuja sin nunca saber qu
era ser diferente y nunca teniendo que lidiar con entender qu era ser el diferente.
Todos era lo mismo y todos vivan en el mismo lugar.
Todo esta forma de vida que fue as por miles de aos para millones de personas nunca
fue as para los judos. Desde los tiempos bblicos leemos que los judos necesitaban
moverse de un lado para el otro en forma constante. Los judos fueron el primer
pueblo globalizado. Hemos vivido en todas partes. Los babilonios vivieron en
Babilonia, los Persas en Persia, los franceses en Francia y los judos viven en todos
lados.

28

Una de las razones por las cuales existi en la Edad Media un mercado mundial de
importacin y exportacin liderado por judos era porque en cualquier parte del mundo
que uno llegaba uno encontraba judos quienes mantenan sistemas legales internos casi
idnticos construidos por sus propios textos, leyes y tradiciones.
Ningn ser humano podr nunca dominar en forma total la cantidad de lenguajes en los
que los judos hemos escrito a lo largo de la historia porque para hacerlo debera hablar
con fluidez casi todos los idiomas del mundo.
Y el motivo por el cual podamos ser un pueblo globalizado era porque tenamos
un Dios que era globalizado. Si tu Dios era el Dios de la tribu nunca abandonabas tu
rea porque apenas cruzabas la frontera tu Dios no te protegera ms. Los judos durante
un tiempo en la historia tambin creyeron eso (ver Salmo 137 versculo 4) pero una vez
que llegaron a la idea que Dios estaba realmente en todas partes al mismo tiempo
entonces uno poda rezar en cualquier parte del mundo. Y cuando el Templo fue
destruido los judos en lugar de bajar los brazos y convencerse que Dios solo operaba en
el Beit Hamikdash inventaron la Sinagoga. Por qu fue que otros pueblos en la
antigedad no inventaron esta idea del Templo mvil antes? Y el motivo fue que no
podan concebir la idea que Dios atiende en todas partes y en todos los idiomas. Y
al no hacer esta transicin muchos de ellos desaparecieron.
Por el contrario los judos nos hicimos globales, universales y as y todo seguimos
siendo perseguidos. As que nunca nos quedamos en un solo lugar por mucho
tiempo. La razn por la cual a la sinagoga en yiddish se le dice shul demuestra esta
sabidura juda. Shul (o a veces shil) no significa Sinagoga sino que significa
literalmente escuela. Una de las clusulas mas repetidas que los historiadores han
descubierto en contratos con los judos durante la Edad Media (cuando los gobiernos de
turno necesitaban de los judos para mejorar su economa y los expulsaban cuando ya no
le eran tiles) deca: no tienen permitido construir Sinagogas excepto en un territorio
donde ya hay una Sinagoga. Por lo tanto si necesitaban ms tierra no podan tomarla.
Como pueden imaginar los judos que llegaban a cierto lugar se casaban, tenan hijos y
necesitaban mas tierra. Entonces que decan los judos? No estamos construyendo
Sinagogas estamos construyendo un shul. Estamos construyendo un lugar donde
nuestros hijos puedan estudiar. Todos necesitan escuelas y el hecho que rezaban en la
escuela era secundario porque como Uds. ya saben los judos pueden rezar
relativamente en cualquier lugar.
Por miles de ao esto era esencialmente as solo para los judos. Luego en la historia
aparecieron uno o dos grupos ms que eran globales como por ejemplo aquellos que
llamamos gitanos que tambin se movieron por el mundo aunque principalmente por
Europa. Pero los judos siempre fueron el pueblo global que viva en todas partes. Todos
saben que hay judos en todas partes del mundo. Hay judos en todos los continentes.
Y de esta experiencia los judos siempre hemos sabido lo que es ser el diferente o
el extrao. Sabemos lo que es ser el otro porque incluso la Tora dice que fuimos
extraos en tierras extranjeras. Y esto fue as desde que tenemos memoria
colectiva. Una de las cosas que ms recuerdo de la serie Lost, por eso eleg esa imagen
para esta publicacin, es el concepto de los otros. En una isla en el medio de la nada:
quines son los otros? En un pas, que al fin de cuentas no es mas que un pedazo de

29

tierra habitado los otros son los que viven all hace algunos aos o los que recin
llegan? Qu significa el otro? Acaso no somos NOS-OTROS mismos los otros?

Todo esto ha cambiado en el siglo XXI. Por primera vez en la historia de la humanidad
y en todas partes del mundo la humanidad comienza a descubrir que existe gente que
no es como ellos. Ya no es ms una novedad esto. En casi todas las partes del mundo ya
no es ms obvio que donde uno nace es donde uno va a morir. Las migraciones o
emigraciones estn sucediendo en todas partes del mundo y no solo eso: la expansin de
internet, las seales de televisin satelital, las radios, los dispositivos mviles y todos
los aparatos tecnolgicos de comunicacin traen constantemente a nuestros hogares la
realidad que hay mucha gente diferente en el mundo con sus propios problemas.
Finalmente todo el mundo se est haciendo judo.
De repente mucha gente se esta dando cuenta de aquello que los judos siempre supimos
y eso es que la gente es diferente en cada parte del mundo. Nadie se daba cuenta de
esto antes en forma global. Algunos si podan darse cuenta pero el ser humano comn y
corriente no tena esta apreciacin. Hoy todo ser humano nace en un mundo
globalizado y sabe lo que es ser un extrao en el mundo. Hoy uno esta a un da de
distancia de cualquier parte del mundo y puede experimentar lo que es ser el otro o el
extrao muy fcilmente.
Incluso en los cdigos legales judos de la Edad Media figura escrito que los Rabinos
saban que ciertas leyes judas de un lugar en el mundo no eran las mismas en otras
partes del mundo porque ambos se encontraban en condiciones sociales diferentes.
Recin con el Shuljan Aruj (el ms famoso codigo de Ley Juda de la modernidad),
escrito en la Modernidad Temprana, se unifica por primera vez en la historia
la Halaja (Ley Juda) que observaban los judos Sefaradim y los Ashkenzim. Los judos
que vivan en tierras cristianas saban que los judos que vivan en tierras musulmanas
tenan ciertas leyes diferentes porque siempre supimos lo que era ser diferentes ya que
siempre ramos los diferentes y vivamos como minora entre mayoras que no eran
como nosotros e hicimos de esa diferencia una virtud.
No veamos que ser diferentes era algo malo y creamos en la dignidad de ser
diferentes. Y mientras el resto del mundo asuma que todos deban ser cristianos o
musulmanes jams un pensador judo en la historia juda dijo que todos deban
hacerse judos porque entendamos que uno poda ser diferente. Nunca insistimos que
todo el mundo deba creer lo mismo. Los judos siempre dijimos que nosotros creamos
una cosa, el resto de la humanidad poda creer otra cosa y eso no era un inconveniente o
problema para nosotros. En la literatura talmdica muchas veces se menciona que
cualquier persona justa de cualquier fe tiene un lugar en el mundo venidero. No hay que
ser judo para eso.
Lo que gracias a Dios el mundo esta comenzando a descubrir es que si no
aceptamos la realidad que otros pueden ser diferentes, y eso no solo que no es un
problema sino que es algo deseado, el mundo no va a poder seguir existiendo
porque nos vamos a matar los unos a los otros.

30

Y si hay una leccin que los judos conocemos mejor que nadie porque la hemos
experimentado y podemos iluminar al resto del mundo es esta leccin.
De la Biblia aprendemos la historia de Iosef (Jos) que uno puede vivir en una cultura
que no es la de uno y as y todo prosperar y vivir bien. Puede incluso traer sus hermanos
para que vivan all y tambin van a estar bien. No negamos la posibilidad de aceptar que
gente que posee diferentes historias pueden vivir juntos y respetar las diferencias ajenas
y ese es uno de lo motivos por los cuales los judos prosperan econmicamente en la
mayora de los lugares que llegan. Otros grupos emigran a ciertos pases y sienten las
diferencias. Pero los judos estamos acostumbrados. Porque sin importar de donde uno
viene uno tambin es diferente all.
Ningn judo que lleg al continente americano vena de tierras judas. Venamos de
Polonia, Lituania, Rusia, Hungra, Alemania, Francia, Marruecos, Rodas, Egipto, etc.
Pero no venamos todos de un mismo lugar y por eso no ramos iguales al emigrar
a otro pas porque venamos de todas partes del mundo. Los judos nacemos
entiendo lo que significa ser diferente en nuestros huesos.

Vivimos en un mundo hoy donde ya no es posible apagar u obviar al otro. Vivimos

rodeados de gente que no son como nosotros e incluso las distancias que antao
separaban a las naciones ya no son ms as. Hoy es tan simple a travs de todos los
sistemas de comunicacin moderna llevar las ideas, las costumbres y las asunciones de
otras culturas al living de la casa de uno haciendo click con un botn.
El mundo va a tener que aprender lo que es no solo tolerar al diferente sino
respetar el hecho que la gente es diferente y no piensa como uno. Si quieren saber
cmo se hace deben aprenderlo de nosotros que hemos nacido siendo diferentes,
siempre hemos sido los diferentes y siempre hemos credo que eso es algo bueno y
deseable. Y lo mejor es que siendo diferentes jams hemos insistido que todos los
dems sean como nosotros.
El Kotzker Rabbi deca si me paso toda la vida intentando ser otra persona, quin va
a hacer de m?.
As cuando la gente habla de la importancia de ser nicos y diferentes pero despus no
pueden tolerar que alguien piense distinto que ellos nosotros sabemos cual es la
respuesta a esa actitud. Sabemos qu responder porque nosotros fuimos quienes
introdujimos la idea -que como dice el Talmud- cuando un Rey estampa una moneda
todas las dems monedas son iguales pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser
humano todos los dems seres humanos son diferentes.
Nosotros creemos en las diferencias. Nosotros creemos que es bueno que la gente
sea diferente. Nosotros creemos que hace al mundo un lugar ms interesante, mas
colorido, mas rico, mas creativo y mejor si todos somos diferentes. En definitiva
esto es lo hace al mundo mas cercano a la imagen de Dios.
As los judos an tenemos algo muy importante que ensearle al mundo. Ser una or
lagoim, una luz para las naciones, significa ensearle a las naciones que no tenemos
31

que ser todas iguales.La idea de una nica manera de ver las cosas y que todo el
mundo piense y crea lo mismo no es lo mejor sino lo peor. Lo mejor es un mundo
con muchas pero muchas diferencias que pueden aceptar esas diferencias y
celebrarlas.
Somos un mosaico. Cada uno de nosotros tiene colores diferentes para contribuir y
siempre hemos sabido esto.

Esto es lo que creo

Recuerdo de nio la fbula en la que se le preguntaba al ciempis qu pie mova
primero cuando caminaba y la moraleja era que cuanto mas lo pensaba menos poda
caminar.
La moraleja de esa fbula me ha acompaado porque de hecho mucho de los que somos
y hacemos es tan irreflexivo que simplemente somos. Y no es hasta que alguien nos
pregunta cmo hacemos lo que hacemos o quines somos que nos damos cuenta que
operamos en forma tan inconsciente en este mundo.
Esta es la razn por la cual las preguntas directas tienden a paralizarnos y es el motivo
por el cual en algunas entrevistas laborales hacen preguntas indirectas y tan extraas
como si fueras un rbol qu clase de rbol seras?. Porque si nos preguntaran en
forma directa quin eres? nos resultara terriblemente difcil responder.
Pero an as la pregunta quin eres? es una pregunta que todos deberamos
peridicamente hacernos como un ejercicio intelectual para afilar nuestra definicin
sobre nosotros mismos. De hecho deberamos tener una idea de quines somos no solo
para presentarlo al mundo sino y mas importante an para entender de qu modo
entendemos el mundo y la gente que nos rodea. Es muy importante asumir que
miramos el mundo en forma subjetiva y tratar de entender y aceptar que filtramos lo que
experimentamos de acuerdo a nuestros prejuicios, expectativas, pasiones, historias
familiares e incluso nuestros propios esquemas de referencia.
La gente me pregunta a menudo: cul es el verdadero judasmo?
Y hay tantas maneras de responder esta pregunta que la estrategia que voy a utilizar esta
vez es presentarles ciertos elementos que son lo que yo personalmente creo y lo ms
importante es que sta no es una definicin acerca de aquello que no soy.
Lamentablemente muchas veces nos definimos en negativos siendo de hecho sta
nuestra primera definicin sobre quienes somos. Cuando somos nios comenzamos a
darnos cuenta que no somos aquella otra persona. Cuando vamos a la escuela primaria y
secundaria comenzamos a decirnos quiero ser como esa persona pero no quiero ser
como esta otra persona.
Pero cuando uno alcanza un cierto nivel de madurez intelectual uno no debera decir
ms lo que no soy es ortodoxo, conservador o reformista. Esta es una imagen muy
mala sobre nuestra propia definicin. Una definicin mas madura es la que exclama

32

esto es lo que creo.

As que aqu van mis creencias del judasmo.

(1) Creo que la sabidura juda es dinmica

La sabidura juda no es esttica sino dinmica. Sabio es el que se equivoca, aprende
cosas nuevas y cambia. Esto nos lo ensea nuestra propia tradicin en Yom Kippur, el
da del Perdn, donde reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos
equivocado de algn modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de
cambiar para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos.

(2) Creo en la historia

Entre el mosaico de creencias en las cuales el judasmo forma parte de mi ser ninguna es
mas importante que la nocin que creo en la historia. Esto suena como una definicin
extraa porque todo el mundo cree en la historia. Todo el mundo cree que suceden cosas
a lo largo del tiempo que modifican lo que va sucediendo. Esto es un hecho concreto y
decir que uno cree en la historia suena hasta absurdo.
Pero a lo que hago referencia aqu es que creo que el judasmo que el patriarca Abraham
practicaba no era exactamente el mismo que Moiss practicaba cuando an no se haba
entregado la Tora. El judasmo que Moiss practicaba tampoco era exactamente el
mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destruccin del Templo cuando
los Cohanim (Sacerdotes) se quedaron sin empleo por primera vez en la historia. An
ms, creo que el judasmo de Rabbi Akiva no era exactamente el mismo que practicaba
Maimonides en siglo XII en Espaa y finalmente creo tambin que el judasmo que
practicaba Maimonides no es exactamente el mismo que practicamos nosotros hoy en la
modernidad dnde vimos el nacimiento del movimiento ortodoxo, reformista,
conservador, jabad luvabitch, el sionismo, etc.
Pero lo ms importante de todo esto es que creo que esta realidad histrica no
representa algo malo o peligroso sino por el contrario es algo positivo y bueno. De
hecho es inevitable que esto suceda porque a medida que el mundo va cambiando, a
menos que uno este congelado en el tiempo, uno cambia con el mundo mismo. Porque
hay cosas que sabemos hoy, verdades de todo tipo incluyendo verdades espirituales, que
algunos de nuestros ancestros, que eran tan humanos como nosotros, no saban.
En el tiempo bblico la esclavitud era aceptada. En la poca en que los rabinos
terminaban de redactar el Talmud, la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre
muchos judos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Yo no creo
que exista hoy ni una corriente o movimiento judo que defienda la esclavitud. Esta es
una verdad histrica espiritual que encaja perfectamente con la creencia en la historia.
Por lo tanto creo tambin que el judasmo de hoy es an mas sabio que el pasado y
creo esto por mi definicin de la sabidura que cree que aprendemos mas y nos
convertimos en seres ms sabios a medida que el mundo se equivoca, aprende cosas
nuevas y cambia.
Por lo tanto la idea que el judasmo ha sido siempre una sola cosa que nunca ha
cambiado es una mentira. Tomando un solo ejemplo de los miles que hay, podemos
fcilmente aceptar que quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos fue
algo nuevo en la historia que sucedi despus de la destruccin del Templo ya que es
33

bien sabido y aceptado por la mayora de los judos que los Salmos eran cantados y
acompaados con instrumentos musicales. Cambiar esto fue una decisin que alguien
tomo y alter la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el
judasmo. Alguien cambio esto.
Y entonces es clarsimo que el judasmo siempre ha cambiado y esto es algo bueno.
Porque el da que deja de cambiar, deja de equivocarse y por lo tanto deja de aprender
cosas nuevas.
La historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho, siempre lo har y siempre
debera hacerlo y yo creo eso. No solo que creo eso sino que incluso an mejor, no lo
niego.

(3) Creo que uno no conoce de judasmo si judasmo es lo nico que uno
conoce
Del mismo modo que hablamos la lengua de la tierra en la que nacemos tambin
absorbemos sus ideas y algunas de ellas estn consonancia con nuestra tradicin y otras
no. Y este es el motivo por el cual Maimonides, uno de los ms grandes filsofos de la
historia juda, cita una y otra vez en su libro La Gua de los Perplejos a un hombre
que el llama El filsofo y esa persona es Aristteles. Aristteles no era un judo. Por
qu esta Maimonides citndolo una y otra vez? Y la respuesta es que Maimonides saba
que Aristteles tambin tena cosas importantes para ensearnos. En lo personal me
resulta muy triste leer y escuchar a muchos de los rabinos de la actualidad quienes
jamas citan a un pensador o filsofo que no sea judo. Y esto es una perdida y no una
ganancia. Porque tal vez esto los sorprenda pero los judos somos un poco ms de 13
millones en un planeta que tiene mas de 6 billones de habitantes. Y es importante
reconocer que el resto del planeta tambin tiene algo interesante para decir acerca del
mundo. Y si uno cierra sus odos no solo que no aumenta su fe, su piedad y su
santidad sino que de hecho disminuye su conocimiento y su sabidura.
Y en consecuencia creo que no es verdad que los extremistas en la historia son
siempre los ms autnticos.
Si uno no sabe nada de la historia de Babilonia por ejemplo, resulta muy difcil
comprender el Talmud que fue escrito en Babilonia. Y este era el motivo por el cual
Maimonides por ejemplo era un mdico y saba de ciencia, matemtica y filosofa.
Rashi, el gran comentarista medieval, venda vinos. Tenia un viedo, trabajaba la tierra
y comercializaba vinos. No solo eso sino que las hijas de Rashi usaban Tefilin en la
Edad Media.

(4) Creo en el poder de la mente humana

Con esto me refiero a que creo en la capacidad de la mente humana para desafiar al
judasmo. Esto significa por ejemplo que la ciencia no es una amenaza para el
judasmo. La nica razn por la cual la ciencia podra representar una amenaza al
judasmo es si el judasmo no fuera verdadero. Pero como el judasmo es verdadero el
mismo puede incorporar los descubrimientos cientficos porque es parte de cmo Dios
cre el mundo. Si no fuera as no podramos aceptar ni validar ninguno de los
descubrimientos de la ciencia ya que la ciencia opera bajo el paradigma evolutivo en el
cual las cosas no son estticas sino totalmente dinmicas y cambiantes. La medicina
34

que nos mantiene vivos, los antibiticos, las maravillas cientficas que suceden en el da
a da y que no dejan de sorprendernos, la electricidad, el hecho que la gente vive ms
gracias a los avances mdicos, los avances en el terreno de la robtica, la inteligencia
artificial, la nano-tecnologa (haciendo los procesadores cada vez ms pequeos, mas
poderosos y mas baratos), las computadoras, la bio-tecnologa, la neuro-ciencia, el
descubrimiento del cdigo gentico, satlites, aviones y todos los dems campos
cientficos en los cuales los grandes pensadores que all trabajan desde los fundamentos
evolutivos nos sorprenden da a da y que nosotros creemos en ellos, nos beneficiamos
y dependemos cada da ms de sus avances debemos luego al entrar a la sinagoga
decir pero todo eso no es verdad?.
Creo que debemos regocijarnos en el poder de la mente humana para seguir
descubriendo los secretos del mundo de Dios y no negar estas cosas. Maimonides
estudi astronoma, estudio medicina, ciencia, filosofa y estaba convencido que cada
cosa que uno descubra en el mundo solo reforzaba la fe y no la disminua. Si algo
es verdadero no puede contradecir nuestra tradicin. Este el motivo por el cual
Maimonides, la mente ms brillante del judasmo Medieval, saba que si algo era
absolutamente verdadero y la Tora contradeca esa verdad el re-interpretaba la Tora para
poder incorporar dicha verdad.

(5) Creo que el judasmo debe ser compartido en forma abierta con todo
el mundo
Uno de los mandatos centrales del judasmo es ser una or lagoim, es decir una luz entre
las naciones o pueblos. Para ser una or lagoim debes vivir tu vida en forma abierta hacia
las otras naciones o pueblos. Si la nica gente con la que vivs son judos cmo se
supone que vas a ser una or lagoim? Si la nica gente con la que hablas son judos,
si lo nico que estudias y sabes es sobre judasmo entonces qu tipo de mensaje
podes compartir con las dems naciones?
El desafo del judasmo es traerlo al mundo, no separarlo del mismo. Si los judos
tenemos algo importante que decir deberamos estar gritndolo desde los balcones o los
techos de las casas en lugar de andar susurrndolo unos a los otros. Si uno evita el
mundo no-judo entonces uno contradice el mensaje de Dios quien te ha puesto en el
mundo para que seas una luz para todas las naciones. Por lo tanto uno es ms fiel al
judasmo cuando de forma correcta (recordando de dnde viene para saber a donde va)
uno se mezcla con el entorno no-judo y va por ejemplo a una Universidad, trabaja con
no-judos, convive con gente diferente, ayuda al Estado no-judo al cual uno tambin
pertenece y se convence a si mismo que la existencia del mundo no-judo no es una
amenaza para m sino un desafo para expandir y hacer crecer mi judasmo a una
plataforma an ms grande. Esta fue la misin de Abraham. Dios le pregunto qu
haca en Ur Kasdim. Dios le dijo que salga de ah y esparza su mensaje por todo el
mundo porque era algo importante que deba ser escuchado.

(6) Creo en el profundo y espiritual mensaje que contiene la Tora

35

Y esto significa que no creo que sea necesario pasarse horas debatiendo si la Tora fue
escrita por Dios o no. De todos modos la Tora va ser siempre leda por humanos
imperfectos que hacen lecturas interpretativas e imperfectas. Pero de hecho no creo
que es necesario pasarse das enteros tratando de descubrir si hay un cdigo secreto en
la Tora como si Dios hubiera dejado pistas ocultas que solo las descubriramos el da
que inventramos computadoras que pueden leer patrones algortmicos o scanners de
alta resolucin.
La forma en la cual uno descubre el poder de la Tora es viendo cmo afecta la vida
de las personas. As es como uno descubre el profundo y maravilloso universo de la
Tora. La verdad del mensaje de Dios en la Tora y la belleza de sus historias y
enseanzas no surgen cuando uno la analiza con una super-computadora o la expone a
miles de combinaciones numricas de la gematra -es decir la combinacin de letras
hebreas y nmeros- para demostrar que en efecto es verdad porque no tiene ni un error y
por eso hay que creer en ella. Sino por el contrario uno descubre que es verdad cuando
ve la manera en que nuestros antepasados bblicos se equivocan, aprenden cosas nuevas
y cambian. Y por ende nosotros al leer una y otra vez la Tora nos equivocamos,
aprendemos cosas nuevas y cambiamos.

(7) Creo que es fundamental reconocer la legitimidad del Estado

Democrtico Moderno de Israel
Pocos judos estaban a favor del Sionismo en un momento histrico donde la mayora
de la comunidad internacional del mundo (algo que ya no queremos recordar) tena
miedo de dar ayuda al Movimiento Sionista mucho antes de la Primera y Segunda
Guerra Mundial. Hoy todos van a Israel y la sienten como propia. Jvenes que
pertenecen a corrientes que originariamente estaban totalmente en contra de la creacin
de un Estado Moderno Judo hoy hacen viajes espirituales y de estudio y visitan
yeshivot gracias a la ayuda de muchos que no pensaron como sus primeros lderes
rabnicos. Incluso hoy existen corrientes judas que no reconocen la legitimidad de
Israel ni la fortaleza que significa para todos los judos que vivimos en la dispora tener
un Estado Moderno en Israel. Creo que el modo en el cual los judos contribuimos
construyendo un Estado Judo es ayudando al Estado Democrtico Moderno de
Israel para que pueda esparcir su mensaje que es en definitiva el nuestro tambin.

(8) Creo que hay que celebrar la diversidad dentro del judasmo
Creo en la lealtad a todos los judos de todas las diferentes denominaciones e
interpretaciones, de todas las corrientes sean ortodoxos, conservadores, reformistas,
sionistas, seculares, reconstruccionistas, jasdicos, etc. todos ellos. No hay ningn judo
ni ninguna corriente del judasmo que cortara del grupo porque creo que cada judo y
cada corriente nos enriquece con diferentes valores y diferentes mensajes que son
tambin importantes para el judasmo. Al mismo tiempo hay que entender que es
muy difcil evaluar al judo de al lado. A la gente le encanta jugar el juego de quin es
un buen judo. Herzl jamas se puso un Tefilin en su vida. Podemos decir que Herzl, el
arquitecto del Sionismo judo a quien le debemos entre tantos otros la creacin de
36

Medinat Israel, no era un buen judo? Devaluamos a Einstein porque no quera ni le

interesaba ir a la Sinagoga? Cmo puede uno evaluar quin hace una contribucin a la
tradicin juda y al pueblo judo? No es tan simple.
Pero algo que si sabemos es que necesitamos el contrapunto de todas las voces del
judasmo porque siempre hemos hecho eso.
Quiero decirles una ltima cosa antes de concluir. La gente me pregunta por qu los
judos no estn unificados en un solo movimiento? Por qu hay tantas corrientes
tan diferentes entre los judos? Y la respuesta es que primero y principal nunca
estuvimos unificados. Lean la Tora, lean el Talmud, lean la historia juda y vern que
los judos siempre hemos peleando unos con los otros y es lo que hacemos y siempre
hicimos. No es lo nico que sabemos hacer pero es lo que hacemos. La ridcula idea que
solamos estar todos juntos y pensar del mismo modo en la antigedad es un mito.
Saben por qu el Templo fue destruido segn los Rabinos del Talmud? Por peleas
internas y odio entre judos. Peleas que existan miles de aos antes que aparecieran
los reformistas, los sionistas, los ortodoxos, etc.
La idea que los judos tienen mltiples voces dentro de la tradicin ha sido siempre
verdadera y debemos de hecho ser un coro donde cada parte contribuye al todo de la
obra de Dios.
Pero la idea importante aqu es que Dios no quiere un solo modo de ser, un solo modo
de entender la vida, una sola manera de leer la Tora, una sola manera de entender la
tradicin juda e incluso una sola manera de entender lo que quiere porque si fuera
as no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los
Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demas monedas son
iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demas seres
humanos son diferentes.
Por lo tanto sean conscientes y no crean a quienes dicen que el judasmo nunca cambi.
Siempre ha cambiado y siempre cambiar.
Sean conscientes y no crean si alguien les dice que hay que hacer desaparecer cualquier
parte, movimiento o corriente dentro del judasmo. Necesitamos cada voz y cada
discrepancia. Incluso cuando estamos violentamente en desacuerdo. Necesitamos el
contrapunto de disonancias como parte de la obra de Dios porque eso es lo que nos
ayud a sobrevivir durante miles de aos a todos los grandes imperios y civilizaciones
del pasado sin enfrentarnos militarmente sino resistiendo culturalmente
acompandonos como una gran familia que como cualquier familia no siempre esta
de acuerdo en todo pero se une en bendicin para celebrar cada nacimiento, cada chico
o chica que hace su bar o bat mitzvah, cada pareja que llega a la jup y llorando cada
alma, cada nombre que abandona nuestra familia (sin importar si es un soldado israel
secular que nunca comi kasher o el rabino mas obsesivo de la ley). Estos valores junto
al poder interpretativo de textos y la recursividad del lenguaje nos han hecho eternos. Y
si hay algo que podemos ensearle al mundo es que ser una or lagoim significa
abrazar lo diferente y celebrar la diversidad como hacemos dentro de nuestra
propia familia. Esto esta en el corazn del judasmo y es un mensaje maravilloso
para compartir con un mundo que generalmente es indiferente con el sufrimiento
ajeno e intolerante con aquel que piensa distinto. Nosotros no somos as. Nosotros
abrazamos la diversidad porque entendemos que eso es ser parte de la familia
humana.
37

No crean que la Tora no tiene el poder para transformar vidas. Lo hace continua y
constantemente, siempre lo ha hecho y siempre lo har. Solo hay que acercarse a ella y
estudiarla para ver como nos transforma.
Y recuerden que nuestros hijos y la siguiente generacin son nuestros constructores y
son mejores constructores de mundo cuando entienden ms que nosotros. Cuando no
cierran sus mentes solamente al judasmo y nosotros no les sugerimos que solo ah esta
el futuro. Porque el futuro, no aquel que se viene en 40 aos, sino el que ya esta siendo
hoy y del cual somos testigos de transformaciones radicales en todas las reas de la
ciencia y la tecnologa requiere estar formado en el mundo en general y en la Tora. Ya
que solo as, como una gran familia juda, continuaremos aprendiendo y aportando cada
uno a su manera y en sus propias capacidades nuestras aproximaciones diferentes
renovando el espritu para seguir construyendo juntos y seguir equivocndonos,
aprendiendo cosas nuevas y cambiando.

*Este CREDO ha sido inspirado por la drasha What is Conservative Judaism del
Rabino David Wolpe.

Judos conversos, marranos y mesinicos

en el siglo XVII
En nuestras ultimas dos publicaciones hablamos de la vida juda en el siglo XVI, es
decir el periodo que va desde el 1500 al 1600, y destacamos como fundamental de este
siglo la transformacin cultural en el guetto de Venecia y el impacto de la
imprenta deviniendo ambos en el judasmo de la modernidad.
Como mencionamos en nuestra segunda publicacin, la modernidad es un proceso y
no un evento y suceden mltiples cosas que afectan la vida juda.
Simplemente elegimos el ao 1492 como punto de arranque para determinar los
eventos que all suceden y mostrar como cambiara el judasmo en la modernidad y de
hecho lo que estamos viendo es que no existe ningn judasmo actual que preserve la
estructura del judasmo medieval debido a que todas las vertientes actuales son una
respuesta a los desafos que nos presenta aquello que hemos definido
como modernidad: el surgimiento del capitalismo,
laindustrializacin, la secularizacin, la racionalizacin, el estado-nacin y
sus instituciones y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos
hoy.
Vamos ahora entrar en el siglo XVII, es decir el 1600 y vamos a hablar de dos eventos
muy destacados que suceden el siglo XVII.
El primero de ellos tiene que ver con un nuevo fenmeno en la vida juda conocido
como judos conversos.
38

El segundo es el nacimiento de un movimiento mesinico que tendr ramificaciones

en judasmos posteriores conocido como mesianismo y particularmente el mesianismo
de un judo conocido como Shavetai Tzvi.
Lo llamativo es que estos dos sucesos que afectaron rotundamente la vida juda estn
relacionados uno con el otro as que no solo hablaremos de ellos individualmente sino
que veremos como la unin de ambos eventos impactaron en el siglo XVII y de ese
modo podremos entender claramente la figura de Benedicto o Baruj Spinoza quien
marcara un antes y un despus en el pensamiento judo moderno incluso hasta
nuestros das. De Spinoza nos ocuparemos en nuestra prxima publicacin.
Pero para sentar las bases que nos permitirn entender de que contexto surge Spinoza y
su pensamiento tenemos que conocer que sucedi luego de la vida en el guetto.

Los judos conversos y marranos

Vamos a comenzar con el fenmeno de los judos conversos y para entender este
fenmeno tenemos que remontarnos un poco hacia atrs ya que este fenmeno
comienza a finales de la era Medieval, es decir antes de la modernidad (Originalmente
este fenmeno comienza en 1391 y en consecuencia precisamos investigar la relacin
entre judos y cristianos durante un tiempo anterior para ver qu sucede en el siglo XVII
y por supuesto ver como eso impacta en la modernidad.)
En 1391, en Castilla Espaa, comienzan una serie de ataques a la comunidad
juda que habitaba en ese territorio. Muchos judos son asesinados y otros son
perseguidos. Lamentablemente lo que llama la atencin no es que un ataque hacia los
judos haya sucedido (ya que esto era comn en muchos de estos lugares) sino que lo
que sorprende es la reaccin de varios miembros de la comunidad juda:
simplemente se convirtieron al cristianismo y abandonaron sus practicas judas.
No era novedoso algn caso aislado y particular en el mundo medieval de algunos
individuos judos convirtiendo al cristianismo. Pero hasta este evento de 1391 no
habamos visto hasta ese entonces que un numero grande de judos decidan
simplemente abandonar el judasmo y convertirse al cristianismo en masa. De
hecho, los judos histricamente hacan lo imposible para evitar convertirse o
asimilarse.
Este numero de conversos no disminuye sino que se incrementa entre los siglos XIV y
XV hasta que en 1412 sucede un fenmeno totalmente inesperado: en la ciudad
de Tortosa un juicio pblico se lleva acabo entre judos conversos en contra de los
lderes judos para convencerlos de convertirse al cristianismo. Este es un hecho que
no puede pasar desapercibido, estamos hablando de judos conversos presionando
pblicamente a otros judos a que abandonen sus practicas y se conviertan al
cristianismo!
La presin de la conversin comienza a crecer y durante un periodo de dos aos estos
juicios continan y de hecho dejan un impacto importantsimo en la comunidad de
judos que vivan en Espaa. Para el 1450 un tercio de los judos que residan en
Espaa, siendo una de las mas grandes comunidades del mundo en su momento,
haban abandonado el judasmo y se haban convertido al cristianismo.
39

Todos estos judos son los que conocemos bajo el nombre de conversos. Un
nombre mas negativo o despectivo para llamarlos es la palabra marrano que
literalmente significacerdo asociando claramente a los judos con cerdos (el animal que
por ley se encuentra estrictamente prohibido).
Las preguntas que han intrigado a muchos historiadores por aos es por qu de
pronto toda esta gente decidi convertirse? cuales fueron sus motivaciones? Por
qu dejaron de pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? eran
sinceros cristianos o seguan cumpliendo en secreto las tradiciones judas?
Ya en el ao 1481 cuando una institucin cristiana creada para buscar y eliminar los
herejes en contra de la Iglesia es establecida por Toms de Torquemada, su foco
principal son los marranos y luego los moriscos, es decir los musulmanes que fueron
obligados a convertirse al cristianismo.
Esta institucin es referida histricamente como la Inquisicin y el propsito de la
Inquisicin era, como su nombre lo indica, el de inquirir o indagar quienes eran estas
personas y ver si eran sinceras y castigarlas si no lo eran.
Lo que emerge de este escenario medieval es muy interesante: por un lado tenemos una
(a) Institucin de la Iglesia que se dedica a investigar y condenar a los enemigos de
la Iglesia, por otro lado un grupo de (b) judos auto-gobernado y viviendo segn sus
propias Leyes; y entre medio de estos dos grupos un (c) nuevo grupo de judos
conversos en contra de otros judos insistiendoles que se conviertan al
cristianismo (mientras que ni siquiera ellos pertenecen a un grupo o al otro).
La realidad es que ni la propia comunidad cristiana estaba preparada para recibir estos
nuevos cristianos incluso cuando ellos ya lo haban hecho.
Lo mas extraordinario es que los marranos eran odiados no porque era judos sino
porque mas all de su conversin al cristianismo se los segua considerando judos
por la sangre que flua en sus venas. Esto como vimos es el producto de
un antisemitismo moderno, unantisemitismo racial que nace en Espaa en este
perodo.
En otras palabras, por primera vez en la historia tenemos un grupo de nuevos cristianos
que tratan de hacerse parte de la sociedad cristiana y son condenados por ella por no ser
sinceros cristianos. Ahora, eran sinceros cristianos? Mas all de las motivaciones que
dieron nacimiento a la Inquisicin, lo que es claro es que este grupo de conversos
emerge como algo que no es parte de la sociedad en absoluto. No encaja en la
sociedad cristiana ni tampoco en la juda. Pero el trasfondo de toda esta situacin no
es solo un crecimiento del odio hacia el judo en toda la sociedad espaola medieval
sino un odio aun mas grande hacia el marrano o converso.
Lo que sucede finalmente es que los judos son expulsados de Espaa en el ao 1492
y los marranos que se quedaron se asimilaron por completo. Tal es la razn por la
cual el grannumero de marranos comienza a disminuir luego de la expulsin de
1492.

40

Conversos y Marranos se mudan a Portugal

Pero nuestra historia no termina aqu.
La mayora de los judos que fueron expulsados de Espaa en 1492 fueron para
Portugal. Portugal era el lugar mas cercano para ir que ademas era lo mas similar a
Espaa que podan encontrar. Al entrar en Portugal los judos crean una nueva
situacin para el Rey de Portugal.
Cinco aos mas tarde de la llegada de los judos, en 1497, el Rey de Portugal proclama
que los judos deben abandonar Portugal o van a ser forzados a convertirse al
cristianismo. Y por lo tanto tenemos una nueva expulsin de Portugal y al mismo
tiempo un gran numero de judos que se quedan en Portugal siendo convertidos de
un da para el otro y obviamente no siendo sinceros en su conversin. Y esa es la
razn por la cual de pronto el problema de los conversos desaparece en Espaa y
emerge nuevamente en Portugal. Para el ao 1536 una nueva Inquisicin es
establecida en Lisboa, es decir en la Capital de Portugal, y vemos larepeticin del
mismo ciclo vivido en 1481 en Espaa ahora en Portugal: odio hacia la comunidad
juda y especialmente hacia los conversos.

Regreso a Espaa
Permitanme mencionar un fecha mas para ya meternos en el 1600 que es el objetivo de
esta publicacin.
En 1580 se unifican Espaa y Portugal. Todos aquellos conversos que haban sido
maltratados en Portugal luego de ser expulsados de Espaa, vuelven nuevamente a
Espaa con la unificacin. Y aqu se exacerba a un ms el odio racial con lo que
conoce bajo el termino delimpieza de sangre. Ya para el 1590 y principios del
1600 son los factores raciales los que empiezan a tener mas fuerza en la animosidad
hacia los judos y es importante poder ver esto porque nos va a ayudar a entender el
odio moderno hacia el judo. Es decir que estos pobres marranos no solo que no eran
aceptados por los judos sino que tampoco eran aceptados por los cristianos.
Recordemos que los judos ya haban sido expulsados de Espaa en 1492, pero un siglo
despus, para finales de 1500 una segunda y gran expulsin acontece que ya no es
de un da para el otro sino de varios meses y etapas que hace que todo este gran
numero de conversos comience a abandonar definitivamente Espaa y Portugal
41

buscando un lugar en el cual pueden ser aceptados y poder vivir sus vidas en paz
practicando su propia religin.Algunos como vimos en nuestra publicacin anterior
sobre el ghetto fueron a Italia. Otros fueron al sur Francia donde mantuvieron una
existencia clandestina.

La llegada a Hamburgo y Amsterdam

Pero los lugares que realmente los recibieron y donde vemos un resurgimiento de la
vida juda son Amsterdam, en Holanda y Hamburgo en Alemania. Ambas
son ciudades portuarias abiertas al comercio, las importaciones y exportaciones y
Amsterdam ademas estaba en Guerra con Espaa y lo que mas quiere es invitar a los
enemigos de Espaa a que entren en su territorio.
Por lo tanto a estas dos ciudades llegan un numero enorme de marranos, de judos
espaoles y portugueses que haban vivido como marranos y ahora tienen la
oportunidad en Amsterdam de volver a sus antiguas races y practicas judas. Esto
establece la creacin de una nueva comunidad de origen portugues-espaol que se
establece en Amsterdam para comienzos del 1600.
Por lo tanto ya entramos en el 1600 ahora y esta es una comunidad nueva que ademas
establecer una relacin distinta con respecto a los cristianos que vivan en
Amsterdam.
Por primera vez un numero grande de judos que haban vivido por aos como
cristianos educados en latn, espaol y portugus al retornar a Amsterdam tratan
de restablecer su historia como judos con las fuentes tradicionales, los Rabinos y
las practicas judas.
Y lo que ocurre en muchos de estos judos es un nuevo y renovado compromiso con la
fe juda. Miles de judos que durante aos han nacido y vivido como nuevos
cristianos pueden ahora como adultos comenzar a aprender hebreo, ir a la
sinagoga y cumplir mitzvot o mandamientos judos.
Al mismo tiempo hay otros judos (como sucede siempre a lo largo de la historia)
que no estaban interesados en volver al judasmo sino que estaban mas interesados
en las oportunidades econmicas que esta nueva ciudad y situacin poda
brindarles, y de alguna manera, sin obligacin de practicar el cristianismo sabemos que
tampoco practicaron el judasmo.
Lo irnico es que para todos estos individuos, ya sea se sintieran judos, nuevos
cristianos o simplemente indiferentes a todas estas cosas, se vieron en su mayora
como una sola nacin al establecerse en Amsterdam. De pronto la definicin o
categorizacion de sus opresores llamandolos judos por raza pareca por primera vez
definirlos. Estos judos que llegaban a Amsterdam establecan una nueva clase de judo
42

que poda ser secular o estar desconectado de las tradiciones judas y sus practicas
debido a sus aos viviendo como cristianos pero de todos modos y mas all de lo que
creyeran se sentan parte del pueblo judo. Estos judos se sentan unidos por un
pasado compartido: eran sefardes conversos que venan de Espaa y Portugal.
La comunidad de Amsterdam es una de las espectaculares del 1600 con un significado
cultural histrico impresionante. Solo basta visitar Amsterdam, si uno tiene la
posibilidad para ver lasinagoga portuguesa y sefard y el famoso e histrico barrio
judo llamado Jordn, el Museo Judo y posteriormente el de Anna Frank.
La presencia de los judos en Amsterdam es realmente transcendental y la forma en que
lo articulan es interesantsimo puesto que por un lado muchos de ellos no quieren
perder sus races espaolas y portuguesas pero al mismo tiempo comienzan a
abrazar las costumbres Holandesas que nada tienen que ver con las costumbres del
lugar que provienen.
Y esta es la tensin eterna de los judos que al mismo tiempo que quieren abrazar
las costumbres del lugar que habitan no quieren abandonar las comidas ni
costumbres de donde provienen.
Permitanme introducir una breve ancdota personal que viene al caso de lo que estamos
describiendo. Cuando tuvimos la posibilidad con mi novia de visitar Amsterdam en
Enero de 2010 pasamos el Shabbat mas bizarro de nuestra historia. Fuimos invitados
luego de los servicios religiosos a cenar el Viernes por la noche en la casa
del Shamash de la comunidad. El Shamash o conserje en espaol, es un funcionario
religioso que desempea diversas funciones en una sinagoga. Generalmente tiene a su
cargo la preparacin de los servicios religiosos diarios, el cuidado y mantenimiento de
los elementos rituales de la sinagoga entre los que se encuentran losSiddurim (libros de
rezos), los Jumashim, es decir las Biblias comentadas, los Sfarim (es decir los rollos de
la tora), etc.
El Shamash de la sinagoga portuguesa de Amsterdam vesta en Shabbat como los
antiguos judos Portugueses del 1600. Es decir que caminaba con nosotros en el ao
2010 por las calles de Amsterdam con un frac o smoking y con un sombrero de copa
tipo galera. Lo mas bizarro de esta persona es que su madre era juda pero su padre era
chino. El hombre posea rasgos totalmente chinos. Haba nacido en la Guayana
Britnica, haba sido educado por su madre en las tradiciones judas pero haba recibi
una educacin secular y al cumplir la mayora de edad hizoAli (es decir se fue a vivir a
Israel) y se caso con una mujer ortodoxa norteamericana.
Esta breve historia personal simplemente intenta narrarles el caso de un judo de padre
chino y madre juda que se caso en Israel con una mujer norteamericana y vivan
en Amsterdam con sus tres hijos. En Shabbat el vesta como un judo portugus
sefard del 1600 y se ganaba la vida trabajando en la semana dando clases de
karate y donando su tiempo como shamash o conserje de la comunidad. Un MishMash impresionante.
Volviendo a nuestra historia, que haya sido Amsterdam por lo tanto el lugar de
destino no es casual. Amsterdam para el 1600 es una de las primeras ciudades en las
cuales la Iglesia y el Estado se definen como algo distinto. En Amsterdam haba
43

libertad religiosa y por eso los judos se sintieron tan cmodos all. Esto representa una
nueva situacin para los judos. Como vimos hasta ahora no podan vivir donde queran
porque o eran expulsados o deban vivir en ghettos. Pero Amsterdam les ofrece la
posibilidad de vivir donde ellos quieran y moverse libremente por las ciudades sin
tener que preocuparse.
Si uno tiene la posibilidad de ver los retratos de Rembrandt y otros pintores
Holandesesdescubre que muchos de ellos vivan cercanos a los barrios judos y al ver
sus cuadros no solo como arte sino como retratos de una poca histrica, uno puede ver
el tipo de interaccin que haba entre cristianos y judos en la vida cotidiana.

Dificultades de ser un nuevo judo en Amsterdam

Pero para una minora de estos conversos, el pasaje de una cultura a la otro no fue
algo sencillo.
Esta era gente que algunos haban nacido como conversos y que haban sido
educados como cristianos. El cambio de Espaa a Amsterdam no fue tan simple.
Y muchos de estos judos describan que el judasmo tena ciertos aspectos que
eran tan dogmticos como el cristianismo mismo. Y para dejar en claro esta
complejidad quiero mencionar a tres individuosque fueron llamados herejes porque se
opusieron al judasmo rabnico y fueron echados de la comunidad. Uno de ellos es
un hombre llamado Juan de Prado, el otro Uriel da Costa y el tercero y ultimo
es Benedicto o Baruj Spinoza a quien, como vengo amenazando, le dedicaremos una
leccin entera en nuestra prxima publicacin.
En los conceptos clave que agrego generalmente como texto en estas publicaciones voy
a agregar un enlace para que lean la triste historia de Uriel da
Costa(http://es.wikipedia.org/wiki/Uriel_da_Costa) quien luego de criticar al
establishment rabnico pidi ser perdonado pblicamente y dicho perdn fue
concedido a travs de un acto publico con la sinagoga llena de familias expectantes en
la que Uriel da Costa ley una confesin de arrepentimiento redactada por los
rabinos, despus, se le orden abrazar una columna, y le atan las manos y recibe 39
latigazos o azotes (segn la Ley Juda, nunca deben rebasar el nmero de 40) con un
ltigo de cuero en la espalda.
Finalmente, se le desata, se le permite sentarse en el suelo y un rabino proclama su
rehabilitacin pblica y las puertas de la sinagoga vuelven a estar abiertas para Uriel da
Costa. El final de este humillante rito consisti en tumbarse en la puerta principal de
la sinagoga para que toda la comunidad pasase por encima de l al salir de la
sinagoga.
Da Costa se dedic en los das siguientes a concluir sus memorias, cuyas ltimas diez
pginas narran el episodio expuesto y su impotencia para rebelarse y finalmente se
suicida debido a las humillaciones pblicas.
Por lo tanto el fenmeno de los conversos en el 1600 en Amsterdam, Italia, Hamburgo y
otras ciudades claramente modifica la vida juda de los ltimos 400 aos. Estos nuevos
judos conversos establecen por lo tanto nuevas relaciones con el mundo cristiano,
44

creando una nueva mentalidad juda y no-juda y preparan el escenario para

una mente juda moderna. El impacto de los judos conversos es mucho mas grande
del que muchas veces se le atribuye.

El Mesianismo judo
El segundo concepto de esta publicacin, esta orientada al concepto de mesianismo que
es tan interesante y bizarro como el tema de los conversos y los mas sorprendente es
que ambos estn conectados. Vamos a referirnos al fenmeno de un sujeto que se
autoproclama Mesas y es conocido como Shavetai Tzvi.
No vamos a profundizar en la vida de Shavetai sino en el impacto que tuvo su
presencia en la historia juda. Shavetai es un judo que nace en Turqua y se autodeclara Mesas en 1666. Esamenazado de muerte y se convierte al Islam.
Sus seguidores mas devotos ven esto como un ejemplo y se convierten tambin ellos
al Islam. Todava tenemos remanente de familias que vienen de estos judos que se
convirtieron al Islam y son conocidos como los Dnmeh.
En el 1700 otro judo nacido en Polonia llamado Iacob Frank, un sujeto bastante
extrao de por cierto, viaja y estudia con el grupo de Dnmeh. Al regresar a
Polonia decide convertirse al cristianismo y miles de sus seguidores son ahora
enviados a la Inquisicin porque representan un grupo de herejes tanto para la
Iglesia como para los judos.
Frank argumenta igual que los Dnmeh que para llevar al mundo a la era mesinica
no debemos continuar observando la Ley juda y debemos superar el modelo
Rabnico como forma Institucional. Y lo que vemos son dos manifestaciones extremas
del movimiento mesinico y un quiebre total con lo que haba sido el judasmo
tradicional hasta entonces.
Esto es, como ya hemos mencionado en la publicacin sobre qu dispara la modernidad
juda, aquello que Gershon Sholem considera el principio de una mente juda
moderna: laconciencia de rebelin en contra de la Ley juda, en contra del modelo
rabnico. Ambos grupos conocidos como los Frankistas en Polonia o los Dnmeh en
Turqua crean ansiedad y temor al establishment rabnico.
Una palabra que define este tipo de personalidad que surge por primera vez en este
momento histrico es lo que hoy conocemos como el hombre new-age. Si bien el
new age es movimiento social que se desarroll en la ltima mitad del siglo XX, sus
preceptos centrales pueden rastrearse desde el 1700. Estos preceptos han sido descritos
utilizando ambastradiciones Orientales y Occidentales, espirituales y metafsicas
influenciando lo que hoy llamamos la auto-ayuda.
45

El new-age se propone crear una espiritualidad sin fronteras o sin

dogmas siendo un movimiento inclusivo y pluralista. Otro de sus rasgos primarios es
la cosmovisin holstica, en la cual la Mente, el Cuerpo y el Espritu son una sola cosa
y representan la unidad del ser en unin con las plantas, los animales y todo el universo.
El hombre new-age es una persona que cree que su propia manera de entender a
Dios, el judasmo, la fe, las tradiciones o la vida misma esta por encima de
cualquier otra tradicin colectiva. Estamos hablando del nacimiento de la mente
moderna que cree que debido a su propio encuentro con lo divino o sus propias
experiencias puede auto-definir sus practicas y establecer sus propios patrones de
conducta sobre lo correcto y lo incorrecto, lo moral y lo inmoral, lo bueno y lo
malo.
Es en estas circunstancias que vemos el nacimiento de esta mente moderna que
nosotros hoy conocemos muy bien cuando escuchamos decir cosas como yo soy mi
propio dios o yo establezco la vara y los valores de lo bueno y lo malo o yo
tengo el derecho de seguir mis propios deseos y reglas sin que nadie interceda o se
meta a decirme lo que yo pienso que debo hacer con mi propia vida o las
religiones son todos dogmatismos creados por otros hombres o nos han lavado la
cabeza o yo creo en los valores universales sin a veces poder explicarse qu son o
cules son los valores universales que Todos los seres humanos comparten por
igual.
Este tipo de mente es el producto de esta revelacin y despertar en las masas de
individuos como Shavetai Tzvi o Iacov Frank y sus seguidores que de a poco fue
impregnandose en nuestra sociedad moderna. Y ahora es claro porque para Gershom
Sholem esto representa la modernidad juda porque de hecho es lo que hoy da
escuchamos a muchas personas decir.
Lo mas interesante de todo este episodio del mesianismo es que al mismo tiempo
tenemos todo un grupo de conversos (nuevamente judos que nacieron en familias
cristianas y fueron educados como tales) que de adultos vuelven al judasmo y
encuentran un sentido especial para ellos en este bizarro movimiento mesinico.
El caso mas famoso de estos es el Abraham Miguel
Cardosa(http://en.wikipedia.org/wiki/Abraham_Miguel_Cardoso vnculo en ingls),
un terico judo converso que adopt el mensaje de Shavetai Tzvi, y asegura que l
sabe cual es el verdadero secreto: hacia afuera podemos ser cristianos, judos o lo que
sea, pero interiormente poseemos la verdad sobre quienes somos (algo asi como
que las religiones son cascaras y que el espritu o el alma es lo que importa).
Similarmente los seguidores de Shavetai Tzvi pueden practicar el judasmo, seguir con
sus normas, pero el secreto esta en nuestros corazones, en nuestras propias almas.
Es decir que esto nos permite ver una conexin entre un converso y su propia
bsqueda y sentido de identidad y pertenencia encontrando en este marco
mesinico de una figura humana una especie de sntesis entre aquello con lo que
creci y con lo que de grande aprenda. De golpe sentan empata con este
movimiento que surga del movimiento judo en si mismo.

46

Ya en el 1700 aparecen recriminaciones publicas constantes por parte de los

Rabinos condenando a los seguidores de Shavetai, a los new-age y a todos aquellos
que no pueden aceptar la autoridad juda y rabnica siendo un peligro para la
desintegracin del judasmo y del modelo rabnico. Claramente lo que surge es un
ataque de la elite rabnica hacia todo este grupo de gente que realmente representa el
peligro del status tradicional.

Marranismo, Mesianismo y Spinoza

Vamos finalmente a poner estos dos conceptos (marranismo y mesianismo) juntos.
Por un lado la experiencia de los conversos durante siglos con persecuciones, la
Inquisiciny la llegada de estas familias conversas no solo a Espaa y Portugal sino
que luego a Venecia, Amsterdam y Hamburgo llegando incluso hasta Brazil. Y por
otro lado la historia del mesianismo.
Como estn conectadas estas dos historias de marranos y mesinicos? Por un lado
y lo mas obvio que incluso Gershom Sholem reconoce es la conexion personal entre
los conversos que encontraron en la experiencia de Shavetai Tzvi el marco
adecuado para que ellos pueden expresar su identidad juda. Era la posibilidad de
ver un Mesas que se haba convertido del mismo que ellos mismos se haban
convertido y ahora podan volver a su antigua identidad juda. Por supuesto que no
era exactamente eso pero les permita a ellos articular y expresar sus experiencias y
dramas de la vida reflejandose en esta figura. Este es el motivo por el cual en
Amsterdam haba tantos seguidores de Shavetai Tzvi.
Por lo tanto una conexion entre ambos es obvia: el hecho que tantos conversos hayan
seguido el movimiento mesinico es debido a los esquemas de referencia con los
que haban nacido y se sentan atrados por memorias de la infancia y la vida
adolescente que al encontrarse con esta figura de un Mesas les permita unir
ambos mundos.
Pero existe un vnculo aun mas profundo que vincula estos dos fenmenos de
marranismo y mesianismo. Y esto vamos a poder entenderlo mas profundamente en
nuestra prxima publicacin. Pero de todos modos lo voy a presentar ahora.
Hay una clara relacin entre Shavetai Tzvi procalamandose Mesas en el ao 1666 y
lapublicacin en el ao 1670 del Tratado teolgico-poltico de Benedicto o Baruj
Spinoza.
Qu relacin hay entre Shavetai Tzvi y Spinoza? Ambos van a ser newage. Ambos argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los
dogmas y la tradicin en general y la juda en particular. Shavetai Tzvi
proclamandose Mesas y desafiando la autoridad rabnica tradicional y Spinoza,
como veremos en nuestra prxima publicacin, tomando la tradicin juda y
poniendola por primera vez a prueba frente a una critica racional moderna
47

desarticulando la particularidad juda a travs de una relectura de los textos

tradicionales.
Son dos hombres modernos o new-age: uno lo hace en forma irracional y el otro en
forma racional. Pero ambos estn preocupados en los temas sobre el desarrollo judo
de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judo y la palabra
autorizada de los rabinos.
Si uno comprende los siglos XVI y XVII como un perodo de crisis frente a la
autoridad poltica, social, cultural y religiosa del mundo en general y de la sociedad
europea como un todo, Spinoza no solo solo se convierte en una figura destacada en
las historia juda sino como un crtico al establishment tradicional de la religin en
general de su tiempo. Y en este sentido se explica porque sucedi lo que sucedi en el
contexto de Europa en general y los acontecimientos judos de ese tiempo. Esta
experiencia no es simplemente juda o europea, esto algo que comienza a suceder en
todo el mundo occidental y es fascinante para quien intenta comprender la historia de
la mente moderna en occidente.
Por lo tanto los conversos y el fenmeno del mesinismo fueron para algunos
historiadores los primeros judos modernos desafiando a los Rabinos, a la
autoridad de la Ley juda e intentando crear una nueva versin de la identidad
juda y sus practicas en el siglo XVII. El fenmeno simultneo de marranos por un
lado y mesianismo por el otro es significativo para definir el judasmo y otras
religiones pasando de un lado hacia al otro.
Todo esto nos permite establecer el trasfondo de nuestra prxima publicacin sobre el
mas grande filosofo judo del siglo XVII quien nace en una familiar de judos
conversos en Amsterdam y es quien dar un giro transcendental a la historia del
judasmo de la modernidad. Y esa persona es Benedicto o Baruj Spinoza.

48

La expulsin de los Judos de Espaa en

1492
Al igual que en la publicacin anterior sobre esta serie del Judasmo Medieval,
seguimos an en el siglo XIV, es decir el perodo que va del 1300 al 1400, y lo que
vamos a hacer en esta publicacin es llegar hasta el 1500. A partir del 1500 vamos a
demarcar justamente lo que ha sido el Judasmo Medieval que hemos analizado hasta
ahora para finalmente meternos en los inicios de la Modernidad Temprana lo cual nos
llevar al final de toda esta serie que justamente termina con el fin de la Modernidad
Temprana y el inicio de la Modernidad plena.
Para poder ver esta transicin tenemos regresar ahora a Espaa. En publicaciones
previas analizamos el Judasmo en Espaa principalmente bajo la rbita islmica. Pero
luego lo abandonamos cuando comenzamos a explorar la relacin medieval entre judos
y cristianos viviendo en el Norte de Europa centrndonos en las relaciones entre judos
y cristianos por un lado y el el desarrollo de los patrones rabnicos medievales por otro
lado.

La Espaa Cristiana, Musulmana y Juda: convivencia?

Sin embargo la historia de los judos viviendo en la pennsula ibrica es una parte
crucial de la historia juda. As que vamos a retomar ese tema a partir de esta
publicacin. Si lo recuerdan alrededor del siglo XI los cristianos comienzan a
reconquistar la pennsula ibrica que haba estado desde el ao 711 bajo control del
Islam. Ya para el ao 1085 los cristianos haban recuperado Toledo y desde ah en
adelante continuaron sus conquistas hasta que casi toda la pennsula est en su control
nuevamente. Por lo tanto cuando hablamos de los siglos XII, XIII y XIV estamos
hablando principalmente de la Espaa cristiana. Por supuesto que eso complica todo el
escenario en relacin a lo que describimos hasta ahora que diferenciaba a
los sefaradim de losashkezanim (si recuerdan estas nombres eran designaciones que
definan variaciones regionales entre los judos viviendo en distintas partes del mundo y
relacionndose con dos religiones diferentes). De pronto lo hasta ahora ahora haba sido
49

islmico es ahora cristiano. O mejor dicho es una especie de hbrido donde conviven las
tres culturas: tenemos musulmanes viviendo en Espaa (de hecho Granada permanecer
bajo dominacin islmica hasta 1492), judos que hasta ahora haban vivido bajo
dominacin musulmana y ahora comenzarn a vivir bajo dominacin cristiana tambin
en Espaa.
Los historiados que describen los siglos XII y XIII muchas veces presentan una
idealizacin de este momento en la historia como si hubiera sido el nico en el cual los
judos, los cristianos y los musulmanes vivan juntos. De hecho los historiadores
utilizan la palabra convivencia entendindola como una tolerancia mutua entre las tres
religiones. As lo que intentan convencernos es que los judos, musulmanes y cristianos
se relacionaban y aprendan unos de los otros. Si bien es real que las tres religiones se
encontraban durante este perodo conviviendo en un mismo pedazo de tierra, la
idealizacin de la convivencia es exagerada. Y decimos que es exagerada porque la
pregunta ms importante que podemos hacernos cuando estudiamos la historia de los
judos en Espaa es: cmo puede ser que partiendo desde la convivencia -an
cuando puede ser una idealizacin- llegamos finalmente al odio racial, antisemitismo
medieval, odio hacia el islam y a un nivel muy elevado de antagonismo entre estos
grupos que los judos y los musulmanes sern finalmente expulsados?. Y por supuesto
ya que estamos nombrando esta fecha debemos remarcar que no solo marca un antes y
un despus para la historia de la humanidad sino tambin y particularmente para los
judos. Cmo puede ser que vayamos de un extremo al otro? Justamente lo interesante
de estudiar la historia de los judos en Espaa es ver estos extremos. La supuesta
convivencia seguida de un deterioro espantoso llegando a tal punto que las minoras
ya no sern toleradas. Por supuesto que responder esta pregunta no es fcil pero sta es
la pregunta o la tensin que quiero que tengan en presente a medida que vayamos
explorando los eventos acontecidos en este perodo en esta publicacin.

1391
El punto de arranque como ya les dije es alrededor de 1400 y de ah quiero llevarlos
hasta el 1500 cuando ya no quedarn ms judos viviendo en la pennsula ibrica. Pero
tambin es importante que recuerdan que la expulsin de Espaa no es tan solo un
evento aislado que sucede en forma localizada sino que representa la culminacin de un
proceso que vena sucediendo a lo largo de todo el Norte de Europa. Desde el 1200 en
adelante los judos son expulsados Inglaterra, Francia, las ciudades alemanas, partes de
Italia, los estados papales, Espaa y luego sern expulsados de Portugal. Por lo tanto el
fenmeno de las expulsiones es un proceso que finalmente llega a un final muy amargo
en 1492.
Veamos como comienza todo este proceso. Inicialmente los judos que vivan en Espaa
alrededor del siglo XIV no eran molestados. Incluso luego de la Peste Negra que afect
muchas comunidades judas ya que los judos mismos eran culpados (y vimos esto
cuando analizamos las comunidades en el Norte y Centro de Europa en las
publicaciones previas) los judos en Espaa vivan relativamente tranquilos junto a
cristianos y musulmanes. Esta situacin cambia en el ao 1391. En el ao 1391 en las
reas de Castilla y Aragn los judos sufren un violento ataque. Esta fecha es incluso
mencionada en una famosa carta escrita por el Rabino Jasdai Crescas quien lamenta
50

estos ataques y comparte lo que est sucediendo con otros Rabinos que estn en
Avignon. Realmente es muy difcil para los historiadores hasta el da de hoy reconstruir
por qu sucedi este ataque pero lo interesante en la carta del Rabino Crescas es que
menciona que muchos judos fueron lastimados pero muchos ms fueron bautizados a la
fuerza. Este ltimo evento del bautismo va a ser crucial para ver lo que sucede en este
ltimo siglo de los judos en Espaa antes de ser expulsados. Claramente algunos de los
elementos que mencionamos en nuestra publicacin sobre el nacimiento del
antisemitismo medieval estn presentes tambin en el escenario espaol cristiano entre
ellos la inestabilidad econmica y el fanatismo religioso.
Pero lo que es nico realmente de 1391 no es solamente cun dolorosos fueron los
ataques sino la respuesta sin precedentes histricos de las vctimas judas. Por primera
vez en la historia juda un gran nmero de judos -ya sea a la fuerza, como mencionaba
el Rabino Crescas en su carta, o por salvar sus vidas- deciden convertirse al
cristianismo. Muchas veces nos resulta para los judos incomprensible esta respuesta por
parte de las vctimas y tendemos por error a juzgar rpidamente a nuestros antepasados
sin realmente entender la situacin que estaban atravesando. Definitivamente vivir
como judos era muy difcil para estas personas. Sea lo que sea: odio religioso, poltico,
econmico, antisemitismo o anti-judasmo (como quieran llamarlo) realmente era muy
duro vivir como judo dadas estas condiciones sociales. As que los nmeros de judos
convirtindose al cristianismo comienzan a crecer en forma exponencial. Ahora por un
instante les pido que comparen estas respuestas con la de los judos de 1096 en las
Cruzadas que si lo recuerdan en nuestra publicacin sobre Los Judos y las Cruzadas
que ustedes pueden volver a escuchar en el blog, vimos que los judos preferan morir
como mrtires antes de ser contaminados por el cristianismo. Hablamos en dicha
publicacin de kidush hashem la Santificacin del Nombre de Dios en la cual los judos
preferan asesinarse en nombre de Dios antes de entregarse a otra fe. Qu contraste
increble entre el comportamiento de las vctimas de 1096 y las de 1391! Pero sin dudas
algo sucedi, algo se quebr en trminos de la moral de la comunidad juda de 1391 en
Espaa. Y lo que sucede luego de estos ataques de 1391 cuando la comunidad comienza
lentamente a recuperarse es que muchos judos continan convirtindose al
cristianismo.

Los debates de 1412 a 1414 en Tortosa

El segundo momento crtico sucede un par de dcadas ms tarde en los aos 1412 a
1414. Mencionamos estas fechas y este evento crtico como el tercer debate medieval
entre judos y cristianos. Tambin si lo recuerdan, en la publicacin sobre los debates
medievales analizamos dos de los tres debates ms famosos, los de Paris y Barcelona, y
este el tercero que sucede en la ciudad de Tortosa. En esta ciudad se juntan todos los
clrigos cristianos y organizan un gran evento donde van a humillar a los judos y al
judasmo. En este caso no hay ningn lder judo como haba sido Najmnides (o
Ramban) en Barcelona que pueda hacer frente a este ataque feroz. En un perodo de dos
aos estos ataques verbales continan hacia la comunidad juda. Van pasado los lderes
judos uno atrs del otro intentando defender la integridad del judasmo en contra del
cristianismo. Pero es una trampa. Tortosa estaba planeado de antemano y hoy en da
contamos con toda la documentacin de lo que sucedi all que claramente presenta una

51

derrota para la comunidad juda y un momento de mucha vergenza que propulsa el

nmero de judos que no logra mantenerse fiel a sus races y se aproxima al bautismo.
Para mediados del siglo XV los nmeros son increbles. Casi un tercio de la comunidad
juda de Espaa -segn las investigaciones de los ms destacados historiadores- se ha
convertido al cristianismo. Esto es algo que no tiene precedentes en la historia juda.
Nunca antes haba sucedido algo as. Consideren la vida de los judos que se convertan
al cristianismo, deba ser terriblemente difcil. La conversin realmente no era una
opcin que los judos contemplaban abiertamente en la edad media. Sin embargo
histricamente nos encontramos con un nuevo fenmeno dentro de la historia juda que
es conocido o llamado por los historiadores el fenmeno de los judos conversos. Si
quieren utilizar un trmino despectivo que es usando en forma muy convencional
aunque no es para nada neutral y no debera ser usado en realidad es la palabra
Marrano que significa literalmente cerdo, obviamente esta es una forma muy
despectiva para referirse a estas personas. Pero si ustedes se encuentran en libros u otras
pginas de Internet con las palabras marrano o converso sepan que los historiadores
o quien est escribiendo se est refiriendo a este mismo grupo. En resumen los judos
conversos son judos que han entrado al mundo cristiano ya sea por la fuerza o por
decisin propia.

El rechazo de los Nuevos Cristianos por los Antiguos Cristianos

El problema es que los judos conversos una vez que han entrado al mundo cristianos
trayendo toda su inteligencia y sus habilidades comerciales y fiscales que les permiten
llegar a la cima social, econmica o poltica se encuentran en una posicin muy
complicada. De pronto la poblacin cristiana lo rechaza. No les permiten que tengan sus
trabajos o que entren en sus rangos sociales solo porque se convirtieron al cristianismo.
La irona de todo esto es que incluso cuando sucede la conversin- que tericamente es
lo que la Iglesia de algn modo quera- los que se convierten no son socialmente o
econmicamente aceptados dentro del cristianismo. Y se convierten estas personas en
un gran problema social para una antigua comunidad cristiana que no est preparada
para asimilar a estos individuos dentro de su grupo.
Lo que emerge de este escenario medieval entrando a la modernidad temprana es muy
interesante. De pronto tenemos tres comunidades: una antigua comunidad cristiana, una
antigua comunidad juda y entre medio de estas dos la comunidad de los judos
conversos que paradjicamente vivan fsicamente pegados a la comunidad juda pero
espiritualmente fuera de la comunidad juda porque justamente ya no eran judos sino
conversos.

La Inquisicin
Los historiadores en la modernidad no fueron los primeros en preguntarse por qu toda
esta gente decidi convertirseCules fueron sus motivaciones? Por qu dejaron de
pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? Eran sinceros cristianos o
seguan cumpliendo en secreto las tradiciones judas? Estas difciles preguntas
52

precipitaron en el ao 1481 la creacin de una institucin cristiana que tena como

objetivo buscar y eliminar los herejes en contra de la Iglesia. Establecida por Toms de
Torquemada, su foco principal fueron los marranos y luego los moriscos, es decir los
musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo. Esta institucin es
referida histricamente como la Inquisicin y el propsito de la Inquisicin era (como
su nombre lo indica) el de inquirir o indagar quines eran estas personas y evaluar si
eran sinceras y castigarlas (incluso con torturas fsicas y hasta la pena de muerte) si no
eran sinceramente cristianos. La Inquisicin se enraiz en los ideales de la Iglesia sobre
qu representaba una hereja y el problema de los conversos dejo de ser solo social y se
convirti en un problema religioso.
La parte final de todo esto es la expulsin de los judos. Y el documento de la expulsin
(que dicho sea de paso pueden ver el manuscrito original en
Internethttp://www.sephardicstudies.org/decree.html) declara que el motivo por el cual
Espaa finalmente se deshace de los judos es porque representan la antigua lnea de
vida de los conversos. En otras palabras, los conversos an ven a los judos dentro de
su propia sociedad y pueden asociar los conversos sus propias tendencias judas con
la comunidad juda que los rodea. Por lo tanto los reyes espaoles firman el decreto de
expulsin asumiendo que sacndose de encima a todos los judos que quedan, los
conversos que queden y sus hijos eventualmente se asimilaran en forma general al
cristianismo espaol. Y de hecho esto es lo que sucedi en Espaa. Luego de 1492 el
problema se resuelve y los judos escapaban para distintas partes, entre ellas Portugal
donde los pone en una situacin mucho ms complicada y hablaremos de esto en breve.
La mayora de los judos se mudan hacia el Imperio Otomano el cual les abre las
puertas, otros van a ir para Italia y otros lugares de Europa.

Teoras sobre la Inquisicin y los Conversos

Cmo explicamos nosotros el fenmeno de los conversos? Y aqu quiero
presentarles algunas opiniones diferentes sobre el tema puesto que se debate muchsimo
en la literatura de la historia juda en el siglo XX y es incluso hoy uno un tema popular
particularmente en Espaa.

Algunos historiadores judos entienden la funcionalidad de la Inquisicin

como algo que literalmente fue as. Esto significa que estos historiados
realmente crean que muchos de los conversos realmente practicaban el
judasmo en forma oculta y la Iglesia tena razn al juzgar estos individuos
como herejes segn su opinin. Y ms all que uno pueda estar en absoluto
desacuerdo con la Inquisicin y su intolerancia, lo que estos historiadores tratan
de entender es si la Inquisicin en s misma tena algo de razn en lo que estaba
planteado (de hecho eso nos permitira a nosotros saber si estas personas incluso
seguan practicando el judasmo en forma privada). Pero todas estas personas se
vieron a s mismas judas debido a que la tradicin misma les permita esto.
Segn la Halaj uno no puede dejar de ser judo. Hay una frase muy famosa en
el Talmud que dice af al pi shejata, israel hu (Sanh. 44a) es decir, un judo que
se desva sigue siendo judo. Por lo tanto todas estas personas realmente crean
que se haban desviado, se haban convertido al cristianismo en forma exterior y
por motivos sociales, polticos y psicolgicos pero hacia al interior seguan
53

siendo judos en su corazn: prendan velas los viernes por la noche, tomaban un
poco de vino y hacan todas estas pequeas cosas que se remitan a su tradicin.
Y cmo es que nosotros sabemos todo esto? Porque la Inquisicin conserv un
archivo impresionante que estuvo cerrado por siglos pero en la modernidad se
abri para ser analizado por historiadores y acadmicos quienes descubrieron el
tipo de preguntas que hacan los inquisidores. Los clrigos pasaban horas y
horas taladrado a estas personas preguntndoles qu hacan los viernes, dnde
iban los Sbados y analizaban si las acciones parecan judas. El nivel de detalle
y preguntas era tan sofisticado para probar la hereja que incluso hace unos diez
aos se public un libro de recetas de cocina que se encontraron entre los
archivos de la Inquisicin ya que los inquisidores chequeaban incluso si lo que
cocinaban las mujeres pareca comida juda. Aqu les dejo el enlace del libro por
si les interesa comprarlo:

Por otro lado hay otros historiadores (entre ellos Benzion Netanyahu que falleci
hace dos aos y es el padre del actual primer ministro de Israel) para quienes la
Inquisicin fue una fabricacin. Esto significa que los conversos eran buenos
cristianos y realmente se haban convertido y crean en el cristianismo. Y por eso
la Inquisicin haba sido una fabricacin creada para eliminar a este grupo social
puesto que los mismos estaban tomando trabajos que antes solo hacan los
cristianos, se estaban infiltrando entre la sociedad, estaban ganando prestigio y
poder y por lo tanto la antigua sociedad cristiana necesitaba algn tipo de
acusacin en contra de los conversos para minimizar su crecimiento. Esto
significa que las acusaciones de hereja eran una fabricacin para realmente
limitar el crecimiento poltico y social de los conversos culpndolos
falsamente. Para estos historiadores los documentos de la Inquisicin no
deberan ser tomados en serio ni como recurso de investigacin para entender
qu paso puesto que fueron fabricados o inventados.

La realidad es que la mayora de los historiadores no estn de acuerdo con Netanyahu y

son ms cuidadosos con respecto a esta documentacin. La razn principal para no
descartar el archivo de la Inquisicin es que estos documentos nunca fueron pblicos
hasta la modernidad. Nunca se usaron para propaganda antisemita o anti-juda. Muy por
el contrario fueron meticulosamente protegidos, coleccionados y ocultados hasta el siglo
XX cuando los historiadores comenzaron a profundizar en este material. Y por lo tanto
asumir que los inquisidores estaban mintiendo implica que no eran serios en su
religiosidad (ms all que nosotros consideremos que no es muy piadoso torturar gente
de este modo como una forma religiosa). Pero desde la propia perspectiva religiosa de
los inquisidores no tendra sentido fabricar evidencias. Los inquisidores eran clrigos,
hombre de la Iglesia y sin importar cun equivocados podemos considerar que eran sus
acciones ellos actuaban segn su propia moral religiosa. Desprestigiar el archivo de la
Inquisicin parecera as no mirar una fuente fundamental para entender la historia de
los judos durante este perodo.
En los ltimos aos ha crecido muchsimo el inters sobre todo este perodo y la
Inquisicin. Ha surgido tanto material que hoy en da se estudia en forma comparativa
la historia de los marranos y los moriscos y es analizada desde un punto de vista
mucho ms global. La Inquisicin viaja y persigue a todos los herejes: se instala en
54

Venecia, Brasil, Mxico, Portugal y contina en funcionamiento por varios siglos ms

luego de este perodo que estamos analizando aqu. Y de alguna manera este tema
entrara en la categora de las relaciones judas y cristianas en los comienzos de la
Modernidad Temprana. El fenmeno de los conversos no es algo que desaparece y
estas vctimas van a ser rastreadas por todas partes. Los conversos eventualmente van
a ser una pieza clave en el desarrollo de la Modernidad Temprana puesto que algunos de
ellos retornarn al judasmo, otros permanecern cristianos e incluso en Amsterdam no
sern obligados a seguir ninguna religin y sern de alguna manera los primeros
hombres modernos que son seculares. Sin duda estas personas van a ir creando un
espacio nico entre el cristianismo y el judasmo que nunca existi en el Judasmo
Medieval. Por eso el fenmeno de los conversos es una parte vital de aquello que
llamaremos en las prximas publicaciones la experiencia juda en la Modernidad
Temprana.

El sentimiento de la Expulsin: un antes y un despus en la historia juda

En lo que queda de la publicacin quiero enfocarme en la expulsin puesto que es lo
que considero representa un antes y un despus en la historia juda demarcando el final
de una era y el comienzo de algo diferente. Como dije en mi primera publicacin sobre
esta serie del Judasmo Medieval, es de gran ayuda dividir la historia en distintos
periodos que posean rasgos comunes entre s para hacerlos distintos a otros periodos.
Pero siempre debemos recordar que estas fechas no son absolutas sino dependientes de
quin est narrando la historia y qu evento decide enfatizar sobre los otros. El mundo
de 1491 no era radicalmente diferente al de 1493. Necesitamos dividir la historia en
perodos pero no debemos ser tan ingenuos como para pensar que absolutamente todo
cambia de un da para el otro.
De todos modos hacer estas divisiones es til para abarcar material ms amplio y tener
justamente una visin ms general que nos permite de alguna manera dar un paso hacia
atrs y observar todo el escenario para poder as hacernos las preguntas ms profundas o
ms interesantes y no hundirnos en los detalles. Y de hecho digo todo esto porque
justamente lo que quiero argumentar es que la expulsin de los judos de Espaa en
1492 realmente es un punto de inflexin en la historia juda. Tenemos que imaginar que
luego de la expulsin realmente se cierra un captulo en la historia juda y comenzamos
uno nuevo con nuevos desafos que no existan en la era medieval con respecto a lo
social, lo poltico, lo econmico e incluso lo religioso judo. Analizar estos cambios y
comprenderlos va a ser el objetivo de lo que queda en esta serie del Judasmo Medieval.
Como ya dijimos el edicto de expulsin tena como primer objetivo deshacerse de los
judos para propulsar la asimilacin de los conversos en la sociedad espaola. Esto lo
que declara literalmente el edicto de expulsin. Los nmeros sobre cuntos judos
fueron expulsados es casi imposible de determinar con certeza y los historiadores no
han logrado ponerse de acuerdo con respecto a la cantidad. La mayora de los que se
fueron emigraron a Portugal donde el clima era muy parecido y la comida tambin. Pero
tan solo cinco aos despus y de un da para el otro se les ofrece la posibilidad de irse o
convertirse al cristianismo. As otros tuvieron que nuevamente abandonar otro territorio
pero los que se convirtieron obviamente no eran sinceros en su decisin pero haban

55

sido forzados por un decreto. Este es el motivo por el cual el problema de los
conversos y la Inquisicin desaparece en Espaa y reaparece de pronto en Lisboa.
Para la generacin de los exiliados de Espaa la sensacin misma de la expulsin fue
experimentada como un punto muy bajo en el devenir de la historia juda. A tal punto
lleg el dolor de toda esta experiencia que muchos de los ms grandes pensadores judos
de ese tiempo declararon que la llegada del Mesas era algo inminente ya hace 500 aos
atrs. Cuando uno lee los testimonios de estas personas que haban vivido todas sus
vidas en Espaa y provenan orgullosamente de generaciones de varios siglos viviendo
en la tierra donde surgieron grandes pensadores de la historia juda como ibn Gabirol,
ibn Ezra, Halevi y Maimonides que analizamos en esta serie, Bajia, Najmanides, Moises
de Len (a quien se le adjudica la escritura del Zohar), Baal ha-Turim entre tantas otras
importantsimas personalidades que no estoy nombrando, pero lo que quiero que vean
con todo esto es que realmente los judos pasaron mucho tiempo de su historia en
Espaa y crearon realmente una cultura significativa en dicho lugar. Tuvieron tiempo
para desplegar su comunidad, florecer y participar activamente en la conformacin
cultural de la Espaa medieval. Y realmente lo que quiero que sienten es fsicamente la
sensacin de decepcin, tristeza, de sentir que uno debe abandonar realmente lo que
considera su lugar en el mundo (el mismo lugar donde crecieron sus bisabuelos,
abuelos, padres, etc.) la tierra de uno -ms all de lo que sentan estos judos por la
Tierra de Israel- y cerrar una etapa en la historia. Imaginen si maana mismo ustedes
tuvieran que agarran todo lo que tienen, respirar hondo e irse a vivir otro lugar tal vez
lejos de la familia, los amigos, el clima y la cultura que a uno lo rodea le otorga una
pertenencia.

La expulsin y el Mesas
Tal vez la articulacin ms triste de este momento es la que se encuentra en los escritos
del lder principal de la comunidad Juda espaola durante la expulsin. Su nombre es
Don Itzjak Abrabanel (1437-1508). Luego de la expulsin Abrabanel se asienta
finalmente en Venecia en donde escribe un comentario espectacular sobre toda la Tora y
escribe una triloga sobre el Mesas. Para Abrabanel su generacin haba vivido el punto
ms bajo en la historia juda y por eso esto deba significar que las cosas se van a poner
mejor. Para una visin teolgica medieval como la de Abrabanel Dios estaba castigando
a Su pueblo para finalmente regresarlos a la Tierra de Israel. La expulsin vista desde
esta perspectiva era as un smbolo que algo grandioso estaba a punto de suceder y eso
grandioso era la inminente llegada del Mesas (motivo por el cual Abrabanel escribe una
triloga sobre el tema).
Lo irnico de todo esto es que Abrabanel es adems un lder poltico en su propio
contexto. Trabajaba para el estado espaol y era allegado a los reyes espaoles. Incluso
los reyes espaoles le ofrecen a Abrabanel la posibilidad de quedarse en en Espaa
mientras todo el resto de la comunidad estaba siendo expulsada. Pero por supuesto que
Abrabanel rechazo la oferta. Por lo tanto tenemos una figura fascinante de un judo que
trabaja para el Estado y escribe una triloga mesinica. Este es el tipo de mente que
estamos hablando con una complejidad impresionante sobre cmo entiende el pasado, el
presente y el futuro judo.

56

El Impacto de la comunidad juda sefarad y los conversos para el resto de

la historia
Quiero compartir la opinin de otros autores judos que reflexionaron en su propio
tiempo la tragedia de la expulsin de Espaa. Por supuesto que estos autores nunca
llamaron a este episodio el comienzo de la Modernidad Temprana pero nosotros vamos
a hacerlo por muchos motivos pero principalmente porque esta migracin va a finalizar
un largo perodo de la historia de los judos en Europa del Oeste mientras se mueven
para Este. La expulsin de los judos de Espaa en 1492 da comienzo a una movilidad
geogrfica acelerada. Conduce a mayores contactos entre judos con otros judos de
diferentes trasfondos, tradiciones, idiomas e incluso potencia el contacto entre judos y
no judos. Al conocer ms de cerca a otros judos de otras latitudes los judos mismos
descubrirn no solo las similitudes sino las diferencias abismales entre los unos y los
otros. Esta movilidad no solo debemos pensarla como un movimiento masivo de gente
sino experimentarla en el plano individual. Hablamos de personas como cualquiera de
nosotros que comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades
judas de Europa. La circulacin e intercambio de individuos, ideas, bienes materiales e
instituciones fue principalmente el impacto ms importante que la cultura sefaradi tuvo
al redefinir la dispora hasta nuestros das. Todos estos judos sefaradies llevaron hacia
nuevas partes del mundo siglos de experiencia manifestada en sus habilidades
econmicas. Tambin afectaron drsticamente otras ramas del hacer humano como la
industria textil, la vincola, la banca, la impresin de libros, el comercio internacional y
la administracin fiscal.
Los judos sefaradies se movern hacia Italia, el Imperio Otomano, Europa Occidental e
incluso llegarn eventualmente al continente Americano. Los desafos de la Modernidad
Temprana (que se derivan tambin de esta expulsin) presentarn por primera vez
escenarios en los que se pondr en duda la identidad juda. Y con esto nos referimos al
caso de los judos Conversos quienes entrarn en el espacio judo mundial despus de
haber nacido y vivido como cristianos. Estos judos que -aunque suene raro- eran
cristianos volvern a conectarse con el judasmo en nuevos lugares en los cuales podrn
ser judos sin la presencia de la Inquisicin. Por primera vez en la historia ser posible
sostener dos religiones simultneamente! Por eso las paradojas de estos individuos son
fascinantes puesto que conservan parte de su identidad cristiana de nacimiento junto con
su creencia y pensamiento judo que van descubriendo en lugares como Amsterdam,
Praga, Venecia, Safed e incluso Esmirna. El cocktail que mezclar todos estos grupos
tnicos por primera vez en la historia (sefaradim, ashkenazim, judos Italianos, etc.) ser
el emergente lento del judo moderno definido por un mishmash o una mezcolanza de
tradiciones que se influencian mutuamente en formas impredecibles.
Por qu es importante tomar conciencia de todo este perodo propulsado por la
expulsin de los judos de Sefarad? Simplemente porque es a travs de examinar el
pasado que podemos aprender acerca de nuestra situacin actual. La historia de los
judos en Europa y en especial los que salieron de Espaa es crucial para entender todo
nuestro propio mundo.
Entender cmo se transmiten los valores comunitarios judos a travs del devenir
histrico le da a uno un sentido ms profundo del mundo contemporneo. Y con esto
57

tenemos un poderoso paralelismo: la imprenta que surge al poco tiempo de la expulsin

de Espaa ser aprovechada por judos sefaradies para publicar cientos de libros en
ladino que circularn por todo el mundo uniendo tradiciones, interpretaciones y
comentarios rabnicos que ni se conocan entre los judos que vivan en Cracovia de los
que vivan en el Norte de Africa. Sin ir ms lejos todo esto es lo que permitir la
aparicin del famoso Shuljan Aruj, el primer libro de Ley Juda que unifica tanto las
tradiciones sefaradim como las ashkenazim bajo un canon supra-comunal. La tecnologa
de la imprenta realmente transformar la cultura juda del mismo modo que Internet (y
el hecho que ustedes estn escuchando un Podcast o leyendo este texto en un sitio web)
ha transformado la cultura juda nuevamente. Con sitios como Judos y Judasmo (entre
tantos otros que estn online) podemos observar la manera en la que los judos
transmitieron su propio patrimonio a travs de libros impresos para luego corresponder
el mismo fenmeno en la forma en que se empieza a transmitir nuestra herencia en los
tiempos que corren.
Todo lo que he escrito y traducido en mi blog en los ltimos tres aos ha circulado por
la comunidad juda y no juda de todas partes del mundo. Y como uno de los
pensamientos recurrentes de cualquier acadmico, escritor o blogger es quin me est
escuchando o leyendo realmente? la tecnologa, obviamente, ha creado nuevas y
sorprendentes oportunidades.

Las visiones pre-modernas sobre la expulsin

Pero quiero retomar estos dos autores judos escribiendo en el siglo XVI sobre el
significado de la expulsin para cerrar esta publicacin. Uno de estos autores es Samuel
Usque (http://es.wikipedia.org/wiki/Samuel_Usque) y el otro el Salomn ibn Verga
(http://es.wikipedia.org/wiki/Salomn_ben_Verga). Ambos autores escribieron libros de
historia as que con ello y en especial en nuestro viaje por la historia juda tenemos el
nacimiento de un gnero muy interesante que comienza a emerger a medida que los
judos comienzan a reflexionar sobre su pasado ya en el siglo XVI. Estos dos autores
intentaron comprender el pasado en relacin al presente que estaban viviendo alrededor
del 1500 utilizando la historia como un medio de consolacin. En el caso de Usque
tenemos un autor que era un converso y que al volver al judasmo escribe un libro en
portugus dirigido hacia otros conversos tratando de convencerlos que regresen al
judasmo. Segn Usque las cosas se van a poner mejor. Para l si bien los conversos
haban sufrido hasta ahora con las conversiones, la Inquisicin y la no aceptacin de
este grupo por parte del mundo cristiano, Usque escribe que el Imperio Otomano est
abriendo sus puertas a los judos y la Tierra de Israel ahora vuelve a estar disponible
para los judos. Por lo tanto Usque les ruega que no se rindan. Que no abandonen y que
vuelvan al judasmo. Y la obra claramente est apuntada a los conversos ya que est
escrita originalmente en portugus.

Las consecuencias del encerramiento

58

La obra de ibn Verga por otro lado est escrita en hebreo originalmente y es muy
interesante. Los historiadores hoy creen que esta obra es la que muestra el desarrollo de
una nueva conciencia que eventualmente se desplegara como la conciencia del judo en
la modernidad. En su obra Verga tambin escribe historia y se dirige a los conversos y
a los otros judos por igual. Pero tambin reflexiona en el sentido de la tragedia de la
expulsin y se pregunta Por qu los judos sufren tanto? Por qu son vctimas
constantes de persecuciones? Por qu hay libaciones de sangre? Por qu hay ataques
constantes hacia los judos? Y su respuesta por primera vez en la historia juda es muy
diferente comparado con las respuestas que otros judos hasta ese entonces haban
ofrecido. Para Verga todo esto sucede no solamente porque Dios nos est castigando o
porque para preparar el escenario para la llegada del Mesas hay que acarrear tanto
sufrimiento sino porque los judos mismos han actuado hasta ese entonces en forma
sospechosa y privada. Por primera vez vamos a tener una visin sociolgica presentada
por un judo. Ibn Verga dice que si nos movemos todo el tiempo a puertas cerradas la
gente va a sospechar incluso mucho ms sobre lo que hacemos y creemos. Para l estas
son las razones naturales por las cuales los judos han sufrido tanto. Y lo ms interesante
es que en su libro no ofrece una prescripcin sobre cmo salirse de esta situacin pero
lo est analizando y lo pone en las palabras de un personaje ficticio cristiano llamado
Toms quien se convierte en el narrador que explica el antisemitismo y el anti-judasmo
y una posible respuesta juda. La obra de ibn Verga fue publicada varias veces en el
siglo XVI incluso hasta la modernidad pero lo ms interesante es que nos ofrece uno de
los primeros anlisis sociolgicos de las relaciones entre judos y cristianos intentando
enfrentarse con una de las preguntas ms complejas para los judos y no responderla
solamente desde un punto de vista teolgico (es decir, esto es lo que Dios quiere) sino
entenderlo como el resultado de un proceso social entre judos y cristianos quienes
tienen que lidiar con el hecho que viven juntos en el mundo y si intentan encontrar la
forma de comunicarse y entenderse mutuamente con sus diferencias podrn superar el
odio irracional y crear una nueva armona entre ambas religiones. Esta bsqueda no
pudo alcanzarse tampoco en el siglo XVI pero de todos modos nos ofrece el potencial
de examinar la pregunta sobre el lugar de los judos en el mundo y la historia.

La comunidad Sefarad y Pre-Moderna

de Amsterdam
Cuando la comunidad juda de Portugal (formada principalmente por los exiliados de
Espaa en 1492) fue forzada a convertirse al cristianismo en 1497, un nuevo captulo
comenz en la historia de los judos Conversos. El problema de los judos conversos
haba disminuido luego de la expulsin de 1492 en Espaa al mismo tiempo que
comienza a ser un problema en Portugal durante todo el siglo XVI. Pero cuando en
1580 Espaa anexa a Portugal, miles de conversos escapan de la inquisicin en Lisboa y
vuelven ahora a Espaa. Sin embargo la poblacin de Espaa era tan despectiva con
esta generacin como lo haba sido con la que fue expulsada en 1492. En una nueva
migracin la comunidad de judos conversos abandona definitivamente Espaa y se
muda para el sur de Francia, Livorno, Pisa, Hamburgo y principalmente a Amsterdam.
Amsterdam se haba independizado de Espaa y en consecuencia este era el mejor lugar
para moverse ahora, escapando de la persecucin religiosa ibrica.

59

Una nueva oportunidad

La apertura de Amsterdam al recibir no solo a los conversos sino tambin otras minoras
hace que su economa prospere como nunca antes. Justamente los conversos eran gente
muy capaz: comerciantes, banqueros y hombres de finanzas. Todo el intercambio
comercial se vio a su vez beneficiado por el intercambio religioso y cultural.
Los conversos eran judos muy educados en Universidades y hablaban latn, espaol y
portugus. De adultos, y encontrndose nuevamente librados del peso de la inquisicin
y las persecuciones religiosas que no existan en Amsterdam, deciden en su
mayora retornar al judasmo. Por supuesto que esto no fue sencillo para la mayora de
ellos y ellas y este rito de pasaje incluy muchos lderes que -influenciados por su
crianza como cristianos- mezclaron ciertos ideales de ambas tradiciones (judas y
cristianas). Por ejemplo Isaac Orobio de Castro (1617-1687) se convenci que su misin
era ahora ser un defensor del judasmo y salir a convencer a los conversos a que
abandonaran su antigua fe cristiana y retornen al judasmo. Menashe ben Israel (16041657) tom una inspiracin mucho ms cristiana y sali a hacer proselitismo judo
intentando incluso convencer a los cristianos a que se conviertan al judasmo. Sin
embargo otros conversos nunca lograron retornar al judasmo y algunos de ellos se
sumaron al movimiento Mesinico de Shabetai Tzvi mientras que otros como Uriel da
Costa (1585-1640) y Baruj Spinoza (1632-1677) desertaron completamente de la
comunidad juda en bsqueda de sus propios ideales autnomos.

El Final de esta serie

Esta es la ltima publicacin de toda la serie sobre El Judasmo Medieval luego de dos
aos de estudiar, grabar y compartir el material a partir del curso de David B Ruderman
para la Teaching Company. Mirando hacia atrs hemos logrado cubrir ms de 1000 aos
de historia cruzando por Medio Oriente y Europa en regiones bajo dominacin cristiana
o islmica. Hemos visto cambios radicales y continuidad en toda esta historia (ya sea en
factores tanto religiosos de cada grupo como la capacidad o incapacidad de tolerarse
mutuamente). Un indicador para medir el cambio en la historia juda es cmo Saadia
Gan haba logrado utilizar la razn para probar la verdad del judasmo mientras que
Spinoza utiliza la misma metodologa para desarticular la misma fe.
Lo que no cambia y se mantiene constante son estos puntos altos y bajos en la relacin
entre cristianos y musulmanes con la minora juda. Lo que aprendemos mirando el
pasado es que en ciertos momentos de la historia (como la Espaa Medieval, el perodo
de Carlo Magno y durante el control del Imperio Otomano) las tres comunidades fueron
capaces de tolerarse mutuamente e incluso apreciar sus diferencias. En otros momentos
como el de Las Cruzadas y los siglos XIII al XV en el Norte de Europa la intolerancia y
la hostilidad fueron la norma. Los factores que pueden explicar la presencia o ausencia
de co-existencia son demasiado complejos como para ser reducidos a una sola causa o
determinacin (algo que hemos insistido muchsimo a lo largo de toda esta serie).
Tampoco podemos esperar que el estudio de la historia nos de la frmula mgica para
resolver cmo deberamos hacer para aprender a convivir con nuestras diferencias. Pero
lo que la historia s puede ayudarnos a ver es que existe la posibilidad (como ha
sucedido en el pasado) que las tres religiones puedan co-existir sin la necesidad de
60

exterminarse mutuamente. Las tres religiones pueden aprender las unas de las otras e
incluso apreciarse mutuamente. Es con esa esperanza que cerramos esta serie y estos
dos aos compartidos recorriendo el Judasmo Medieval.
Gracias por acompaarme en el viaje de des-cubrimiento y gracias una vez ms al
Profesor David B Ruderman de quien tom todas las fuentes para esta larga serie.

Que Viva Espaa!

Academicismo y Tradicin Rabnica
En Mayo de 2011 comenc este blog. Quera escribir sobre judasmo en espaol con una
temtica que faltaba en Internet: la fusin del academicismo moderno con la tradicin
rabnica.
As comenz la aventura que an contina. Ni yo mismo anticip las repercusiones que
esto iba a tener. Cada da me sorprendo por el nmero de seguidores que ya ha llegando
a miles por mes. Juntos nos intrigamos y maravillamos con la tradicin milenaria del
pueblo judo, su existencia y su supervivencia. En el blog hemos viajado por las
comunidades judas antiguas, medievales y modernas; hemos explorado la filosofa
juda, la historia juda, el significado resbaladizo de Dios e incluso nos hemos perdido
por un tiempo en el fascinante mundo de la Cabala.
Lo que ms disfruto del blog es haberme convertido en una suerte de casamentero
intelectual presentando a mis lectores lo que considero son los mejores pensadores y
pensamientos de la historia juda. Como casamentero mi objetivo es que los lectores se
enamoren tanto como yo del torrente milenario de sabidura juda. Es un placer enorme
recibir emails de agradecimiento por haber logrado que alguien entienda mejor
a Spinoza, Maimonides, Halevi o incluso pensadores modernos
como Heschel, Kaplan y Buber. Pero el sentimiento ms pleno es reconocer que el blog
no es mo sino nuestro: lo hacemos entre todos al intercambiar opiniones y aprender
unos de los otros. Sacar a la luz y fuera de las Universidades y Sinagogas el
pensamiento judo para compartirlo con todos aquellos sedientos de este material es una
experiencia muy enriquecedora. Gran parte de ese espritu es el que me incita a escribir
y dedicarle tanto esfuerzo. Definitivamente lo que ms disfruto es conectarme con mis
lectores de todas partes del mundo y debatir con ellos para que podamos aprender
juntos.

La importancia de Sefarad en la Modernidad Temprana

61

Como esta es mi primera publicacin como invitado en Tarbut Sefarad, quera escribir
algo breve pero importante relacionado con el mundo de Sefarad.
Gran parte de mi blog intenta explicar lo acontecido en un tiempo nico de la historia
juda que hoy llamamos Modernidad Temprana. Nos referimos a un perodo de 300
aos que fue fundamental para la conformacin de la comunidad juda y del
pensamiento judo tal cual lo conocemos hoy en la Modernidad. Pero qu tiene que ver
todo esto con Sefarad?
La respuesta a esta pregunta es que este maravilloso perodo (que no es medieval ni
tampoco representa la modernidad plena) comienza justamente con la expulsin de los
judos de Espaa. La Modernidad Temprana es un perodo que se inicia con esta
expulsin y finaliza con el ascenso del Iluminismo Judo (en hebreo Haskal). Debido a
la expulsin de la comunidad deSefarad en 1492 la diseminacin de la extraordinaria
cultura sefaradi viaj por todos los lugares a los cuales estos judos espaoles
arribaron transformando el resto de la historia hasta nuestros das.

Movilidad, intercambio y crisis de identidad

La expulsin de los judos de Espaa en 1492 da comienzo a una movilidad geogrfica
acelerada. Conduce a mayores contactos entre judos con otros judos de diferentes
trasfondos, tradiciones, idiomas e incluso potencia el contacto entre judos y no judos.
Al conocer ms de cerca a otros judos de otras latitudes los judos mismos descubren
no solo las similitudes sino las diferencias abismales entre los unos y los otros. Esta
movilidad no solo debemos pensarla como un movimiento masivo de gente sino
experimentarla en el plano individual. Hablamos de personas como cualquiera de
nosotros que comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades
judas de Europa. La circulacin e intercambio de individuos, ideas, bienes materiales e
instituciones fue principalmente el impacto ms importante que la cultura sefaradi tuvo
al redefinir la dispora hasta nuestros das. Todos estos judos sefaradies llevaron hacia
nuevas partes del mundo siglos de experiencia manifestada en sus habilidades
econmicas. Tambin afectaron drsticamente otras ramas del hacer humano como la
industria textil, la vincola, la banca, la impresin de libros, el comercio internacional y
la administracin fiscal.
Los judos sefaradies se movern hacia Italia, el Imperio Otomano, Europa Occidental e
incluso llegarn eventualmente al continente Americano. Los desafos de la Modernidad
Temprana (que se derivan tambin de esta expulsin) presentarn por primera vez
escenarios en los que se pondr en duda la identidad juda. Y con esto nos referimos
al caso de los judos Conversosquienes entrarn en el espacio judo mundial despus de
haber nacido y vivido como cristianos. Estos judos que -aunque suene raro- eran
cristianos volvern a conectarse con el judasmo en nuevos lugares en los cuales podrn
ser judos sin la presencia de la Inquisicin. Por primera vez en la historia ser posible
sostener dos religiones simultneamente! Por eso las paradojas de estos individuos son
fascinantes puesto que conservan parte de su identidad cristiana de nacimiento junto con
su creencia y pensamiento judo que van descubriendo en lugares como Amsterdam,
Praga, Venecia, Safed e incluso Esmirna. El cocktail que mezclar todos estos grupos
tnicos por primera vez en la historia (sefaradim, ashkenazim, judos Italianos, etc.) ser
62

el emergente lento del judo moderno: un mishmash o mezcolanza de tradiciones que se

influencian mutuamente en formas impredecibles.

Nada existe separado

Por qu es importante tomar conciencia de todo este perodo propulsado por la
expulsin de los judos de Sefarad? Simplemente porque es a travs de examinar el
pasado que podemos aprender acerca de nuestra situacin actual. La historia de los
judos en Europa y en especial los que salieron de Espaa es crucial para entender todo
nuestro propio mundo.
Entender cmo se transmiten los valores comunitarios judos a travs del devenir
histrico le da a uno un sentido ms profundo del mundo contemporneo. Y con esto
tenemos un poderoso paralelismo: la imprenta que surge al poco tiempo de la expulsin
de Espaa ser aprovechada por judos sefaradies para publicar cientos de libros en
ladino que circularn por todo el mundo uniendo tradiciones, interpretaciones y
comentarios rabnicos que ni se conocan entre los judos que vivan en Cracovia de los
que vivan en el Norte de Africa. Sin ir ms lejos todo esto es lo que permitir la
aparicin del famoso Shuljan Aruj, el primer libro de Ley Juda que unifica tanto las
tradiciones sefaradim como las ashkenazim bajo un canon supra-comunal. La tecnologa
de la imprenta realmente transformar la cultura juda del mismo modo que Internet (y
el hecho que ustedes estn leyendo este texto en un sitio web) ha transformado la
cultura juda nuevamente. Con sitios como el de Tarbut Sefarad o Judos y
Judasmo (entre tantos otros que estn online) podemos observar la manera en la que los
judos transmitieron su propio patrimonio a travs de libros impresos para luego
corresponder el mismo fenmeno en la forma en que se empieza a transmitir nuestra
herencia en los tiempos que corren.
Todo lo que he escrito y traducido en mi blog en los ltimos tres aos ha circulado por
la comunidad juda y no juda de todas partes del mundo. Y como uno de los
pensamientos recurrentes de cualquier acadmico, escritor o blogger es quin me est
escuchando o leyendo realmente? la tecnologa, obviamente, ha creado nuevas y
sorprendentes oportunidades.
Luego de haber sido invitado a presidir Tarbut Sefarad en Hong Kong creo que adems
de mi pasin como blogger y mi profesin vocacional de Jazn dedicado a la
continuidad de nuestra tradicin, es importante que todos hagamos el esfuerzo en la
medida que uno puede para hacer crecer espacios como los que ofrecen otras
instituciones y blogs sobre la tradicin juda. No solo es divertido sino increblemente
enriquecedor conocernos entre diferentes amantes de todos estos temas a lo largo y
ancho del planeta. Esto tambin es parte del nuevo potencial y dinamismo de los
estudios judos en el mundo como fenmeno internacional que se ha desplegado a travs
de Internet. Es por este motivo que he aceptado con mucha alegra la invitacin
de Mario Saban para formar parte de Tarbut Sefarad y colaborar en la medida que pueda
hacerlo.

63

El judasmo hoy: tendencias y

problemticas en el siglo XXI
Hemos arribado finalmente a nuestra ltima publicacin sobre el judasmo y el
pensamiento judo en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo
que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas
reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado.
Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolucin del
desarrollo y el pensamiento judo en la Modernidad desde una perspectiva global, es
decir parndonos desde las nubes mirando desde arriba lo que fue pasando con el
pensamiento judo desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Movindonos en
perodos de 100 aos pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de
los judos hasta el da de hoy y dejamos en claro lasdiferencias significativas entre
los judos medievales y los judos modernos.
Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy
profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judo y
as y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de
los pensadores que presentamos podran haber recibido varias publicaciones ms.
Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrs tratando de no
comprometerse emocionalmente e intentar mirar desde arriba y desde afuera todo lo
que una va aprendiendo.
Considero que en este ltimo ao hemos aprendido mucho ms sobre las tendencias
judas histricas de los ltimos 400 aos.

Los comienzos de la Modernidad Juda

Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la
Modernidad Temprana, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el
ao 1492 cuando miles de judos son expulsados de Espaa en donde haban creado
una importantsima cultura sefaradviviendo all por varios siglos. Muchos de estos
judos que son expulsados de Espaa llegan a Italia y se instalan especialmente
en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judos a unos miles
que se concentran en un solo punto geogrfico en un perodo muy corto de tiempo.
Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera
publicacin lidiando conproblemas sobre identidad y pertenencia juda ya en el
1500 en Italia y en el perodo de losghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato
exigiendo los mismos derechos civiles para los judos en Venecia, el mdico Iosef
Jamitz y las relaciones con los primeros judos universitarios y tambin la creacin por
primera vez en la historia de msica coral polifnica para ser utilizada en el rezo de la
sinagoga utilizando tcnicas de composicin barroca tomadas de la Iglesia por parte del
compositor judo Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del
64

ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al
comenzar la Modernidad Juda en este perodo particular nos permiti entender que
el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judos y cristianos se relacionaban
mucho ms de lo que la mayora de la gente cree y aprendan unos de los otros en forma
constante.
Esto dej en claro que temas como la integracin, la asimilacin, la ciudadana, la
educacin secular y el compartir diversas experiencias estticas -entre tantas otras
cosas- comenz en el 1500 aproximadamente y enfrent a los judos con una situacin
en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judos mucho antes del
siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenz el siglo XIX cuando surge
el judasmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece
Jabad Luvabitch, etc.
Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia
de un proceso que comienza en el 1500.

El impacto de la Imprenta
Entre esas interacciones del perodo del ghetto vimos como fundamental el nacimiento
de la Imprenta, es decir la aparicin de la publicacin de libros, siendo esto un
emprendimiento que judos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno
perodo del ghetto. Descubrimos que los centros ms importantes de Impresin estaban
en Venecia y en especial nombramos la primera publicacin en la historia del
Talmud y la Biblia Rabnica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un
editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente
esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se crea, sino
cmo se explicaba la publicacin de estas dos obras centrales para la historia juda en
Venecia dnde los judos vivan en el ghetto?
Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento
histrico la explosin de conocimiento que sucede con la publicacin de los
primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda
una cultura que durante siglos haba sido oral (es decir transmitida de generacin en
generacin en forma oral) en una tradicin que es ahora netamente escrita y que esta
dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretacin e
historia personal.
Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios
comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creacin de la Imprenta frena
este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no
puede ser cambiado.
Gracias a la imprenta tambin comienzan los judos a descubrirse unos a los otros
creando lentamente una especie de judasmo globalizado (como ideal de la
globalizacin moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve
como catapulta para crear este nuevo judo globalizado.

65

Mencionamos que el libro judo que es el referente para comprobar esto es justamente el
titulado Shuljan Aruj (literalmente mesa servida), un libro que presenta por primera
vez la unin del Cdigo de Leyes rituales que Todos los judos del mundo
(tanto ashkenazimcomo sefaradm) deban ahora cumplir por igual. Anterior a la
publicacin del Shuljan Aruj los judos viviendo bajo dominacin musulmana no
necesariamente seguan exactamente las mismas Leyes que los judos bajo dominacin
cristiana. Es decir, las problemticas en cuestiones de Ley juda no eran exactamente las
mismas para un judo viviendo en Cracovia que un judo viviendo en Espaa.
Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al nosotros
ac hacemos esto y ellos all hacen lo otro y por mayora vamos a dejar esto otro.

1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza

Cerrando el 1500 nos movimos hacia el perodo histrico que iba del 1600 al 1700 y
hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultnea en ese perodo y que
claramente se influencian entre ellas: el fenmeno de los judos conversos y
marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de
otros judos ms que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad juda
en el siglo XVII.
Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos tambin en el siglo
XVII al destacado filsofo judo Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el
mismo perodo con la publicacin en 1670 de su libro el Tratado Teolgico
Poltico poniendo por primera vez a prueba a la tradicin juda frente a una crtica
racional moderna que desarticula la particularidad juda a travs de una relectura de los
textos tradicionales.
Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan
destruir y desarmar los dogmas y la tradicin en general y la juda en particular.
Shavetai Tzvi proclamandose Mesas desafiando la autoridad rabnica tradicional y
Spinoza tomando la tradicin juda y poniendola a prueba frente a una critica racional
moderna.
Ambos son dos hombres modernos o new-age: uno lo hace en forma
irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos estn
preocupados en los temas sobre el desarrollo judo de su tiempo y se atreven a atacar el
pensamiento tradicional judo y la palabra autorizada de los rabinos.

66

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judasmo y las corrientes religiosas judas
Al entrar al perodo que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moiss
Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de
la Ciencia del Judasmo y los creadores de las
corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los
desafos de Spinoza quien declaraba que haba que trascender el particularismo judo y
de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

Dios. Tora. Israel

Hay muchas cosas ms que podramos decir pero para no revisar cada una de las
publicaciones en detalle volvamos una vez ms a las herramientas principales que
introdujimos en las primeras publicaciones para as poder enforcarnos mejor y poder ver
el judasmo moderno como una totalidad.
Si lo recuerdan les dije en la primera publicacin que hay 3 elementos que hay que tener
en cuenta para estudiar a los pensadores judos y el judasmo en general y se encuentran
estos elementos vinculados unos con los otros.
Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel.
Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada
distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con
todos los cambios acontecidos renace la pregunta: hay un Dios? Cmo explicamos a
Dios dentro de la tragedia?

67

Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de

lasprcticas judas, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o
simplemente mitzvot. Esta era la cuestin sobre qu hacen los judos para expresar su
judasmo como miembros de la comunidad juda.
Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo
judo preguntndonosqu significa ser judo ahora en un mundo que declara que
existen valores universales que todos los seres humanos creemos por igual. La
pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este
ltimo tema era cmo justificar la particularidad juda en un mundo que debido a
la creacin de los nuevos pases y estados modernos homogeneizaba a sus
individuos hacindolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una
misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasilea, chilena, francesa, alemana,
etc.
Y lo importante es que la mayora de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras
publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se
dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.

1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judo

Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones
seculares judas. Con esto nos referimos a pensadores judos especialmente en el
contexto delSionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la
identidad y pertenencia juda que no tenan nada que ver con Dios o las practicas
religiosas. Para estos pensadores ser judo era afirmar un lenguaje, una forma de pensar,
una literatura o ser parte de una forma de vida tica que no tena ya nada que ver con
Dios y la Tora.

Sumarse a la sociedad sin asimilarse

Claramente lo que vamos viendo es una evolucin en el pensamiento judo en la
modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas,
son
1. cmo puedo argumentar que es importante la participacin de lo judos
dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi
propia herencia milenaria?

68

2. Cmo puedo realizar un argumento a favor de la condicin universal de la

cultura juda?
3. Cmo demuestra la cultura juda que est preocupada por aquellas cosas
que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia
supervivencia?
4. Y a la vez cmo puedo argumentar que los judos no son inferiores sino
que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas
mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

Qu hace de lo judo algo nico?

Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espritu
de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y
los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin
Buber, Franz Rosenzweig,Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya
no son cmo justificar la identidad y pertenencia juda en la modernidad sino que el
tema vuelve a ser la particularidad juda y las prcticas judas en particular. El
tema ya no es ms cmo demuestro que el judasmo es universal y debe sumarse a la
cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahoracmo puedo justificar
hacer cosas judas? Y la cuestin ya no es si soy universal o particularista sino que la
pregunta se hace mas compleja porque los judos comienzan a preguntarse a si
mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes.
En otras palabras, con el crecimiento de los judos cada vez ms seguros en los nuevos
Estados Modernos y sintindose cada vez ms ciudadanos que practican el
judasmo en lugar dejudos que practican la ciudadana de un pas
determinado vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas
vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia prctica y la propia continuidad
juda.
En resumen los desafos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas
que los judos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va
sucediendo en forma global en la historia.

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad

69

Los judos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el

Conservador tenan otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judos con la
aceptacin generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por
ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donacin
de rganos y el feminismo.
No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos
Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivan
no tenan grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la
homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia.
Pero en la modernidad la mayora de los seres humanos ya no siguen la Biblia
como texto fundacional o condicionante de la existencia humana.
La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados
transcendindolos de tal modo que el ser humano se convierte l mismo o ella misma en
la personificacin de la tradicin. El ser humano en forma global ya no se pregunta
qu dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema? sino que la mayora de los
seres humanos hoy (tanto judos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos
fundacionales comunes) nos decimos todos somos libres de hacer con nuestra vida
lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que
l o ella quiera.
Por supuesto que no existe algo as como un ser humano cuyas acciones no se repliquen
o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso
tenemos grandes debates sobre qu queremos como individuos y qu queremos como
sociedad, cultura o humanidad. Esta tensin entre lo individual y lo colectivo no solo
se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino tambin en el judasmo
actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judo para que el
mismo sea ms inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qu
precio se paga por tomar estas decisiones.
Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios ms
importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzar a ver la
Biblia tan solo como un texto ms de entre todos los que existen en la historia. Es
decir que para muchos judos y especialmente no-judos la Biblia es ahora una historia,
una narrativa, un cuento, una novela y nada ms que eso. Y es esto ms que cualquier
otra cosa lo que cambiar completamente el escenario judo y religioso moderno ya que
transfomar por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la
modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bblicos que argumentos de una
Constitucin Nacional de un pas determinado. En definitiva en la Modernidad cambian
las definiciones con respecto a cmo definimos lo que un ser humano es.

La historia afecta a la tradicin

70

Claramente el judasmo o mejor dicho aquello que los judos hacen va

constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y
estados biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y culturales que obviamente no son
iguales entre una generacin y la otra o entre un abuelo y un nieto.
El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tena exactamente las mismas problemticas
existenciales que tengo yo: viva en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma,
probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentan diferentes debido a que no
existan los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusin el
intercambio de informacin era distinto e incluso cosas que eran consideradas
aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los das y se aceptan y
son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho,
siempre lo har y siempre debera hacerlo.

Judios internos, externos y rechazadores

El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicacin serva
como herramienta tambin para entender a los pensadores judos y la forma en la que
muchos judos hoy entienden el judasmo.
Si lo recuerdan hablamos del judo interno, el judo externo y el judo
rechazador. Estas tres categoras son realmente apropiadas para definir al menos todos
los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones.
Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judo externo por
excelencia. Hablamos de Marx. Podramos haber dedicado una publicacin a Freud y
su judasmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de
los judos externos quienes crean todos ellos que para ser parte de este nuevo
mundo Moderno los judos deban trascender sus particularidades judas.
Definitivamente la mayora de los que hablamos fueron judos internos. Eso significa
que la mayora de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad
de preservar el judasmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza
y su asalto sobre la viabilidad del judasmo en el nuevo escenario histrico. La pregunta
central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judasmo en la
actualidad que an no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos
arrastrando desde hace 400 aos es: puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo
un judo tradicional?
Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y
entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho ms ahora por las
leyes de los nuevos estados-nacin, sus instituciones y las constituciones de los pases
modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: es el
judasmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revs podemos
71

preguntarnos son los ideales de la modernidad compatibles con el judasmo

tradicional?

El caso del feminismo judo

Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicacin anterior sobre el feminismo dentro
del judasmo, surgi la pregunta sobre puede una mujer juda reclamar los mismos
derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos
en su judasmo? Puede una mujer ser profesional, convertirse en lder de una
comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quin divorciarse y hacer
todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su
judasmo?
Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer juda ortodoxa para la cual
la mayora de estas cosas no estas permitidas. La mujer juda dentro de un contexto
ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay lmites para eso) ni tampoco
puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la
mujer. No hay una igualdad de gnero ante la Ley juda en la ortodoxia ya que si
aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judasmo ortodoxo son los rabinos y
las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo
que habamos visto en la publicacin anterior es quelos hombres son los que definen
qu es lo que ellas deben hacer.
Tal vez histricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los ltimos
aos el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las
mujeres sean consideradas dentro de la tradicin como iguales frente a Dios y la Ley.
Por lo tanto se impone la pregunta sobre son los ideales de la modernidad tales como
el feminismo compatibles con el judasmo tradicional?

72

Las respuestas judas a la Modernidad

Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un
judo tradicional los judos tuvieron que reconstruir (utilizando el trmino asociado
con Kaplan y el judasmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judo
o reformar (utilizando el trmino asociado con Geiger y el judasmo Reformista) o
simplemente repensar la naturaleza de la vida juda de tal modo que pueda encajar con
los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una
tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espritu de la poca y a los
pensadores e ideales de cada era.
Vimos por ejemplo como el judasmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el
pensamiento de Hegel y cmo otros pensadores judos tambin van variado su
pensamiento sobre el judasmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y
sus alrededores tambin escriben y piensan.
Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judasmo sino
de judasmos, en los cuales se llega una situacin en la que parecera hoy que hay
tantas maneras de ser judo como judos hay y con esto nos referimos a una
situacin en la cual cada individuo declara ahora que es judo a su manera o
segn la manera que l o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la
fuerza que tena hasta la modernidad.
Como respuesta a todos estos desafos comenzamos a ver diferentes maneras de
entender lo judo desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre
el judasmo Reformista, el judasmo Conservador, el judasmo Neo-Ortodoxo y aquel
que definimos como Ultra-Ortodoxo o Hared y tambin dedicamos una publicacin
entera al judasmo Reconstruccionista.
Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a trmino
con el modo de vida moderno y judo al mismo tiempo.
Vimos tambin con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el
crecienteAntisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores
judos para responder a dichos enunciados desde una ptica ya no religiosa.
Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza tica secular con un rechazo y
un repudio a la tradicin rabnica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungra,
Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judos que
declaraban podemos ser ticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos
con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser
religiosos.
Y de pronto Dios es eliminado de la definicin de lo que un judo es por parte de
estos pensadores. Los servicios religiosos tambin son eliminados y el judasmo
puede ser descripto ahora en trminos seculares y en el caso del Bund Socialista como
una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que
toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en
el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish.

73

O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su

cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judo
moderno, el judo secular, el judo como un constructor, el judo que vuelve a conectarse
con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judo
ahora creara una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judo ya
no tiene como objetivo ms elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judo
religioso sino que ser lo mas elevado de ser judo ahora es ser un soldado capaz de
defender su pas, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o
simplemente ser un ciudadano normal israel dentro de una democracia
moderna.
Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la
historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino
principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostr lo difcil que es para
los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor an dejo en
claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma
mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

El texto en el contexto
Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador
hay unintento sincero de extraer sentido desde la tradicin juda en contraposicin
a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judasmo y
el mundo en la Modernidad.
El objetivo del judo es siempre leer dentro de la tradicin su propia voz participando en
una conversacin con la tradicin y los judos que lo antecedieron. La idea no es ignorar
la tradicin de la que uno viene sino poder exclamar todo este pasado es parte de lo
que soy y apesar que mi condicin presente es muy diferente de la que leo en mis
antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y
reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para
mi hoy.
De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradicin juda es: el
constante repensar del texto en el contexto. Eso significa leer el texto del pasado o lo
que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradicin y en su propio tiempo
distinto al mo, confrontndolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo
mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafo cultural y enfrentar sin temor ese
desafo cultural re-formulando la tradicin dentro de ese desafo particular.
Lo que es esencialmente judo para m es toda esta nocin sobre repensar,
reinterpretar, reformular el judasmo al igual que cualquier otra tradicin
religiosa. La idea dereinterpretar cualquier tradicin humana (desde la juda
existencial hasta la artstica) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o
74

hacerse esttica convirtindose por el contrario en algo que debe estar constantemente
cambiando y ajustndose a los desafos de cada era. Como la vida misma.

Pensadores actuales
Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judos muy significativos que hemos
dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no
conozco lo suficiente de ellos y porque seran demasiados para incluir en esta serie.
Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino
Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dej unas meditaciones
maravillosas sobre el sentido del judasmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue
claramente el heredero de la tradicin de Samson Raphael Hirsch y es l, ms que
cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el
judasmo tradicional dentro de un contexto moderno.
Podramos nombrar otros grandes pensadores quienes mencion a lo largo de nuestras
publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento.
Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el telogo ms destacado del
Judasmo Reformista en nuestro tiempo y su contribucin al pensamiento judo
moderno en especial su nocin sobre el pacto dinmico, ese pacto con Dios que de
alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judos.
Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo
ha logrado crear una teologa para el judasmo liberal en el contexto de la modernidad.
Tambin deberamos mencionar a Irving Greenberg tambin llamado Yitz
Greenberg quien siendo un judo Ortodoxo escribe en forma polmica sobre el
Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia juda.
Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicacin del
Judasmo Conservador (an siendo l un rabino ortodoxo) est presente constantemente
75

en mi manera de ver el judasmo. Este pensador al que hago referencia es David

Hartmann.
Hartmann no es solo un excelente rabino y filsofo que ha escrito varios libros sobre
cmo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino
que Hartmann es tambin un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenz
su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e
hizo ali, es decir se fue a vivir a Israel, y ah fund el Hartmann Institute que ha
logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judos que generalmente no
hablan entre ellos. Con eso nos referimos a dilogos entre judos seculares israeles con
judos ortodoxos o judos ortodoxos con judos reformistas e incluso juntar para
dialogar a judos con rabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha
logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas
sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo comn en las diferencias
particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha
contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el dilogo an el
desacuerdo.
En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos
tambin nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visin ortodoxa juda tanto en el
contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en
Israel por otro lado.
Pensadores israeles
Deberamos tambin mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayora de la
teologa juda que hemos explorado en nuestras publicaciones provena de Europa, en
especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la
Ortodoxia y el Conservadurismo que an continan hasta la actualidad junto a los
discpulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel).
Pero en los ltimos aos la teologa juda se ha hecho ms central en Estados
Unidos y an ms interesante en Israel.
Hay tantos pensadores que podramos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos
pero simplemente quiero dejar en claro que los judos israeles han tambin
reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judasmo.
Como todos Uds. saben la cultura juda en Israel est muy polarizada entre un grupo
muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte
con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto
trminos medios que no son tan fciles de identificar y definir como los extremos pero
sabemos que estn ah.
Lo que ha crecido entre los intelectuales judos israeles no est tan relacionado con la
escritura teolgica sino con el gnero literario, es decir novelas y poesas en hebreo
que son los gneros que se han convertido en el vehculo para expresar
pensamientos teolgicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israeles no
se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas
cuestiones estn presente ah tambin pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura
76

y expresin artstica que es diferente al de los textos sistemticos sobre teologa y

filosofa que hemos explorado en nuestras publicaciones.
Judasmo o Judasmos?
Un tema que tambin ha surgido como debate muy polmico en los ltimos aos tiene
que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judo. Los judos en la
actualidad estn extremadamente separados habiendo demasiados judasmos con
tantas ideologas diferentes que separan a los judos israeles de los judos del resto del
mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra
de la mas extrema reforma juda.
Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones
sobre:
1. Cmo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad
juda?
2. Cmo puede uno hablar de los judos como un grupo que piensa en su totalidad
de forma igualitaria?
3. Es esta disparidad juda algo que nos enriquece en las mltiples lecturas judas
o nos perjudica?
4. Deberamos todos los judos pensar del mismo modo?
5. No es tal vez una riqueza que en la mayora de las sociedades no se tolere al
que piensa distinto y en una minora como la juda si se lo hace?
6. Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judasmo?
7. O acaso deberamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judos
piensen y hagan exactamente lo mismo?
8. Es beneficioso o no el pluralismo en el judasmo?
El judasmo post-moderno
Algunos escritores ms recientes han escrito libros reflexionado sobre el judasmo en lo
que se conoce como una era ya post-moderna.
No voy a intentar definir en esta ltima publicacin lo que es el post-modernismo y
menos el judasmo post-moderno (si es que realmente existe algo as an) pero en
definitiva hemos entrado en un perodo de la historia juda que para algunos judos
significa entender lo judo desde una era post-holocausto y una era marcada por los
meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es
a travs de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el
significado de la palabra judo.

77

Pero el fenmeno post tambin significa esta idea sobre el post-modernismo judo
como: (1) el judasmo ya siendo algo intrnsecamente ligado al concepto de ciudadano
de un Estado Moderno, (2) la problemtica rabe-israel trayendo nuevas interrogantes
sobre qu deben creer los judos o a qu deben aspirar o cules son los temas centrales y
existenciales de su propia existencia como judos en el mundo actual.
En consecuencia unidad y diversidad ha sido un tema central de los ltimos aos y
la espiritualidad juda ha pasado a un segundo plano en esta era post-moderna.
O tambin las cuestiones sobre qu es o significa el Sionismo en las condiciones
presentes.
Podramos tambin hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha
cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los
judos Sionistas hoy, siguen teniendo los mismos ideales que Theodor
Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cul es la naturaleza de lo que el
Sionismo significa hoy y si esta palabra an captura el sentido de lo que significa ser un
judo israel en el siglo XXI.
Tambin hemos dedicado toda nuestra publicacin anterior sobre el rol del feminismo
dentro del judasmo y las preguntas que ste nos enfrenta. Es acaso el feminismo
tambin un fenmeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

Los problemas actuales y el judasmo

En conclusin ya no hay ninguna duda que los judos estn preocupados y
reflexionando dentro de su tradicin sobre los temas que el resto de la humanidad
tambin esta preocupada en estos aos: matrimonios homosexuales, donacin de
rganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, valores universales, la opresin en
ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecologa, el medio
ambiente, el mal trato de animales, las crisis econmicas no solo mundiales sino
tambin en comunidades e instituciones judas, etc.
Ademas para muchos judos las celebraciones del ciclo anual del calendario judo tienen
que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judos se preguntan sobre
cmo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres an cuando hay opresin
muchas veces en la casa del vecino nuestro?
Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos
contemporneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada
sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.
El judasmo nostlgico

78

Quiero ahora presentarles finalmente m ltima reflexin sobre el Judasmo Moderno y

el judasmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexin con una simple pregunta que
tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo.
La pregunta es siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judo
Moderno realmente relevantes en la actualidad? Puede ser que mucha de la
prctica juda, de aquello que los judos hacemos y llamamos judasmo, ya no
dependa ni importe si Dios lo comando o no?
Con esto nos preguntamos si para la mayora de los judos las preguntas sobre la
bsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judos son realmente
llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace
o simplemente se hace por costumbre y herencia.
Puede ser que la mayora de los judos ya no se pregunten por qu hacemos lo que
hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmacin clara
sobre qu es lo que creemos? Puede ser que simplemente hacemos porque es lo
que nos dijeron histricamente que es lo que debamos hacer?
El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin
importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no
comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la
mayora de los judos la cena dePesaj y Rosh Hashana o ir al shil en Iom
Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante.
Por algn motivo inexplicable para la mayora de los judos hoy la experiencia de la
cena o elSeder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres,
abuelos, tos, primos, hijos y nietos a comer comida juda- simboliza claramente un
cruce generacional que celebra la estructura familiar ms all de la religiosidad de cada
uno en aquello comn que los hace familia teniendo el ritual judo como smbolo
unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judasmo se encuentre en
cada uno de los miembros de la familia.
An cuando las creencias pareceran ser poco importantes para la mayora de los judos
lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es
la nostalgia. Eso significa realmente que para muchos judos el judasmo es la
relacin y la utilizacin de smbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y
abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron.
Esto quiere decir que ms all de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o
Israel para muchos judos lo nico que realmente estamos celebrando al practicar
el judasmo es nostalgia. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello
que llamamos judasmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de
alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judo que es realmente
ms importante para ellos que para nosotros.
Es posible que la experiencia de ser judos en la modernidad, donde hemos
logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la prctica es mucho ms
importante y relevante que la teora que sostiene dichas prcticas?

79

Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la prctica

juda en la modernidad. Los judos modernos se dedicaron profundamente a
cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o
mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la
pregunta sobre qu hacen los judos para expresar su particularidad juda o dicho
de otra manera: qu acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judo o
no.
Las acciones judas son cruciales para activar el judasmo haciendo algo judo mas all
de pensar sobre el judasmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y
creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en
un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede
un Martes a la noche qu posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que
esa herencia contine?
Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces quin lee esto? A quin le
importa realmente conocer su pasado judo? A quin le preocupa entender el
pensamiento judo?
En mis charlas con judos de todas partes del mundo definitivamente la nostalgia es
un factor mucho mas central para preservar su tradicin y para pasarla a la siguiente
generacin. Muchos judos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las
prcticas judas y la particularidad nica del pueblo de Israel sino porque
simplemente mi abuelo o mi padre lo haca y eso me remonta a mi infancia o
adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme as
cumplido con mi funcin dentro de esta cadena milenaria.
En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre
todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento
nostlgico en el que a travs de estas prcticas lo que intento hacer es evocar ese
sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi
ser y por eso voy a hacer todo esto.
Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judo es en realidad algo
practicado por muy pocos judos en la modernidad que hacemos estas cosas por
nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para
la comunidad juda en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba
Ierushalmi qu significa estudiar la historia juda?, a quin le estoy
escribiendo o narrando la historia? quin lee esta historia sino le interesa
conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedi?
Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayora de nosotros hacemos con
respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos acadmicos de
cualquier profesin sean estos de historia, msica, psicologa, economa, etc. Cualquiera
que elige una profesin sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la
que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre
lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los acadmicos terminan
escribiendo generalmente para un nmero muy reducido de seguidores. Los textos
profundos sobre arte, filosofa o psicoanlisis no son realmente ledos por un pblico
masivo sino por un par de fanticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.
80

ltimas reflexiones sobre el pensamiento judo Moderno

Pero llegando ya a esta ltima reflexin y considerando que estas preguntas presentadas
as representan un desafo enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero
hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y
darles un final optimista.
Uno puede argumentar que los intelectuales no son los nicos que piensan o se
preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de
entender el mundo en el que viven.
Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el
sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judos sobre su judasmo.
Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y
desechar a la humanidad sea que hablemos de judos o de cualquier otra religin. Es mi
esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha ms gente que piensa
sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos
metidos dentro de sus propias comunidades.
Uno tambin puede decir que la nostalgia no es ms que un sentimiento pasajero.
Este concepto lo aprend de leer y estudiar con el Rabino y acadmico Fernando
Szlajen. Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judos para
transmitir el judasmo a la siguiente generacin? Si todo lo que hacemos como
judos es por nostalgia del pasado y lo que los otros judos nos legaron entonces
debemos realmente aceptar que el judasmo esta en extincin. La nostalgia como Uds.
saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generacin a la otra la
nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qu senta realmente el abuelo de su
bisabuelo al practicar su judasmo. Y si lo nico que voy a hacer como judo es recordar
el judasmo del modo que lo entendan mis abuelos el da que ellos mueran lo nico que
voy a tener como judasmo es la religin que ellos tenan y no la ma propia dentro del
judasmo. As cada generacin va perdiendo cada vez ms el contacto con el judasmo
anterior y en ese camino lo que nos queda de judasmo es casi la nada.
Las creencias ms firmes son el producto de las convicciones ms firmes que estn
definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexin sobre uno mismo y su
herencia.
Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos
hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las
condiciones de todos los judos y de hecho de todos los seres humanos.
Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judos
de los ltimos 400 aos confrontando el pasado en trminos de su presente y
proyectndolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un
sentido a la tradicin desafindola de diversas maneras y al hacerlo ofrecindonos un
proceso en el corazn de la creatividad juda.
El pensamiento judo Moderno es un pensamiento que contina siendo importante
hasta la actualidad an con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no
estoy sugiriendo aqu que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o
81

satisfecho ofrecindonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de

nuestras vidas como judos que viven en la modernidad.
Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todava tiene un respeto
enorme por los grande lderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido
que la fe es importante y que el mundo sera mucho peor si no existiera la
religin que histricamente nos ha dado valores sobre tica y moral. Por supuesto que
hay que aprender a separar la religin de ciertos religiosos y de ciertas instituciones
religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e
intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religin como ellos.
Como dijo Heschel Qu es un dolo? Cualquier Dios que es mo pero no tuyo,
cualquier Dios que esta preocupado por m pero no por vos.
Pero el pensamiento judo moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y
articulaciones nos muestra que lo que tenemos aqu es una extensin autntica de lo que
podramos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una actividad
interpretativa juda. La palabramidrash significa interpretar. Interpretar el judasmo a
la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradicin basada en una
herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres.
De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judo Moderno es un
emprendimiento judo que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos
milenarios judos a luz de la situacin presente en la que vivimos.
Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judo una extensin autntica
del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el
contexto del presente tratando as de alcanzar un futuro mejor, ms optimista y ms
divino a la luz de estas interpretaciones.
Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales,
polticas, econmicas, artsticas y religiosas; en un mundo que sufre cada da ms
polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina
de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una
crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo
vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que
hemos compartido en este ao explorando el judasmo de los ltimos 400 aos no es un
emprendimiento menor.

Cul es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad

Luvabitch?

Primero y Principal
Para poder entender las diferencias entre estas tres diferentes aproximaciones y Jabad
Luvabitch hacia la tradicin juda tenemos primero que entender dos aspectos que si
bien pueden resultar obvios para muchos de ustedes deben quedar en claro desde un
comienzo.

82

Estos dos aspectos son: (1) la historia juda no sucede aislada del resto de la historia
mundial y en consecuencia (2) lo que sucede en la historia mundial afecta la historia
juda.
El hecho irrefutable que la historia juda no sucede aislada del resto de la
historia mundialsignifica que uno no puede realmente comprender el judasmo si
desconoce totalmente lo que fue pasando en la historia de la humanidad. Por ejemplo,
uno no puede entender en profundidad qu es Jnuca si no sabe quin fue Alejandro
Magno. Tampoco puede entender el Talmud en profundidad si no sabe nada de la
historia de Babilonia en donde fue escrito. Menos puede uno entender
a Rashi o Maimonides si ignora por completo qu pasaba en la Edad Media (y
especialmente donde ellos vivan) para comprender as qu cosas influenciaban el modo
en que ellos lean la Tora y el Talmud. Tampoco se puede comprender por qu surgi el
Sionismo sin saber nada de los Nacionalismos Modernos. Y aunque todo esto puede ser
evidente para muchos de ustedes es para m fundamental repetirlo y aclararlo una y otra
vez a lo largo de todas mis publicaciones.
Si reconocemos honestamente el impacto que tienen en nuestras vidas cosas tan remotas
como el surgimiento de Internet, la telefona celular, el aborto, las problemticas
actuales en la tierra de Israel, los matrimonios interreligiosos, los casamientos
homosexuales, las crisis econmicas del sistema capitalista, el feminismo, los
problemas sobre ecologa y medio ambiente, la crisis nuclear en Iran, etc. claramente
entendemos que el modo en que leemos la Tora hoy y lo que significa ser judos hoy no
tiene mucho que ver con lo que senta o como lea la Tora un judo hace 1000 aos.
El hecho irrefutable que lo que sucede en la historia mundial afecta la historia
judasignifica que el judasmo que Moiss practicaba no era exactamente el mismo que
Rabbi Akiva practicaba luego de la destruccin del Gran Templo cuando los Cohanim se
quedaron sin empleo (ya que vivan para el Templo y el mismo fue destrudo) y la
palabra Rabino ni siquiera exista en el vocabulario hebreo. Moiss jams hubiese
entendido si un hebreo le hubiera preguntado en medio del desierto qu ponemos en
la keara durante la noche del Seder?. Por otro lado el judasmo que practicaba
Maimonides en el siglo XII en la Espaa Medieval bajo dominacin islmica no era
exactamente el mismo que practicaba Rabbi Akiva quien jams escucho hablar de una
religin llamada Islam. Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el
mismo judasmo que Maimonides practicaba ya que el jams se imagin que surgira un
movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador, Jabad Luvabitch o incluso y an ms
complejo de explicar, algo llamado Sionismo. Claramente lo que sucede en la historia
mundial afecta la historia juda.
En el tiempo bblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la poca en que los
rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo
XVIII entre muchos judos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado.
Hoy no existe ninguna corriente juda que defienda la esclavitud. Dejar de tener
esclavos fue un proceso social que sucedi en la conciencia humana mundial y afect la
historia juda.
Quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos judos fue algo nuevo en la
historia que sucedi despus de la destruccin del Gran Templo ya que es bien sabido y
aceptado por la mayora de los judos que los Salmos eran cantados y acompaados con
83

instrumentos musicales dentro del Gran Templo en Shabbat y otras festividades. Si uno
iba en Shabbat al Gran Templo en Jerusalem uno escuchaba instrumentos musicales.
Pero debido a que los instrumentos traen alegra segn los Rabinos (debo confesarles
que hay ciertos obras orquestales y sinfnicas que me traen una tristeza infernal y me
hacen emocionar hasta las lagrimas), los Rabinos mismos decidieron cambiar la
tradicin y dejar de usar instrumentos en Shabbat para recordar la amargura de
haber perdido el Gran Templo. Ms tarde esto deriv en las leyes con respecto a la
reparacin de instrumentos en Shabbat que claramente no se discutan cuando los
instrumentos eran tocados en el Gran Templo en Jerusalem. Pero dejar de utilizar
instrumentos musicales en Shabbat fue una decisin que cambi la forma en la cual
tradicionalmente se practicaba el judasmo anterior a la destruccin del Gran
Templo. Claramente estos dos ejemplos entre los miles que uno podra nombrar dejan
en claro que lo que sucede en la historia mundial afecta la historia juda.
Podramos resumir estos dos aspectos contemplando que cualquier ser humano aceptara
en forma consciente que la historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho y
siempre lo har.
Teniendo en claro estos dos aspectos tenemos que entender ahora un proceso histrico
llamado Modernidad que sucedi y cambi la historia de la humanidad y con ella la
historia juda. La importancia de comprender qu es la Modernidad nos permitir
entender cul es la diferencia entre Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad
Luvabitch.

El impacto de la Modernidad en el judasmo

La Modernidad se refiere a un perodo histrico marcado principalmente por el fin de un
sistema social llamado feudalismo (un sistema piramidal en el cual uno era rey o
campesino desde la cuna a la tumba) hacia el capitalismo, la industrializacin, la
secularizacin, la racionalizacin, la creacin del Estado o Nacin modernos, sus
Instituciones y las Constituciones de los pases tal cual los conocemos en la actualidad.
En definitiva un mundo completamente opuesto al Medieval.
En la historia juda fechamos la Modernidad entre los aos 1750 hasta la actualidad
(muchos autores ya hablan de un Posmodernismo tambin en el judasmo y lo ubican
luego de la Sho(Holocausto) y el nacimiento del Estado de Israel Moderno). Si 1750
marca el inicio de la Modernidad, el perodo histrico que va de 1492 a 1750 es
considerado hoy la Pre-Modernidad (tambin llamado Modernidad Temprana).
Durante la Modernidad Temprana suceden ciertos eventos muy particulares que
demuestran que ya no estamos en la Edad Media (aquel perodo dominado por el
feudalismo) pero tampoco estamos en la Modernidad plena.
Lo ms importante que debemos entender sobre la Modernidad es que como cualquier
suceso histrico no es un evento sino un proceso. Esto significa que no sucedi una
sola cosa que cambi todo de un da para otro sino que sucedieron mltiples cosas a lo
largo de varios aos que fueron cambiando la realidad histrica mundial y de los
judos.

84

En palabras mas simples, no es que un judo viviendo en 1492 al ser expulsado de

Espaa se dijo a s mismo oh! he entrando en la Modernidad Temprana! sino que
como describir a continuacin, a partir de 1492 comienzan a suceder diversos
procesos que son la consecuencia de lo que posteriormente y en forma retrospectiva los
historiadores llamarn Modernidad y Modernidad Temprana.
Es real que las corrientes Ortodoxa, Conservadora, Reformista e incluso Jabad
Luvabitch se consolidan y oficializan en el siglo XIX. Pero es un error gravsimo
argumentar que es slo en el siglo XIX cuando todo cambia en la historia juda. Es
muy mediocre creer que debido a la Revolucin Francesa de 1789 todos los judos
son emancipados y al recibir los mismos derechos y obligaciones que los demas
seres humanos dejaron de practicar el judasmo de la noche a la maana. Mucha
gente tiene esta idea ingenua que hasta el siglo XIX todos los judos del mundo eran
observantes de la Ley Juda y que comenzando el 1800 dejaron de practicar el judasmo
por culpa de la emancipacin y el pensamiento racional moderno. Los cambios que
suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que claramente comienza
en el siglo XVI.
Y si bien suceden mltiples procesos que cambian el devenir histrico, voy a mencionar
cinco experiencias anteriores al siglo XIX que tendrn un impacto fundamental en la
creacin de las diferentes corrientes judas modernas.
Sin ser exclusivas, las cinco experiencias judas determinantes son:

La expulsin de los judos de Espaa en 1492 dando comienzo a una

movilidad geogrfica acelerada que conduce a mayores contactos entre judos
con otros judos de diferentes trasfondos, tradiciones e incluso idiomas y
tambin entre judos y no judos. Al conocer ms de cerca a otros judos de otras
latitudes los judos mismos descubren no solo las similitudes sino las diferencias
abismales entre los unos y los otros tomando conciencia que estn ms dispersos
de lo que crean siguiendo cada grupo sus propias tradiciones particulares. Al
mencionar esto me refiero a la movilidad de un gran nmero de emigrantes
expulsados de sus lugares de origen siendo obligados a buscar refugio en nuevos
y extraos entornos siendo sta una condicin especialmente notable en los
siglos XVI y XVII pero no tanto en el siglo XVIII. Tambin me refiero a la
movilidad de las personas (especialmente las lites secundarias, los eruditos
itinerantes, libreros, vendedores ambulantes, intelectuales inquietos) que
comienzan a moverse en forma constante por casi todas las comunidades judas
de Europa.

El surgimiento de un sentido de cohesin comunitaria a travs de todos los

nuevos asentamientos judos llegando a un punto culminante en el Consejo
extraordinario de Las Cuatro Tierras: un organismo central de la autoridad
juda en Polonia desde 1580 hasta 1764 compuesto por setenta delegados de
comunidades locales que se reunan para discutir los impuestos y otros temas
importantes para la comunidad juda ( mas informacin -en ingls-). Tales
85

estructuras comunales a menudo revelan una tendencia sorprendente: el

creciente deterioro de la autoridad rabnica y el creciente poder de las
oligarquas judas laicas. Las variaciones locales deben ser cuidadosamente
observadas en estos casos.

Una explosin de conocimiento provocada no solo por la invencin de la

Imprenta y la publicacin de libros como una nueva tecnologa en la historia
sino tambin por otros factores como el creciente inters en los libros judos por
parte de los lectores cristianos junto a un programa ampliado de estudios
judaicos y la entrada visible de las elites judas en las Universidades
seculares. Esta transformacin, ms que todas las dems, parece ser constante
durante todo el perodo Moderno anterior al siglo XIX y tiene que ser vista en
relacin con los factores de movilidad y mezclas sociales ya mencionados
anteriormente.

Una crisis en la autoridad rabnica engendrada por muchos factores

(incluyendo los tres anteriores mencionados) y por el fenmeno de los judos
conversos, el mesianismo y el impacto del filsofo judo Baruj
Spinoza demostrando que los ideales de la Modernidad ya no son compatibles
con los del judasmo tradicional heredado desde la destruccin del Gran Templo
y la Edad Media. Mientras que la crisis de la autoridad rabnica se manifiesta
durante todo el perodo Moderno comenzando en el siglo XVI, la misma se hace
ms aguda a finales del siglo XVII y XVIII dejando su marca en la mayora de
las comunidades judas. Justamente esta crisis precipita una contra-reaccin por
parte del establishment rabnico (especialmente en Amsterdam) que da comienzo
al surgimiento de una especie de frente ortodoxo anterior al siglo XIX.

El deterioro de las identidades religiosas (lo cual es un factor ntimamente

relacionado con el punto anterior) hacindose prominente esta experiencia en los
siglos XVII y XVIII. Me refiero especficamente a la aparicin de los judos
conversos y sus intentos de volver a entrar en la comunidad juda principalmente
en Amsterdam y Hamburgo. Simultneamente los cruces de los seguidores
judos de Shavetai Tzvi con el islam (Dnmeh -en ingls) y el cristianismo
(Jacob Frank) junto a aquellos judos convertidos al cristianismo en sus propias
bsquedas de autenticidad cristiana. Dada la gran red de comerciantes conversos
y mesinicos (conectados desde Amsterdam, Cracovia y Praga) la definicin de
judasmo, cristianismo y su relacin con las dems religiones es sin duda una
experiencia tan importante como las dems para definir la Modernidad juda
anterior al siglo XIX.

86

Con todo este panorama histrico cuando llegamos finalmente al siglo XIX notamos
que los judos que crearon las tres diferentes corrientes no exclamaron las cosas estn
cambiando sino que lo que dijeron realmente fue las cosas han cambiado.
La mayora de los judos ya en el siglo XIX no lean hebreo, estaban en su gran mayora
asimilados e incluso muchos de ellos se haban convertido al cristianismo para ocupar
cargos Universitarios o puestos de trabajo; otros se haban delirado siguiendo los
mesianismos deShavetai Tzvi y Jacob Frank entre los siglos XVII y XVIII haciendo
estragos en la comunidad juda. Definitivamente cuando finalmente llegamos al siglo
XIX todo lo sucedido desde el siglo XVI hace implosin cambiando radicalmente la
manera en la cual el judasmo es entendido y practicado hasta la actualidad.
Es muy fcil y tentador culpar a la ciencia, la emancipacin, la secularizacin, las
filosofas modernas, internet, la televisin, la ostentacin del cuerpo y la
relativizacin de valores y tradiciones -haciendo que todas las narrativas o textos
sean vlidos segn las perspectivas individuales- como enemigos y causantes del
eclipse del judasmo en la modernidad. Es ms cmodo sealar con el dedo algo
que esta afuera como responsable de lo que nos sucede dentro. Pero por algn
motivo surgi la Reforma, la Ortodoxia, el Conservadurismo, el Jasidsmo y todos los
dems movimientos judos y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el
judasmo tradicional heredado desde la destruccin del Gran Templo y la Edad Media
no estaba respondiendo a los desafos de la Modernidad. El judasmo tradicional ya no
estaba siendo significativo frente a todo lo que estaba sucediendo a partir del siglo XVI.
Y este es el motivo por el cual es tan importante entender la Modernidad ya que el
judasmo actual en todas sus vertientes desde la Ultra-Ortodoxia hasta el Reformismo es
una respuesta a la Modernidad. Anterior a la Modernidad no existan todos estos grupos
y nombres.

3 Rabinos y 3 Interpretaciones
Solo comprendiendo todo lo descripto hasta aqu podemos entender a los tres grandes
Rabinos alemanes que se preguntaron en el siglo XIX y frente a todos los desafos de la
Modernidad: qu hacemos para mantener viva la tradicin juda y no perder a
toda esta gente que ya no encuentra sentido en el judasmo?

Reformistas
El primero de ellos, un hombre llamado Abraham Geiger, propuso Reformar el
judasmo del mismo modo que los primeros Rabinos lo haban hecho luego de la
destruccin del Gran Templo.
Segn describe Geiger luego de la destruccin del Gran Templo un grupo de judos que
pasaron a llamarse con el tiempo Maestros (es decir Rab o Rabino en espaol) se
convirtieron hasta la actualidad en los lderes de la continuidad y la comunidad juda
creando un sistema alternativo al bblico enfocado en la plegaria, rezo o tefila en lugar
del sacrificio de animales en un altar.
87

Para comprender esto debemos entender que la Tora nos habla entre tantos individuos
de 2 personajes centrales: los Kohanim o Sacerdotes y los Reyes. Pero si uno lee toda la
Tora o incluso el TaNaJ, es decir la Biblia Hebrea, en ningn momento se menciona a
los Rabinos ni a la figura rabnica. Por lo tanto uno podra preguntarse de dnde surgen
los Rabinos? Cundo surgen los Rabinos? Por qu surgen? y para qu surgen?
Y la respuesta de Geiger es que cuando el Templo es destruido y los judos son
expulsados de la tierra de Israel estas dos funciones desaparecen: los Kohanim o
Sacerdotes vivan para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no
tiene nada para hacer. Por otro lado esta claro que un Rey sin monarqua o tierra no
tiene mucho sobre que reinar. En ese momento crtico de la historia un grupo de
judos a quien llamamos prushim o fariseos y que posteriormente sern llamados
Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judasmo hasta la
actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por
la sabidura del conocimiento de la Ley juda. En pocas palabras hicieron 3 cambios
espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judasmo: (1)
suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno de plegarias que se remite a
dichos sacrificios, (2) reemplazaron la nocin de liderazgo de la comunidad basado
en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal hereditaria por otro en el cual
el conocimiento o la sabidura lo hace a uno lder del grupo creando as el concepto
de Rabino o Maestro y (3) democratizaron las practicas diciendo que lo que solo
hacia el Sumo Sacerdote o Kohen Gadol ahora lo reinterpretamos en las plegarias y
todos deben hacerse sacerdotes. Cualquiera que alcance una sabidura que otros
rabinos consideran digna, esa persona es llamada tambin rabino de acuerdo a lo que
juzgan otros colegas suyos.
Al llegar a esta comprensin sobre los fariseos o Rabinos, Geiger comenz a
argumentar justamente que los Rabinos eran judos innovadores. No eran rgidos en
sus posturas y comprensiones del judasmo sino radicales y revolucionarios que
intentaban ajustar y reformular el judasmo de tal modo que pudiera respirar un
nuevo aire hacindolo significativo para aquellos que padecan la destruccin y
desintegracin de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el
Templo y el nuevo gobierno ahora bajo la ocupacin Griega y posteriormente
Romana.
Para Geiger, la nocin que los fariseos eran revolucionarios que lograron reacomodar y darle un renovado sentido a su tradicin de acuerdo a los desafos de su
tiempo y las necesidades espirituales de su propia comunidad estaba claramente
relacionado con el presente que l y los judos de su tiempo vivan.
Sin extendernos demasiado podramos decir que para Geiger y los primeros Reformistas
la moral y la tica que enseaba el judasmo era eterna y no deba cambiarse. Pero
las mitzvot si deban modificarse si ya no eran sensibles a los judos del siglo XIX y
cada judo deba optar ahora por cuenta propia que mitzvot quera observar y cuales no.
Estas posturas han cambiado en la actualidad y los Reformistas actuales han lentamente
comenzado a reformar su entendimiento y estrategias y en consecuencia la
observancia de mitzvot irracionales (comer kasher, ponerse tefiln, etc.) estn siendo
nuevamente observadas por este grupo.

88

Ortodoxos
En respuesta a esta postura un segundo hombre llamado Samson Raphael
Hirsch coincidi con Geiger en que los judos deban sumarse a las sociedades
modernas abrazando los ideales de la Modernidad pero exclam enfticamente que no
deban abandonar el legado tradicional judo ni la practica de mitzvot. Si bien no se
hizo llamar Ortodoxo, al establecer en 1886 una alianza de congregaciones judas en
Europa que compartan los mismos ideales Hirsch la nombr Freie Vereinigung fr die
Interessen des Orthodoxen Judentums es decir Unin Libre para los Intereses del
Judasmo Ortodoxo asumiendo l mismo dicho nombre para su comprensin del
judasmo en la Modernidad.

Conservadores
El tercer hombre fue Zejarias Frankel (quien inspir la creacin del Movimiento
Conservador) declarando que la Comunidad Juda como un todo deba ser la
autoridad final que decidira y determinara qu observamos como pueblo y qu no.
Para los Conservadores la Comunidad era realmente la que deba guiarnos (por supuesto
que las Leyes Judas seran debatidas solamente por un conjunto de Rabinos expertos en
la Ley y no por toda la Comunidad). Pero el judasmo Conservador (al igual que el
Reformista) dejaba en claro que el judasmo actual y que se practicaba en la
Modernidad ya no era el judasmo literal que leamos en la Tora sino un conjunto de
reglas que haban sido creadas a partir de un proceso interpretativo de la Tora y de lo
que se haca en el Gran Templo. Estas nuevas reglas haban sido establecidas por un
grupo de judos que con el tiempo pasaron a llamarse Rabinos los cuales recrearon la
tradicin juda luego de la destruccin del Gran Templo en Jerusalem para poder darle
as continuidad a dicha tradicin. En otras palabras para los judos Conservadores
(nuevamente al igual que los Reformistas) el judasmo original, primigenio y tradicional
tal cual lo leamos en la Tora ya no exista mas. Ya no haban Kohanim (Sacerdotes), ni
Reyes, ni Gran Templo, ni seguamos matando animales. Para los Conservadores lo que
hacamos y llambamos judasmo era otra cosa. Era una recreacin de un grupo
llamados Rabinos quienes tuvieron que adaptar el judasmo original hacia un estadio
diferente al Bblico y lo lograron ganando el consenso de la gente. Es decir que otra
manera de describir lo que la Comunidad como un todo haca o el criterio de acciones
que defina a los judos como grupo eran de hecho las costumbres que estos rabinos
haban introducido al interpretar el texto revelado de la Tora mucho ms que las leyes
literales que de ah leamos sobre el complejo sistema de sacrificios de animales en un
altar y en un lugar especfico. La diferencia central entre los Conservadores y los
Reformistas era que los primeros Reformistas no solo eran ms radicales y queran
cambiar casi todo sino que adems crean que cada judo en forma individual deba
elegir en forma adulta y responsable qu cumplir y que no cumplir del judasmo. Los
Conservadores seguan teniendo una sensibilidad por las mitzvot y ademas crean que
no se poda dejar en las manos de cada judo elegir sino que haba que mirar a la
totalidad de la Comunidad y trabajar en forma corporativa.

Relevancia de lo que los judos han credo

89

En sntesis la diferencia central entre Reformista, Conservador y Ortodoxo es su

relacin con lo que hemos definido como Modernidad y los desafos que sta ha
presentado no solo a los judos sino a toda la humanidad. El desafo principal que la
Modernidad trajo es hacernos consciente que el ser-humano implica ser
intrprete . Eso significa que la Modernidad hizo consciente al ser-humano que cada
vez que experimenta o lee algo lo hace segn su propia historia personal, su propia
tradicin, de acuerdo a cmo fue educado, de acuerdo a cmo le dijeron que deba
entender las cosas, de acuerdo a lo que le dijeron qu es La Verdad, de acuerdo a su
propio bagaje histrico, su propio esquema de referencia, sus propios prejuicios y
expectativas. En consecuencia para el ser humano Moderno l o ella son finalmente
ms importantes que el texto mismo a la hora de entender lo que el texto dice y
definitivamente no vemos las cosas como son sino como somos nosotros. La
pregunta crucial es cmo leemos o entendemos de acuerdo a nuestras propias
experiencias de vida. ste es el gran nfasis en la filosofa de Spinoza quien nos hace
conscientes que nunca ms podremos tener una lectura objetiva sino subjetiva de la
vida y de los textos que leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de vida.
La gran diferencia radica en cmo decidimos posicionarnos frente a los textos, los
mandatos heredados y la tradicin. Al fin de cuentas debemos tomar una decisin:
decidimos que tradicin es aquello que no cambia o tradicin es una palabra que
significa cambio constante? El desafio est en que la historia, como vimos al
comienzo, cambia constantemente el devenir y la tradicin. Dejamos que la mente
libremente explore o de antemano definimos qu es la Verdad (en este caso sera la Tora,
la Halaj, el judasmo o nuestra manera de entender el judasmo) y ajustamos todo lo
dems para que encaje con nuestra definicin pre-establecida? Esta es en esencia la
cuestin que separa las diferentes aproximaciones judas en la Modernidad. Si preestablecemos que nosotros debemos ajustarnos a los textos entonces veremos el mundo
y nuestra vida de una forma. Si pre-establecemos que los textos estn sujetos a quien los
lee e interpreta entonces veremos el mundo y nuestra vida de otra forma diferente. Esta
es la eleccin que se nos da.
De todos modos la fe y el judasmo no es ciencia exacta y hay diferentes niveles de
observancia entre cada uno de los judos y entre las distintas generaciones de rabinos y
seguidores de cada una de las tres corrientes. En los casi 200 aos de historia que han
pasado desde que se crearon estas tres aproximaciones judas hasta la actualidad las tres
corrientes han cambiado sustancialmente. Incluso hemos llegado a una situacin actual
en la que muchos judos pueden creer y practicar una combinacin de las tres corrientes.
Es decir que un judo en la actualidad puede cumplir con todas las Leyes de la Tora y as
y todo tener una aproximacin Moderna hacia la tradicin juda enfrentando la Tora a
lecturas histricas y antropolgicas considerando la opinin de acadmicos modernos
tanto judos como no judos. Por el contrario podemos encontrar judos que no cumplen
con todas las Leyes de la Tora pero se sienten a gusto leyendo exgesis e
interpretaciones de judos medievales o pre-modernos y creen literalmente que el texto
fue dictado letra a letra por Dios a Moiss.
En la actualidad hay ms tolerancia en las contradicciones entre lo que se cree y lo
que se practica aunque uno debe entender que el judasmo no es algo uno hace en
soledad y en consecuencia, de acuerdo al grupo, movimiento, corriente o Sinagoga que
decide uno sumarse tendr que tolerar aquello con lo que no coincide pero si lo hace la
mayora. Si la relacin entre lo que esta dispuesto a tolerar se hace insostenible
90

simplemente deber cambiar de grupo y tratar de encontrar uno con el cual se sienta
ms a gusto.
Pero como ya mencionamos la divisin en las distintas corrientes se basa principalmente
en cmo se relacionan con la Modernidad y sus ideales. En la actualidad hay judos
Ortodoxos como Conservadores y Reformistas que: (a) incluyen la modernidad como
algo intrnseco, otros (b) toleran la modernidad porque no les queda otra opcin y otros
(c) la rechazan de forma plena y la consideran el gran enemigo del judasmo.

Contrastes entre las tres corrientes (O, C y R)

Desarrollado por David Steinberg

Origen
Ortodoxia: producto de una redefinicin del judasmo tradicional frente a los desafos
de la Modernidad evitando lo mximo posible dichos ideales y en reaccin al Judasmo
Reformista.
Conservador: producto de una redefinicin del judasmo tradicional frente a los
desafos de la Modernidad contemplando ahora el paradigma cientfico y acadmico
como parte integral de la tradicin y al igual que la Ortodoxia en reaccin al Judasmo
Reformista.
Reformista: producto de una transformacin radical del judasmo tradicional
confrontndolo con el Cristianismo y enfatizando la importancia de la emancipacin
poltica y social dentro del mundo occidental moderno.

Tora (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio)

O: dictada letra a letra en su totalidad por Dios a Moiss en la doctrina conocida
como Tora min hashamaim (Tora proveniente de los cielos).
C: inspirada en un encuentro inexplicable con Dios pero percibida y escrita por uno o
varios autores. Ciertas partes pueden ser ms divinas que otras como por ejemplo los
10 Mandamientos en contraposicin a la demanda de exterminar a los cananeos.
R: igual que los conservadores

Relevancia de la Tora

91

O: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana excepto cuando
entra en conflicto con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina).
C: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana incluyendo las
interpretaciones recientes de Rabinos Conservadores excepto cuando entran en conflicto
con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina).
R: considerada la fuente de la historia juda y la historia de la relacin del pueblo de
Israel con Dios. Solo los aspectos ticos son consideramos en forma absoluta aunque
otros elementos pueden ser apropiados por los individuos si los encuentran
significativos para sus propias vidas.

Estudio de la Tora
O: confinada a los comentarios tradicionales pre-modernos excepto en las ilustraciones
que pueden ser tomadas de la arqueologa. No es aceptada la Crtica Moderna (CM) con
preguntas como (a) es posible que el texto se haya corrompido de alguna manera
debido a algn error o confusin? (b) cmo se materializo o se escribi el texto? (c)
cundo se decidi qu libros iban a formar parte de la tradicin o no? Por qu el libro
de los Macabeos qued afuera? etc.
C: comentarios tradicionales y CM
R: igual que los Conservadores

Estudio de los Profetas y otras Escrituras (el TaNaj o Biblia Hebrea mas all de los
primeros 5 libros)
O: exceptuando corrientes Neo-Ortodoxas casi no son estudiados. Partes que se
conocen en profundidad son aquellas conectadas con la liturgia, por ejemplo
las Haftarot, Salmos, Ester, El Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Se leen
utilizando comentarios pre-modernos (principalmente Rashi) y no se utiliza la Crtica
Moderna (ver arriba).
C: comentarios tradicionales y CM
R: igual que los Conservadores

Estudio del Talmud

O: prcticamente el nico tema serio de estudio utilizando solamente comentarios premodernos. Es estudiado generalmente solo por hombres. Se prohibe la Crtica Moderna
debido a que su uso conllevara a disturbios psicolgicos con preguntas como: si Jnuca
sucedi despus de la entrega de la Tora cmo entendemos las bendiciones creadas por
92

los Rabinos diciendo que Dios mismo orden encender las velas de Jnuca cuando
luego de los Profetas Dios ya no se comunicaba con seres humanos?
C: comentarios tradicionales y CM. El Talmud es estudiado mucho ms por los rabinos
que por los miembros de la comunidad.
R: igual que los Conservadores aunque los miembros de la comunidad casi nunca
estudian Talmud si no es a travs de una clase explicativa por parte de los Rabinos.

Creencias sobre el origen de la Ley (Halaja)

O: los mtodos para comprender la Halaj surgen de la Ley Oral (Mishn, Guemar,
cdigos, comentarios sobre los cdigos, etc.) y esta Ley fue dada a Moiss en el monte
Sina por Dios junto con la Tora Escrita. Por lo tanto, la Halaj es irrefutable,
incambiable y divina.
C: la Ley Oral surgi bajo la influencia divina, a travs de factores tales como: (a)
interpretaciones y desarrollos dentro de la Tora, (b) las decisiones y la influencia de los
rabinos, (c) las costumbres populares, (d) las presiones econmicas, (e) otras influencias
culturales y religiosas ajenas al judasmo. Se basa en la fe influenciada por la
investigacin cientfica moderna.
R: igual que los Conservadores

Derivaciones y comprensiones sobre la Ley (Halaj)

O: principalmente se utilizan los cdigos legales tradicionales y pre-modernos. Como
libro de referencia principal se utiliza curiosamente un libro escrito en la Modernidad
titulado Shuljan Aruj. Se utilizan tambin comentarios sobre los cdigos legales
principalmente Mishna Berura y responsas rabnicas conocidas como sheilot
uteshuvot (preguntas y respuestas). Se le da menos importancia a las decisiones legales
de los rabinos modernos (debido a que se sigue la doctrina que plantea que cuanto ms
nos alejamos de la revelacin en Sina menos entendemos la Tora, la Ley y la
revelacin). Tendencia a tomar la decisin ms estricta posible para evitar
confrontaciones con grupos Hared (Ultra-Ortodoxos). Poca disposicin a moldear
la Halaj a los cambios modernos tanto materiales como ideolgicos (ejemplo como la
utilizacin de micrfonos en Shabbat que no existan hasta hace 100 aos o el impacto
del feminismo y las mujeres ortodoxas queriendo leer tambin el Talmud).
C: diversas fuentes: (a) cdigos tradicionales pre-modernos, sus comentarios y sus
responsas; (b) sensibilidad a los cambios histricos, la razn del por qu sucedieron
dichos cambios y su impacto en el pensamiento y la prctica juda a travs del tiempo;
(c) divisiones entre mitzvot (preceptos) ms o menos importantes; (e) actitudes positivas
con respecto a moldear la Halaj (Ley) con las realidades modernas tanto materiales
como ideolgicas.

93

R: no acepta la Halaj como algo revelado por Dios sino como algo creado por
hombres a partir de un encuentro inexplicable con Dios. La Ley y el ritual es
entendida como un conjunto de prcticas que otorgan un sentido de identidad y
pertenencia pero no necesariamente se cree que si uno no cumple con dicha Ley Dios va
a castigarlo. Si uno quiere observar todas las leyes es bien recibido pero tiene que
comprender que no todos los miembros de su comunidad observarn las mismas
prcticas.

Importancia de la Halaja (Ley Juda)

O: compromiso total con todos los aspectos de la existencia humana excepto cuando
entra en conflicto con la Ley civil (doctrina de dina demaljuta dina). Aceptacin del
concepto de libre albedro (cada judo puede elegir libremente si quiere obedecer los
preceptos y sublimarse a una Ley mayor que la propia voluntad o por el contrario ser un
transgresor y desviarse de la Ley cometiendo un pecado del que puede redimirse en
plegaria y acciones).
C: igual que los Ortodoxos
R: considerada una fuente de la cual los judos pueden individualmente extraer
ceremonias y rituales heredados que pueden sentir como significativos. Si bien no
cumplir con la Ley se considera litrgica y teolgicamente una transgresin y un
pecado, no se cree que si uno no cumple o transgrede la Ley ser penalizado. En
consecuencia no se cree en la observancia demitzvot con el fin ulterior de recibir
recompensas y evitar castigos sino que se practican las mitzvotpor decisin personal y
por amor a la mitzva misma.

Observancia actual de la Halaja

O: entre los observantes muy elevada.
C: entre los rabinos elevada. Entre los miembros de la comunidad muy baja.
R: al no aceptar la naturaleza divina de la Halaja este no es un tema central. De todos
modos los rabinos tienden a observar mucho ms que sus miembros pero muy poco
comparado con rabinos Conservadores u Ortodoxos

Dedicacin al academicismo judo

O: muy poca dedicacin y peligrosa debido a las contradicciones que puede presentar
para el sistema.
C: muy elevada siendo algo constitutivo del movimiento.

94

R: igual que los Conservadores

Actitudes frente a nociones sobre Pueblo Elegido y el Sionismo

O: se cree que los judos son elegidos (no mejores ni peores) para cumplir una
funcin especfica en la historia del Universo. Las actitudes con respecto al Sionismo
varan drsticamente. Es la nica corriente que posee un ala que se declara AntiSionismo.
C: al igual que los ortodoxos tambin se acepta que los judos son elegidos (no
mejores ni peores) para cumplir una funcin especfica en la historia del Universo. Las
actitudes frente al Sionismo son positivas. Probablemente ningn judo Conservador
crea que el Sionismo deba dejar de existir.
R: originariamente negaban la nocin de ser elegidos por sobre otros seres humanos y
no estaban a favor del Sionismo debido a que crean que la Misin de Israel como
pueblo era diseminar las enseanzas morales judas por todo el mundo en lugar de
circunscribirlas a un punto geogrfico determinado. Ambas posiciones han sido
revisadas en las ltimas reformas del movimiento.

Actitudes frente a estudios seculares (no particularmente judos)

O: vara de un rechazo total hacia aquellos que lo aceptan si es beneficioso econmica o
monetariamente y si de hecho puede llegar a aumentar la comprensin de la Tora y el
Talmud.
C: positivo.
R: positivo.

Fortalezas del movimiento

O: sentimiento que uno esta practicado un judasmo genuino o ms verdadero.
Mayor compromiso y devocin con el estudio, las prcticas y las palabras de los
rabinos.
C: flexibilidad para interpretar la Halaja. Mayor profesionalismo acadmico con
respecto a los textos. No es restringida en materia social (posibilidad de ver pelculas en
el cine que puedan llegar a contener imgenes sexuales o escuchar pera o msica
clsica). Mayor tolerancia hacia otros movimientos e interpretaciones.

95

R: encaja perfectamente con la nocin de religin si es eso lo que uno esta buscando.
No se construye sobre nociones de culpa por incumplimiento y no es restringida en
materia social (posibilidad de ver pelculas en el cine que puedan llegar a contener
imgenes sexuales o escuchar pera o msica clsica). Gran adaptabilidad a los
nuevos desafos histricos. Tolerancia hacia otros movimientos e interpretaciones
incluidos grupos ateos.

Debilidades del movimiento

O: poca flexibilidad y poco deseo de intentar aceptar un encuentro simbitico con el
mundo Moderno y sus desafos. Rechazo de la interpretacin Crtica Moderna (CM ver
mas arriba para detalles). Problemas para resolver contradicciones entre las lecturas
medievales en contraposicin de las modernas de la Tora y el Talmud para resolver
cuestiones legales tanto de carcter mundano como religioso en la actualidad (por
ejemplo el feminismo, etc). La Ley como algo que uno debe incorporar y no
aprender (uno no estudia para saber ms sino que el conocimiento esta dado de
antemano, la Ley ya esta decretada y uno no estudia sino que absorbe presupuestos
preestablecidos y debe incorporarlos sin refutarlos). Poca tolerancia a otras
interpretaciones que no sean las del grupo mismo debido a un principio binario (es decir
correcto o incorrecto, si o no, ortodoxo o nada). Dicho principio binario de
bien o mal acarrea psicolgicamente problemas graves de culpa si se cree que se
ha transgredido algo que es considerado sagrado.
C: ser una posicin intermedia siempre tiene cosas a favor y en contra. La mayor
debilidad actual es la poca observancia de preceptos (mitzvot) entre sus miembros (y
algunos de sus rabinos). Al no estar constituido sobre un principio binario (es decir
correcto o incorrecto, si o no) se crean problemas de identidad, pertenencia y a
veces culpa. El fervor religioso es relativamente bajo. El estudio de la tradicin (Tora
y Talmud) tambin es menor comparado con la ortodoxia. Problemas para sincerar la
creencia y prctica del judasmo debido a una profunda racionalizacin con respecto a la
Tora, el Talmud y la Halaja.
R: las plataformas Pittsburgh que constituyen lo que el movimiento afirma han
cambiando notablemente entre 1885 y 1999 demostrando claras inconsistencias que si
bien estas inconsistencias son parte del espritu reformista o progresivo que celebra
que las mismas existan (ya que estipula que la vida misma muchas veces es as, el
mundo cambia constantemente y los nuevos desafos que suceden todos los das deben
ser reformulados a la luz de la tradicin) dichas inconsistencias terminan cansando a
quienes buscan Una Verdad y Un Sentido a sus vidas judas. Al no tener un
principio binario (es decir correcto o incorrecto, si o no) se crean problemas de
identidad, pertenencia y a veces aunque no siempre un sentimiento de culpa.

Jabad Luvabitch
Para finalizar debemos aclarar que Jabad Lubavitch representa hoy la cuarta corriente
o movimiento global ms importante judo pero a diferencia de lo que muchos creen
dicho movimiento no es Ortodoxo sino Jasidico. Jabad Luvabitch es uno de los
movimientos que mas admiro y respeto en la agenda actual juda.
96

Jabad tambin es una corriente relativamente nueva ya que se funda alrededor del siglo
XVIII y por lo tanto tiene un poco ms de 200 aos de historia. En un pueblo como el
judo, 200 aos no es nada, es tan solo dos o tres generaciones.
Una de las cosas ms extraordinarias de Jabad es que siendo un movimiento Jasidico, la
mayora de sus seguidores no son ni Jasdicos ni Ortodoxos ni tampoco con intenciones
de llegar a ser alguna de estas dos cosas. De hecho la mayora de los judos que asisten a
las Casas Jabad encuentran un entorno muy clido e inclusivo donde no hay
realmente ningn tipo de compromiso con dicha comunidad. Jabad es increblemente
exitoso en este objetivo de abrir escuelas, centros de ayuda social y Casas Jabad
ofreciendo servicios religiosos y ayuda a todos los judos del mundo presentando un
modelo Institucional que es de hecho lo opuesto a lo que hacen todas las dems
comunidades e Instituciones religiosas judas.
Cualquier comunidad juda tiene un modelo en el cual uno se hace miembro de dicha
comunidad, paga una cuota y la comunidad misma le da a uno servicios de todo tipo:
clases, actividades para adultos y nios y acompaamiento en el ciclo de vida de los
miembros de la comunidad.
El modelo institucional de Jabad es exactamente el opuesto: comienza por brindarle a
uno y su familia servicios sin que uno pague nada. Uno y la familia de uno se convierten
en lo que llamamos un amigo de la casa. Pero nada es gratis en el mundo material en
que vivimos y con el paso del tiempo un da Jabad necesitar algo de uno (puede ser
ayuda voluntaria o monetaria siendo sta ltima generalmente la ms comn) y en
consecuencia uno siente el deber moral de darle algo a Jabad por todo lo que hecho en
forma gratuita por uno durante tanto tiempo.
Pero Jabad no espera que uno sea haga miembro de su Sinagoga ni le vende sitiales para
las Fiestas. Este es uno de los motivos principales por el cual la mayora de los judos
que frecuentan instituciones de Jabad no se hacen jasdicos ni tampoco se hacen
necesariamente ortodoxos porque Jabad no requiere eso como condicin a diferencia de
lo que si requieren generalmente las Instituciones Ortodoxas. Por eso repetimos que
Jabad no es Ortodoxo sino Jasidico y posee un Jasidismo particular diferente a los
dems Jasidismos que existen.
No hace falta ser Ortodoxo ni hacerse Jasdico para usar los servicios de Jabad sino que
lo que ellos ofrecen es un entorno abierto en el cual los luvabitchers quieren que uno
haga mitzvotporque creen que haciendo que uno cumpla mitzvot se balancea el orden
csmico. Justamente el rol y funcin de los shlujim, los emisarios del sptimo y hasta
ahora ltimo Rebbe (Schneerson), es llevar acabo esta misin en nombre de su lder con
el objetivo de lograr acelerar la llegada del Mesas que en definitiva para
algunos luvabitchers esa llegada es en realidad un retorno porque creen que el Mesas
ya ha pasado por el mundo y ese Mesas fue (o sigue siendo) su propio Rebbe
(Menajem Mendel Schneerson). Este es el motivo por el cual los shlujim tienen
realmente esta idea fija grabada en su cabeza y la expresan claramente al declarar una y
otra vez Mashiaj Ya! que podra entenderse en su propia teologa como Que reviva el
Rebbe Ya!.
Claramente la gente que va Jabad y los emisarios de Jabad no estn preocupados por
hacer que todos se pongan a comer casher. Jabad a diferencia de las comunidades
97

Ortodoxas mayoritarias no rechaza por ejemplo a las mujeres que entran con jeans,
pantalones o remeras a sus sinagogas. En Jabad no hay ningn tipo de filtro. El mensaje
es claro: acrcate, di lejam, brinda con nosotros cantando unos niggunim gritando
en forma excitada y vendr el Mesas (que para algunos significa literalmente que
volver a vivir, en alguna forma tal vez no biolgica pero milagrosa, el septimo
Rebbe).
En lo personal como ya dije admiro muchsimo la misin de Jabad Luvabitch y creo que
desarrollan una funcin maravillosa llevando el judasmo a los rincones ms remotos
del planeta y ocupndose publicamente de hacer presente su judasmo en todos lados.
Con respecto a eso creo que los otros movimientos tienen mucho que aprender de Jabad
an. Como judo viviendo en Asia si visito por ejemplo Thailandia o China y necesito
comprar carne casher se que los que realmente pueden ayudarme son los luvabitchers.
Pero tambin soy consciente de cul es la propia Misin de Jabad y los shlujim y si bien
la respeto muchsimo no comparto personalmente la idea que el septimo Rebbe haya
sido o sea el Mesas de alguna forma u otra. Imagino que Jabad tampoco le preocupa
que yo me convenza de eso mismo y como son de hecho judos jasidicos y en
consecuencia piadosos no faltaran el respeto de quien le dijera eso porque si as lo
hicieran dejaran de ser jasidicos o incluso tzadikim (justos). Pero lo que quiero
argumentar es que la calidez de muchos shlujim y luvabitchers es maravillosa y los
siento una parte tan importante del judasmo como los movimientos Ortodoxos,
Conservadores y Reformistas.

Conclusiones
Con esta publicacin no quiero sugerir que los diferentes movimientos judos son unos
mejores o peores que los otros ni tampoco quiero sugerir que uno de ellos es
verdadero y los dems son falsos o distorsionados. No creo que exista algo as en el
esfuerzo sincero de todos los judos por encontrar sentido a sus vidas. Si no fuera as
tampoco entendera porque Dios permite la multiplicidad de opiniones en el judasmo y
estando Dios a cargo del devenir histrico supongo que no debera permitir que existan
distintas maneras de entender lo judo. Solo estamos intentando comprender las
aproximaciones judas a la modernidad.
Como mencion en mi publicacin sobre Esto es lo que creo:
creo en la lealtad a todos los judos de todas las diferentes denominaciones e
interpretaciones, de todas las corrientes sean ortodoxos, conservadores, reformistas,
sionistas, seculares, reconstruccionistas, jasdicos, etc. todos ellos. No hay ningn judo
ni ninguna corriente del judasmo que cortara del grupo porque creo que cada judo y
cada corriente nos enriquece con diferentes valores y diferentes mensajes que son
tambin importantes para el judasmo. Al mismo tiempo hay que entender que es
muy difcil evaluar al judo de al lado. A la gente le encanta jugar el juego de quin es
un buen judo. Herzl jamas se puso un Tefilin en su vida. Podemos decir que Herzl, el
arquitecto del Sionismo judo a quien le debemos entre tantos otros la creacin de
98

Medinat Israel, no era un buen judo? Devaluamos a Einstein porque no quera ni le

interesaba ir a la Sinagoga? Cmo puede uno evaluar quin hace una contribucin a la
tradicin juda y al pueblo judo? No es tan simple.
Pero algo que si sabemos es que necesitamos el contrapunto de todas las voces del
judasmo porque siempre hemos hecho eso.
Quiero decirles una ltima cosa antes de concluir. La gente me pregunta por qu los
judos no estn unificados en un solo movimiento? Por qu hay tantas corrientes
tan diferentes entre los judos? Y la respuesta es que primero y principal nunca
estuvimos unificados. Lean la Tora, lean el Talmud, lean la historia juda y vern que
los judos siempre hemos peleando unos con los otros y es lo que hacemos y siempre
hicimos. No es lo nico que sabemos hacer pero es lo que hacemos. La ridcula idea que
solamos estar todos juntos y pensar del mismo modo en la antigedad es un mito.
Saben por qu el Templo fue destruido segn los Rabinos del Talmud? Por peleas
internas y odio entre judos. Peleas que existan miles de aos antes que aparecieran
los reformistas, los sionistas, los ortodoxos, etc.
La idea que los judos tienen mltiples voces dentro de la tradicin ha sido siempre
verdadera y debemos de hecho ser un coro donde cada parte contribuye al todo de
la obra de Dios.
Pero la idea importante aqu es que Dios no quiere un solo modo de ser, un solo modo
de entender la vida, una sola manera de leer la Tora, una sola manera de entender la
tradicin juda e incluso una sola manera de entender lo que quiere porque si fuera
as no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros. En la Mishna los
Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demas monedas son
iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demas seres
humanos son diferentes.
Por lo tanto sean conscientes y no crean a quienes dicen que el judasmo nunca cambi.
Siempre ha cambiado y siempre cambiar.
Sean conscientes y no crean si alguien les dice que hay que hacer desaparecer cualquier
parte, movimiento o corriente dentro del judasmo. Necesitamos cada voz y cada
discrepancia. Incluso cuando estamos violentamente en desacuerdo. Necesitamos el
contrapunto de disonancias como parte de la obra de Dios porque eso es lo que nos
ayud a sobrevivir durante miles de aos a todos los grandes imperios y civilizaciones
del pasado sin enfrentarnos militarmente sino resistiendo culturalmente
acompandonos como una gran familia que como cualquier familia no siempre esta
de acuerdo en todo pero se une en bendicin para celebrar cada nacimiento, cada chico
o chica que hace su bar o bat mitzvah, cada pareja que llega a la jup y llorando cada
alma, cada nombre que abandona nuestra familia (sin importar si es un soldado israel
secular que nunca comi kasher o el rabino mas obsesivo de la ley). Estos valores junto
al poder interpretativo de textos y la recursividad del lenguaje nos han hecho eternos. Y
si hay algo que podemos ensearle al mundo es que ser una or lagoim significa
abrazar lo diferente y celebrar la diversidad como hacemos dentro de nuestra
propia familia. Esto esta en el corazn del judasmo y es un mensaje maravilloso
para compartir con un mundo que generalmente es indiferente con el sufrimiento
ajeno e intolerante con aquel que piensa distinto. Nosotros no somos as. Nosotros
abrazamos la diversidad porque entendemos que eso es ser parte de la familia
humana.
99

Una forma ms potica de expresar esto mismo es utilizando la cancin de Silvio

Rodrigues Fbula de los tres hermanos. Cada hermano en la cancin representa una
corriente y pensamiento actual judo. Pero lo ms interesante para m es la moraleja de
la cancin: todos buscando lo mismo de distintas maneras no pueden conseguirlo
Fbula de los tres hermanos
De tres hermanos el ms grande se fue
Por la vereda a descubrir y a fundar
Y para nunca equivocarse o errar
Iba despierto y bien atento a cuanto iba a pisar
De tanto en esta posicin caminar
Ya nunca el cuello se le enderez
Y anduvo esclavo ya de la precaucin
Y se hizo viejo, queriendo ir lejos, con su corta visin
Ojo que no mira ms all no ayuda el pie
yeme esto y dime, dime lo que piensas t
De tres hermanos el de en medio se fue
Por la vereda a descubrir y a fundar
Y para nunca equivocarse o errar
Iba despierto y bien atento al horizonte igual
Pero este chico listo no poda ver
La piedra, el hoyo que venca a su pie
Y revolcado siempre se la pas
Y se hizo viejo, queriendo ir lejos, a donde no lleg
Ojo que no mira ms ac tampoco fue
yeme esto y dime, dime lo que piensas t
De tres hermanos el pequeo parti
Por la vereda a descubrir y a fundar
Y para nunca equivocarse o errar
Una pupila llevaba arriba y la otra en el andar
Y camin, vereda adentro, el que ms
Ojo en camino y ojo en lo por venir
Y cuando vino el tiempo de resumir
Ya su mirada estaba extraviada entre el estar y el ir
Ojo puesto en todo ya ni sabe lo que ve
yeme esto y dime, dime lo que piensas t
Para una explicacin detallada de todo este tema recomiendo mi serie de publicaciones
sobre El Judasmo Moderno

100

El judasmo hoy: tendencias y

problemticas en el siglo XXI
Hemos arribado finalmente a nuestra ltima publicacin sobre el judasmo y el
pensamiento judo en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo
que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas
reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado.
Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolucin del
desarrollo y el pensamiento judo en la Modernidad desde una perspectiva global, es
decir parndonos desde las nubes mirando desde arriba lo que fue pasando con el
pensamiento judo desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Movindonos en
perodos de 100 aos pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de
los judos hasta el da de hoy y dejamos en claro lasdiferencias significativas entre
los judos medievales y los judos modernos.
Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy
profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judo y
as y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de
los pensadores que presentamos podran haber recibido varias publicaciones ms.
Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrs tratando de no
comprometerse emocionalmente e intentar mirar desde arriba y desde afuera todo lo
que una va aprendiendo.
Considero que en este ltimo ao hemos aprendido mucho ms sobre las tendencias
judas histricas de los ltimos 400 aos.
Los comienzos de la Modernidad Juda
Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la
Modernidad Temprana, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el
ao 1492 cuando miles de judos son expulsados de Espaa en donde haban creado
una importantsima cultura sefaradviviendo all por varios siglos. Muchos de estos
judos que son expulsados de Espaa llegan a Italia y se instalan especialmente
en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judos a unos miles
que se concentran en un solo punto geogrfico en un perodo muy corto de tiempo.
Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera
publicacin lidiando conproblemas sobre identidad y pertenencia juda ya en el
1500 en Italia y en el perodo de losghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato
exigiendo los mismos derechos civiles para los judos en Venecia, el mdico Iosef
Jamitz y las relaciones con los primeros judos universitarios y tambin la creacin por
primera vez en la historia de msica coral polifnica para ser utilizada en el rezo de la
sinagoga utilizando tcnicas de composicin barroca tomadas de la Iglesia por parte del
compositor judo Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del
ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al
comenzar la Modernidad Juda en este perodo particular nos permiti entender que
101

el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judos y cristianos se relacionaban
mucho ms de lo que la mayora de la gente cree y aprendan unos de los otros en forma
constante.
Esto dej en claro que temas como la integracin, la asimilacin, la ciudadana, la
educacin secular y el compartir diversas experiencias estticas -entre tantas otras
cosas- comenz en el 1500 aproximadamente y enfrent a los judos con una situacin
en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judos mucho antes del
siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenz el siglo XIX cuando surge
el judasmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece
Jabad Luvabitch, etc.
Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia
de un proceso que comienza en el 1500.
El impacto de la Imprenta
Entre esas interacciones del perodo del ghetto vimos como fundamental el nacimiento
de la Imprenta, es decir la aparicin de la publicacin de libros, siendo esto un
emprendimiento que judos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno
perodo del ghetto. Descubrimos que los centros ms importantes de Impresin estaban
en Venecia y en especial nombramos la primera publicacin en la historia del
Talmud y la Biblia Rabnica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un
editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente
esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se crea, sino
cmo se explicaba la publicacin de estas dos obras centrales para la historia juda en
Venecia dnde los judos vivan en el ghetto?
Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento
histrico la explosin de conocimiento que sucede con la publicacin de los
primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda
una cultura que durante siglos haba sido oral (es decir transmitida de generacin en
generacin en forma oral) en una tradicin que es ahora netamente escrita y que esta
dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretacin e
historia personal.
Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios
comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creacin de la Imprenta frena
este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no
puede ser cambiado.
Gracias a la imprenta tambin comienzan los judos a descubrirse unos a los otros
creando lentamente una especie de judasmo globalizado (como ideal de la
globalizacin moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve
como catapulta para crear este nuevo judo globalizado.
Mencionamos que el libro judo que es el referente para comprobar esto es justamente el
titulado Shuljan Aruj (literalmente mesa servida), un libro que presenta por primera
vez la unin del Cdigo de Leyes rituales que Todos los judos del mundo
(tanto ashkenazimcomo sefaradm) deban ahora cumplir por igual. Anterior a la
102

publicacin del Shuljan Aruj los judos viviendo bajo dominacin musulmana no
necesariamente seguan exactamente las mismas Leyes que los judos bajo dominacin
cristiana. Es decir, las problemticas en cuestiones de Ley juda no eran exactamente las
mismas para un judo viviendo en Cracovia que un judo viviendo en Espaa.
Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al nosotros
ac hacemos esto y ellos all hacen lo otro y por mayora vamos a dejar esto otro.
1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza
Cerrando el 1500 nos movimos hacia el perodo histrico que iba del 1600 al 1700 y
hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultnea en ese perodo y que
claramente se influencian entre ellas: el fenmeno de los judos conversos y
marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de
otros judos ms que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad juda
en el siglo XVII.
Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos tambin en el siglo
XVII al destacado filsofo judo Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el
mismo perodo con la publicacin en 1670 de su libro el Tratado Teolgico
Poltico poniendo por primera vez a prueba a la tradicin juda frente a una crtica
racional moderna que desarticula la particularidad juda a travs de una relectura de los
textos tradicionales.
Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan
destruir y desarmar los dogmas y la tradicin en general y la juda en particular.
Shavetai Tzvi proclamandose Mesas desafiando la autoridad rabnica tradicional y
Spinoza tomando la tradicin juda y poniendola a prueba frente a una critica racional
moderna.
Ambos son dos hombres modernos o new-age: uno lo hace en forma
irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos estn
preocupados en los temas sobre el desarrollo judo de su tiempo y se atreven a atacar el
pensamiento tradicional judo y la palabra autorizada de los rabinos.

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judasmo y las corrientes religiosas judas
Al entrar al perodo que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moiss
Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de
la Ciencia del Judasmo y los creadores de las
corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los
desafos de Spinoza quien declaraba que haba que trascender el particularismo judo y
de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

Dios. Tora. Israel

103

Hay muchas cosas ms que podramos decir pero para no revisar cada una de las
publicaciones en detalle volvamos una vez ms a las herramientas principales que
introdujimos en las primeras publicaciones para as poder enforcarnos mejor y poder ver
el judasmo moderno como una totalidad.
Si lo recuerdan les dije en la primera publicacin que hay 3 elementos que hay que tener
en cuenta para estudiar a los pensadores judos y el judasmo en general y se encuentran
estos elementos vinculados unos con los otros.
Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel.
Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada
distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con
todos los cambios acontecidos renace la pregunta: hay un Dios? Cmo explicamos a
Dios dentro de la tragedia?
Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de
lasprcticas judas, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o
simplemente mitzvot. Esta era la cuestin sobre qu hacen los judos para expresar su
judasmo como miembros de la comunidad juda.
Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo
judo preguntndonosqu significa ser judo ahora en un mundo que declara que
existen valores universales que todos los seres humanos creemos por igual. La
pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este
ltimo tema era cmo justificar la particularidad juda en un mundo que debido a
la creacin de los nuevos pases y estados modernos homogeneizaba a sus
individuos hacindolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una
misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasilea, chilena, francesa, alemana,
etc.
Y lo importante es que la mayora de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras
publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se
dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.
1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judo
Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones
seculares judas. Con esto nos referimos a pensadores judos especialmente en el
contexto delSionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la
identidad y pertenencia juda que no tenan nada que ver con Dios o las practicas
religiosas. Para estos pensadores ser judo era afirmar un lenguaje, una forma de pensar,
una literatura o ser parte de una forma de vida tica que no tena ya nada que ver con
Dios y la Tora.
Sumarse a la sociedad sin asimilarse
Claramente lo que vamos viendo es una evolucin en el pensamiento judo en la
modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas,
son
104

1. cmo puedo argumentar que es importante la participacin de lo judos

dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi
propia herencia milenaria?
2. Cmo puedo realizar un argumento a favor de la condicin universal de la
cultura juda?
3. Cmo demuestra la cultura juda que est preocupada por aquellas cosas
que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia
supervivencia?
4. Y a la vez cmo puedo argumentar que los judos no son inferiores sino
que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas
mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

Qu hace de lo judo algo nico?

Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espritu
de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y
los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin
Buber, Franz Rosenzweig,Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya
no son cmo justificar la identidad y pertenencia juda en la modernidad sino que el
tema vuelve a ser la particularidad juda y las prcticas judas en particular. El
tema ya no es ms cmo demuestro que el judasmo es universal y debe sumarse a la
cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahoracmo puedo justificar
hacer cosas judas? Y la cuestin ya no es si soy universal o particularista sino que la
pregunta se hace mas compleja porque los judos comienzan a preguntarse a si
mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes.
En otras palabras, con el crecimiento de los judos cada vez ms seguros en los nuevos
Estados Modernos y sintindose cada vez ms ciudadanos que practican el
judasmo en lugar dejudos que practican la ciudadana de un pas
determinado vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas
vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia prctica y la propia continuidad
juda.
En resumen los desafos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas
que los judos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va
sucediendo en forma global en la historia.

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad

Los judos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el
Conservador tenan otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judos con la
aceptacin generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por

105

ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donacin

de rganos y el feminismo.
No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos
Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivan
no tenan grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la
homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia.
Pero en la modernidad la mayora de los seres humanos ya no siguen la Biblia
como texto fundacional o condicionante de la existencia humana.
La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados
transcendindolos de tal modo que el ser humano se convierte l mismo o ella misma en
la personificacin de la tradicin. El ser humano en forma global ya no se pregunta
qu dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema? sino que la mayora de los
seres humanos hoy (tanto judos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos
fundacionales comunes) nos decimos todos somos libres de hacer con nuestra vida
lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que
l o ella quiera.
Por supuesto que no existe algo as como un ser humano cuyas acciones no se repliquen
o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso
tenemos grandes debates sobre qu queremos como individuos y qu queremos como
sociedad, cultura o humanidad. Esta tensin entre lo individual y lo colectivo no solo
se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino tambin en el judasmo
actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judo para que el
mismo sea ms inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qu
precio se paga por tomar estas decisiones.
Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios ms
importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzar a ver la
Biblia tan solo como un texto ms de entre todos los que existen en la historia. Es
decir que para muchos judos y especialmente no-judos la Biblia es ahora una historia,
una narrativa, un cuento, una novela y nada ms que eso. Y es esto ms que cualquier
otra cosa lo que cambiar completamente el escenario judo y religioso moderno ya que
transfomar por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la
modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bblicos que argumentos de una
Constitucin Nacional de un pas determinado. En definitiva en la Modernidad cambian
las definiciones con respecto a cmo definimos lo que un ser humano es.

La historia afecta a la tradicin

Claramente el judasmo o mejor dicho aquello que los judos hacen va
constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y
estados biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y culturales que obviamente no son
iguales entre una generacin y la otra o entre un abuelo y un nieto.
El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tena exactamente las mismas problemticas
existenciales que tengo yo: viva en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma,
106

probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentan diferentes debido a que no

existan los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusin el
intercambio de informacin era distinto e incluso cosas que eran consideradas
aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los das y se aceptan y
son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho,
siempre lo har y siempre debera hacerlo.

Judios internos, externos y rechazadores

El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicacin serva
como herramienta tambin para entender a los pensadores judos y la forma en la que
muchos judos hoy entienden el judasmo.
Si lo recuerdan hablamos del judo interno, el judo externo y el judo
rechazador. Estas tres categoras son realmente apropiadas para definir al menos todos
los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones.
Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judo externo por
excelencia. Hablamos de Marx. Podramos haber dedicado una publicacin a Freud y
su judasmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de
los judos externos quienes crean todos ellos que para ser parte de este nuevo
mundo Moderno los judos deban trascender sus particularidades judas.
Definitivamente la mayora de los que hablamos fueron judos internos. Eso significa
que la mayora de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad
de preservar el judasmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza
y su asalto sobre la viabilidad del judasmo en el nuevo escenario histrico. La pregunta
central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judasmo en la
actualidad que an no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos
arrastrando desde hace 400 aos es: puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo
un judo tradicional?
Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y
entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho ms ahora por las
leyes de los nuevos estados-nacin, sus instituciones y las constituciones de los pases
modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: es el
judasmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revs podemos
preguntarnos son los ideales de la modernidad compatibles con el judasmo
tradicional?

El caso del feminismo judo

Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicacin anterior sobre el feminismo dentro
del judasmo, surgi la pregunta sobre puede una mujer juda reclamar los mismos
derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos
en su judasmo? Puede una mujer ser profesional, convertirse en lder de una
107

comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quin divorciarse y hacer

todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su
judasmo?
Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer juda ortodoxa para la cual
la mayora de estas cosas no estas permitidas. La mujer juda dentro de un contexto
ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay lmites para eso) ni tampoco
puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la
mujer. No hay una igualdad de gnero ante la Ley juda en la ortodoxia ya que si
aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judasmo ortodoxo son los rabinos y
las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo
que habamos visto en la publicacin anterior es quelos hombres son los que definen
qu es lo que ellas deben hacer.
Tal vez histricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los ltimos
aos el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las
mujeres sean consideradas dentro de la tradicin como iguales frente a Dios y la Ley.
Por lo tanto se impone la pregunta sobre son los ideales de la modernidad tales como
el feminismo compatibles con el judasmo tradicional?

Las respuestas judas a la Modernidad

Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un
judo tradicional los judos tuvieron que reconstruir (utilizando el trmino asociado
con Kaplan y el judasmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judo
o reformar (utilizando el trmino asociado con Geiger y el judasmo Reformista) o
simplemente repensar la naturaleza de la vida juda de tal modo que pueda encajar con
los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una
tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espritu de la poca y a los
pensadores e ideales de cada era.
Vimos por ejemplo como el judasmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el
pensamiento de Hegel y cmo otros pensadores judos tambin van variado su
pensamiento sobre el judasmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y
sus alrededores tambin escriben y piensan.

108

Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judasmo sino

de judasmos, en los cuales se llega una situacin en la que parecera hoy que hay
tantas maneras de ser judo como judos hay y con esto nos referimos a una
situacin en la cual cada individuo declara ahora que es judo a su manera o
segn la manera que l o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la
fuerza que tena hasta la modernidad.
Como respuesta a todos estos desafos comenzamos a ver diferentes maneras de
entender lo judo desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre
el judasmo Reformista, el judasmo Conservador, el judasmo Neo-Ortodoxo y aquel
que definimos como Ultra-Ortodoxo o Hared y tambin dedicamos una publicacin
entera al judasmo Reconstruccionista.
Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a trmino
con el modo de vida moderno y judo al mismo tiempo.
Vimos tambin con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el
crecienteAntisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores
judos para responder a dichos enunciados desde una ptica ya no religiosa.
Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza tica secular con un rechazo y
un repudio a la tradicin rabnica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungra,
Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judos que
declaraban podemos ser ticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos
con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser
religiosos.
Y de pronto Dios es eliminado de la definicin de lo que un judo es por parte de
estos pensadores. Los servicios religiosos tambin son eliminados y el judasmo
puede ser descripto ahora en trminos seculares y en el caso del Bund Socialista como
una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que
toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en
el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish.
O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su
cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judo
moderno, el judo secular, el judo como un constructor, el judo que vuelve a conectarse
con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judo
ahora creara una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judo ya
no tiene como objetivo ms elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judo
religioso sino que ser lo mas elevado de ser judo ahora es ser un soldado capaz de
defender su pas, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o
simplemente ser un ciudadano normal israel dentro de una democracia
moderna.
Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la
historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino
principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostr lo difcil que es para
los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor an dejo en

109

claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma
mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

El texto en el contexto
Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador
hay unintento sincero de extraer sentido desde la tradicin juda en contraposicin
a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judasmo y
el mundo en la Modernidad.
El objetivo del judo es siempre leer dentro de la tradicin su propia voz participando en
una conversacin con la tradicin y los judos que lo antecedieron. La idea no es ignorar
la tradicin de la que uno viene sino poder exclamar todo este pasado es parte de lo
que soy y apesar que mi condicin presente es muy diferente de la que leo en mis
antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y
reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para
mi hoy.
De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradicin juda es: el
constante repensar del texto en el contexto. Eso significa leer el texto del pasado o lo
que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradicin y en su propio tiempo
distinto al mo, confrontndolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo
mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafo cultural y enfrentar sin temor ese
desafo cultural re-formulando la tradicin dentro de ese desafo particular.
Lo que es esencialmente judo para m es toda esta nocin sobre repensar,
reinterpretar, reformular el judasmo al igual que cualquier otra tradicin
religiosa. La idea dereinterpretar cualquier tradicin humana (desde la juda
existencial hasta la artstica) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o
hacerse esttica convirtindose por el contrario en algo que debe estar constantemente
cambiando y ajustndose a los desafos de cada era. Como la vida misma.
Pensadores actuales
Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judos muy significativos que hemos
dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no
conozco lo suficiente de ellos y porque seran demasiados para incluir en esta serie.
Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino
Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dej unas meditaciones
maravillosas sobre el sentido del judasmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue
claramente el heredero de la tradicin de Samson Raphael Hirsch y es l, ms que
cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el
judasmo tradicional dentro de un contexto moderno.
110

Podramos nombrar otros grandes pensadores quienes mencion a lo largo de nuestras

publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento.
Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el telogo ms destacado del
Judasmo Reformista en nuestro tiempo y su contribucin al pensamiento judo
moderno en especial su nocin sobre el pacto dinmico, ese pacto con Dios que de
alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judos.
Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo
ha logrado crear una teologa para el judasmo liberal en el contexto de la modernidad.
Tambin deberamos mencionar a Irving Greenberg tambin llamado Yitz
Greenberg quien siendo un judo Ortodoxo escribe en forma polmica sobre el
Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia juda.
Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicacin del
Judasmo Conservador (an siendo l un rabino ortodoxo) est presente constantemente
en mi manera de ver el judasmo. Este pensador al que hago referencia es David
Hartmann.
Hartmann no es solo un excelente rabino y filsofo que ha escrito varios libros sobre
cmo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino
que Hartmann es tambin un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenz
su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e
hizo ali, es decir se fue a vivir a Israel, y ah fund el Hartmann Institute que ha
logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judos que generalmente no
hablan entre ellos. Con eso nos referimos a dilogos entre judos seculares israeles con
judos ortodoxos o judos ortodoxos con judos reformistas e incluso juntar para
dialogar a judos con rabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha
logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas
sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo comn en las diferencias
particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha
contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el dilogo an el
desacuerdo.
En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos
tambin nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visin ortodoxa juda tanto en el
contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en
Israel por otro lado.

Pensadores israeles
Deberamos tambin mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayora de la
teologa juda que hemos explorado en nuestras publicaciones provena de Europa, en
especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la
Ortodoxia y el Conservadurismo que an continan hasta la actualidad junto a los
discpulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel).

111

Pero en los ltimos aos la teologa juda se ha hecho ms central en Estados

Unidos y an ms interesante en Israel.
Hay tantos pensadores que podramos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos
pero simplemente quiero dejar en claro que los judos israeles han tambin
reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judasmo.
Como todos Uds. saben la cultura juda en Israel est muy polarizada entre un grupo
muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte
con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto
trminos medios que no son tan fciles de identificar y definir como los extremos pero
sabemos que estn ah.
Lo que ha crecido entre los intelectuales judos israeles no est tan relacionado con la
escritura teolgica sino con el gnero literario, es decir novelas y poesas en hebreo
que son los gneros que se han convertido en el vehculo para expresar
pensamientos teolgicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israeles no
se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas
cuestiones estn presente ah tambin pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura
y expresin artstica que es diferente al de los textos sistemticos sobre teologa y
filosofa que hemos explorado en nuestras publicaciones.

Judasmo o Judasmos?
Un tema que tambin ha surgido como debate muy polmico en los ltimos aos tiene
que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judo. Los judos en la
actualidad estn extremadamente separados habiendo demasiados judasmos con
tantas ideologas diferentes que separan a los judos israeles de los judos del resto del
mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra
de la mas extrema reforma juda.
Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones
sobre:
1. Cmo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad
juda?
112

2. Cmo puede uno hablar de los judos como un grupo que piensa en su totalidad
de forma igualitaria?
3. Es esta disparidad juda algo que nos enriquece en las mltiples lecturas judas
o nos perjudica?
4. Deberamos todos los judos pensar del mismo modo?
5. No es tal vez una riqueza que en la mayora de las sociedades no se tolere al
que piensa distinto y en una minora como la juda si se lo hace?
6. Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judasmo?
7. O acaso deberamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judos
piensen y hagan exactamente lo mismo?
8. Es beneficioso o no el pluralismo en el judasmo?

El judasmo post-moderno
Algunos escritores ms recientes han escrito libros reflexionado sobre el judasmo en lo
que se conoce como una era ya post-moderna.
No voy a intentar definir en esta ltima publicacin lo que es el post-modernismo y
menos el judasmo post-moderno (si es que realmente existe algo as an) pero en
definitiva hemos entrado en un perodo de la historia juda que para algunos judos
significa entender lo judo desde una era post-holocausto y una era marcada por los
meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es
a travs de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el
significado de la palabra judo.
Pero el fenmeno post tambin significa esta idea sobre el post-modernismo judo
como: (1) el judasmo ya siendo algo intrnsecamente ligado al concepto de ciudadano
de un Estado Moderno, (2) la problemtica rabe-israel trayendo nuevas interrogantes
sobre qu deben creer los judos o a qu deben aspirar o cules son los temas centrales y
existenciales de su propia existencia como judos en el mundo actual.
En consecuencia unidad y diversidad ha sido un tema central de los ltimos aos y
la espiritualidad juda ha pasado a un segundo plano en esta era post-moderna.
O tambin las cuestiones sobre qu es o significa el Sionismo en las condiciones
presentes.
Podramos tambin hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha
cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los
judos Sionistas hoy, siguen teniendo los mismos ideales que Theodor
113

Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cul es la naturaleza de lo que el
Sionismo significa hoy y si esta palabra an captura el sentido de lo que significa ser un
judo israel en el siglo XXI.
Tambin hemos dedicado toda nuestra publicacin anterior sobre el rol del feminismo
dentro del judasmo y las preguntas que ste nos enfrenta. Es acaso el feminismo
tambin un fenmeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

Los problemas actuales y el judasmo

En conclusin ya no hay ninguna duda que los judos estn preocupados y
reflexionando dentro de su tradicin sobre los temas que el resto de la humanidad
tambin esta preocupada en estos aos: matrimonios homosexuales, donacin de
rganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, valores universales, la opresin en
ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecologa, el medio
ambiente, el mal trato de animales, las crisis econmicas no solo mundiales sino
tambin en comunidades e instituciones judas, etc.
Ademas para muchos judos las celebraciones del ciclo anual del calendario judo tienen
que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judos se preguntan sobre
cmo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres an cuando hay opresin
muchas veces en la casa del vecino nuestro?
Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos
contemporneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada
sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.

El judasmo nostlgico
Quiero ahora presentarles finalmente m ltima reflexin sobre el Judasmo Moderno y
el judasmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexin con una simple pregunta que
tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo.
La pregunta es siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judo
Moderno realmente relevantes en la actualidad? Puede ser que mucha de la

114

prctica juda, de aquello que los judos hacemos y llamamos judasmo, ya no

dependa ni importe si Dios lo comando o no?
Con esto nos preguntamos si para la mayora de los judos las preguntas sobre la
bsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judos son realmente
llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace
o simplemente se hace por costumbre y herencia.
Puede ser que la mayora de los judos ya no se pregunten por qu hacemos lo que
hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmacin clara
sobre qu es lo que creemos? Puede ser que simplemente hacemos porque es lo
que nos dijeron histricamente que es lo que debamos hacer?
El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin
importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no
comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la
mayora de los judos la cena dePesaj y Rosh Hashana o ir al shil en Iom
Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante.
Por algn motivo inexplicable para la mayora de los judos hoy la experiencia de la
cena o elSeder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres,
abuelos, tos, primos, hijos y nietos a comer comida juda- simboliza claramente un
cruce generacional que celebra la estructura familiar ms all de la religiosidad de cada
uno en aquello comn que los hace familia teniendo el ritual judo como smbolo
unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judasmo se encuentre en
cada uno de los miembros de la familia.
An cuando las creencias pareceran ser poco importantes para la mayora de los judos
lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es
la nostalgia. Eso significa realmente que para muchos judos el judasmo es la
relacin y la utilizacin de smbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y
abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron.
Esto quiere decir que ms all de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o
Israel para muchos judos lo nico que realmente estamos celebrando al practicar
el judasmo es nostalgia. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello
que llamamos judasmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de
alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judo que es realmente
ms importante para ellos que para nosotros.
Es posible que la experiencia de ser judos en la modernidad, donde hemos
logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la prctica es mucho ms
importante y relevante que la teora que sostiene dichas prcticas?
Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la prctica
juda en la modernidad. Los judos modernos se dedicaron profundamente a
cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o
mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la
pregunta sobre qu hacen los judos para expresar su particularidad juda o dicho

115

de otra manera: qu acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judo o
no.
Las acciones judas son cruciales para activar el judasmo haciendo algo judo mas all
de pensar sobre el judasmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y
creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en
un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede
un Martes a la noche qu posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que
esa herencia contine?
Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces quin lee esto? A quin le
importa realmente conocer su pasado judo? A quin le preocupa entender el
pensamiento judo?
En mis charlas con judos de todas partes del mundo definitivamente la nostalgia es
un factor mucho mas central para preservar su tradicin y para pasarla a la siguiente
generacin. Muchos judos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las
prcticas judas y la particularidad nica del pueblo de Israel sino porque
simplemente mi abuelo o mi padre lo haca y eso me remonta a mi infancia o
adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme as
cumplido con mi funcin dentro de esta cadena milenaria.
En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre
todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento
nostlgico en el que a travs de estas prcticas lo que intento hacer es evocar ese
sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi
ser y por eso voy a hacer todo esto.
Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judo es en realidad algo
practicado por muy pocos judos en la modernidad que hacemos estas cosas por
nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para
la comunidad juda en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba
Ierushalmi qu significa estudiar la historia juda?, a quin le estoy
escribiendo o narrando la historia? quin lee esta historia sino le interesa
conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedi?
Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayora de nosotros hacemos con
respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos acadmicos de
cualquier profesin sean estos de historia, msica, psicologa, economa, etc. Cualquiera
que elige una profesin sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la
que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre
lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los acadmicos terminan
escribiendo generalmente para un nmero muy reducido de seguidores. Los textos
profundos sobre arte, filosofa o psicoanlisis no son realmente ledos por un pblico
masivo sino por un par de fanticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.

ltimas reflexiones sobre el pensamiento judo Moderno

116

Pero llegando ya a esta ltima reflexin y considerando que estas preguntas presentadas
as representan un desafo enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero
hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y
darles un final optimista.
Uno puede argumentar que los intelectuales no son los nicos que piensan o se
preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de
entender el mundo en el que viven.
Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el
sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judos sobre su judasmo.
Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y
desechar a la humanidad sea que hablemos de judos o de cualquier otra religin. Es mi
esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha ms gente que piensa
sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos
metidos dentro de sus propias comunidades.
Uno tambin puede decir que la nostalgia no es ms que un sentimiento pasajero.
Este concepto lo aprend de leer y estudiar con el Rabino y acadmico Fernando
Szlajen. Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judos para
transmitir el judasmo a la siguiente generacin? Si todo lo que hacemos como
judos es por nostalgia del pasado y lo que los otros judos nos legaron entonces
debemos realmente aceptar que el judasmo esta en extincin. La nostalgia como Uds.
saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generacin a la otra la
nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qu senta realmente el abuelo de su
bisabuelo al practicar su judasmo. Y si lo nico que voy a hacer como judo es recordar
el judasmo del modo que lo entendan mis abuelos el da que ellos mueran lo nico que
voy a tener como judasmo es la religin que ellos tenan y no la ma propia dentro del
judasmo. As cada generacin va perdiendo cada vez ms el contacto con el judasmo
anterior y en ese camino lo que nos queda de judasmo es casi la nada.
Las creencias ms firmes son el producto de las convicciones ms firmes que estn
definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexin sobre uno mismo y su
herencia.
Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos
hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las
condiciones de todos los judos y de hecho de todos los seres humanos.
Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judos
de los ltimos 400 aos confrontando el pasado en trminos de su presente y
proyectndolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un
sentido a la tradicin desafindola de diversas maneras y al hacerlo ofrecindonos un
proceso en el corazn de la creatividad juda.
El pensamiento judo Moderno es un pensamiento que contina siendo importante
hasta la actualidad an con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no
estoy sugiriendo aqu que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o
satisfecho ofrecindonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de
nuestras vidas como judos que viven en la modernidad.
117

Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todava tiene un respeto
enorme por los grande lderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido
que la fe es importante y que el mundo sera mucho peor si no existiera la
religin que histricamente nos ha dado valores sobre tica y moral. Por supuesto que
hay que aprender a separar la religin de ciertos religiosos y de ciertas instituciones
religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e
intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religin como ellos.
Como dijo Heschel Qu es un dolo? Cualquier Dios que es mo pero no tuyo,
cualquier Dios que esta preocupado por m pero no por vos.
Pero el pensamiento judo moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y
articulaciones nos muestra que lo que tenemos aqu es una extensin autntica de lo que
podramos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una actividad
interpretativa juda. La palabramidrash significa interpretar. Interpretar el judasmo a
la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradicin basada en una
herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres.
De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judo Moderno es un
emprendimiento judo que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos
milenarios judos a luz de la situacin presente en la que vivimos.
Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judo una extensin autntica
del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el
contexto del presente tratando as de alcanzar un futuro mejor, ms optimista y ms
divino a la luz de estas interpretaciones.
Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales,
polticas, econmicas, artsticas y religiosas; en un mundo que sufre cada da ms
polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina
de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una
crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo
vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que
hemos compartido en este ao explorando el judasmo de los ltimos 400 aos no es un
emprendimiento menor.

Leo Baeck: Misterio y Mandamiento Misticismo y tica

Lo que vamos a comenzar a ver a partir de ahora es la respuesta a los argumentos de

Hermann Cohen y su filosofa. Veremos aquellos que seguirn su linea de pensamiento
pero ms interesante an sern aquellos que se separan de su pensamiento y lo utilizarn
como un catalizador para repensar toda la naturaleza del judasmo en la modernidad.
El primer individuo de este grupo de candidatos respondiendo a Hermann Cohen es Leo
Baeck. Leo Baeck era claramente un discpulo de Hermann Cohen pero a diferencia de
l no era un filsofo. Leo Baeck era un rabino y esto fue lo que le permiti de algn
modo violar la integridad del sistema filosfico de Hermann Cohen. Los primeros
118

escritos de Leo Baeck se encuentran completamente arraigados en Hermann Cohen y el

idealismo alemn pero el ser uno de los primeros en comenzar a alejarse de dicho
sistema.
Leo Baeck escribi a comienzos del siglo XX un libro muy importante titulado La
esencia del judasmo el cual se encuentra claramente influenciado por los ideales de
Cohen (los cuales definimos en nuestra publicacin anterior) y Baeck toma estos ideales
y tambin define eljudasmo como un monotesmo tico. Tambin escribe sobre el
concepto de una era mesinica entendida como el trabajo que debe ser realizado
por toda la humanidad del mismo modo que Cohen lo haba hecho. Podramos
argumentar que Cohen se sentira orgulloso de la obra de Baeck como una continuacin
de su legado, su pensamiento y su filosofa.
Pero en un elemento muy significativo Baeck da un paso al costado y se separa de
Cohen y su sistema llevando el judasmo haca otro polo en cuanto a su significado en la
modernidad. Para Baeck la experiencia del ser judo implica mucho ms que
monotesmo tico sino que ademas incluye una categora que nunca hubisemos
podido encontrar en Cohen llamada conciencia religiosa. Este concepto de
conciencia religiosa es crucial para entender la separacin principal de Baeck de su
antecesor Hermann Cohen.
Qu es este elemento de conciencia religiosa para Leo Baeck y por qu es tan
importante para el pensamiento judo de la modernidad?
El nacimiento de esta idea surge en Baeck probablemente por parte del pensamiento de
uno de los ms destacados telogos del siglo XX llamado Rudolf Otto
(http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto) . Rudolf Otto public en 1917 un libro que
tuvo una influencia muy importante en el tiempo de Baeck llamado La idea de lo
sagrado. Para Otto la religin es la manifestacin de la experiencia de aquello que
llamamos sagrado. Para Otto lo sagrado es una sntesis entre la fascinacin y el
miedo. Segn Otto cuando uno entra en una gigantesca catedral uno siente la presencia
de Dios en la grandilocuencia de la arquitectura, el ambiente, las imgenes, en la
atmsfera que esa Iglesia intenta crear. Esta experiencia personal es vital para apreciar
el poder de la religin y la religiosidad.
Baeck tomar este concepto de Otto sobre la conciencia religiosa y lo complementar
con el monotesmo tico que hereda de Hermann Cohen. Es decir que para Leo Baeck
la pasin religiosa que impulsa haca el monotesmo tico con el objetivo de hacer del
mundo un lugar mejor tambin se encuentra unido al sentimiento inexplicable de
asombro por el orden csmico y el miedo ante el sentimiento de pequeez y
temporalidad efmera de la existencia humana.
Este elemento que Baeck va a introducir en su propia teologa juda nubla y opaca todo
ese aspecto racional del idealismo neokantiano de Hermann Cohen. Si recuerdan lo que
mencionamos en nuestra publicacin anterior, en el idealismo de Cohen Dios es una
idea. Dios es esa idea que el hombre necesita sobre la eternidad que garantiza la unin
entre aquello inexplicable y aquello relativamente explicable. Pero Cohen nunca
aceptara ese concepto de conciencia y psicologa del sentimiento por lo
sagrado puesto que estas categoras no tendran sentido dentro del sistema racional
que Cohen haba producido.
119

La pregunta por supuesto es cmo explicamos este elemento del sentimiento de lo

sagradoque separa a Baeck de Cohen y nos introduce en todo un nuevo tipo de
pensamiento? A esto es a lo que nos dedicaremos en esta publicacin.

Me gustara comenzar hablando un poco ms acerca de la propia biografa personal de

Leo Baeck. Ante todo quiero volver a destacar el hecho que Baeck era un rabino. La
diferencia con ser un filsofo como Cohen era que Baeck estaba realmente preocupado
por la calidad de la vida religiosa. Cohen escriba acerca de religin. Baeck era un
religioso. Baeck poda entender la diferencia entre la filosofa como un sistema de
pensamiento racional de la realidad religiosa por un lado (que era de lo que hablaba
Cohen) y por otro lado aquello que l experimentaba diariamente cada vez que charlaba
con un creyente que entraba a la sinagoga a rezar.
Baeck fue el rabino liberal por muchos aos de la Sinagoga principal de Berln. A
finales de 1930 fue capturado por los Nazis y se neg a abandonar a su comunidad y a
diferencia de otros rabinos que ya haban abandonado Alemania fue finalmente
deportado a un campo de concentracin cerca de Praga llamado Theresienstadt
(http://es.wikipedia.org/wiki/Campo_de_concentracin_de_Theresienstadt). En el
campo de concentracin Baeck sigui ejerciendo como rabino acompaando a su gente
y finalmente fue liberado y se fue a Londres y posteriormente a los Estados Unidos
donde se convirti en profesor del HUC en Cinccinati Ohio donde muri en 1956.
Claramente Baeck era ms que un profesor de filosofa. Era una persona que no solo
haba sido un rabino por muchos aos trabajando tranquilamente en Berln sino que
ademas acompao a su comunidad en uno de los ms trgicos momentos de sufrimiento
para el pueblo judo en la contemporaneidad. El estuvo all ayudando y teniendo un
profundo impacto en un campo de concentracin donde como imaginarn las dudas, el
sufrimiento y el dolor eran terribles incluso no siendo Theresienstadt uno de los peores
campos ni siquiera un campo de exterminio. Es en este sentido que podemos argumentar
que Baeck entendi a la religin en forma totalmente diferente a Hermann Cohen.

Hablemos ahora sobre qu es lo que Leo Baeck realmente hace y aqu para poder
desarrollar su propio pensamiento voy a leer parte de su propia obra. Vamos a
concentrarnos en un ensayo que el escribe llamado Misterio y Mandamiento donde
parece encapsular la esencia de su contribucin al pensamiento judo moderno.
Lo que voy a hacer por lo tanto es leer y analizar algunos fragmentos de este ensayo.
Segn Baeck hay dos experiencias para el alma humana en las cuales el sentido de su
vida cobra significado: la experiencia del Misterio y la experiencia del Mandamiento.
Noten desde un comienzo que Mandamiento aqu no son leyes rituales como comer
casher, ponerse tefiln, comer matza, es decir mandamientos inexplicables o irracionales
sino que, en el mismo sentido que Hermann Cohen le otorga, Mandamientos en este
contexto y para Baeck significa mandamientos ticos, es decir ser una buena persona
y actuar moralmente.

120

Baeck escribe que

cuando el hombre quiere estar seguro del sentido de su existencia e intenta encontrar el
sentido de su vida siente la presencia de una realidad que se encuentra presente en su da
y da y que de algn modo parece tener un orden que solo puede experimentar como un
misterio, como algo inexplicable. Toma conciencia que ha sido creado, que ha sido
trado al mundo y experimenta eso que lo une con todos y con todo aquello que lo rodea
y siente as el abrazo misterioso y temeroso de la eternidad. Pero cuando el hombre vive
ms all del da a da, cuando cree que su vida tiene una direccin y debe ser guiada
hacia un objetivo experimenta eso que tambin lo atrapa y lo obliga a un sentimiento de
tica y responsabilidad confrontndolo al mismo tiempo con un sentimiento
de mandamiento o mandato en su vida. Justamente el mandamiento (tico) es aquella
tarea que siente que debe realizar ms all de la experiencia misteriosa de la existencia.
El fundamento de la vida es el misterio pero el camino de la vida es aquello que se
revela. El primero es de Dios y el segundo debe ser realizado por el ser humano. El
primero es el misterio y el segundo es el mandamiento. Ambos, misterio y
mandamiento, nos dan la certeza de la vida.
Estos es literalmente lo que escribe Baeck en su ensayo.
Noten que claras que son estas dos categoras y que dialcticas que son. Ser judo
significa abrazar el misterio y el mandamiento. Ser judo para Beack es celebrar
esta dualidad entre aquello misterioso que nunca podremos comprender y sin
embargo sentimos la necesidad tica de seguir con la historia de nuestros
antepasados y la conducta moral en este mundo.
Como pueden apreciar hasta ahora no hay nada particularmente judo en Leo Baeck.
Pero es luego en este mismo ensayo donde comienza ya ms directamente a hablarlos
acerca del judasmo.
Para Baeck el judasmo representa mejor que ningna otra religin la sntesis de estas
dos experiencias que deben ser experimentadas como una perfecta unidad. Del mismo
Dios vienen el misterio y el mandamiento. En un interesante juego de palabras en que
contrasta estos dos fenmenos de misterio y mandamiento, Baeck escribe que
cada misterio significa y sugiere un mandamiento y cada mandamiento significa y
sugiere un misterio. La humildad sugiere reverencia y la reverencia sugiere humildad.
La fe sugiere ley y la ley sugiere fe, toda conciencia nos permite apreciar que hemos
sido creados y nos sugiere que tambin debemos crear.
Espero que puedan comprender la dialctica entre estas dos polaridades. Dios requiere
la tarea tica que es infinita pero ms all de lo tico hay un reino misterioso de la
presencia de Dios que es a la vez trascendente y personal. Para Baeck solamente la tarea
tica no es suficiente ya que lo deja al creyente con algo fro. Ac esta claramente la
crtica a Hermann Cohen y su racionalidad que falla en capturar su sentimiento
religioso. Pero por otro lado la conciencia religiosa tambin es insuficiente ya que el
sentimiento religioso debe ser chequeado por el mandamiento tico para que no se
convierta simplemente en romanticismo y espiritualidad personal. Uno debe pensar y
debe sentir. Uno debe sentir que ha sido creado y al mismo tiempo debe sentir la

121

obligacin de recrear uno mismo. De este modo el misterio y el mandamiento trabajan

en consonancia.
Como para Beack el judo debe aceptar esta polaridad entre el misterio y el
mandamiento l decide expandir esta idea en su ensayo sustituyendo luego estas dos
palabras por otras dos que sugieren lo mismo y le permiten desarrollar an mas esta
idea. Me refiero al misticismo (entendido como el misterio) y la tica (entendida como
el mandamiento o el mandato heredado) . Es decir que ahora misticismo reemplazar a
misterio y tica reemplazar a madamiento. Baeck a continuacin escribir acerca de la
oposicin entre el misticismo y la tica argumentando que esa oposicin es justamente
inexistente.
Cuando pensamos en el mstico y luego lo comparamos con aquel que es impulsado por
la tarea tica, segn Baeck descubrimos que en el judasmo son la misma cosa. Uno no
puede entrar en un estado mstico y olvidarse de lo que sucede en el mundo. Al mismo
tiempo uno no puede preocuparse por lo que ocurre en el mundo sin sentir un profundo
sentido de espiritualidad y misticismo. Lo mstico y lo tico se articulan
simultneamente en el judasmo. En el judasmo toda tica sugiere misticismo y todo
misticismo sugiere una tica. Segn Baeck la historia del judasmo desde sus inicios
hasta la actualidad podra haber sido escrita como una historia del misticismo o tambin
la historia del judasmo desde sus inicios hasta la actualidad podra haber sido escrita
como la historia de la Ley Juda y hubiese sido, en ambos casos, la misma historia. Y de
hecho hubiese sido la historia del mismo tipo de hombre.
Los ms grandes legalistas judos han sido tambin los ms grandes msticos como por
ejemplo el autor del Shuljan Aruj. El autor del Shuljan Aruj es un hombre llamado Iosef
Caro que vivi en el siglo XVI y de hecho representa un perfecto ejemplo de la unin
entre estos dos componentes de misterio (o misticismo) y mandamiento (o tica)
http://es.wikipedia.org/wiki/Joseph_Caro. Caro fue por un lado el autor de una
importante obra literaria que se convirti en la mas autorizada gua de la Ley juda en la
modernidad: el Shuljan Aruj (la mesa servida). Esta obra representa el compendio mas
autorizado de Ley judo incluso hasta el da de hoy y por lo tanto Iosef Caro es
claramente un rabino que se dedica a la Ley, el mandamiento o la tica. Pero al mismo
tiempo Caro escribe una obra llamada Maguid Mesharim que es una especie de
autobiografa en el cual el Maguid es una especie de ngel o espritu que le habla al
odo. Caro dice que hay una especie de voz del cielo que le habla y lo enva a un estado
mstico. Esto es realmente extraordinario! Estamos hablando de un judo que es a la vez
un mstico que esta enraizado en la Ley juda y es un especialista en conocer y practicar
la Ley Juda con extrema rigurosidad. Quin puede concebir en la actualidad a una
persona que es un abogado y un mstico al mismo tiempo? Eso es Iosef Caro!
Maravilloso!
Esto que Baeck describe sobre Iosef Caro es totalmente cierto puesto que en el judasmo
existe claramente una conexin entre lo mstico y lo tico. El verdadero mstico judo
nunca pierde el control, nunca se delira individualmente en su propia experiencia
mstica sino que siempre se encuentra atado a esa tarea tica que debe realizar.
En resumen lo que Baeck ha hecho es volver a darle un toque de chispa irracional
al judasmo abrazando lo misterioso o mstico como algo intrnseco e inseparable
del judasmo y sacarlo (por decirlo de algn modo) de esa construccin racional
122

que haba heredado de Hermann Cohen y que tanto haba influenciado a su

generacin.

Finalmente el ltimo punto que Baeck escribir en su ensayo tiene como objetivo hacer
notar que esta dialctica entre el misterio y el mandamiento no aparece jams en el
cristianismo. Presentando este ltimo punto volveremos a esos temas que vimos con
Abraham Geiger y los primeros judos reformistas en estas publicaciones, y eso es la
necesidad de definir el judasmo atacando, comparando y mostrando la superioridad
frente a las otras religiones.
Quiero leerles del ensayo lo que Baeck escribe sobre Pablo, el discpulo ms destacado
de Jess. Baeck escribre
este es el motivo por el cual Pablo (que haba nacido judo por supuesto) abandon
el judasmo y predic en nombre solo de la fe quedndose solo con el dogma.
El misterio se convirti en el Todo para l. Pablo intent hacer que lo mstico pueda
prevalecer sin elmandamiento y por lo tanto la fe exista sin la ley.
Es decir que para Baeck Jess segua siendo un buen judo que poda balancear lo tico
con lo misterioso. Pero es Pablo, su discpulo, quien comienza a predicar su propia
doctrina en donde lomstico sobrepasa lo tico reemplazndolo y finalmente quebrando
ese balance necesario segn Baeck entre el misterio y el mandamiento.
Otra manera de entender este desafo que Baeck esta presentndole al cristianismo se
debe a que l conoca muy bien los excesos del romanticismo alemn. Hemos
encontrado algo similar a esto cuando hablamos de Luzzato en nuestra publicacin
sobre Israel o Grecia. Bsicamente lo que estamos diciendo es que cuando uno hace de
lo mstico la totalidad de su religin uno dejar de filtrar o chequear lo tico y entonces la
religin se convierte en un problema puesto que el espacio para el debate y dilogo
interreligioso se ve totalmente nublado por los fundamentalismos dogmticos de la fe.
O para ponerlo incluso en otras palabras: una de las historias favoritas de Baeck para
explicar este concepto es el modo en que los judos y los cristianos leen en forma
diferente la escena en la que Dios le ordena a Abraham sacrificar a su hijo, su nico hijo
Isaac. Al final de la historia y este es el punto crtico para Baeck, Dios interrumpe el
asesinato y de alguna manera ensea que no debemos violar la tica: es un error que un
padre asesine a su hijo y por lo tanto el mensaje del texto nos ensea que no debemos
hacer eso.
Comparemos esta lectura con la famosa lectura de la misma historia por el famossimo
filsofo y telogo cristiano Soren Kierkegaard quien no enfatiza el acto de Dios
deteniendo el asesinato sinola voluntad de Abraham como un soldado de la fe que no
duda en asesinar a su propio hijo si Dios se lo demanda. Para Kierkegaard esto
presenta el hecho que cuando Dios lo exige uno tiene el derecho de quebrar la tica. Lo
tico sera jams asesinar a mi hijo pero en esta caso particular estaba permitido puesto
que el propio Dios as lo haba requerido. Esta lectura del texto se convierte para
Kierkegaard en un modelo de la fe cristiana mientras que Baeck aborrece por completo

123

esa idea, esa lectura e interpretacin del texto. Baeck no puede concebir un Dios que
comanda algo que esta fuera de lo tico.

Si uno comprende ahora este balance entre el misterio y el mandamiento, esa

comprensin lo provee a uno de un nuevo sentido de energa hacia el judasmo
donde ser judo significa creer en los mandamientos y al mismo tiempo en lo
misterioso e inexplicable.
Pero al mismo tiempo que este argumento de Baeck ilumina el judasmo, lo oscurece
cuando Baeck lo utiliza tambin para polemizar con el cristianismo. Al hacerlo nos
encontramos con otro caso ms de un judo liberal que al igual que Geiger y los
primeros reformistas se pasar aos argumentando en contra del cristianismo.
Desde sus primeros escritos Baeck presenta al judasmo en contraste con el
cristianismo. La esencia del judasmo su primer libro, fue escrito en respuesta a un
telogo cristiano llamado Adolf von Harnack
( http://es.wikipedia.org/wiki/Adolf_von_Harnack) quien escribi antes que l un libro
titulado La esencia del cristianismo. De hecho en este libro von Harnack intenta
promover la superioridad del cristianismo por sobre el judasmo. Por lo tanto desde el
comienzo de su carrera literaria Baeck se siente en la necesidad de responder a las
polmicas de su propio tiempo que atacan al judasmo y lo hace defendiendo la esencia
del judasmo e intentando a su vez tambin demostrar la superioridad del judasmo por
encima del cristianismo.
De hecho para Baeck el judasmo era positivo, activo y tico mientras que para su
propia opinin el cristianismo era pasivo, individualista y dogmtico. Baeck de este
modo intenta polemizar constantemente con el cristianismo que segn l no posea esa
dialctica particular entre fe y prctica y como ya hemos explicado, para Baeck el
problema persiste cuando uno prioriza elmisterio por encima del mandamiento puesto
que eso lleva al sentimiento pero no a la accin y por ende lo que queda es una religin
que segn Baeck es inferior.

Por supuesto que para poder hablar sobre estos temas hoy y lidiar con estas peleas
religiosas uno debe verlas a la luz de su propio tiempo. De nada sirve hoy seguir
utilizando argumentos para pelear entre las religiones cuando de hecho las religiones
cada da ms estn aceptando y celebrando sus diferencias sin imponer nada a nadie.
Puesto en su propio contexto histrico Baeck polemiza con el cristianismo porque se
siente atacado por la publicacin de libros como el de von Harnack.
Por otro lado tenemos que recordar que cualquier tipo de ataque religioso de este tipo va
siempre a favorecer los intereses personales del que escribe y es obviamente poco
objetivo y serio hacer este tipo de polmicas en la actualidad. Las comparaciones que
estamos viendo en esta publicacin tienen una clara intencin de establecer una
superioridad entre una religin y la otra. Esto ya no sucede en nuestros das. La mayora
de los judos no creen que su religin es mejor o peor que otras. Creen que es distinta.

124

Simplemente creen en su religin y por eso no intentan convencer ni convertir a nadie a

sus creencias.

Lo importante para m es poder ir por encima de estas polmicas e intentar

apreciar a Baeck por sus otras ideas. Su comprensin del concepto de misterio &
mandamiento y la forma en que lo presenta realmente capta una parte esencial del
judasmo y no solo una teologa que tiene como objetivo mostrar la superioridad del
judasmo por sobre el cristianismo sino defuncionar como catalizador de nuevas
ideas y nuevas formas de entender lo judo en la modernidad.

Quisiera concluir mencionando brevemente qu pasa con Baeck cuando escapa del
Holocausto, del campo de concentracin y llega a los Estados Unidos. Vamos a
dedicarnos ms sobre el final de estas publicaciones a pensadores que van a escribir
acerca del Holocausto. Pero en un caso como el de Baeck que ha sobrevivido a un
campo de concentracin uno tal vez esperara una transformacin radical de su persona
luego de esa experiencia y lo sorprendente es que esto no sucede.
Ya radicado en los Estados Unidos Baeck escribe una obra a comienzos de 1950 titulada
Este pueblo Israel en donde por encima de sus otras obras Baeck enfatiza el rol de la
comunidad juda promoviendo la dialctica ente el misterio y el mandamiento en el
judasmo. Por lo tanto sus ideas sobre el misterio y el mandamiento son ahora
proyectadas desde lo personal hacia lo comunitario pero incorporando un elemento que
ya debera ser familiar para Uds. debido a nuestras publicaciones sobre Mendelsohn y
Geiger. Baeck finalmente va a articular la idea de Misterio & Mandamiento con la
famosa idea que esboza Mendelssohn y potencia Geiger bajo el ttulo de la misin de
Israel (ms sobre la misin de Israel). Baeck vuelve a enfatizar la importancia del
pueblo judo de retener ese carcter especial como una misin tica que debe ser llevada
acabo por cualquier parte del mundo en el cual los judos se encuentren. Esta idea
claramente la toma de Hermann Cohen. Baeck al igual que Cohen no era un sionista.
Para l el sionismo no tiene un rol principal. Es justamente la presencia de los judos
llevando acabo esa tarea tica por todo el mundo lo que va a impactar en esa misin de
Israel en todo el mundo para transformarlo en lugar mejor que traiga la era mesinica.
Por lo tanto respecto a este tema comparte sus ideales con su mentor Hermann Cohen en
su compromiso por un mundo mesinico.

El ltimo tema sobre Baeck es destacar que al igual que para la mayora de los judos
liberales del siglo XIX cuando habla de mandamientos esta hablando de mandamientos
ticos (de ser una buena persona) y no de mandamientos rituales relacionados con
comer casher, comer matza y realizar actos rituales irracionales. Baeck casi ni menciona
este tema. Sin embargo este tema se convertir en un tema central para los pensadores
que veremos en las prximas publicaciones. Baeck en este tema sigue las corrientes del
siglo XIX an cuando ya es un pensador del siglo XX. Las leyes rituales para Baeck son
importantes, dan un sentido de pertenencia al grupo, mantienen al colectivo judo unido
pero claramente su nfasis en el mandamiento moral, sin negar el mandamiento ritual,
125

es de su mayor inters. Para el la conciencia religiosa, esa categora que lo separa de

Cohen surge de su propia experiencia del asombro de sentirse y ser judo. Y por ende su
mensaje universal del judasmo por encima de las acciones particulares del judasmo
crea este especial tipo de vida juda.
Veremos una separacin enorme con respecto a esta postura cuando profundicemos en
la obra de Martin Buber, Franz Rosenzweig y aquellos que seguirn en nuestras
prximas publicaciones.

yo no soy religiosoests seguro?

El es un judo religioso
Se hizo religiosa
Yo soy judo pero no soy religioso
Qu significan todas estas palabras?
La utilizacin de la palabra religin o religioso en nuestra tradicin e historia es
muy reciente. Los judos anteriores a la Modernidad no hablaban de religiosos y no
religiosos. Antes de la Modernidad los judos eran judos. El nacimiento de una
distincin entre judo religioso y no religioso es producto de la Modernidad cuando
surgen estas diferencias. Recin en la Modernidad y a partir del ao 1850
aproximadamente comienzan a afianzarse las denominaciones que conocemos en la
actualidad: judos ortodoxos, conservadores,reformistas, socialistas, sionistas,
jabad luvabitchers, jasadicos, etc. El error de hacer equivalente ser religioso con ser
ortodoxo hace que mucha gente diga yo no soy religioso cuando de hecho lo son. En
otras palabras, un judo puede ser religioso sin ser ortodoxo y generalmente hago esta
distincin que descoloca a mucha gente cuando les digo yo soy un judo religioso pero
no soy un judo ortodoxo.
Voy a demostrarles a travs de 3 argumentos que la mayora de la gente es
religiosa an cuando no saben bien lo que eso significa. Y como no sabe lo que eso
significa generalmente dicen que tal persona es religiosa solo porque viste de una
forma determinada o hace ciertas cosas diferentes a ellos.
Uno es religioso cuando
(1) Siente que hay un orden tico en el mundo.
La idea que cuando algo esta mal no solo esta mal porque a uno le molesta sino que
esta mal porque va en contra del patrn en el cual el mundo y las cosas deberan
funcionar es una idea religiosa. La idea que existe una estructura tica que es
invisible en el mundo es una idea religiosa.
Creer esto es es creer que el mundo no es dependiente de los imperativos evolutivos o
biolgicos.Si los nicos imperativos que mandan son biolgicos entonces no hay un

126

imperativo tico sino que hay un orden que solo beneficia el inters individual y
propio.
Cuando uno ve gente que no tiene nada para comer durmiendo en la calle mientras sufre
del fro yuno piensa que esta es una violacin fundamental a la existencia humana
en este mundouno es un religioso. Porque si uno cree esto uno cree que las cosas
deberan ser de un cierto modo que no son. El ser humano es tal vez la nica criatura
de Dios sensible al modo en que las cosas son y el modo en que deberan ser.
Por lo tanto si uno es sensible a esta tensin entre lo que debera ser y lo que es y
uno se siente incmodo con la injusticia y quiere hacer algo para modificar eso uno
es un religioso.
Una persona no religiosa no tendra porque creer que hay injusticia en el mundo.
Simplemente pensara que en este mundo opera la ley del mas fuerte y quien se muere
de hambre es biolgicamente inferior. Una persona no religiosa simplemente no se
preocupara por un orden tico en el mundo.
Uno es religioso cuando
(2) Siente que hay un orden esttico en el mundo.
La habilidad de ver patrones de belleza y perfeccin en el mundo es algo que la religin
comparte con el arte. Cuando un poeta describe la perfeccin de belleza que hay en el
mundo esta haciendo un acto religioso.
El artista en su estado mas sublime sabe que cuando la belleza ocurre en el mundo
l o ella no la esta creando sino que la esta descubriendo.
Nadie crea nada y todos descubren y manipulan aquello que ya existe en el mundo.
Cuando uno descubre esos patrones uno tiene una experiencia religiosa. Uno siente
que esto no es un accidente ni tampoco es una invencin. Es algo que tiene una
intencin y es un descubrimiento de algo que esta dado.
Y por lo tanto el mismo sentido de orden que uno tiene sobre la tica lo tiene sobre
la esttica. Aquello que sentimos por la moral tambin lo sentimos por la belleza.
Cuando uno combina ambas cosas obtiene una moral y una imagen hermosa. Ah uno
encuentra exactamente el tipo de metfora que aparece una y otra vez en la Tora y en las
tradiciones religiosas.
Hay una metfora hermosa en la frase del Rabino Nachman de Breslav que dice todo
el mundo es un puente muy angosto y lo mas importante es no tener miedo (kol
haolam kul gesher tsar meod vehaikar lo lefajed klal)
Cuanto uno mas piensa y repite esta frase uno se da cuenta cmo la vida puede cambiar
en un instante. Cuanto mas uno comprende lo precario, frgil y efmero de cada da uno
siente la realidad de ese puente angosto. Pero cuanto uno ms vive y ms experimenta
uno siente en forma mas completa que es necesario cruzar ese puente angosto y no
tener miedo.
127

Uno es religioso cuando

(3) Siente que uno es un medio y no el fin.
Cada cuerpo refleja la luz que existe en el mundo de acuerdo a sus propios colores.
Pero no porque la luz comienza con uno sino porque la luz se mueve a travs de
uno. Porque esa es la idea que una persona religiosa tiene y eso es que el mundo no
comienza y termina en uno mismo. Para alguien que se considera religioso la
creatividad es un reflejo y no el origen de la luz.
Hay un narcisismo y egotismo cada vez ms elevado en las nuevas generaciones de
quitar el concepto de transcendencia de nuestras vidas. La idea que vivir el presente es
lo nico que realmente importa quita la transcendencia en la vida de uno y los propios
problemas se convierten en centro del universo y de hecho uno se convence de tener los
peores problemas del mundo. Esto es lo opuesto a ser religioso.
Hay una humildad religiosa al comprender que uno es simplemente un vehculo en
este mundo. Uno es religioso cuando sabe que lo nico que hace es transportar algo de
un lugar al otro y nada ms que eso.
Por lo tanto no hay solo un sentimiento que debera haber un orden tico y esttico
en el mundo sino la sensacin que uno trae algo al mundo que no existira si uno no
hubiese nacido pero realmente no comienza con uno mismo sino que se revela y
desarrolla con la propia existencia. Si uno siente estas tres cosas uno es un religioso
porque esa es la experiencia religiosa. Las cosas no son de uno sino que se mueven o
pasan travs de uno hacia la siguiente generacin.

Estoy seguro que luego de leer esto muchos se darn cuenta que de hecho son ms
religiosos de lo que creen. Este es el motivo por el cual si uno siente una obligacin
tica con el mundo y con otros seres humanos uno es una persona religiosa. En las
tradiciones religiosas hay un sentido que uno debe eso al mundo por las generaciones
que a uno lo antecedieron ya que estamos atados los unos a los otros en forma histrica.
Todo esto es lo que ser religioso significa pero este concepto de religiosidad puede
desarrollarse en infinitas formas. No solo en el judasmo. El judasmo es un sistema
compuesto por un lenguaje, una tradicin, valores ticos y prcticas rituales a
travs de las cuales uno puede intentar vivir en armona con aquello que sentimos
y no podemos entender. Si uno quiere saber cmo debe vivir para estar alineado con
aquello que no podemos explicar entonces uno ha comenzado a ser un religioso. Ser
religioso es una forma de conducirse en la vida en la que uno vive de tal modo que
llamamos sagrado y uno simplemente se abre as mismo como un canal para que eso
inexplicable pase a travs de uno.
De ese modo cuando uno mira el mundo en lugar de ver una aleatoria combinacin
de tragedias y cosas desconectadas uno ve un patrn y un tapiz donde lo que
parece malo, feo y malvado necesita de tu ayuda y tu reparacin.

128

Creemos que hay algo infinitamente mayor que nosotros mismos y an cuando no
podemos expresarlo lo sentimos y podemos compartirlo con otros.
Todos sabemos que el mundo es un puente angosto. Sabemos que hay muchas razones
para tener miedo. Todos lo sabemos. Todos conocemos las incertidumbres de la vida y
la certeza de la muerte. Pero tambin sabemos en un nivel muy profundo que somos
parte de algo mucho mas grande que nosotros mismos y que la vida no solo se trata
sobre nosotros mismos. Y este el motivo por el cual al final Rabbi Nachman dice que
podes cruzar el puenteangosto de la vida y no tener miedo porque justamente de eso se
trata ser religioso.
*Inspirado en las palabras del Rabbi David Wolpe
El Judasmo Reconstruccionista: civilizacin, nacionalidad, religin y ciencia

Al introducir por primera vez a Mordejai Kaplan estamos haciendo otra transicin en
esta serie de publicaciones sobre el Judasmo Moderno. Con Kaplan entramos a otro
mundo ya que con su pensamiento abandonamos por primera vez el mundo
Europeo, el mundo de los judos alemanes que exploramos sobre los siglos XVIII, XIX
y el siglo XX anterior al Holocausto y nos metemos en el mundo de la cultura juda
norteamericana entre los aos 1920, 1930 e incluso 1940. Estos fueron claramente los
aos en los cuales las ideas de Kaplan revolucionaron el judasmo en
Norteamrica y creo que podramos afirmar que Kaplan fue el ms prominente telogo
judo norteamericano. Uno realmente debe reconocer la particularidad y el impacto de
esta posicin teolgica que Kaplan desarrolla en contraste de otros judos que hemos
hablando hasta ahora mientras nos aproximamos a los ltimos estadios de estas
publicaciones ms cercanos ya a nuestros das.

El objetivo de Kaplan
El nombre de Kaplan es sinnimo de otra corriente en el judasmo que ha tenido su
impacto en Norteamrica pero no as en el resto del mundo. Esta corriente se la conoce
como Judasmo Reconstruccionista. A diferencia de otros movimientos que nacen
en la modernidad en Alemania tales como el judasmo Reformista, el Ortodoxo y el
Conservador, el judasmo Reconstruccionista nace en Estados Unidos con el intento de
responder a todas estas corrientes y teologas. La finalidad del Judasmo
Reconstruccionista es de corregir las deficiencias que presentan las corrientes
Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras al ser exportadas desde Europa a
Norteamrica. Pero no es solo corregir el cambio geogrfico el objetivo del
Reconstruccionismo sino que por sobre todo intenta ofrecer una respuesta a las
nuevas generaciones de judos nacidos ahora en un nuevo continente y en particular
en los Estados Unidos. Por eso como ya mencion este movimiento o corriente no
tendr un impacto fuerte fuera de los Estados Unidos ya que de alguna manera esta
enfocado en responder a los desafos de dicha cultura.

129

El objetivo de Kaplan en Estados Unidos en 1930 aproximadamente es

poder dirigirse a la segunda generacin de judos que han nacido ya en otro
continente que no tiene nada que ver con el Europeo.
En otras palabra, Kaplan esta preocupado por el hijo de aquel judo que llego a
Norteamrica desde Europa y ha crecido y estudiado en una escuela norteamericana.
Habla ingls en lugar de alemn o yiddish y ha abandonado gran parte de su
particularidad juda mientras intenta triunfar y hacer una carrera profesional ahora en un
nuevo mundo. Segn Kaplan ese individuo tiene problemas judos y de identidad ya que
debe preguntarse cmo puede mantener el legado de sus padres y abuelos europeos e
inmigrantes en el contexto de este nuevo mundo que es totalmente cientfico ya,
racional, emprico y moderno, en todos los sentidos que esta palabra implica. Cmo
puedo ajustar esos viejos estilos europeos con esta nueva y dinmica cultura que ensea
ciencia, objetividad y se desarrolla totalmente en un contexto secular como es el de los
Estados Unidos de Norteamrica?
Esta situacin social es aquello que Kaplan intentar resolver y de hecho intentar
ofrecer una respuesta juda acorde con esta nueva realidad social. Apreciar el
dilema que vive este nuevo tipo de judo ahora, en este especfico momento de la
historia juda, nos permitir entender hacia quin esta Kaplan dirigindose con toda su
propuesta Reconstruccionista.

Kaplan tambin le habla a la segunda generacin en Amrica Latina

Si bien y como ya mencionamos Kaplan esta enfocado en Estado Unidos, en mi opinin
los hijos de aquellos judos que llegaron tambin a Mexico, Colombia, Chile,
Venezuela, Bolivia, Brasil, Costa Rica, La Repblica Dominicana, Ecuador, El
Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, Paraguay, Puerto Rico, Uruguay, Argentina, etc.
(es decir America en general mucho ms que solo los Estados Unidos) experimentaron
algo similar a lo que vamos a describir en esta publicacin. De hecho en mi caso
personal y particular los judos a quienes se dirige Kaplan seran mis abuelos (puesto
que mis bisabuelos fueron los primeros en llegar a Argentina por parte de ambas
familias) y por supuesto mis padres. Dos generaciones que enfrentaron nuevos desafos
en una tierra diferente a la de sus abuelos y bisabuelos y un paradigma social tambin
diferente.
Una teologa racional

130

En el contexto de los aos 1920 y 1930 la palabra sucia en el vocabulario de Kaplan es

la palabrasuper-natural. A qu me refiero con esto?
Cualquier cosa que es super-natural esta fuera de moda en la teologa de estas
nuevas generaciones para Kaplan. Aquello que es super-natural o incluso
podramos llamarlomilagroso o inexplicable es obsoleto o avergenza a las nuevas
generaciones que son ahora totalmente racionales y cientficas en el contexto del
mundo en que viven.
En 1930 o 1940 en Norteamrica el mundo ya es totalmente secular (pese a que los
calendarios an se rigen por festividades cristianas del calendario gregoriano), pero para
ese entonces ya vivimos en un mundo natural (sea lo que sea que esto se refiere) y
resulta obsceno, anticuado o poco serio desde el punto de vista de estas sensibilidades
modernaspresentar el judasmo como algo que esta basado en lo inexplicable y lo
super-natural.
Por lo tanto la misin que se pone sobre los hombros Kaplan es la de reconstruir el
judasmopara que pueda encajar con aquellas asunciones cientficas y modernas de
esta nueva generacin.
A lo largo de todas nuestras publicaciones mencionamos una trada que atraviesa el
judasmo en la historia y principalmente en la modernidad. Esa trada esta compuesta
por Dios, Tora e Israel.Todos los pensadores y rabinos histricos y principalmente
modernos se han enfrentado con estas tres categoras en formas diversas.
Comencemos explorando a Kaplan con aquel problema que resulta el ms difcil de
todos: el problema del pueblo judo como el pueblo elegido. Este es el elemento
Israel de nuestra trada. Mas adelante nos meteremos con Dios y la Tora segn
Kaplan.

El judasmo como religin grupal

Noten que en las ltimas dos publicaciones cuando hablamos de Buber vimos que l
esta dirigindose al mundo en general y su falta de creencia en Dios debido a la falta de
creencia en los seres humanos, es decir en los unos y en los otros. Con Buber fuimos
desde la condicin general humana hacia la particular juda.
Con Kaplan esto est invertido y Kaplan comienza tu teologa con el tema sobra la
particularidad juda en este nuevo contexto del mundo. La pregunta que dispara
aquello que Kaplan quiere resolver es nuevamente en este nuevo contexto y con estas
nuevas generacionespara qu ser judo? para qu ser diferente? para qu
mantener esta membresa en este conjunto llamado judos? La pregunta es por
qu limitarse uno mismo? Por qu no sumarse a este nuevo mundo que ahora es
abierto y recibe a todos por igual y me permite por primera vez en miles de ao ser
un abogado ahora, un mdico socialmente reconocido, un diseador, un arquitecto,
un ingeniero y poder trabajar donde yo quiera de lo que quiera recibiendo los
131

mismos derechos y obligaciones que otro ciudadano (algo que como ya sabemos no
exista en la Edad Media?
Para poder comprender la respuesta que dar Kaplan debemos mencionar que Kaplan
estudia en la Universidad de Columbia en New York y se ve fuertemente
influenciado por laantropologa de uno de los ms prominentes antroplogos tambin
de origen judo llamadomile
Durkheim (http://es.wikipedia.org/wiki/mile_Durkheim). Lo que Kaplan aprende de
la antropologa de Durkheim lo utilizar con el fin de crear una base cientfica para
describir a la comunidad juda.
Utilizar ese tipo de pensamiento cientfico es lo que de alguna manera est de moda
para la nueva generacin de 1930 y eso lo percibimos claramente en el crecimiento de
judos afilindose a las carreras humansticas tales como la sociologa y las ciencias
sociales en general.
Kaplan comienza analizando la visin antropolgica de la religin de aquellos que en
forma retrospectiva el llama los salvajes.
Al usar la palabra salvajes quiero recordarles que la antropologa lidia con el mundo
ms antiguo que conocemos anterior al nacimiento de la escritura o los primeros
textos que hemos encontrado en la historia y nos estamos refiriendo de hecho a esos
hombres y mujeres que se manifestaban por ejemplo haciendo dibujos de animales que
queran cazar dentro de las cavernas en las que habitaban. Estos primeros seres
humanos utilizaban herramientas y armas precarias y segn la antropologa
representan los primeros prototipos seres humanos con sapiencia y por ende se los llama
homo-sapiens (hombre-sabio). De hecho en la actualidad se argumenta cun
salvajes eran estas personas que desarrollaron realmente cambios tan extraordinarios
llegando a ser los primeros en aprender a cosechar la tierra y domesticar animales (algo
que a nuestros ojos modernos parece una tontera al lado del desarrollo de la
computacin e Internet).
Sin entrar en ese debate, lo que nos interesa aqu es que segn Kaplan uno aprende del
tipo de religin que tenan los salvajes que la religin no es ms que la sublimacin
o proyeccin de la tribu. Para Kaplan si estudiamos culturas primitivas o salvajes
vemos que la esencia de la religin para estos grupos es la emocin grupal.
Aquellos que han estudiado en profundidad antropologa sostienen que esta no es la
nica definicin ya que tambin hay teoras sobre la religin individual ademas de la
grupal, pero Kaplan descubre esta teora sobre la emocin grupal y le resulta muy til
para sus propsitos e inmediatamente la toma de prestado para aplicarla al judasmo.
La esencia de la religin para Kaplan sigue siendo la misma que vemos en el
mundo mas antiguo, eso eso: la emocin grupal.
Kaplan argumenta que hay una clara relacin entre grupo y religin ya que uno no
puede tener una religin individual, sin un grupo, sin una colectividad, sin una
comunidad la religin no existe ni tiene sentido. Recuerden que estamos intentando
responder porqu necesitamos una identidad colectiva en lugar de solo ser
individuos.

132

Ya que para Kaplan la religin es una emocin grupal que reconoce una fuerza superior
que provee de lluvias o de animales del modo que las tribus primitivas entendan esas
fuerzas de la naturaleza, Kaplan concluye que solo siendo miembros de una sociedad
podemos llegar a conocer a Dios. Individualmente no podemos tener acceso a Dios
porque Dios se manifiesta por la voluntad de una sociedad. Para decirlo de otra forma,
la funcin de Dios es la de hacer sagrado o consagrar la voluntad de la nacin o la
tribu.
Por supuesto que esto suena lindo pero la pregunta que se nos impone es cmo hace
uno eso? Es realmente esta una visin cientfica que es sensible para estos nuevos
judos?
Para llegar a esta conclusin uno debe asumir lo siguiente que Kaplan esta
proponiendo: la religin primitiva es la religin tpica y de alguna manera sigue
siendo la misma que nosotros sentimos hasta el da de hoy.

Religin como algo cientfico

Esto resulta complejo porque las ciencias sociales y en especial la antropologa son
ciencias descriptivas. Donde nos estamos dirigiendo con esta mezcla que hace Kaplan
es realmente muy interesante ya que estamos haciendo dos movimientos simultneos.
El primer movimiento es argumentar que aquello que era tpico para los
primitivos salvajes hace miles de aos atrs es tpico de nuestra
generacin tambin y de alguna manera el instinto mas humano con respecto a lo
inexplicable no ha cambiado en la historia. Por lo tanto este primer movimiento es
cronolgico y se cuestiona cmo hacer para tomar un modelo que es muy antiguo y
se lo aplica ahora a una situacin que es muy moderna.
El segundo movimiento es cmo hacemos para convertir una disciplina
descriptiva (como lo es la antropologa) en una que es preceptiva (como lo es la
religin juda). En otras palabras Kaplan argumenta que aquello que es tpico de la
condicin humana que se ve reflejado desde los salvajes, es aquello que es
deseado y es bueno en la actualidad. Esto es algo para Kaplan que debemos seguir.
Aquello que el salvaje primitivo hizo, es el ideal que debemos establecer para
nuestra propia generacin.
En conclusin para Kaplan cada vez que nos enfrentamos a la experiencia religiosa
tenemos que articularla dentro de un marco comunitario. En efecto, ese marco
comunitario es el queconsagra la ideologa religiosa que estamos articulando y por lo
tanto la religin en formanatural y no super-natural o inexplicable se desarrolla
en toda sociedad humana y por lo tanto lo deseado es que en la situacin presente de
1930 en Norteamrica la religin debe desarrollarse del mismo que cada tribu haba
desarrollado su propia religin hace miles de aos.
Si piensan que esto suena rdiculo para Uds. es importante que entiendan que esta
visin de Kaplan no es particularista. Para que puedan entender hasta qu punto
Kaplan expande esta idea tenemos que apreciar como con su colega Ira
133

Einsestein escribi para el da de accin de gracias (que se celebra en los Estados

Unidos) un libro de plegarias para la colectividad norteamericana y para que
todos los norteamericanos puedan rezar juntos en dicha fecha. Al hacer esto no solo
intentaba encontrar un vnculo en los individuos judos que comenzaban a celebrar
dicha festividad para que puedan hacerlo en forma colectiva sino que de hecho quera
llevarlo al plano del ciudadano norteamericano creando una especie de religin
comn norteamericana. Haciendo esto Kaplan imaginaba una especie de ritual
comn que toda lacolectividad de ciudadanos norteamericanos podran celebrar por
encima de sus religiones particulares.

El judasmo como civilizacin: nacionalidad, religin y ciencia

Por supuesto lo que debemos ahora explorar es la justificacin de porqu sostener el
judasmo como algo nico ya que esto parecera llevarnos fuera del judasmo lo cual es
algo que Kaplan intentar evitar.
El judasmo para Kaplan es una Civilizacin. De hecho el ttulo de su libro ms
famoso es El Judasmo como una Civilizacin. Esto significa para Kaplan que el
judasmo representa la fusin entre nacionalidad, religin y ciencia. Por lo tanto
desde las ciencias sociales (entre ellas la antropologa) nace ahora con Kaplan
un judasmo que es racionalmente justificable para explicar la razn de la
existencia del pueblo judo. El judasmo es mucho ms que una religin. Es una
civilizacin. Ser una civilizacin juda implica que cualquier aspecto de la
experiencia humana esta amparada bajo el trmino judasmo. Esto expande la
definicin sobre lo que el judasmo es. El judasmo bajo esta denominacin no es solo
lo que los judos hacen en Shabbat en la Sinagoga o comer kasher o las prcticas
rituales judas, sino que abarca ahora cada aspecto del Ser y la existencia juda: desde
jugar al ajedrez hasta tocar el violn.
Ser una civilizacin juda para Kaplan permite tener una definicin inclusiva en lugar
de exclusiva. Bajo esta definicin las actividades que nosotros consideramos
seculares y que no tienen una carga religiosa sino que son parte de la experiencia
colectiva de la existencia humana pueden ser definidas tambin ahora y segn Kaplan
como judasmo. Para Kaplan el judasmo Reformista, Conservador u Ortodoxo es
limitado y restringido. Ser una civilizacin representa una categora mucho ms grande.
Como Kaplan es un naturalista (ya que como mencionamos ha rechazado la nocin de
lo super-natural) la idea de ser el pueblo elegido es un absurdo para l. La idea
que Dios eligi este pueblo para realizar cosas nicas y diferentes a todos los dems
seres humanos del planeta tierra y los judos deben guiar a todas las naciones y pueblos
hacia un mundo perfecto ya que tienen una existencia nica o especial ordenada por el
mismo Dios, no tiene sentido para Kaplan ya en el mundo de 1930. Kaplan se opone
seriamente a la arrogancia de las naciones y las religiones auto-declarndose cada
una a si misma la elegida por Dios (ya que tanto los judos como los cristianos y los
musulmanes se creen cada uno de ellos elegidos por sobre los otros). Esta idea de
ser elegidos por Dios para el mundo natural de Kaplan de 1930 debe ser
134

reemplazada. Estos anticuados conceptos del judasmo hay que encuadrarlos

ahora bajo la nocin de civilizacin.
Para Kaplan la antropologa ha finalmente eliminado este pacto super-natural del
pueblo judo con Dios y ha reemplazado en su lugar una teora cientfica que esta
enraizada en la idea del colectivo judo como una civilizacin.

La creacin del JCC como reflejo de la civilizacin juda

Una de las ms grandes creaciones de Kaplan que de hecho para muchos judos
ortodoxos resulta algo monstruoso es lo que en ingls se conoce como JCC, eso
es Jewish Community Center y en espaol sera algo as como Centro Comunitario
Judo. Esta idea de Kaplan comenz en 1930 aproximadamente y se expandi por todo
el mundo en la forma de clubes judos habiendo incluso un JCC en Hong Kong que
es de hecho donde actualmente sucede toda la actividad central de la comunidad juda
de Hong Kong en la que me encuentro trabajando yo hoy.
Un JCC o Centro Comunitario Judo es un lugar donde uno puede ir a rezar (en
nuestro JCC esta la comunidad Liberal y la Ortodoxa), hay una biblioteca maravillosa,
hay 3 restaurantes con comida kasher y si uno quiere despus de rezar o estudiar en el
mismo lugar, en el mismo edificio uno puede ir a jugar al tenis, hacer natacin,
gimnasia o ir al sauna, etc. Todas estas actividades realizadas dentro de este marco,
contexto o club se consideran actividades judas. Estamos refirindonos a todos los
aspectos de la vida juda tanto hacer deportes como rezar y todos van de la mano en este
encuadre de Kaplan del Centro Comunitario como el reflejo del judasmo como
civilizacin con diferentes maneras de entender lo judo en la modernidad. La nocin
del judasmo como una civilizacin puede ser representada en la forma de un Centro
Comunitario Judo donde uno puede hacer todas estas cosas y esto era parte del
emprendimiento de Kaplan para reestructurar y revitalizar la vida juda de esta nueva
generacin.
As que hasta aqu nos hemos enfocado principalmente en definir la nocin de
particularidad juda segn Kaplan en el contexto norteamericano. Y el modo en
que Kaplan lo hace es tomando las nociones de la antropologa para descartar la idea
que el pueblo judo es el pueblo elegido y en su lugar nos ofrece una propuesta que
dice que es natural, normal y deseado ser judo ahora como parte de una
civilizacin en la cual uno puede vincularse tanto yendo a la sinagoga como yendo
a jugar al football en un club judo y ambas nociones son constitutivas de ser judo.
Kaplan se hace querer de este modo ya que el ser judo bajo esta nueva nocin tiene
significado y relevancia para los judos 1930 y en las nuevas generaciones que ya ven
el judasmo como algo mucho mas amplio que slo cumplir mitzvotir al la Sinagoga
y rezar.
Hasta aqu es la idea sobre lo que Israel representa para Kaplan. Siguiendo nuestra
trada vamos a movernos al otro punto el cual Kaplan va a presentar su teologa que es
el tema de Dios.

135

El Dios de Kaplan
Un judo que cree en el judasmo debe tener alguna nocin o definicin sobre Dios. Y la
pregunta que debemos enfrentar con la ideologa de Kaplan es cmo construimos una
fe en Dios que no es super-natural e irracional sino que puede ser apreciada por
una nueva generacin que no siente vergenza de ese Dios.
Si Kaplan tiene que ser consistente con su sistema y de hecho es consistente ya no es
posible creer en la modernidad, segn l, en el Dios bblico ni tampoco creer en el
modo en el cual un judo medieval crea en Dios. Tampoco es posible para l, dado el
tipo de pensador racional que es, pensar en un tipo de Dios buberiano. Esto significa
salir al encuentro con un Dios que experimentamos en una especie de relacin del
modo que vimos en las publicacin de Martin Buber. El concepto de sentir a Dios
como alguien o algo con que el uno tiene una relacin personal del modo
que Buber plantea no describe para Kaplan ni representa una nocin que tenga
sentido en el mundo de esta nueva generacin de judos.
Consideremos que con Kaplan seguimos en el plano de la teologa racional que trata de
explicarcosas a travs de la mente. Por supuesto que este es otro tipo de racionalidad
que la deHermann Cohen y el idealismo alemn. Esta es la racionalidad que
encontramos hasta el da de hoy en el hombre moderno que ya no puede exclamar
como lo haca un judo medieval por ejemplo que el Holocausto sucedi porque los
judos haban pecado o estaban asimilndose y entonces Dios hizo eso. Querer justificar
ese tipo de situacin histrica de ese modo, diciendo que los judos se merecan que
Dios les hiciera eso, representa tener una ideologa completamente mediocre para
Kaplan y para el hombre moderno en trminos generales tambin puesto que si as fuera
deberamos agradecer y condecorar a Hitler por lo que hizo o deberamos estar
agradecidos que eso sucedi. Yo no creo que exista ni un solo judo que se atreva a decir
que Hitler y los nazis le hicieron un bien a la comunidad juda. Ya exploraremos esto
cuando lidiemos con el Holocausto en una de las prximas publicaciones.
Con Kaplan estamos hablando de un tipo de racionalidad basada en la ciencia y el
modelo pragmtico y emprico en el contexto de 1930 en Estados Unidos.
De todos modos seguimos en el mismo plano de una definicin de Dios que pueda
explicar a Dios como construccin de la mente en oposicin a un sentimiento o
emocin que viene del corazn.
Kaplan busca, del mismo modo que hizo con la particularidad juda, una base cientfica
para justificar o explicar a Dios que no ofenda las sensibilidades modernas y que los
judos puedan decir creo en Dios sin sentir vergenza de ello puesto que Kaplan va a
intentar, segn su visin, darnos una definicin que no es irracional sobre Dios.
Esta es una de las tantas definiciones que Kaplan usa para definir a Dios: Dios es la
suma de todos los factores y relaciones en el universo que hacen la unidad, la
creatividad y el sentido de la vida. Ignoro si esto significa algo para Uds.
En otras palabras el Dios de Kaplan no es super-natural, no hace milagros, no es
algo ms poderoso que la experiencia humana y de hecho los humanos para Kaplan ni
siquiera podemos experimentar a Dios. Dios no puede ser ni siquiera vinculado con
136

la conciencia humana. Dios entonces no es super-natural y ni siquiera es una

construccin humana creada por la mente. Dios es la suma total de todas las fuerzas
que trabajan hacia la unidad.
Dios para Kaplan es un proceso.
Disculpen si es que realmente he logrado confundirlos es que a mi gusto personal la
nocin de Dios es tremendamente ambigua en Kaplan. Kaplan esta intentando definir
a Dios al mismo tiempo como un telogo y como un cientfico. Dios es ms que
aquello que el hombre ha intentando comprender o definir a lo largo de la historia y de
hecho no podemos definirlo ni sentirlo. Entonces qu es? Sabemos que para Kaplan no
es el Dios super-natural de la tradicin juda. Es decir que el Dios que escuchamos
nombrar en la Biblia, en todos los escritos rabnicos durante el medioevo y la historia es
ahora reducido ahora a un nombre que esta dado por la suma total de todos los
procesos que buscan el bien del ser humano. Esta ltimo es otra definicin de Dios
segn Kaplan.
La pregunta que a uno le surge por supuesto es la siguiente: cuando uno entra a una
sinagoga siguiendo esta definicin de Dios a qu o quin le estoy rezando? A la
suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano?
Si Dios ya no es personal necesitamos la plegaria? Nuevamente a qu o quin
le estoy rezando?
Lo interesante es que Kaplan pasa mucho tiempo de su vida escribiendo liturgia con sus
colegas y produce su propio Siddur Reconstruccionista que ha sido revisado varias
veces ya. Obviamente Kaplan crea que era necesario rezar. Pero rezarle a qu? A un
conjunto impersonal de fuerzas? Fuerzas que trabajan solas hacia el bien?
Lo ms interesante de esto es que Kaplan tiene una respuesta para esta pregunta. Y
su respuesta en lo personal me ha gustado desde una perspectiva ms psicolgica y
humanstica que teolgica. Pero de hecho parte de su respuesta es a mi gusto muy
interesante y muy cierta.
Para Kaplan la plegaria y el rezo son necesarios debido a que los seres humanos
tenemos una necesidad de transferir u otorgar una personalidad a aquello que es
abstracto e impersonal. Para Kaplan en la plegaria la civilizacin juda aumenta su
conciencia colectiva.
En otras palabras, hay dos propsitos para la plegaria segn Kaplan.
El primero es que a pesar que cuando uno se dirige a Dios Dios no escucha del
modo que escuchara otro ser humano ya que Dios no es definido as sino como una
fuerza impersonal que no responde individualmente sino en forma colectiva, de
todos modos uno se siente mejor cuando reza. Uno siente una especie de
meditacin creativa. Lo que uno ha hecho es escuchar los deseos de la propia
mente. Nos hemos hablado a nosotros mismos. Lo que hacemos constantemente en
nuestra vida es dialogar internamente con nosotros mismos. Nos decimos cosas sin
hablarlas hacia afuera como tengo que hacer esto o lo otro, etc.

137

Para Kaplan esto es lo que hacemos al rezar. Nos escuchamos a nosotros mismos.
Nuestra propia voz interior. Nos escuchamos pidindonos salud, bendicin o lo que
sea y eso nos ayuda a afilar aquello que anhelamos.
Y cuando hacemos esto nos sentimos bien con nosotros mismos y con la civilizacin
juda en forma psicolgica porque sentimos que hemos hecho algo que es bueno y
ahora tenemos ms fuerzas para construir nuestras vidas en una forma mejor.
Cuando uno sale de la sinagoga uno se siente mejor con uno mismo, con lo que la
vida de uno significa y en especial como judo. Claramente nos afecta
psicolgicamente escucharnos hablar y desendonos cosas para nosotros y nuestros
seres queridos.
Y el segundo propsito es justamente que cuando uno lo hace con un grupo
(recuerden el concepto del judasmo como una civilizacin y no en forma
individual y por eso el JCC y toda la idea de hacer judasmo todo el tiempo en
forma social) aumentamos la solidaridad del grupo y la conciencia de grupo
rezando juntos.
Kaplan argumenta que como una necesidad bsica de la existencia humana
necesitamos sentir que no somos los nicos en el planeta haciendo lo que hacemos.
Tal vez este es el motivo por el cual hay tanta fascinacin entre foristas en Internet.
Gente que descubre que hay otro loco como yo que le gusta coleccionar tal o cual
cosa. Las meditaciones colectivas que recitamos cuando rezamos en comunidad nos
hacen mejores individuos dentro de un grupo y una civilizacin.
Por lo tanto la plegaria se convierte en algo central para nuestro estado emocional
y sociolgico. Nos sentimos mejor incluso cuando segn Kaplan y su entendimiento
nuestra plegaria no puede modificar aquellos que Dios ha decidido puesto que no
tenemos esa fuerza para modificar la voluntad divina. Dios en este contexto no es
una personalidad y no va a recibir nuestras plegarias del modo que nuestros
ancestros crean que era posible.

Espero poder haberles transmitido algo de esa experiencia que en lo personal encuentro
maravillosa y hoy a mis 30 aos cercana a mi propia experiencia personal. Tal vez
cambie esto en unos aosseguramente as sea. De todos modos y si bien he intentado
mantenerme alejado de mi opinin personal a lo largo de estas publicaciones debo
confesar que aunque suene contradictorio muchas veces me siento ms cercano al
Dios de Buber, aquel Dios que es una personalidad a la cual puedo hablarle
como si fuera un Padre o un Rey y al mismo tiempo un Amigo o Amiga que me
escucha, me aconseja y me ayuda. Pero mi lado ms racional tambin siente que la
descripcin que hace Kaplan coincide con mi sentimiento al rezar muchas veces.
Cuando rezo me siento psicolgicamente mejor y sociolgicamente ms cercano al
pueblo y la historia juda. Claramente ambas ideas de hablarle a Dios y saber que
me estoy escuchando a mi mismo pidiendo lo que pido definen hoy mi propio rezo
frente a Dios.
Habiendo hablado ya de la nocin de Kaplan sobre Israel como civilizacin y su Dios y
la plegaria como un proceso llegamos finalmente a la ltima categora que tenemos
138

que analizar con respecto a Kaplan y eso es su interpretacin sobre la Ley Juda.
Mencionamos brevemente algo al respecto en nuestra publicacin anterior pero vamos
ahora a tratar de explicarlo en forma ms profunda.

Kaplan, la Tora y las mitzvot o mandamientos

Ya que di mi opinin personal hasta aqu y confes que me siento a gusto con cierta
parte de la definicin que Kaplan hace de lo que significa rezar e incluso rezarle a Dios,
debo admitir que no me siento a gusto con su visin de la Tora entendida como
las mitzvot o mandamientos que los judos debemos hacerespero que mi visin
personal no los mal predisponga a Uds. as que a partir de ahora intentar ser menos
subjetivo y ms justo con Kaplan.
Cul es la respuesta de Kaplan frente a esos 613 mandamientos que son requeridos
como parte de la colectividad juda? Esto como vimos en la publicacin anterior es la
pregunta central del judasmo en el siglo XX y todava tenemos resabios de esto en la
actualidad. Este es el tema que como vimos en la publicacin anterior haba separado a
Buber de Rosenzweig en ese maravilloso debate acerca de si puedo ser judo sin
practicar la Ley juda y que consecuencias acarrea esa decisin.
Habiendo rechazado lo super-natural, del modo que Kaplan haba hecho, Kaplan esta
rechazando tambin el sistema de Leyes que hacen a la prctica del judasmo. Para
Kaplan pensar en el rabino como un legislador, como una especie de rbitro que
decide y ordena a los dems qu hacer y qu no hacer no tiene ningn sentido en la
modernidad.
Para Kaplan, que rechaza lo super-natural, es un absurdo pensar que un ser
humano puede saber ms que otro lo que Dios quiere que hagamos. Para Kaplan
nadie sabe realmente lo que Dios quiere porque eso implicara que uno esta a la altura
de Dios lo que cual no tendra ningn sentido y menos en el judasmo que Kaplan haba
definido.
Y al meterse con este tema de esta forma Kaplan estaba claramente metindose en un
territorio arriesgado y difcil.
Por muchos aos Kaplan enseo en el JTSA, la Institucin central del Judasmo
Conservador en los Estados Unidos. Como vimos la diferencia que separaba a los
Conservadores de los Reformistas era que los Conservadores crean en la
importancia sera de la practica de la Ley juda. Para los Conservadores la Ley juda
cambiaba a travs del tiempo debido a que el devenir histrico as lo requera
empezando desde el da en que se destruy el Templo de Jerusalem. Pero no poda
cambiar drsticamente y de un da para el otro del modo que el Reformismo inicial
estaba proponiendo. Para los Conservadores los Rabinos son Rabinos. Son Maestros
y a la vez Jueces y son los que determinan si la Ley debe ser repensada o no de
acuerdo de acuerdo a alguna contingencia. En otras palabras para los
Conservadores la Ley segua siendo La Ley.

139

Para Kaplan por el contrario, y aqu fue cuando se separ del movimiento
Conservador, las practicas y rituales judos no tienen el peso de una Ley en nuestra
vida que debemos hacer porque de lo contrario Dios va a matarnos o enviarnos
maldiciones. Para Kaplan lasmitzvot son costumbres que necesitan ser
constantemente re-interpretadas. En otras palabras, si vamos a definir el judasmo
como una civilizacin, estos rituales son importantes porque nos otorgan sentido y
conciencia grupal pero no podemos experimentarlos como data que ha sido legislada en
forma impuesta sobre nuestras vidas. Segn Kaplan no estamos obligados a hacer estas
prcticas debido a que un Dios super-natural nos los ha dicho utilizando unos seres
humanos que llamamos Rabinos como mediadores sino que podemos hacerlas si
queremos porque son costumbres que pueden agregar algo lindo y significativo a
nuestras vidas pero tambin pueden alejarnos del judasmo ya que a veces no nos
gustan y nos resultan ajenas. Es decir que segn Kaplan es una decisin nuestra si
queremos hacer estas costumbres. Con esta nocin que estamos mencionando incluso
podemos descartar aquellas costumbres que no nos gustan y de hecho incorporar
nuevas costumbres.
Por ejemplo con la creacin del Estado Moderno de Israel, los rikudim, los bailes con
msica folk israel y esas canciones tipo Jerusalem de Oro, Aleluya o Al Kol Eile
que emanaban de Israel en sus comienzos y emocionaban a todos los judos del mundo
tenan santidad religiosa y un sentido profunda dentro de civilizacin juda que deban
abrazar estas formas como nuevas costumbres.
La pregunta que nos surge si estas manifestaciones artsticas se encuentran a la altura de
la importancia que tiene comer kasher es cmo determinamos que costumbres por lo
tanto son significativas y cuales no? La respuesta para Kaplan se debe a su valor
funcional dentro de al civilizacin y la comunidad juda. Por lo tanto prcticas del
pasado pueden ser o no relevantes para el grupo y nuevas costumbres pueden ser
constantemente inventadas. En otras palabras Kaplan abre el juego para una inmensa
creatividad que debe ser contemplada con tanta seriedad como se hace por ejemplo con
el kashrut haciendo que el ritual no se vuelva algo viejo y del pasado que tenemos la
obligacin de hacer sino que segn l hay que seguir aumentando aquello que llamamos
ritual en nuestra civilizacin juda llevndolo a un plano ms elevado de acuerdo con lo
que se hace significativo para todos los judos en cada generacin.
Tomemos otro ejemplo.
El Shabbat es algo que es esencial en la practica del pueblo judo. Pero Kaplan se
interesa en cul es la funcionalidad del Shabbat y dice que no solo hay que cerrarse a
la funcionalidad del pasado sino en forma creativa ver la funcionalidad del Shabbat en
el presente. Kaplan se pregunta cul es la funcionalidad del Shabbat en el pasado? Para
Kaplan la funcionalidad que elShabbat tena para una mente juda en la antigedad era
el de asegurar la salvacin del pueblo judo. Pero para Kaplan en 1930 en Norteamrica
la funcin del Shabbat es ahora otra. La salvacin ahora es natural y no supernatural para la conciencia juda moderna. El hombre moderno no cree que por no
observar el Shabbat Dios va a matarlo o castigarlo porque de hecho Kaplan hace notar
que existen judos que jams en su vida observan el Shabbat ni ninguna Ley del
Judasmo y as todo viven una larga vida y son seres queridos por sus amigos, hijos,
nietos. Al mismo tiempo hay gente que sigue al pie de la letra todos los mandamientos y
tienen vidas miserables. Por lo tanto lo que Kaplan propone es re-interpretar el ritual y
140

la costumbre y hacerla relevante para el hombre moderno. Si en la antigedad

el Shabbat significaba la salvacin porque Dios castigaba si alguien no cumpla,
entonces si esto ya no ocurre porque hay judos que no cumplen el Shabbat y no son
castigados entonces tomemos simplemente el concepto de salvacin juda y
hagmoslo relevante para el judo de hoy.
En conclusin observar el ritual o estas costumbres tiene aqu tambin una funcin
doble.Psicolgicamente ayuda a satisfacer la necesidad del individuo para sentir
que esta cumpliendo con lo que tiene que cumplir y no esta en falta con la tradicin
y al mismo tiempo y en forma sociolgica cumple con las necesidades del grupo.
Pero bajo ninguna manera tenemos que entender que para Kaplan estas Leyes son
prescripciones impuestas desde arriba por la decisin de uno o varios Rabinos.

Conclusin
El Judasmo Reconstruccionista como movimiento o corriente atrajo poca gente en
comparacin con el Judasmo Reformista, Conservador u Ortodoxo. Pero el
pensamiento de Kaplan logr transcender hacia los dems movimientos como una
forma para repensar muchas definiciones principalmente sobre Dios y el sentido
del rezo judo. El judasmo entendido como una civilizacin atrajo a muchos
Rabinos liberales como una forma para desarrollar una especie de Red que
permita tener dentro de su propio definicin judos que se sentan parte del grupo
pero de formas distintas y no solo rituales o religiosas.
De todas formas con el tiempo sus nociones sobre todas estas cosas fueron perdiendo
fuerza y de hecho se convirtieron en algo deficiente. Pero claramente el Judasmo
Reconstruccionista no ha desaparecido ya que luego de la generacin de Kaplan
comenz a adoptar nuevas posiciones aceptando principalmente el rol de la mujer y el
feminismo dentro de la tradicin juda del modo que Kaplan insista. De hecho el primer
Bat Mitzvah celebrado en la historia en los Estados Unidos fue el de la hija de Kaplan,
Judith, en 1922. El impacto de esto ha repercutido con el tiempo a tal punto que algunos
Movimientos del judasmo Ortodoxo consideran hoy a importancia del Bat Mitzvah
tanto como el del Bar Mitzvah.
Podramos cerrar diciendo que cambiar el judasmo para poder ajustarse a las
necesidades de su propio tiempo y las nuevas direcciones fue de hecho aquello que
Kaplan esperaba lograr desde el comienzo y que alguna manera y en forma humilde
logr su objetivo.
La Ley Juda en la Modernidad

141

Nos preguntamos para el final de nuestra publicacin anterior por qu Buber se hizo
ms popular para el mundo no-judo que para los judos. Y hay muchas respuestas para
responder esta pregunta pero para el final de la publicacin anterior mencion una
respuesta en particular que estaba relacionada con su visin poco popular sobre el
Sionismo y la creacin de un Estado Bi-Nacional con su propuesta sobre judos y
rabes conviviendo juntos en paz en un mismo territorio. Polticamente tanto para la
derecha israel como para el Partido Laborista Buber era considerado una especie de
idealista mas que un realista o un pragmtico.
Pero el otro tema que lo hizo poco popular y ser el tema central de esta publicacin fue
sobre la cuestin de la Ley Juda, es decir la Halaj o aquello que llamamos
practicas rituales, mandamientos, preceptos, leyes ceremoniales o mitzvot.
Nos hemos confrontado con este tema en varias ocasiones a lo largo de nuestras
publicaciones pero ahora vamos tratar de meternos de lleno en este tema que es
realmente central para los judos en la modernidad.

El debate Buber vs Rosenzweig

Para poder explorar este tema vamos a concentrarnos en un maravilloso debate entre
dos colegas y amigos: Martin Buber y Franz Rosenzweig. Ambos fueron dos grandes
telogos que de hecho realizaron juntos la traduccin Buber-Rosenzweig de la Biblia
en Hebreo a un alemn moderno que ademas contemplaba las relaciones Yo-T que
hablamos en la publicacin anterior de Buber.
La verdad es que Rosenzweig se merece varias publicaciones para profundizar en su
teologa pero lo hemos dejado afuera hasta ahora debido a la complejidad de su
pensamiento. De todos modos vamos a introducirlo en este contexto debido a su famoso
debate sobre el tema de la Ley Juda con Martin Buber.
Sin entrar en detalles podemos decir que de alguna manera la nocin sobre Dios, la
espiritualidad, la religin, etc. de Rosenzweig esta de acuerdo con la teologa de Buber
y su Yo-T an cuando el no utiliza esta expresin. Pero en la cuestin de la Ley
Juda claramente no coincidieron y tomaron caminos distintos.

142

Cul es la pregunta con respecto a la Ley Juda (Halaj en hebreo) en la modernidad?

Antes de profundizar en el debate me gustara hacer una introduccin sobre el concepto
de Ley Juda (Halaj) en trminos generales.
El tema de la observancia de los mandamientos rituales, eso es: comer kasher,
ponerse tefilin, rezar tres veces por da, comer matza, respetar el shabbat, etc. es
decir realizar prcticas particularmente y especficamente judas es un tema que se
debate por supuesto a comienzos de la temprana modernidad en los siglos XVII y
XVIII. Pero para mitad del siglo XIX y principalmente en el siglo XX este tema se
convierte en el tema central.
Dios es por supuesto tambin un tema difcil para el pensamiento teolgico moderno
junto con el concepto de particularidad y con esto me refiero a aquello que hemos
definido desde nuestra primera publicacin con la famosa trada que atraviesa el
pensamiento de todos los judos y eso es: Dios, Tora e Israel.
Pero el tema sobre qu debo hacer como judo o por qu debera hacer algo, por qu
debo tener esta responsabilidad de 613 mandamientos, preceptos o mitzvot, por qu no
puedo ser un judo secular como vimos en varias definiciones en nuestras publicaciones
de judos que decan que simplemente alcanzaba con hacerse Sionista y vivir en la tierra
de Israel o hablar hebreo como lengua oficial, o tambin dijimos aquel que come
comida juda (no necesariamente siendo esta comida kasher sino comida que forma
parte de la historia, del acervo cultural y de los lugares donde los judos hemos vivido);
o decir que me preocupa la continuidad del pueblo judo, o me interesa preservar y
estudiar la historia del pueblo judo; o el famoso me siento judo. No es todo esto
suficiente como para definir mi sentido de identidad y pertenencia como judo desde
una perspectiva tnica, cultural que incluso puede ser vista como una definicin
religiosa? La pregunta es bsicamente para qu necesito observar la Ley Juda? Si
el mensaje de Dios ha sido simplemente se una buena persona entonces eso es fcil y
no necesito ponerme a cumplir todos estos detalles sobre qu hago, cmo lo hago, a
qu hora lo hago, dnde lo hago, qu digo cuando lo hago, etc.

La visin sobre la Ley Juda desde el 1700

Hagamos un breve repaso sobre algunas de las visiones que nos hemos encontrado a
lo largo de nuestras publicaciones con respecto a este tema de la Ley Juda para poder
poner en contexto el debate del que hablaremos en unos instantes.

La Ley Juda segn Moiss Mendelssohn

143

Si recuerdan nuestra publicacin sobre Mendelssohn el es uno de los primeros en

enfatizar una diferencia entre (a) mandamientos morales, (b) verdades eternas basadas
en la razn y (c) mandamientos rituales. Noten que segn su propio juicio si bien
existen estas diferencias entre los mandamientos, para Mendelsohn todos son de igual
importancia y todos deben ser obligatoriamente observados por los judos.
Justamente esto era lo que nos permita argumentar que es un error decir que
Mendelsohn fue el primer judo reformista ya que los reformistas no asumieron
esta postura. De hecho pasaran 50 aos o ms hasta que se articule con solidez la idea
del reformismo judo y Mendelsohn de alguna manera podra ser considerado un
judo ortodoxo ya que insista en que haba que cumplir con los 613 mandamientos
o mitzvot del judasmo.

La Ley Juda segn los judos Reformistas y liberales

Pero luego usando esa misma distincin que Mendelsohn haba creado acadmicos
comoAbraham Geiger el padre del judasmo reformista, el filsofo Hermann Cohen y
el Rabino Leo Baeck declararon que los mandamientos haban sido inspirados por
Dios pero escritos por el hombre y sujetos a la interpretacin humana en cada
generacin y en consecuencia podan ser descartados.
Tambin mencionamos que esta visin era la visin de los primeros judos
reformistas y liberales y que esto ya no es as en la actualidad donde los judos
liberales se estn sensibilizando con aquellas mitzvot inexplicables que tambin hacen a
la definicin de lo que un judo es en la contemporaneidad y por lo tanto y en
consonancia con su propio nombre, en los ltimos aos los reformistas judos han
reformado su estrategia.
Esto lo vemos claramente en el crecimiento del hebreo en las plegarias reformistas,
mayor sensibilidad y observancia del kashrut o la comida kasher, la reincorporacin del
tefiln, entre otras cosas.
En pocas palabras, si bien para Mendelsohn las leyes rituales y las leyes morales
posean el mismo status y el mismo valor de importancia y deban ser
obligatoriamente observadas, en el caso de los primeros rabinos liberales y otros
pensadores vemos el quiebre donde las leyes rituales son inferiores, cambian y
evolucionan a travs del tiempo y por lo tanto podemos descartarlas si dejan de ser
significativas o agregar nuevas como sucedi con Januka.
Para la festividad de Januka los rabinos incorporaron nuevas bendiciones al
encendido de las velas declarando que Dios mismo haba comandado hacer eso.
Este cambio que haban realizado los rabinos agregando nuevas bendiciones era lo que
usaba Abraham Geiger para justificar el cambio y construir su argumento que podamos
seguir incorporando nuevas bendiciones o leyes del modo que los primeros rabinos
haban hecho para preservar el judasmo luego de la destruccin del Templo. El
argumento de estos judos era que ya no podamos obligar ms a todos los judos a
seguir todas las leyes que haban sido estipuladas por los rabinos.

144

Como veremos en nuestra prxima publicacin, cuando lidiemos con otro Rabino
llamadoMordejai Kaplan, su nocin del judasmo tambin esta enfocada centralmente
en el tema de la Halaj y las prcticas judas. Pero para Kaplan el hecho que alguien
esta legislado Leyes y dicindole a un grupo qu hacer y que no hacer ya no tiene
sentido en el contexto del mundo democrtico moderno en que vivimos. Y por lo
tanto para Kaplan estas leyes o mandamientos ni siquiera son Leyes en si mismas
sino que son simplemente costumbres, compartidas por un grupo como parte de
la definicin de su existencia y cultura. Para Kaplan estas prcticas son cosas que
adaptamos para enriquecer nuestra vida comunal y personal. Hablaremos de esto en la
prxima publicacin pero ya quiero introducirnos en otro punto de vista que
nuevamente tambin ha descartado la nocin de la Ley Juda y ha transcendido en tanto
la definicin de ser judo ms all de que uno haga estas prcticas o no.

La Ley Juda segn los judos Ortodoxos

Por el contrario a esta visin, los pensadores y rabinos ortodoxos que hemos
considerando en estas publicaciones como Samson Rafael
Hirsch, Luzzatto, Sofer insistieron en la naturaleza divina de tanto los mandamientos
morales como rituales. No podemos para ellos descartar unos o los otros.
Ser una buena persona para estos pensadores esta a la misma altura que comer kasher,
ponerse tefilin, comer matza, etc. En este sentido comparten la misma vision que
Mendelsohn aunque no se sienten preparados para aislar mandamientos entre
morales y rituales del modo que Mendelsohn haba hecho al definir su triple
definicin sobre el judasmo.
Para ellos (y esta es una visin muy tradicional, medieval y pre-moderna) toda la Ley
tanto ritual como moral tiene el mismo nivel de importancia. Para estos pensadores
no podemos aislar los 10 Mandamientos del resto de la Ley. Todos los mandamientos
son requeridos porque segn esta manera de entender la historia juda todos estos
mandatos, mitzvot o preceptos fueron dictados por el mismo Dios. Y esto no es un
tema a discutir en el contexto ortodoxo.
Para esta manera de entender el judasmo Dios mismo orden desde qu bendicin
decir cuando tomamos un caf hasta cmo debemos atarnos los cordones (y esto
ltimo es literal puesto que la Ley Juda da instrucciones literales sobre que cordones
hay que atarse primero). Para un judo ortodoxo eso fue instruido por el mismo Dios
porque si no fuera as, los Rabinos mismos habran creado nuevas Leyes y eso no
pude ser aceptado puesto que implicara que no todo fue revelado por Dios sino
que los rabinos crearon o modificaron las leyes y si aceptramos eso ya estaramos
hablando de un judasmo que acepta el cambio en la tradicin y la ortodoxia
justamente no acepta que la Ley y la tradicin cambie ya que basan su accionar en
la famosa frase de la Tora que dice no quitaras ni agregaras nada de la Ley que te
he entregado.
Por supuesto que hay judos que si aceptan el cambio en el devenir histrico de la
tradicin y esos son los judos Conservadores o Reformistas. Un judo ortodoxo no
podra aceptar que la tradicin juda cambie porque pre-establece cual es el modus
145

operandi del judasmo. El judasmo para un judo ortodoxo no ha cambiado en 4000

aos de historia. O dicho de otra manera, un judo ortodoxo no podra decir que el
judasmo ha cambiado histricamente porque eso contradice aquello que
justamente lo hace a ese judo ortodoxo y no reformista o conservador.

La dificultad de cumplir la Ley en la modernidad

Por supuesto que todo esto que estamos describiendo representa el problema principal
del judo que vive en la modernidad.
Es muy difcil en el contexto del mundo en que vivimos hoy aceptar estos lmites
impuestos por la Ley Juda ya que el mundo hoy es secular, capitalista, industrial,
racional, universal, globalizado y se encuentra definido por estados-nacin y las
constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Es
terriblemente difcil para la mayora de los judos hoy vivir una vida basada en la
observancia rigurosa y detallista de las leyes judas. Es muy difcil aislarse uno
mismo del resto de la humanidad del modo que Samson Rafael Hirsch pronunciaba en
la famosa carta del estudiante en su libro las 19 Cartas de Ben Uziel que hablamos en
nuestra publicacin sobre el judasmo ortodoxo, en la cual respetar esta Ley era lo que
haba creado la separacin del resto de la sociedad. La Ley es la que no permite
comer lo que quiero, donde quiero, como quiero y con quien quiero.
Claramente en el siglo XX la ley se convierte en el obstculo ms grande separando
a los judos entre ellos mismos y entre ellos y el resto del mundo no-judo.
Para el siglo XX e incluso hasta el da de hoy el problema de la Ley Juda es
realmente el problema principal dentro del judasmo. Este es el motivo por el cual
este debate del que vamos a hablar a continuacin continua siendo vigente en el
contexto del pensamiento judo moderno y hasta la actualidad.

Buber: Mandamientos vs Leyes

La posicin de Buber en cuanto a la Ley Juda la podrn entender claramente si han
comprendido lo que hablamos en nuestra publicacin anterior sobre Martin Buber.
Para Buber existen los Mandamientos por un lado y existe la Ley por otro lado.
Los Mandamientos son algo personal. Algo que surge de la propia relacin Yo-T.
Cuando uno tiene una relacin Yo-T con Dios no es que uno simplemente queda
atrapado en el misterio de la experiencia y se hace consciente de una relacin que otorga
una tremenda gratificacin y una profunda sensacin de existencia sino que al mismo
tiempo uno realiza en esa relacin algo que es igualmente importante: uno es
provocado, es empujado a actuar. La relacin Yo-T no es simplemente una
experiencia mstica, espiritual e inexplicable con Dios sino que es una relacin que,
146

usando la ideas de Leo Baeck, podramos decir que me hace sentir que fui creado pero
a la vez me inspira a crear o mejor dicho recrear. Me impulsa a actuar. Me genera
algo tan fuerte que me lleva a querer transformar el mundo a travs de mis acciones.
Una verdadera y autntica relacin Yo-T por lo tanto no solo me inspira
emocionalmente sino que me comanda a actuar y a realizar ciertas prcticas que
mejoren mi vida y el mundo en el que vivo hacindolo un lugar mejor. Esa
sensacin que acabo de describir es lo que Buber llama Mandamiento o mitzva. Es un
precepto que esta validado por la relacin Yo-T y surge de la relacin Yo-T.
Segn Buber es autntico porque se trata de Dios dirigindose en forma personal
hacia mi persona y al yo or ese mandato me impulsa a actuar. Por lo tanto para
Buber los Mandamientos son comandados en forma personal y surgen a travs de
la aceptacin de una relacin Yo-T.
Para Buber en el momento de la Revelacin en el Monte Sina Dios no revela un
contenido sino una presencia. Lo que emerge de cada relacin Yo-T entre el serhumano y Dios es por lo tanto nico e individual. Para Buber mis mandamientos
pueden llegar a ser distintos a los mandamientos de los dems. Es muy difcil de
imaginar para Buber que Dios habl a todo el pueblo en forma simultnea y siendo
seres tan humanos como nosotros mismos, todos nuestros antepasados entendieron
exactamente las mismas palabras sin ningn tipo de interpretacin individual
sobre el mensaje que estaba siendo emitido ni lo que esas palabras significaban
para cada receptor. Por el contrario lo que hace nica la relacin Yo-T es que es
personal y en esa relacin Dios me est hablando a m en forma directa. En
consecuencia mis mandamientos son autnticos cuando surgen de esa relacin.
Cuando esos mandamientos son impuestos por una persona o un grupo debido a la
relacin que el o ellos tuvieron con Dios en el pasado, para Buber esa relacin no es
autntica y en consecuencia esos mandamientos no fueron recibidos personalmente
por m y no aumentan mi espiritualidad ni mi religiosidad. Lo que Buber por lo
tanto argumenta es que cuando uno observa los mandamientos en el judasmo no
debe hacerlo por la relacin que otros han tenido con Dios sino por la propia
relacin personal que uno tiene con Dios.
Para verlo de otra manera, segn Buber los rabinos que decidieron que haba 613
mandamientos que todos los judos debemos aceptar no nos habla en forma directa a
cada uno de nosotros. Uno debe creer o hacer eso segn la experiencia personal pero
no por la narracin que un otro que no fue uno mismo experiment. Para Buber
lo que los rabinos han legislado son Leyesy para Buber las Leyes y los
Mandamientos no son la misma cosa. Las Leyes son cosas impuestas por seres
humanos, son institucionalizadas por personas, son convenciones creadas por seres
humanos y articuladas a travs de una autoridad que de comn acuerdo entre la
gente tiene poder para ejercer su autoridad y tomar esas decisiones.
Es posible por supuesto que mi mandamiento personal pueda coincidir en un punto u
otro con una Ley del judasmo. Pero qu ocurre cuando no coincide?
Por ejemplo, si los rabinos me dicen que no puedo mezclar leche con carne o no puedo
comer cerdo o mariscos y debo respetar la Ley del kashrut, puede ser que esto sea algo
que tal vez yo mismo pueda apreciar de mi propia relacin con Dios. Pero si Dios nunca
147

me dijo eso a m personalmente, si ese concepto nunca surgi de una relacin Yo-T
con Dios en el cual al rezar sent en lo ms profundo que eso es lo que Dios requera de
m, entonces respetar el kasher es simplemente respetar una Ley de la tradicin
juda pero no tiene nada que ver con un Mandamiento divino. No es algo que fue
personalmente encomendado hacia mi persona. Por lo tanto no es autentico para m pero
puede ser autentico para algn otro. Claramente para Buber y visto desde su perspectiva
esto es algo falso, es una Ley a la cual decido acatarme simplemente como parte de
hacer algo que este conjunto llamado judos hace y que me otorga otro sentido
ms de pertenencia. Prender las velas de Shabbat, decir la bendicin del vino, celebrar
el Shabbat, ir a la Sinagoga, etc. pueden llegar a afectarme personalmente en forma de
un compromiso personal que yo hago con Dios y por lo tanto puedo decidir seguir esas
Leyes.
En resumen Buber argument fuertemente que en el caso de la Ley Juda, esa Ley no
poda ser reducida a Mandamiento o al revs el Mandamiento no poda ser
simplemente reducido a Ley. El Mandamiento para Buber deba ser algo
personalizado.

El problema de la Ley juda en Buber

Y aqu es donde Buber se meti en problemas porque si de hecho el judasmo es tan
personal, si cada individuo escucha la voz de Dios y sus mandamientos del modo que
el o ella entiende esa voz, entonces cmo es posible mantener una tradicin
colectiva? Cmo es posible tener una colectividad juda? En qu sentido puede
uno declararse judo dentro de una tradicin que requiere que esas Leyes sean
observadas?

Franz Rosenzweig
Y para responder esta dificilsima pregunta vamos a introducir a Franz Rosenzweig, el
querido colega y amigo de Buber. Rosenzweig no esta para nada satisfecho con esta
posicin de Buber.
Rosenzweig tambin vena de una tradicin basada en el idealismo alemn y
tambin como Buber experimento una transformacin religiosa muy importante.
En su propia autobiografa describe como en cierto punto de su vida el da anterior a
148

Yom Kippur (el da del Perdn)consider convertirse al cristianismo. Pero el da de

Yom Kippur entr en una sinagogaortodoxa en Alemania y al igual que le haba
sucedido a Buber, se sinti renacer frente una renovada experiencia juda que
nunca haba sentido hasta el momento. Desde ese momento el compromiso de
Rosenzweig fue el de re-introducir las prcticas rituales judas, el calendario judo
(llamado en hebreo Luaj) con el ritmo del ciclo anual judo nuevamente en la conciencia
juda. Su objetivo fue hacer al judo secular ms consciente de los smbolos y la
importancia religiosa del judasmo.
Y por el contrario tenemos a Buber rechazando en el nombre de su propio principio el
Yo-T la nocin de la Ley Juda, algo que Rosenzweig no poda aceptar. Para
Rosenzweig la Ley Juda era central, crtica y esencial para entender qu es la
conciencia, la identidad y la pertenencia juda.
La crtica de Rosenzweig comienza con una obra titulada Los
constructores. Inicialmente Rosenzweig haba escuchado una serie de charlas que
haban sido muy importantes en el contexto de Alemania dictadas por Martin
Buber. El tema central de estas charlas era el aprendizaje judo. As que vamos a
comenzar hablando sobre el tema del aprendizaje judo lo cual es todo un debate
maravilloso y utilizando ese trasfondo vamos a aplicarlo a la Ley Juda para entender la
crtica de Rosenzweig.

No debemos prejuzgar aquello que estudiamos

En las charlas que Buber presenta el se enfoca en qu significa aprender algo. Buber
insiste en estas extraordinarias charlas que no debemos prejuzgar aquello que
queremos estudiar. Esto nos presenta todo un nuevo modelo sobre el aprendizaje
judo que puedo personalmente argumentar que una vez que uno hace el click y
comprende esta idea realmente lo transforma a uno en forma total. Lo que Buber nos
propone es que con el simple hecho de sentarnos a estudiar un texto judo, ya sea un
texto filosfico, racional, cabalista, legal, mstico, escrito por un rabino ortodoxo,
conservador o reformista, por un acadmico o por quien sea, tanto en hebreo, en alemn
o en cualquier idioma no debemos prejuzgarlo ni debemos decidir de antemano si es
interesante o no sino que simplemente debemos sumergirnos en el texto y salir al
encuentro del texto sea lo que sea que el mismo nos este interpelando o
proponiendo. De esta experiencia segn Buber surge una suerte de poder interno que
se revela a travs de la lectura del texto.
Buber estaba claramente reaccionado a las presuposiciones de ciertos acadmicos
con los que nos hemos encontrado a lo largo de estas publicaciones en el siglo XIX.
Los acadmicos de la Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judasmo que
como vimos en especial con el caso del historiador Heinrich Graetz haban decido
149

de antemano qu era y que no era interesante de estudiar sobre el judasmo. Estos

acadmicos por ejemplo Graetz, siguiendo sus propios intereses apreciaban ciertos
textos como por ejemplo los de Maimonides y negaban los de Cabal o misticismo
porque resultaban irracionales a los ojos del mundo cientfico moderno. En otras
palabras, poniendo de antemano las sensibilidades modernas ya haban decidido
que era esencial estudiar y que no era esencial saber como judos.
Lo paradjico es que hace poco tiempo yo mismo escuch un rabino ortodoxo decir que
hay que tener cuidado con qu libro uno recomienda porque puede hacer mucho dao
al lector. Uno debe saber quin es el autor y que ideas tiene porque si una idea negativa
entra en la mente puede llevar aos borrarla. Lo curioso es que se supone que este
rabino est tras la bsqueda de una Verdad revelada en la palabra de Dios pero al preasumir qu es lo que debo saber y que no, claramente obtendr la respuesta que
deseo obtener, algo que si lo recuerdan nos lo haba enseado Spinoza cuando nos
dedicamos a l. Por el contrario tirarme de cabeza en un texto yque el texto mismo
me mueva y me conmueva a reflexionar parecera estar errado segn este rabino
ortodoxo. La paradoja es que este rabino ortodoxo al decir esto pensaba igual que los
miembros de la Wissenchaft des Judentums (la Ciencia del Judasmo) quienes fueron
losprecursores del academicismo judo que dara nacimiento al movimiento
Reformista y Conservador. Estos judos como ya dijimos decidan de antemano
que textos haba que leer y que autores eran importantes. Obviamente que este
tipo de estudio es un estudio tendencioso. Un estudio sincero, profundo y
verdadero es atrevido y se atreve a cuestionar lo incuestionable para hacerlo a uno
crecer ms en su fe, en sus creencias y en su bsqueda de la verdad.
El argumento de Buber respecto a esta postura es que no deberamos prejuzgar estos
textos. El poder interno del judasmo y la espiritualidad que reside dentro puede ser
encontrado en cualquier texto judo. Si queremos sentir la presencia de Dios en un texto
judo, viendo como sus hijos intentan comprender su mensaje, entonces debemos
sumergirnos en cualquier texto judo sin ningn tipo de prejuicio y evitando
declarar de antemano que esta bien y qu esta mal y qu debemos saber y que no
debemos saber.
Este impulso ha enriquecido al judasmo en los ltimos cien aos en forma notable.
Podramos agregar incluso que en este contexto Gershom Sholem comenz su
extraordinario estudio en el misticismo judo, claramente inspirado por las charlas y
lecciones que Buber haba realizado.

La crtica de Rosenzweig
Y aqu aparece Rosenzweig en escena. Rosenzweig le pregunta a Buber en estas
charlas: si ste es el modo que debemos aprender judasmo cul es el modo en que
debemos relacionarnos con la Ley Juda? Debera uno prejuzgar que es esencial y
que no es esencial de la Ley Juda? Debera uno de antemano decidir que es
racional o lgico y por lo tanto digno de ser observado y que no lo es? La pregunta
central aqu es podemos usar con la Halaja, es decir la Ley Juda, la misma
150

analoga que utilizamos con el aprendizaje de textos judos? O para ponerlo en

palabras ms simples: si es Buber quien nos ensea e insiste que debemos en forma
abierta y sin prejuicios sumergirnos en el estudio de cualquier texto judo para aprender
de l sin de antemano decidir si es bueno o malo sino experimentando para luego
enriquecernos en ese poder interno que reside en el judasmo, debemos hacer lo
mismo con las mitzvot? No deberamos siguiendo las enseanzas de Buber hacer
todas las mitzvot, mandamientos, preceptos del judasmo sin prejuzgar de
antemano cual es bueno o malo, significativo o relevante?
Claramente hay una diferencia entre el Mandamiento personal del modo que Buber lo
siente y la Ley comn que hace a toda una comunidad. Pero para Rosenzweig en lugar
de descartar la Ley comn por el mandamiento personal e individual deberamos
intentar hacer que cada Ley juda se convierta en un Mandamiento personal. Y
para hacer eso primero debemos hacer la Ley sin prejuzgarla de antemano del
modo que Buber nos sugiere con su forma de estudiar. Realmente el contraargumento de Rosenzweig es extraordinario.
En otras palabras Rosenzweig nos dice que la Ley Juda tiene un significado
importante para los judos y no debemos descartarla tan rpido sino que debemos
darle su lugar primeramente cumpliendo con la Ley. Para Rosenzweig debemos
personalizar la Ley y cumplirla para que eventualmente se convierta en un
Mandamiento que sentimos como algo personal.
Rosenzweig expresa su idea en forma brillante cuando escribe que existe un lmite
para la subjetividad si uno quiere ser parte de la comunidad juda. Cuando tuve la
posibilidad de preguntarle sobre este tema al Rabino Adin Steinsaltz en su visita a
nuestra comunidad juda en Hong Kong el ao pasado me contesto que en el judasmo
estn permitidas todas las preguntas, pero no todas las respuestas. Esto representa
un tipo de postura juda en la cual uno no debe cuestionar sino subordinarse a la Ley.
Todo esto encapsula el desafo que Rosenzweig le presenta a Buber para llegar de
alguna manera a una respuesta con respecto a su posicin frente a la idea de
Mandamiento y Ley y no descartar toda esta prctica esencial que ha mantenido a los
judos por miles de aos como judos.
Lo que es brillante por parte de Rosenzweig es utilizar los propios argumentos de
Buber para presentarle el caso. Para Rosenzweig cuando Buber dice que hay que
tratar la Ley Juda con reverencia es una mentira una manera de evitar realmente
contestar la pregunta fundamental que concierne a la Ley Juda. Buber esta esquivando
la pregunta que simplemente es Cul es el lugar que ocupan las Leyes rituales con
respecto a la vida juda? Qu lugar ocupa comer kasher, ponerse tefiln, observar
el shabbat, etc?

La respuesta de Buber

151

En una muy apreciada serie de cartas que han sido preservadas tenemos la respuesta de
Buber a las punzantes preguntas de Rosenzweig. Por supuesto que no voy a leerles
todas estas cartas sino que voy explicar la respuesta de Buber con mis con mis propias
palabras.
Buber contesta diciendo que realmente no cree que la revelacin de Dios haya sido
una formulacin en forma de Ley.
Segn Buber, debido al hombre y su propia contradiccin humana la revelacin se
convirti finalmente en legislacin. Para Buber la Ley es algo que el hombre ha
creado a partir de una experiencia reveladora con Dios. Buber no puede incorporar
la idea que Dios se manifest y lo que hizo fue decirnos literalmente, palabra por
palabra, qu bendicin debemos decir en cada instante de nuestra vida. Para Buber eso
no fue lo que se revel, eso fue lo que el hombre cre.
Para Buber Dios no es un dador de Leyes. El ser humanos es el que creo las leyes al
tener una experiencia reveladora con Dios. Este es el motivo por el cual Buber
confiesa que debe preguntarse a si mismo una y otra vez acaso esta Ley particular est
dirigida hacia mi persona? Y en forma abierta nos dice que en algunos momentos
puede incluirse a si mismo en este Israel, en este pueblo que ve as el mundo a travs de
dichas prcticas rituales, pero la mayora de las veces no puede hacerlo y las prcticas
rituales le resultan algo falso. No porque no sean importantes sino que Buber no las
considera parte de lo que Dios realmente requiere del ser humano sino que es parte
de lo que el ser humano ha inventado y necesita para auto-regular aquello que lo
define como tal, en este caso aquello que lo hace a uno judo. Pero para Buber eso no
es un mandamiento que Dios revel en su presencia sino lo que los hombres han hecho
a partir de esa experiencia.

Dos posturas opuestas

Por lo tanto y finalmente estas dos posturas no logran reconciliarse. No llegamos a
una respuesta aceptada por las dos partes.
Por un lado tenemos a Rosenzweig dicindonos que debemos hacer cada Ley juda
sin cuestionarla, sin prejuzgarla, sin decidir de antemano si nos parece lgica o
tiene sentido. Rosenzweig dice que la misma aproximacin que tenemos con el estudio
que nos propone Buber debemos tenerla con las Leyes judas tambin y hacer toda esta
categora significativa simplemente haciendo lo que se nos dice que hagamos.
Por supuesto que esto nos recuerda el argumento de Samson Rafael Hirsch quien
tambin nos sugera primero hacer y luego conceptualizar. Al hacer, el mensaje
va surgir inevitablemente y el medio finalmente se convertir en el mensaje mismo, es
decir que la mitzvay la totalidad de la Ley cobrara sentido por el mero hecho de
repetirla uno y otra vez. Hacer las mitzvot una y otra vez sin cuestionarlas es lo que
nos sugieren estos pensadores. Tan soloseguir las rdenes, del modo que un soldado

152

sigue rdenes sin cuestionarlas, finalmente va a hacer que algo nos suceda y eso es
que algn da todo esto tendr sentido por la mera repeticin.
No cuestiones la Ley, simplemente cumpl con ella y al hacerlo vas a convertir la
cruda y fra Ley del papel en un mandamiento personal que te va a hacer sentir pleno.
Eso es lo requerido si uno quiere ser un judo. Ese es el requisito que limita la
subjetividad individual en el judasmo. Eso es lo que hay que hacer si uno quiere ser
judo segn la visin de Rosenzweig que es de hecho la visin ortodoxa del judasmo.
Sino simplemente se otra cosa nos dice Rosenzweig. No seas judo para no hacer esta
Ley.
Pero si quieres ser judo cumplir con toda esta Ley es lo que debes hacer. Ser judo
significa para esta visin bajar la cabeza, subordinarse a la Ley sin cuestionarla,
aceptndola y abrazndola con reverencia y con un sentido de amor por ella ya que sino
es intratable. Esto requiere un salto de fe. Implica creer en lo que los textos y los
antepasados nos cuentan porque el judasmo se basa no en pruebas sino en lo que
alguien escucho y transmiti de generacin en generacin.
Por supuesto que asumir esta postura no va a garantizar que esto ocurra. Es decir existen
muchos casos de judos que nacen en un entorno donde esta prohibido discutir la
veracidad de la Ley Juda y uno debe cumplir la Ley sin objeciones. Pero as todo
muchos de estos judos abandonan las prcticas rituales judas. Hacer mitzvot o
mandamientos con el objetivo que algn da, en algn futuro cercano todo esto tenga
sentido no garantiza que eso vaya a suceder puesto que hay casos concretos que
demuestran que eso no siempre sucede.
Al mismo tiempo hay muchos judos que re-descubren el poder y el significado
excepcional que tiene la observancia de mitzvot o mandamientos cuando comienzan
a observarloscomo le sucedi al propio Rosenzweig.
Por otro lado tenemos a Buber argumentando honestamente que el siente que ha
logrado capturar ese sentido de religiosidad y espiritualidad que representa la
esencia del judasmo. Esa esencia es para Buber la esencia de la Biblia como texto, la
esencia del jasidismo, la esencia de esa relacin que existe en forma de pacto y lo que
ella significa. Buber se siente autntico parado frente a Dios en su relacin personal
con Dios. Buber nos dice que no le insistamos ms porque definitivamente el cree
que esa Ley que ha sido creada por seres humanos, formulada en libros de cdigo
de ley que dicen hace esto o hace lo otro no va a poder conmover ni darle sentido
a su propia situacin existencial ni esta dirigida personalmente por Dios hacia su
persona. Buber dice que puede ser que a veces uno se sienta a gusto e identificado
con alguna Ley particular pero muchas, muchas veces Buber dice que no se siente
atrado por todas o algunas Leyes del judasmo.
Y en consecuencia Buber se asent en Jerusalem como un judo que amaba la religin
juda y estudiaba sus textos y sus leyes. Estaba realmente fascinado por el misticismo
judo pero no iba necesariamente a la sinagoga ni era necesariamente una persona
que observaba todas las leyes del judasmo. E incluso cuando el se pas toda su vida
intentando recrear el significado de la experiencia religiosa y de lo que significaba ser
judo los judos ortodoxos en Jerusalem nunca lograron comprenderlo. Para los

153

ortodoxos Buber era un judo secular. Era un judo que se encontraba fuera de la Ley
juda.
Este tipo nico de sensibilidad religiosa buberiana fue muy bien recibida por aquellas
lineas judas de carcter mas liberal y no tan comprometidas en forma irracional con la
Ley juda en contraste con aquellas corrientes judas que si estaban comprometidas con
la observancia de mandamientos o mitzvot. No es casualidad que entre los rabinos
Conservadores la posicin de Rosenzweig era mucho mas apreciada que la de Buber.

La diferencia de la Ley juda viviendo en Israel o en la Dispora

Tal vez deberamos agregar para finalizar que haba una diferencia muy importante
ademas que los separaba y esta diferencia no es poco significativa porque la vemos
hasta el da de hoy.
Buber era un Sionista y se mud e instal en Israel. Rosenzweig por el contrario
contrajo una esclerosis mltiple que lo fue debilitando llevndolo hacia una muerte
horrible que gradualmente lo fue paralizando y limit su capacidad para hablar y
escribir. Finalmente muere Rosenzweig en 1929 en Alemania mientras que Buber
permaneci siendo un Sionista hasta el da de su muerte y muri en Israel en el ao
1965.
Rosenzweig por el contrario no estaba muy a gusto con el sueo del Estado Judo y
de alguna manera en cuanto a esta misin especial de Israel, esa or lagoim, esa
luz para las naciones, se encontraba para el mas cercana a las ideas de Hermann
Cohen con respecto a los judos llevando su moral por todo el mundo en lugar de
concentrarla en un solo espacio geogrfico siendo este la tierra de Israel.
Pero de todos modos el ltimo argumento que quiero hacer al mencionar esto es que tal
vezBuber viviendo en un Estado Judo hizo que las prcticas judas sean para l
hago menos significativo.
El encuadre de ser un judo dentro de una sociedad que es en su mayora juda, que
se rige en gran parte por el calendario judo y no por el gregoriano, estando
sumergido en cuerpo y espritu dentro un marco judo constantemente, rodeado de
judos por todas partes era tal vez ms que suficiente para l para sostener su
identidad juda.
Esto es algo que yo mismo percibo hasta la actualidad. La mayora de los judos que
estn en Hong Kong son israeles. Estos judos israeles en su gran mayora no estn
afiliados a ninguna comunidad ni a ninguna institucin religiosa. Generalmente no
comen kasher y de hecho evitan lo mximo posible las actividades de carcter
ritual. Mi intencin por supuesto al decir esto no es juzgarlos sino simplemente analizar
lo que sucede y lo que percibo. Tal vez vivir en un entorno judo constantemente
provoque que uno sienta que no necesita seguir rigurosamente estas Leyes todo el
tiempo para recordarse asimismo quin es uno como judo puesto que toda la
sociedad misma en la que uno vive le est recordando esto las 24 horas.

154

Por otro lado Rosenzweig nunca vivi en Israel y de alguna manera viva en una
especie de Nacin Metafsica en la cual su judasmo se articulaba en el tiempo pero
no en un espacio particular. Para l y para la mayora de los judos que no viven en
una sociedad en la cual el calendario ni la mayora de sus habitantes son judos, la
necesidad de enfatizar y practicar la Ley juda se convierte en algo extremadamente
importante. Esta tal vez es la razn por la cual el judo que no vive en Israel esta
incluso ms preocupado por cuestiones sobre la Ley Juda o de observancia de la
Ley Juda que aquel que vive en Israel. En trminos generales y en forma
paradjica el judo que vive en la dispora es generalmente ms observante de la
Ley Juda que aquel que vive en Israel.
Cualquiera que sea el caso, lo que hemos visto en esta publicacin, capturado en este
maravilloso debate entre estos grandes pensadores es uno de los debates mas esenciales
que contina vigente hasta el da de hoy como parte crucial de la definicin del
Judasmo Moderno en la contemporaneidad.

El Judasmo y la Modernidad Una

definicin final sobre qu es el
judasmo
Llegamos al final de esta serie de 8 publicaciones. Y cerramos en nuestra era
puesto que las interacciones entre lo divino, lo nacional y lo constitucional de
los judos que mencionamos en lapublicacin anterior continuaron a lo largo de
toda la Edad Media llegando hasta la Modernidad. Pero la Modernidad inyect
nuevos tipos de ideales que modificaron dramticamente el pensamiento
y la definicin sobre qu es el judasmo.
Lo ms significativo que hizo el pensamiento de la Modernidad a la tradicin
juda fue polarizarla en dos extremos: lo comunitario por un lado y lo religioso
por otro lado. Por supuesto que estas ideas de la Modernidad tardaron siglos
en desarrollarse plenamente, pero el momento ms dramtico fue a partir del
ao 1789 cuando sucedi la Revolucin Francesa y bajo el grito de libertad,
igualdad y fraternidad los judos entre otras minoras comenzaron lentamente a
recibir los mismos derechos y obligaciones que los dems ciudadanos a lo
largo de todo Europa. Esto fue una espada de doble filo para la minora juda y
de hecho constituye an gran parte de la discusin sobre identidad y
pertenencia hasta nuestros das.
155

Lo que sucedi fue que luego de la experiencia de la Edad Media los judos
claramente queran sumarse ahora a las sociedades como seres modernos.
Pero lo que no tenan muy claro era el precio que estaban pagando por ello. La
Emancipacin -ese proceso histrico iniciado por la sociedad europea que
estimulaba a las minoras a que acepten ahora sus nuevos derechos como
ciudadanos del Estado Moderno al mismo tiempo que los empujaba hacia los
nuevos valores e ideales del Mundo Moderno- provoc que muchos judos
comenzaran a abandonar el lado tnico de su pasado y solo se aferren a lo
religioso. Esto nuevamente cuestion la esencia sobre qu es el judasmo en
contraste con el cristianismo y el islam en la Modernidad puesto que ahora uno
poda ser un alemn cristiano o un alemn judo. Y esto se fue complicando
cada vez ms con las nuevas generaciones de judos que nacan ya con estos
ideales instalados. Uno ahora llegaba al mundo y era por definicin social
tnicamente francs y religiosamente judo, por ejemplo. Los judos debamos
ahora lidiar con la dificultad de vivir en dos ambientes diferentes en forma
simultnea: uno social y el otro religioso.
Los resultados de estas nuevas definiciones sobre cmo lidiar con ser un
ciudadano judo o un judo que ejerce la ciudadana fueron variados. En
algunos casos esto llevo a la asimilacin completa haca el grupo mayoritario
que obviamente no era judo y los judos de alguna manera se evaporaron
entre los ciudadanos europeos en dos o tres generaciones. En otros casos todo
esto llevo a una reforma de ciertas practicas y creencias judas con el objetivo
de ofrecerles a los judos la posibilidad de adaptarse a las nuevas realidades
sociales y culturales dando como resultado la creacin de corrientes Ortodoxas,
Reformistas y Conservadoras en relacin a la tradicin y los desafos de la
Modernidad y la Emancipacin.
Pero en el siglo XIX nos encontramos finalmente con judos que renegaron de
todas las manifestaciones religiosas y el pndulo se movi completamente para
el otro lado dndonos judos obsesionados solamente por los elementos
tnicos y nacionalistas de la tradicin. Uno de los grupos que surgir
enfatizando lo tnico, lo nacionalista e intentando recuperar nuevamente lo
geogrfico del judasmo es el famoso grupo Sionista. Los primeros sionistas
jams declararon que no se sentan judos, sino que declaraban que el
judasmo ahora significaba volver a la tierra que figura en la Biblia, trabajar
156

literalmente esa tierra como granjeros y dejar de ser solo intelectuales

encerrados con los libros. Lo paradjico fue que el espritu popular del
sionismo que dio como resultado la creacin del Estado Moderno de Israel no
fue totalmente religioso sino particularmente secular! De todos modos con el
paso del tiempo el sionismo tambin desarrollara un ala religiosa. La realidad
es que el tema es muchsimo ms complejo puesto que el Sionismo est
constituido sobre ciertas paradojas que nunca terminan de resolverse y tal vez
nunca terminen de resolverse. La paradoja central es el resultado del hecho
que el Sionismo es un producto del deseo tradicional antiguo judo articulado
dentro de un movimiento muy moderno. Surge de aspiraciones religiosas
pasadas que no se articulan en la Edad Media sino en la Modernidad creando
un nuevo contexto en el devenir histrico judo. (Para conocer ms sobre el
Sionismo les recomiendo mis publicaciones: El Sionismo y 3 visiones sionistas)
Definitivamente Shamai tena razn. Ahora sabemos que la prxima vez que
alguien nos pida que definamos el judasmo tenemos que pegarle con un palo
en la cabeza.
Pero ya que han ledo todo esto y saben que es imposible definir el judasmo
en una sola oracin o simplemente encasillarlo como una religin ms voy a
darles la definicin que tanto anhelan. Qu es el judasmo? El judasmo es
una religin que posee componentes tnicos y nacionalistas, esta
vinculado a una tierra y a un lenguaje particular.

Tradicin: cambio o continuidad?

Respuesta al judasmo Ortodoxo
1
Hay un error muy comn entre los judos de creer que el judasmo no ha
cambiado nada en los ltimos 3000 aos de historia y que recin en el siglo
XIX con la emancipacin, el pensamiento racional moderno y la aparicin del
judasmo Reformista, luego el Ortodoxo y finalmente el Conservador el
judasmo cambi por primera vez en forma radical. Es una equivocacin pensar
que desde el inicio de la historia hasta el siglo XIX todos los judos hacamos y

157

creamos exactamente lo mismo. Si bien es cierto que la modernidad

representa un mundo totalmente opuesto al medieval, resulta increble que
algunos piensen que durante toda la antigedad, la edad media y la
modernidad temprana (entre 1492 y 1750) el judasmo no sufri ningn cambio
y siempre ha sido exactamente igual sin ningn tipo de modificacin. Creer que
hasta el siglo XIX todos los judos hacamos lo mismo y de pronto por culpa del
Reformismo todo comenz a desintegrarse puede errneamente convencernos
que el enemigo principal del judasmo es el mundo moderno y sus ideales de
los cuales el judasmo inevitablemente forma parte. Es muy fcil y tentador
culpar a la ciencia, la emancipacin, la secularizacin, las filosofas modernas,
internet, la televisin, la ostentacin del cuerpo y la relativizacin de valores y
tradiciones -haciendo que todas las narrativas o textos sean vlidos segn las
perspectivas individuales- como enemigos y causantes del eclipse del judasmo
en la modernidad. Es ms cmodo sealar con el dedo algo que
esta afuera como responsable de lo que nos sucede dentro. Pero la realidad es
que sera mucho mas honesto culpar al propio judasmo si es que este no logra
responder a las inquietudes de la modernidad y los desafos que esta presenta.
Como algunos estn convencidos que el cambio en la tradicin juda es un
fenmeno moderno, escucho a menudo que los judos Ortodoxos son los
nicos que han mantenido la tradicin exactamente igual desde Moiss hasta el
da de hoy y por eso seguimos existiendo como grupo. Antes de continuar
debo decirles que este es el gran mito de algunos judos Ortodoxos e incluso lo
que creen alguno no-Ortodoxos tambin. Como consecuencia de creer este
mito que el judasmo Ortodoxo es exactamente igual al judasmo de Moiss,
se desprende la idea que hay ciertos judos que practican el Verdadero
Judasmo o son los Judos Genuinos mientras otros tienen una versin
distorsionada cambiando al judasmo de su estado puro. El problema que surge
al arribar a estas conclusiones es convencerse que aquellos judos que no
practican el Verdadero Judasmo representan una amenaza para la
continuidad de una tradicin que segn una creencia Ortodoxa, no ha sufrido
modificaciones desde el perodo bblico hasta el siglo XXI.
Comencemos preguntndonos: si existe un Verdadero Judasmo por qu
hay judos que practican una versin distorsionada y creen en lo falso cuando
saben que existe lo verdadero? Es por rebelda? Es por ignorancia? Es
158

por qu lo verdadero les resulta antinatural? Es porque no practicar el

Judasmo Verdadero es ms fcil que practicarlo? Es porque el Judasmo
Verdadero los obliga a seguir ciertas prcticas que no les gustan y por eso les
resulta mejor acomodarlo a lo que les queda cmodo? Es porque resulta
irracional? O es porque crecieron en un hogar donde el Verdadero Judasmo
no se conoca y por costumbre creen que lo tradicional y verdadero es lo que
se hace en la casa que uno naci?
Adems podramos preguntarnos: si hay judos que poseen el Verdadero
Judasmo por qu se preocupan por aquellos otros judos que no estn
haciendo lo verdadero? Es porque honestamente quieren salvarlos o es
porque necesitan convencerlos para as terminar de convencerse ellos mismos
que en efecto estn practicando el Verdadero Judasmo? Puede ser que en
su intento sincero de querer ayudar a los judos que practican lo falso
terminan alejndolos ms del judasmo mismo y sus prcticas? Si uno sabe
que lo que uno cree y practica es verdadero por qu debera preocuparse y
temerle a lo falso o distorsionado? Los judos que no estn practicando el
Verdadero Judasmo qu tipo de amenaza realmente representan? Acaso
podran llegar a convencer a otros para que sean como ellos y as puedan ser
muchos ms los que practican un judasmo falso? Es tan simple convencer a
la gente para que siga ideales distorsionados y falsos? No tendra ms sentido
que la gente siga los ideales verdaderos?
Incluso podramos reflexionar: si yo me convenzo que tengo la verdad y el otro
no la tiene qu tipo de dilogo puedo entablar? Hablaremos como pares o yo
me sentir siempre en superioridad convencido que el otro est errado y en mi
deber moral de salvarlo debo corregirlo y hacerle creer lo que yo creo? Con
qu autoridad puedo decretarle al otro lo que debe creer? Convencido
que existe una sola manera de practicar el judasmo estoy pacficamente
abierto a dialogar o estoy enchufndole al otro un monlogo del cual estoy
ciegamente enamorado?
No se asusten, no voy a responder a todas estas preguntas. Pero si voy a
responderle a esa idea que escucho flotar en el aire afirmando que:
el judasmo sobrevive porque no ha cambiado nada y los defensores
legtimos de esa tradicin son los judos Ortodoxos quienes practican
159

exactamente el mismo judasmo desde Abraham el patriarca mientras que las

otras corrientes judas han acomodado el judasmo del modo que ms cmodo
les queda y por eso debemos trabajar para que desaparezcan otras
interpretaciones de nuestra tradicin porque ellas son la causa de la
asimilacin, el mal y son peores que el Holocausto.
Si, aunque pueda sorprenderlos, he escuchado este argumento ms de una
vez mientras un escalofro me recorra la espalda. Cuando escucho judos
hablar as de otros judos siento que una vida dedicada al estudio de la Tora y
el Talmud se ha malgastado. Cmo zambullirse en los intrincados argumentos
del Talmud si ni siquiera puedo amar al prjimo como me amo a mi mismo?
Puedo amar la verdad de mi prjimo? Amar al prjimo y su verdad (sin que
eso signifique que uno cree esa verdad) es tal vez el acto humano mas
importante de nuestro tiempo.

2
Necesito comenzar aclarando que no tengo absolutamente nada en contra del
judasmo Ortodoxo como tampoco del Reformismo, el Conservadurismo, Jabad
Luvabitch ni ninguna de las otras corrientes que existen en la actualidad. No es
mi intencin argumentar que los diferentes movimientos judos son unos
mejores o peores que los otros ni tampoco quiero sugerir que uno de ellos es
verdadero y los dems son falsos o distorsionados. No creo que exista algo
as en el esfuerzo sincero de todos los judos por encontrar sentido a sus vidas
y su tradicin. Si no fuera as tampoco entendera porque Dios permite la
multiplicidad de opiniones en el judasmo. Estando Dios a cargo del devenir
histrico debera permitir que existan distintas maneras de entender lo judo?
Al mismo tiempo los Rabinos en la Mishna me ensean que no hay una sola
manera de entender la tradicin juda ni tampoco una sola manera de entender
lo que Dios quiere porque si fuera as Dios no nos hubiese creando tan
diferentes los unos a los otros. En la Mishna los Rabinos dicen que cuando
un Rey estampa una moneda todas las dems monedas son iguales. Pero
cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los dems seres
humanos son diferentes. (Fuente: Mishna Sanhedrin 4:5)

160

Escribo desde mi profundo amor no solo hacia el judasmo y todos los judos
(crean lo que crean y practiquen lo que practiquen) sino hacia todos los seres
humanos, compaeros en el espacio-tiempo. Porque lo que ms me preocupa
es que cada vez que leo otros autores escribiendo sobre estos temas veo que
intentan demostrar que lo que ellos creen es la Verdad y todo lo dems es
falso. Esto no debe continuar. Debemos intentar ser conscientes de nuestros
prejuicios y tratar de ser lo mas objetivos y honestos al mirar la historia y el
pasado en trminos generales. Al menos la conciencia de esto que acabo de
mencionar ya es importante. Definitivamente lo que uno debe hacer como ser
humano imperfecto es esforzarse para darse cuenta cuando no esta siendo
objetivo (debido a las propias pasiones y justificaciones que uno necesita para
sostener la coherencia en lo que dice y hace) y limitarse al querer presentar
ciertos aspectos que uno realmente ignora o no puede hablar de ellos sin
prejuicios o definiendo de antemano si son buenos o malos, correctos o
incorrectos. Esta postura prejuiciosa, tendenciosa, dogmtica y binaria (es decir
verdadero o falso) ha hecho y sigue haciendo mucho dao a la historia, el
judasmo y al mundo. No estoy sugiriendo que en el judasmo o la vida misma
todo vale y que casher o no casher es una cuestin relativa. No amigos,
nada ms alejado que esa trivialidad del da igual conforma mi pensamiento.
Pero nuevamente, si comienzo a escribir ya sabiendo de antemano que lo que
voy a decir es la Verdad qu tipo de relacin puedo entablar con mi prjimo
que tal vez no coincide con esa verdad?
En esta publicacin no voy argumentar que hay judos que practican un
Verdadero Judasmo mientras otros practican una versin distorsionada.
Tampoco voy a defender un judasmo en el cual cada uno debe hacer lo que
quiere o vivirlo a su manera. Lo nico que voy a intentar mostrarles es que (a)
el judasmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judasmo Ortodoxo y
los judos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judasmo que
Moiss o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban tradicin
juda. De hecho veremos que el judasmo Ortodoxo es una invencin ms de
la modernidad y el mismo modific la esencia del judasmo tanto como lo hizo
la Reforma, el Conservadurismo o Jabad Luvabitch.

161

3
Mi argumento principal entonces es que lo constante en el judasmo no es
solo la continuidad sino tambin el cambio. El judasmo ha sobrevivido en
gran parte porque ha cambiado y los judos Ortodoxos no practican
exactamente el mismo judasmo que practicaba Abraham. El judasmo
Ortodoxo -al igual que todos los dems judasmos que conocemos en la
actualidad-es una creacin moderna en respuesta a los desafos mismos de la
modernidad. Simultneamente el judasmo Ortodoxo es una corriente moderna
que tambin ha cambiado al judasmo en la modernidad y al igual que las
dems corrientes los cambios hechos por los Ortodoxos son beneficiosos en un
aspecto y peligrosos en otros. (Para ms informacin sobre esto ver mis
publicaciones sobre El Judasmo Ortodoxo y Cul es la diferencia entre
Ortodoxo, Conservador, Reformista y Jabad Luvabitch?)
Judasmo como el Reformista, el Ortodoxo, el Conservador,
el Reconstruccionista, el jasidismo, los mitnagdim (tambin llamados los
opositores del jasidismo), la Neo-Ortodoxia creada por el rabino Hirsch,
el jasidismo lituano de Jabad Luvabitch, el movimiento mussar (es decir tico)
del Rabino Salanter, el movimiento Aguddat Israel, el Sionismo Ortodoxo, el
anti-sionismo Ortodoxo e incluso el movimiento Shas liderado por el Rabino
Ovadiah Yosef entre tantos otros grupos judos que existen en la actualidad,
son todas creaciones o construcciones modernas. Todos estos nombres,
designaciones, movimientos o corrientes no existan antes del 1500 (tan solo
los ltimos 500 aos de la milenaria historia juda) y por lo tanto debemos dejar
en claro que el judasmo Ortodoxo como cualquier otro judasmo que existe hoy
es claramente una construccin moderna. Todo esto deja en claro que no
existe ningn judasmo en la actualidad que no haya tenido que
responder a las influencias y desafos de la modernidad.
En la modernidad muchas cosas cambiaron. Pero quiero que noten que las
reacciones de los judos frente a los eventos sucedidos en su milenaria historia
nos demuestran una y otra vez quelos judos mismos modificaron la
estructura orgnica del judasmo en repetidas ocasiones incluso antes de
la modernidad y el perodo medieval.
162

Veamos algunos ejemplos.

Todos sabemos que el judasmo que Moiss practicaba no era exactamente el
mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destruccin del Gran Templo
cuando los Cohanim se quedaron sin empleo (ya que vivan para el Templo y el
mismo fue destrudo) y la palabra Rabino ni siquiera exista en el vocabulario
hebreo. Moiss jams hubiese entendido si un hebreo le hubiera preguntado en
medio del desierto qu ponemos en la keara durante la noche del Seder?.
Por otro lado el judasmo que practicaba Maimonides en el siglo XII en la
Espaa Medieval bajo dominacin islmica no era exactamente el mismo que
practicaba Rabbi Akiva quien jams escucho hablar de una religin llamada
Islam. Ni siquiera nosotros hoy en la modernidad practicamos el mismo
judasmo que Maimonides practicaba ya que el jams se imagin que surgira
un movimiento Ortodoxo, Reformista, Conservador, Jabad Luvabitch o incluso y
an ms complejo de explicar, algo llamado Sionismo. Claramente lo que
sucede en la historia mundial afecta la historia juda.
En el tiempo bblico por ejemplo, la esclavitud era aceptada. En la poca en
que los Rabinos terminaban de escribir el Talmud la esclavitud era aceptada.
Hasta el siglo XVIII entre muchos judos formados y bien educados la
esclavitud era algo aceptado. Hoy no existe ninguna corriente juda que
defienda la esclavitud. Dejar de tener esclavos fue un proceso social que
sucedi en la conciencia humana mundial y cambi la historia juda tambin.
Quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos judos fue algo
nuevo en la historia que sucedi despus de la destruccin del Gran Templo ya
que es bien sabido y aceptado por la mayora de los judos que los Salmos
eran cantados y acompaados con instrumentos musicales dentro del Gran
Templo en Shabbat y otras festividades. Si uno iba en Shabbat al Gran Templo
en Jerusalem uno escuchaba instrumentos musicales. Pero debido a que los
instrumentos traen alegra segn los Rabinos (debo confesarles que hay ciertos
obras orquestales y sinfnicas que me traen una tristeza infernal y me hacen
emocionar hasta las lagrimas), los Rabinos mismos decidieron cambiar la
tradicin y dejar de usar instrumentos en Shabbat para recordar la
amargura de haber perdido el Gran Templo. Ms tarde esto deriv en las
leyes con respecto a la reparacin de instrumentos en Shabbat que claramente

163

no se discutan cuando los instrumentos eran tocados en el Gran Templo en

Jerusalem. Pero dejar de utilizar instrumentos musicales en Shabbat fue una
decisin que cambi la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el
judasmo anterior a la destruccin del Gran Templo.
Claramente estos ejemplos entre los miles que uno podra nombrar dejan en
claro que lo que sucede en la historia mundial modifica la historia juda. Los
judos cambiaron y cambian su tradicin para responder a las adversidades de
la historia.
La historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho y siempre lo har.

4
Pero es muy importante entender que para los judos cuando algo cambia no
significa que por eso no es verdad sino que en el judasmo la naturaleza de
lo eterno y verdadero contempla el cambio dentro de la tradicin.
La Halaj representa el cerco que limita la subjetividad en la prctica juda
y es el modo judo de vivir la vida. Este trmino es a menudo
incorrectamente traducido como ley pero proviene de la raz hebrea que
significa caminar. El judasmo es la manera en la que uno camina en el
mundo. Y la naturaleza del caminar es claramente el andar. Algo que
camina es algo que se esta moviendo y no est frenado ni congelado en el
tiempo. Este el motivo por el cual nadie podra negar que la Halaj ha ido
ajustndose a lo largo de la historia para hacer frente a los nuevos desafos.
La sabidura juda no es esttica sino dinmica. El sabio en el judasmo no es
el que no se equivoca sino el que aprende cosas nuevas y cambia. Esto nos lo
ensea nuestra propia tradicin en Yom Kippur -el da del Perdn- donde
reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos equivocado de
algn modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de cambiar
para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos. En Yom Kippur pedimos
disculpas por errores cometidos y luego permiso para cambiar y corregirlos.
164

Verdad y Fe para el judo son simples palabras que utilizamos para alivianar el
temor de no poder aceptar que tradicin no quiere decir aquello que no
cambia sino lo que cambia dentro de la tradicin.
La raz del problema aqu es ms simple de lo que parece. Muchas veces
sentimos la necesidad de sostener Ideas Eternas y Verdades Absolutas que no
puedan ser contradichas porqueutilizamos una lgica binaria que nos obliga
a pensar que si algo cambia entonces no es Verdad. Primero y principal
verdad es tan solo una palabra ms. Y como cualquier otra palabra tambin
hace alusin a diferentes cosas de acuerdo a quien la est usando y qu
entiende al usarla. Pero lo ms importante es entender que la Verdad juda (al
igual que su sabidura) no es esttica sino dinmica. Este proceso de
intentar preservar el carcter esencial del judasmo mientras se trata de
ajustarlo y acomodarlo a los desafos que la historia nos ha presentado ha
mantenido al judasmo como algo vital, vibrante y dinmico en lugar de fijo,
inerte y esttico.
De todos modos el desafo se nos impone porque es ms sencillo habitar lo
certero que tener el coraje de sostener la duda.No es simple abrazar el cambio
como parte integral de la tradicin y la existencia. Algunas personas necesitan
la idea de la Eternidad y la Perfeccin para alivianar el sufrimiento de lo efmero
y lo voltil de la existencia humana. En efecto las religiones presuponen la
idea de lo Perfecto y Eterno. Pero cuando uno reflexiona que las cosas
cambian uno acepta que uno mismo esta cambiando constantemente y por eso
uno no es ni Perfecto ni Eterno y un da cambiar hacia otro estado que
llamamos muerte. Tomar conciencia de esto ltimo hace que ese temor se
vuelva tan insoportablemente doloroso acarreando tanta banalidad sobre el
sentido de nuestra existencia que aliviarlo requiere no pensar en l todo el
tiempo, negarlo o simplemente buscar una Idea o Verdad que no se vea
afectada por este cambio que interviene en todo lo que experimentamos. Con
esto no quiero sugerir que aquellas personas que creen en Dios y practican
una religin lo hacen solamente porque tienen miedo a la muerte. Pero si creo
que muchos (y me incluyo claramente en esta lista) hemos buscando por
motivos difciles de explicar, lo Perfecto y Verdadero usando una lgica binaria
en que no existan las contradicciones y todo cierre y tenga sentido. Para
algunos lo Perfecto y Eterno tiene un nombre: lo llaman Dios. En mi opinin,
165

Perfeccin y Eternidad son atributos que los humanos hemos depositado en

Dios porque nosotros en nuestra humildad y sinceridad sabemos que
carecemos de ambos. Podramos decir que tal vez necesitamos creer en esto
de lo Perfecto, Eterno y Verdadero que llamamos Dios como una manera de
convencernos que tiene que haber algo que no cambia proporcionndonos
sentido al significado de nuestra propia existencia ayudndonos a evitar pensar
o sentir que nuestra vida es tan efmera y cambiante como el resto de la
Creacin? Qu nos hace creer lo que creemos? Definitivamente necesitamos
las historias, mitos, ideales y verdades eternas porque sin ellas la vida
parecera carecer de sentido dejndonos solamente un enorme e infinito vaco.
Nadie puede tolerar vivir sin historia.

5
La historia juda nos ha enseado que cuanto ms nos resistimos al cambio
ms lo sentimos. Los judos hemos tenido la sabidura de no resistir sino
adaptarnos. Adaptarse no es algo malo sino que es aceptar la inevitable e
incontrolable naturaleza del cambio que solo un obstinado se niega a ver
como algo intrnseco de la vida y la Creacin. De hecho nuestra propia vida
muchas veces no es lo que soamos, imaginamos, creemos o pensamos que
nos merecemos o va a sucedernos. Nuestra propia vida es finalmente lo que
vamos haciendo con aquello que nos va sucediendo y aconteciendo en la vida.
Claramente nosotros nos vamos adaptando a cada segundo y sabemos
perfectamente lo que es adaptarse a las condiciones que se nos presentan.
Definitivamente podemos ponernos no solo paredes sino montaas de
proteccin frente a lo que consideramos no-judo, moderno, vulgar o peligroso
para nuestra tradicin y verdad. As todo probablemente seremos salpicados
y manchados de aquello mismo que estamos evitando ya que para evitarlo
tenemos que saber qu es. En pocas palabras, no podemos evitar aquello
que desconocemos. Pero podemos cometer el error de crear una nueva
religin juda educando a las nuevas generaciones slo en los textos escritos
por judos mientras que simultneamente les decimos que no necesitan ir a una
166

Universidad evitando as ensearles quienes fueron Scrates, Platn y

Aristteles (entre tantos otros grandes pensadores) privndolos de entender el
pensamiento de Rabinos y pensadores judos que se dedicaron a responder y
conciliar las ideas no-judas como parte de su propia vida. Y aqu no hablo de
Rabinos y pensadores oscuros o poco conocidos sino de judos como Saadia
Gan, ibn Gabirol, Yehuda Halevi, ibn Daud, Bajia ibn Paquda, Maimonides,
Gershonides, Hasdai Crescas, Abravanel y Len Ebreo entre tantos otros. Ni
que hablar de poder alguna vez entender a Spinoza -el ltimo de los judos
medievales y el primero de los judos modernos- quien definitivamente es la
llave para entender la transicin del mundo y pensamiento medieval judo al
mundo moderno que hoy conocemos.
Resistirse al cambio no es lo que nos ensea el judasmo. El Zohar (el
compendio medieval ms importante del misticismo judo) llama a sus
enseanzas-en un hermoso arameo- milin jadatin veatikin,
literalmente palabras nuevo-antiguas. Lo antiguo y lo nuevo se fusionan en el
judasmo. El Estado Moderno de Israel es una continuidad de lo que siempre
ha sido en el anhelo milenario del pueblo judo de retornar a la tierra prometida.
Pero como volvimos a Israel en el siglo XX y no en la Edad Media, Israel es hoy
el producto de algo completamente nuevo inspirado por un ideal
completamente antiguo junto a la mezcla de judos que regresaron de todas
partes del mundo trayendo consigo milenios de interaccin con otras culturas e
idiomas. Israel en la modernidad es definitivamente una democracia y no una
teocracia. Hay que adaptarse para abrazar esta idea.

6
Tal vez deberamos preguntarnos. cmo fue que el judasmo se transform
desde sus races bblicas hasta el sistema altamente desarrollado que
conocemos hoy en da? Qu ha cambiado y qu se ha mantenido constante?
Las respuestas a estas preguntas son relevantes para todas las religiones, as
como para cualquier persona que quiera ampliar su comprensin de la historia
antigua en un pasado que est inexorablemente vinculado con el presente.
167

Las races del judasmo claramente se remontan a la Tora. Durante miles de

aos los judos hemos recurrido y seguimos recurriendo a estas escrituras
como fuente de nuestros orgenes y hemos localizado en estos textos los
principios de nuestra fe. La Tora nos ofrece tristezas y la alegras, sabidura y
sobre todo, una profunda creencia en lo que Dios espera de nosotros y nos ha
prometido.
A pesar que los judos de todas las generaciones hemos reconocido y
apreciado la Tora como la fuente ltima de toda la existencia juda, mucho de lo
que hoy es reconocido como judasmo no aparece en la Tora y ni siquiera en
todo el TaNaJ (es decir la Biblia Hebrea o lo que los cristianos llaman el
Antiguo Testamento).
Por ejemplo, el TaNaJ nos habla entre tantos individuos de 2 personajes
centrales: los Cohanim y los Reyes. Pero si le preguntamos a cualquiera hoy
quin es la autoridad central en la comunidad juda seguramente la respuesta
sea El Rabino. Curiosamente cuando uno lee todo el TaNaJ en ningn
momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabnica. Por lo tanto uno
podra preguntarse de dnde surgen los Rabinos? Cundo surgen los
Rabinos? Por qu surgen? y para qu surgen?
Y la respuesta es que cuando el Templo es destruido en el ao 586 aC y los
judos son expulsados de la tierra de Israel, ciertas funciones
desaparecen: los Cohanim vivan para el Templo y cuando el mismo es
destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado esta claro
que un Rey sin monarqua o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En ese
momento crtico de la historia un grupo de judos a quienes llamamos
prushim o fariseos y que posteriormente sern llamados Rabinos, fueron
los responsables de la supervivencia del judasmo hasta la actualidad
reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabidura
del conocimiento de la Ley juda. En pocas palabras hicieron 2 cambios
espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judasmo: (1)
suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno temporal de plegarias
que se remite a dichos sacrificios y que desea volver a Israel y volver a
sacrificar animales en el Templo y (2) reemplazaron la nocin de liderazgo de la
comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal

168

hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabidura lo hace a uno lder

del grupo creando as el concepto de Rabino o Maestro. Cualquiera que
alcance una sabidura que otros rabinos consideran digna, esa persona es
llamada tambin rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos.
As vemos que los primeros Rabinos eran judos innovadores. No eran rgidos
en sus posturas y comprensiones del judasmo sino radicales y revolucionarios
que intentaban ajustar y reformular el judasmo de tal modo que pudiera
respirar un nuevo aire hacindolo significativo para aquellos que padecan la
destruccin y desintegracin de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios
de animales en el Templo y los nuevos gobiernos que ya no eran la monarqua
de Israel sino los persas, los griegos y posteriormente los romanos.
Creen ustedes que las emociones de los judos y sus prcticas no cambiaron
con estos eventos? Creen ustedes que el judasmo no sufri ninguna
modificacin cuando el Templo fue destruido? Si furamos judos viviendo
antes de la destruccin del Templo, Pesaj para nosotros no sera una cena
ordenada siguiendo la lectura de la Hagad que todava no haba sido escrita.
Ni siquiera comeramos guefilte fish. Pesaj sera para nosotros ir al Templo y
darle al Cohen un animal para que lo asesine en nuestro nombre.
El poder del judasmo y el desafo para muchas personas es sin duda el hecho
que la reinterpretacin convive con la aceptacin profunda de las instrucciones
originales de Dios con respecto a la prctica de nuestra fe.
Pero si lo que llambamos tradicin juda cambi con la destruccin del
Primer Templo, sin dudas con la destruccin del Segundo Templo el judasmo
sufri una remodelacin y redefinicin total completamente diferente con
respecto a lo que se haba desarrollado durante siglos antes de estos eventos.
De hecho luego de la destruccin del Segundo Templo el judasmo nunca ms
volvera a ser el mismo.
Pero lo que vino despus no fue un final, sino un comienzo. Las Sinagogas
reemplazaron al Templo. La tefil o plegaria emergi como una alternativa
temporal al sacrificio de animales. Y el judasmo rabnico con el tiempo se
convirti en el modelo institucional dominante de nuestra fe.

169

Pero esta evolucin de un judasmo que se iba reformando sucedi en medio

de una tensin constante creada por dos fuerzas que an compiten en la
actualidad: continuidad y cambio.

7
Por un lado existe la creencia ferviente en la continuidad inalterada de la
tradicin y las Escrituras judas-una creencia claramente expresada en la
formulacin rabnica, Todo lo que un estudiante est destinado a ensear ya
ha sido revelado a Moiss en el Sina. (Talmud Ierushalmi Pea 2:6). De alguna
manera lo que esta formulacin nos est enseando es que uno no arriba a las
conclusiones de la nada sino que apoyndose en los escritos uno entiende
algo y reconoce la fuente que lo inspir. Y si esa comprensin que obtenemos
es tan maravillosa y reveladora para nuestra propia vida entonces se nos
impone la humildad de reconocer que debe pertenecerle a la tradicin y no a
nuestra efmera existencia.
Pero por otro lado los desafos planteados por un mundo que cambia
constantemente obligaron y obligan a adaptar las prcticas judas a las nuevas
realidades sociales, culturales, polticas, religiosas e incluso geogrficas con el
fin de sobrevivir. Esto introdujo un constante proceso de innovacin y cambio.
La conciencia de esta tensin entre continuidad y cambio ha estado
siempre implcita en el judasmo. De hecho la aceptacin de esta tensin
constituye el ncleo de una famosa leyenda contada por los propios rabinos.
Los primeros Rabinos nos cuentan una historia que narra cmo a Moiss se le
concedi el privilegio de visitar de incgnito -cientos de aos despus de su
muerte- una clase en una yeshiva donde se estudiaba la Tora que l mismo
haba recibido de Dios en el Monte Sina. La clase la estaba dando Rabbi
Akiva, el sabio judo ms prominente del siglo II. Mientras Moiss escucha con
emocin la discusin de la Tora, oye que Rabbi Akiva atribuye un tema
particularmente difcil de responder como parte de una ley dada a Moiss en el
Sina. Moiss se da cuenta que ni siquiera puede reconocer esta ley que est

170

siendo discutida cuando la ley supuestamente haba sido entregada a Moiss

mismo. (Fuente: Menajot 29b).
Que los Rabinos hayan escrito una historia as y la hayan preservado solo
puede ensearnos una cosa: ellos saban muy bien que el sistema legal
sobre el que se construye todo el judasmo ha sido reinterpretado de
forma continua e incluso de manera innovadora para reflejar las
realidades cambiantes del mundo en el que vivimos. Lo apasionante es
que al mismo tiempo la ley se sigue entendiendo como revelada en su
totalidad a Moiss en el Monte Sina sin necesidad de explicacin o
justificacin. De hecho, la innovacin y reinterpretacin necesarias para hacer
frente a las nuevas realidades nunca podra haber sido etiquetada como tal ya
que eso hubiera roto los enlaces con la revelacin divina en el Sina.
Las lecciones que los judos tuvimos que aprender despus de la destruccin
del Primer Templo y la dispersin de nuestro pueblo por todo el Medio Oriente y
el resto del mundo nos acompaaron a lo largo de toda la historia juda. Y estos
desafos se encuentran en el corazn de lo que el judasmo es hasta el da de
hoy.
Debemos hacer hincapi en la identidad tnica juda o en la distribucin
geogrfica juda? Debemos decir que somos realmente una religin o somos
una forma de vida? Debemos establecer esta forma de vida dondequiera
que residamos del modo que el profeta Jeremas nos aconsej o debemos
restringirla a un solo punto geogrfico siendo este lugar la tierra de Israel?
Cunto de lo que somos es judasmo puro sin interaccin del mundo
circundante? Existe realmente algo as en la actualidad como Judasmo
Verdadero que no haya sido afectado por la interaccin con otras culturas?
Existe un judasmo hoy que no posea nada de la interaccin milenaria con
otros pueblos a lo largo de todo el mundo? Acaso no es el judasmo el
producto de tradiciones, valores y practicas consolidadas a partir de la
interaccin con otras culturas, tradiciones e idiomas?Qu vamos absorbiendo
de cada lugar al que llegamos? y en forma inversa qu absorbe de nosotros el
lugar al que llegamos y la gente que all vive? Cunto de lo que pensamos y
hacemos es producto de la asimilacin de las culturas a las que histricamente
fuimos llegando? Sin un gobierno comn, sin un lenguaje en comn y sin una

171

tierra en comn durante toda la experiencia milenaria juda, tenemos los

judos una historia o mltiples historias? O para decirlo de otro modo, hay algo
en comn entre un judo que viva bajo la dominacin del Rey David en
Jerusalem y un judo viviendo hoy en la comunidad juda de Hong Kong por
ejemplo? Los judos viviendo en el siglo XXI en Argentina, tienen algo en
comn con el Rey Sal, David, Salomn y todos esos nombres que leemos de
la Biblia? Existe una cultura juda inalterada o por el contrario existen culturas
judas afectadas por la historia?
En otras palabras, realmente no ha cambiado nada en el judasmo?

8
Para finalizar volvamos una vez ms a los dos argumentos errados que
presentamos al principio. Espero que hayamos podido entender que (a) el
judasmo ha cambiado en repetidas ocasiones y (b) el judasmo Ortodoxo y los
judos Ortodoxos no necesariamente practican el mismo judasmo que Moiss
o Maimonides practicaban ni lo que ellos mismos llamaban tradicin juda.
Lo que algunos judos Ortodoxos creen y hacen (aunque paradjicamente el
judasmo Ortodoxo no requiere eso de ellos) es pretender que nada ha sido
alterado, que el ser humano sigue siendo el mismo de siempre y que todo ha
sido siempre igual. Incluso algunos imaginan que las preguntas del hombre
moderno siguen siendo las mismas que del hombre antiguo o medieval.
Podemos hacer esto ya que del mismo modo que podemos fantasear o
imaginar nuestra muerte o nuestra inexistencia en el mundo podemos tambin
imaginar que los judos hace mil aos se hacan exactamente las mismas
preguntas que hoy y tenan los mismos desafos. Definitivamente la realidad
sigue superando a la ficcin. Pero tenemos la posibilidad y capacidad de
ponernos esechip en la cabeza y como los locos creer lo que queramos creer.
No es fcil cambiar ni abrazar la incertidumbre.

172

Es cierto que si cambiamos toda la tradicin de la noche a la maana -del

modo que los primeros Reformistas lo hicieron- vamos a evaporarnos muy
rpidamente. Pero por otro lado, si no aceptamos el cambio corremos el riesgo
de momificarnos y terminar vistindonos como lo hacan los judos de una
pequea parte de nuestra milenaria historia en la fra Rusia, an cuando
vivamos bajo los 35 grados de un caluroso verano en Jerusalem. (Tal vez en
Jerusalem deberamos adoptar una tradicin ms antigua o verdadera que la
de los judos que vivieron en Rusia y vestirnos como lo hacan los judos
Medievales en Espaa con tnicas, turbantes y prendas de lino ms cmodas
para enfrentar otras condiciones climticas?).
El judasmo del ao 2012, en cualquiera de las denominaciones, es diferente al
judasmo de los siglos pasados. Eso es as porque el tiempo cambia la historia
y la historia inevitablemente cambia al judasmo tambin, ms all que esto nos
guste o no.
Como pueden observar, en todo este aspecto soy provocativo para algunos
cuando definitivamente creo que el Pueblo Judo no es solamente el pueblo
elegido sino que es el pueblo que elige. Y con esto quiero decir que este es
un pueblo que, ms all que Dios lo design como algo especial en la Tora, ha
decidido asignarse a s mismo el rol de ser una luz para la naciones y elegir
siempre la vida, la continuidad, la tica, los valores, la moral, la justicia, el
trabajo, la responsabilidad, el compromiso, la continuidad de su historia y la
necesidad de generar cambios con el objetivo no solo de sobrevivir sino
prosperar en la misin de esforzarse para cada da hacer del mundo un lugar
mejor aproximndolo a la era mesinica.
En tanto a travs de nuestra propia libertad responsable somos un pueblo
que elige continuarincluso si debemos cambiar y adaptarnos para seguir
adelante.

La filosofa de Saadia Gaon

Esta es nuestra segunda publicacin dedicada a Saadia Gan. Pero vamos a cambiar
diametralmente la visin poltica y econmica que describimos de l hasta ahora en la
publicacin anterior y vamos a introducirnos en un tema que parecera indicar que
173

estamos hablando de otra persona completamente distinta al Saadia que mencionamos

en nuestras publicaciones previas.
Es necesario para m volver a remarcar antes de continuar que aunque nos parezca
extrao estamos hablando del mismo hombre porque como dijimos en la publicacin
anterior, separar entre lo secular, lo religioso, lo poltico, lo teolgico o lo filosfico
en Saadia no nos permite comprender realmente la experiencia de liderazgo rabnico en
este momento que estamos describiendo (alrededor del siglo X en Bagdad). En esta
etapa de la historia y he enfatizado mucho esto en las publicaciones anteriores, ser un
lder religioso era tambin ser un lder poltico y por eso es importante que entendamos
que estamos hablando del mismo Rabino. Es importante mencionar esto porque para
nosotros hoy resulta extraa la mezcla entre religin y poltica o dicho de otro modo
religin y estado. Muchos Rabinos hoy declaran que ciertas decisiones deben ser
tomadas por lderes polticos y los lderes polticos reclaman que hay ciertos aspectos
que deben ser considerados por los lderes religiosos y por eso es imprescindible tener
siempre presente al analizar la Edad Media que dentro de este contexto estamos
hablando de religin politizada o poltica religiosa y una no puede ser separada de la
otra. Separarlas es realizar una lectura Moderna sobre una realidad que no exista en la
era Medieval.

Con esta publicacin quiero hacer nuestra primera introduccin en esta serie de
publicaciones en lo que podramos llamar la Filosofa Juda. Y con esto podramos
hacernos una pregunta an ms amplia: Tiene el judasmo una filosofa? Es el
judasmo filosfico? Tenemos ejemplos de literatura filosfica juda anterior a Saadia?
Y la respuesta es enfticamente no.
Es el Talmud una obra filosfica? Tal vez uno puede derivar sabidura filosfica o
teolgica del Talmud pero la filosofa es una presentacin racional de las ideas en la
forma de un sistema organizado. La Mishna o el Talmud, es decir los textos de la
literatura rabnica, no comienzan dndonos definiciones sobre qu es el judasmo, qu
es la Tora, qu es el Talmud, etc. sino que todos estos textos dan por sentado que el
lector ya conoce de lo que se esta hablando. Por lo tanto la presentacin del judasmo de
acuerdo a sus principios esenciales agrupados por categoras y definiciones haciendo
que de ese modo el mismo sea accesible y fcil de comprender tanto para judos como
para no-judos es algo novedoso en la historia del judasmo que ocurre, como veremos
en esta publicacin, gracias a Saadia.

Por supuesto que uno podra nombrar ejemplos de judos como Filn de Alejandra que
hicieron filosofa antes que Saadia. Pero no es lo mismo ser judo y hacer filosofa que
hacer filosofa del judasmo. Incluso Filn que podramos llamarlo un judo que hace
filosofa trata las nociones filosficas en la forma de la interpretacin rabnica, eso es
escribiendo comentarios sobre lo que dice la Biblia. Filn no escribi un obra
sistematizada de filosofa juda.
Por lo tanto con Saadia veremos realmente la creacin de un nuevo gnero literario en la
historia juda y en simultneo este fenmeno ocurrir en la historia del cristianismo y el
174

islam tambin ya que no podemos separar la filosofa medieval juda y los temas que
trata como la existencia de Dios y del Mal, la Creacin, la Redencin, etc. como
algo aislado que solo se preguntaban los judos. Estos son temas de inters no solo del
telogo judo sino tambin del telogo islmico y cristiano que escriben en el mismo
perodo textos similares.

De hecho la manera correcta de estudiar el Judasmo Medieval y en especial su filosofa

es estudindolo junto a los textos islmicos y los textos cristianos. Slo as uno descubre
que hay un dilogo aqu entre las tres religiones. Las tres son desafiadas por los mismos
temas racionales y las tres religiones responden de maneras diferentes.

Por lo tanto lo que estamos empezando a ver es algo muy importante y novedoso. Es la
creacin de un nuevo gnero literario judo que ser utilizado para justificar no solo la
fe sino la existencia y la prueba de una Verdad absoluta e irrefutable. Esta idea que la
Verdad es una palabra que indica un saber o un conocimiento que es absoluto e
irrefutable, es decir que no puede contradecirse, es la idea que la filosofa Griega logr
meter en la civilizacin Occidental. Esa idea es claramente la nocin que muchos creen
que existe una nica Verdad que no puede ser contradicha de ninguna manera puesto
que si as fuera dejara de ser Verdad. De alguna manera hemos crecido con la idea que
nuestro deber es alcanzar algo que llamamos Verdad y esa Verdad para ser
considerada como tal debe ser imposible de refutar ya que si as fuera dejara de ser
Verdad.

Nosotros comenzamos nuestra primera publicacin preguntndonos: existe una historia

juda en forma continua sin interrupciones? o dicho de otra manera es el judasmo el
producto de una sola cultura? o por el contrario es el judasmo el producto de muchas
culturas diferentes que lo van moldeando de acuerdo al lugar, el idioma, las ideas, el
arte y la cultura de cada parte del mundo al que los judos llegaron e inevitablemente se
relacionaron?
Este tema de la Filosofa Juda, del modo que Saadia va a presentarlo, es un argumento
que nos permite ver que el judasmo se expresaba dentro del mundo islmico medieval
general en forma diferente.
La irona que veremos es que Saadia est obviamente identificndose con la tradicin
juda y se considera asimismo como el defensor ms importante del judasmo, sus ideas
y sus valores tradicionales. Y por lo tanto siente la necesidad de escribir un libro de
filosofa. para justificar lo que l cree y cul es su Verdad.
Pero por el mero acto de filosofar, Saadia crea una nueva tradicin, una nueva forma de
expresar lo que el judasmo es y lo que vemos claramente es que Saadia innova en la
historia juda creando algo que no exista hasta que l lo crea. Por supuesto que muchas
veces esta innovacin pasa desapercibida en el lenguaje tradicional en el que Saadia va
a expresarse pero el hecho concreto que Saadia organiza sus pensamientos y presenta un
175

retrato en forma de sistema sobre lo que el judasmo es nos muestra claramente una
novedad en la historia juda. Es algo que no exista hasta que Saadia lo crea.
Con Saadia comenzamos en esta serie de publicaciones con un nuevo dilogo con el
mundo general y una nueva presentacin de lo que es el judasmo en un formato que
nunca haba acontecido hasta este momento en la historia juda.
Si bien Saadia crea algo nuevo en la tradicin juda su impacto es tan importante que
veremos como levanta un vuelo an ms alto cuando lidiemos en las prximas
publicaciones con filsofos como Yehuda HaLevi por un lado y Moiss Maimonides por
otro lado quien seguir los pasos de Saadia.

Vamos a intentar penetrar la esencia de lo que Saadia est haciendo, cmo entiende l lo
que es el judasmo y que se destaca en esta nueva presentacin sobre lo que es ser judo
y la Verdad del judasmo.

La idea de Saadia de escribir El libro de las creencias y las opiniones esta motivada
por el modelo de pensamiento islmico que Saadia claramente conoce y que se
llama Kalam (http://es.wikipedia.org/wiki/Kalam ). El Kalam es un narrativa racional
sobre la revelacin del Islam y en el caso de Saadia veremos el paralelismo para
presentar una narrativa muy similar sobre el judasmo.
El enemigo en comn ac tanto para el judasmo como para el islam es
la razn o el racionalismo.
La pregunta que debemos hacernos es por qu tanto nfasis en la razn en este
perodo?
Y la respuesta es que a comienzos del siglo X (y antes tambin) el mundo rabe
descubre todo un material del perodo que histricamente llamamos Clsico o
Antiguo. Nos referimos a los textos escritos por autores como Platn y Aristteles y
otras importantes figuras de ese perodo representantes de la filosofa griega.
Pero particularmente Aristteles y Platn eran ledos por muchos musulmanes ya que
sus obras haban sido traducidas al rabe y dichos textos eran debatidos en los foros
intelectuales de Bagdad.
Claramente Saadia conoca las filosofa de Aristteles y Platn ya que los usar para su
propia filosofa. Con el paso del tiempo los judos conocern incluso ms de la filosofa
griega a medida que mas material se va traduciendo y el caso concreto de esto lo vemos
en Maimonides quien va a contar an con mayor material sobre Aristteles que Saadia.

Dicho sea paso, este perodo que estamos describiendo y mencionamos esto en la
primera publicacin no es para nada un tiempo oscuro o medieval para el Islam. El
176

Islam ac estaba viviendo un perodo de renacimiento y una poca dorada redescubriendo el perodo Antiguo y sus textos y hacindolos accesibles en un contexto
rabe.

Y por lo tanto tenemos que ver que la nocin de la racionalidad o la razn en este
perodo no surge de la nada sino que proviene de una profunda reflexin y estudio de
los textos de la Antigedad Clsica, en particular Platn y Aristteles.
Debido a esta exposicin a la filosofa de Platn y Aristteles tenemos en este perodo
medieval y para el mundo islmico y judo un problema: los griegos y su filosofa
entendieron al mundo de una manera particular y el judasmo y el islam lo entendieron
de una manera distinta a la de los griegos. Estamos hablando de tensiones como
politesmo vs. monotesmo (es decir la creencia en muchos dioses vs Un solo Dios), o la
idea que el mundo est desde siempre (que es lo que crean los griegos) en contra de que
el mundo fue creado (que es lo que creen las tres religiones monotestas que estamos
comparando en estas publicaciones), etc.
Cmo hacemos para reconciliar ambas concepciones? Cul es La Verdad? Hay una
Verdad racional por un lado y una Verdad que fue revelada por otro lado? Podemos
hacer que ambas Verdades prueben la misma Verdad? Podemos probar que ambas
nociones son equivalentes y en el fondo estn tratando de demostrar la misma verdad?
Como veremos a continuacin, para el Kalam y para Saadia la respuesta es si. Ambas
aproximaciones hacia la bsqueda de la Verdad estn hablando de lo mismo y llegan a
la misma Verdad pero lo hacen a travs de caminos distintos. No estoy diciendo que esto
sea as sino que estoy dicindoles de antemano que estas sern las conclusiones a las
que llegarn tanto los musulmanes como Saadia en este perodo de la historia y esas
conclusiones son que claramente hay una sola Verdad que puede ser accesible tanto en
forma de fe (sin justificacin racional) o por contrario se puede acceder a la misma
Verdad en forma racional y ambas finalmente hablan de una misma Verdad.

Saadia entonces escribe un libro titulado El libro de las creencias y las opiniones
sobre un tema que tambin est siendo tratado por filsofos islmicos contemporneos a
l. El tema central de este libro es cmo se puede reconciliar la Verdad que hay en
Platn y Aristteles con la Verdad de la Biblia, el Corn o los textos religiosos. Cmo se
puede reconciliar la fe y la razn o la razn con la revelacin de Dios.

Al mismo tiempo recordaran de la publicacin anterior que Saadia est tambin

argumentando en contra de los karatas, los escpticos, los musulmanes y los cristianos
para ver quin presenta la mejor revelacin de Dios o cul es la Verdad del mundo y de
hecho hay una necesidad en este perodo de la historia que estamos describiendo de
presentar el judasmo en contra de todos estos enemigos (y eso explica el porque de
esta nueva forma literaria que intenta demostrar la Verdad del judasmo y que no exista
hasta Saadia). Hay una necesidad de presentar al judasmo en contra de todos estos
177

rivales intelectuales y mostrarlo como vlido dentro de estos foros intelectuales

utilizando el lenguaje que es claro para todos y el estilo que est de moda en su perodo.

Todo esto es lo que despierta la necesidad de escribir El Libro de las creencias y las
opiniones y ademas la necesidad por parte de Saadia de escribirlo en rabe. La
necesidad de escribirlo en rabe es una clave muy obvia que el foro no es tan solo un
par de judos sentados en la comunidad debatiendo temas que poco importan a los
dems sino que hablamos de un foro intelectual del islam en su totalidad en el que
Saadia siente que l como judo debe presentarse asimismo y a su religin de manera tal
que sea accesible para aquellos que no son judos. Solo articulando qu es el judasmo
en un lenguaje que la mayora habla y con ideas claras que todos puedan comprender
Saadia logra hacer ms accesible el judasmo a quienes no lo conocen y gracias a eso
posee ahora la mejor manera para poder defenderlo. Solo haciendo esto Saadia cree que
podr mostrar que lo que l cree y hace es la certeza ms absoluta de la realidad y es en
efecto la nica Verdad que le pertenece al pueblo judo.

Saadia comienza su libro sobre las creencias y las opiniones con una descripcin
sobre cmo sabemos lo que sabemos. Como ustedes podrn apreciar en breve, el
modo en que Saadia nos cuenta cmo es que sabemos o aprendemos lo que aprendemos
se basa en Aristteles. Si ustedes no estn familiarizados con Aristteles no se
preocupen porque yo voy a familiarizarlos en forma amigable.
Saadia esta preocupado principalmente con un problema filosfico puntual. Y ese
problema es la bsqueda de la certeza. Cmo sabemos que algo es certero? Cmo
sabemos que algo es Verdadero? Cmo podemos superar las dudas si lo que nosotros
creemos o sabemos es cierto o Verdadero? En pocas palabras la pregunta es cmo
puedo saber o estar seguro que aquello que creo es La Verdad? Cmo podemos hacer
que aquello que creemos y practicamos tenga sentido racionalmente?

El conocimiento para Saadia est basado en cuatro categoras. Es decir que nosotros
sabemos sobre La Verdad basndonos en cuatro experiencias.
Las tres primeras experiencias que nos guan para saber si estamos lidiando con La
Verdad, Saadia las toma de Aristteles.

1. Primero sabemos que algo es verdadero a travs de nuestros sentidos. Cuando

vemos algo, cuando lo omos, cuando lo tocamos experimentamos que es real.
Para darles una idea, ustedes no podran negar que en este momento me estn
escuchando o leyendo. Y como definitivamente eso est sucediendo sabemos
que es real. No puedo mentirme a mi mismo sobre esto. Por lo tanto nuestra
primera fuente de conocimiento es la nuestra propia percepcin sensorial.

178

2. La segunda categora o fuente de conocimiento son las verdades

evidentes basadas en la razn. Por ejemplo 1+1 = 2. Verdades matemticas.
Esto es lo que significa verdades evidentes basadas en la razn. Sabemos que
son Verdad porque hemos logrado demostrarlas en forma matemtica.
3. La tercer categora esta basada en una mezcla de las dos anteriores y es la que
conocemos como inferencia o comnmente le decimos lgica. Nos estamos
refiriendo a una combinacin entre la percepcin sensorial y las verdades
evidentes basadas en la razn. El ejemplo ms famoso para explicar esto es
que cuando vemos humo podemos asumir que hay fuego presente. Incluso si no
vemos el fuego, si vamos por una carretera y a lo lejos vemos humo podemos
asumir a travs de lo que vemos de nuestra percepcin sensorial y recurriendo
a nuestras experiencias pasadas que lo que esta produciendo ese humo es fuego
que est all presente an cuando nosotros no lo estamos viendo pero lo
inferimos a partir de verdades lgicas y evidentes basadas en la razn.

Todo esto hasta aqu es Aristteles y hasta aqu Saadia no ha creado nada nuevo sino
que ha absorbido de otras fuentes que est leyendo.
Pero lo que Saadia va a agregar aqu es una cuarta categora de conocimiento y esa
cuarta categora Saadia la llama tradicin.

Todas las culturas, civilizaciones y pueblos requieren de una tradicin de conocimiento

acumulado a travs del tiempo la cual utilizan para aplicar las tres categoras de que
Saadia nos ha presentado de Aristteles.
Sin la experiencia de otra gente que vivi antes que nosotros (de quienes podemos leer,
conocer a travs de obras de arte, cartas y documentos) no podemos orientarnos en la
realidad en la que venimos.
En otras palabras no existe nadie que construya todo su conocimiento a partir de su
propia experiencia totalmente aislada de cualquier cultura o lenguaje. Por el contrario,
existir implica absorber las experiencias e historias de quienes nos antecedieron y por
supuesto las que vamos experimentando en nuestro da a da en las interacciones con
otras personas. No podemos evitar esto. Vivir o existir implica inevitablemente absorber
alguna tradicin que contiene experiencias e historias acumuladas en el tiempo. Cuando
nosotros nacemos y crecemos inevitablemente absorbemos algn tipo de tradicin. Y
justamente este tema es central para saber si lo que uno ha heredado como tradicin es
confiable.
Esta cuarta categora que Saadia llama tradicin nosotros hoy la llamamos historia.
Tenemos testimonios histricos y testigos del pasado que nos permiten saber que ciertas
cosas sucedieron an cuando nosotros no estuvimos presentes all.
Esta categora de las tradiciones lo que hace es orientarnos en nuestras propias
realidades y al tiempo que a nosotros nos toca vivir.
179

Si esta idea de la tradicin ha quedado clara tenemos que dar ahora un paso ms.
Lo ms significativo para la discusin que Saadia va a presentarnos es la tradicin
religiosa. Por qu es la tradicin religiosa tan importante para Saadia?
Y la respuesta es que segn la tradicin juda, en el momento en el cual el judasmo se
consolida en la historia, un grupo de gente (600,000 personas segn lo que los Rabinos
nos cuentan) experimentaron la revelacin de Dios en el Monte Sina y recibieron la
Tora, es decir la Ley que constituye a este grupo como pueblo.
Noten que no estamos hablando de una o dos personas sino que segn la tradicin juda
600,000 personas se juntaron y ah mismo experimentaron en forma simultnea la
revelacin de Dios que podemos leer en cualquier Biblia o Tora (xodo Captulo 19 y
20).
Apesar que ninguno de nosotros ni Saadia estuvimos all en ese momento que la
tradicin nos cuenta de la revelacin de Dios, sabemos por la tradicin misma que
nosotros hemos recibido, que esa experiencia sucedi ya que fue recordada y
transmitida por aquellos que estuvieron all de generacin en generacin hasta Saadia y
hasta nosotros hoy.
En otras palabras Saadia nos dice que podemos confiar en esa tradicin ya que hubo
demasiada gente presenciando dicho evento y tiene que haber sido tan impresionante y
tan sagrado que lo transmitieron de una generacin a la otra para que nunca sea
olvidado. De alguna manera los judos creemos en nuestra tradicin no a travs de lo
que experimentamos sino a travs de lo que nos contaron. Cada judo que crece
escuchando esta tradicin la convierte en parte de su propia historia a travs de un
proceso de aceptacin de una narracin que un otro que no fue uno mismo vivi y le
dice a uno que fue as.

Noten que de manera muy sutil Saadia est aqu presentando la superioridad del
judasmo por encima el cristianismo y el islam. En el caso del cristianismo y el islam las
revelaciones fueron casi privadas. Hablamos de las experiencias de Jess y Pablo o de
Mahoma con Allah. Pero en ambos casos no hubo una experiencia publica por un
nmero mayor a 5 o 10 personas.
La belleza de la tradicin juda para Saadia es que pblicamente 600,000 personas
declararon haber experimentado la revelacin de Dios y la Verdad del judasmo. Es un
nmero muy grande de gente como para declarar que esto no sucedi.

Es entonces en este sentido que la nocin de la categora tradicin que Saadia nos
ofrece nos permite tener una cuarta fuente de conocimiento para saber cul es La
Verdad.

180

Esta categora llamada tradicin resuelve el problema de la duda sobre cul es La

Verdad para Saadia. Estamos seguros segn Saadia que el judasmo es Verdadero ya que
a travs de la tradicin las verdades del judasmo son vlidas tanto en el momento de la
revelacin como para Saadia en el siglo X y nosotros en el siglo XXI.

Qu es lo que Saadia hace una vez que ha alcanzando este conocimiento? Cmo
aplica la categora de tradicin una vez que ha logrado articularla?
Para Saadia el pensamiento racional es lo que permite a travs de la razn justificar la
revelacin y la Verdad del judasmo. Esto quiere decir que para Saadia lo que sucedi en
Sina puede ser articulado y explicado en forma racional. Para Saadia al llegar a esta
conclusin no hay diferencia ni contradiccin entre las Verdades de la razn y las
Verdades de la experiencia religiosa. No hay problema entre la fe y la razn. Ambas
funcionan en equilibrio y hablan la misma Verdad.
Siguiendo el estilo del Kalam Saadia declara entonces que a travs de la razn podemos
llegar a la verdad Divina y por lo tanto la razn y la revelacin (no una o la otra sino
ambas funcionando juntas) son necesarias para entender la Verdad del judasmo.

Y ahora lo que quiero hacer es explicar por qu Saadia llega a esta conclusin que es
tremendamente radical cuando declara que de hecho necesitamos la razn y no alcanza
solo con la fe.
Primero y principal podramos preguntarnos para qu necesitamos la razn o la
justificacin racional del judasmo? Acaso no alcanza con tan solo leer la Biblia y decir
que sta es la Verdad porque figuran los 10 Mandamientos, la revelacin de Dios, la
historia de la Creacin del Mundo, el xodo de Egipto, etc.? Por qu necesito
convertirme en un filsofo o un ser racional para creer en el judasmo y sentir que lo
que hago y creo es Verdadero?
En otras palabras, no alcanza tan solo con ser un buen judo, observar los
mandamientos y creer que la Tora es Verdad?
Para Saadia la respuesta a esta pregunta es no. No alcanza con eso. La razn es
fundamental para poder substanciar o afirmar aquello que fue revelado. Para Saadia y
esto sugiere la innovacin que l est creando en la historia del judasmo ya que no
escuchamos algo as hasta l, la adquisicin de la verdad a travs de medios racionales
es un mandamiento obligatorio. El mandamiento ms importante del judasmo es
entenderlo racionalmente.

Este argumento de Saadia no aparece ni en la Biblia ni en la literatura rabnica. Lo que

Saadia impone sobre el judasmo es algo que no exista. Ser judo para Saadia es ser un
181

filsofo. Eso significa que para ser un verdadero judo uno debe poder racionalmente
explicar la Verdad de la fe que uno cree. No alcanza tan solo con decir yo creo en esto
y no explicar racionalmente el por qu de eso. No alcanza con repetir como un loro la
tradicin. No alcanza solo con aceptar dogmas porque s. Uno debe filosofar. Uno tiene
que poder entender racionalmente lo que uno cree que es La Verdad y tiene que poder
explicarlo. La creencia de uno no es vlida a menos que uno pueda ofrecer una razn de
por qu cree lo que cree. Por lo tanto ambas cosas (fe y razn) deben de ahora en ms
funcionar juntas.

La racionalidad entonces no es algo que surge de la nada y solo debe ser alcanzada por
aquellas personas que quieren ser inteligentes o tienen ganas de sentarse en un foro de
discusin filosfica. La especulacin racional filosfica es ahora algo requerido por
todos los judos segn Saadia.
Noten al mismo tiempo que al decir algo as Saadia adems ha creado una especie de
judasmo elitista porque no importa cuanto lo intentemos algunos de nosotros nunca
seremos filsofos. La filosofa es una tarea que no es para cualquiera ni a cualquiera le
resulta fcil. Por lo tanto Saadia est aqu privilegiando a aquellos que son intelectuales
y que son capaces de racionalizar las ideologas religiosas.
Esto no quiere decir que aquellos que no alcanzan esto deben ser expulsados de la
comunidad ni son dignos de pertenecer al judasmo pero si quiere decir que el nivel ms
elevado de ser un judo religioso o de ser religioso en trminos generales es ser ahora un
racionalista, es ser filosfico.

Lo increble de todo esto es que la filosofa es una disciplina que es importada de los
griegos al judasmo por Saadia y a travs de su aplicacin se convierte en el centro de la
identidad de lo que es ser judo segn l. De ahora en ms el punto ms elevado que uno
puede alcanzar como judo es llegar a convertirse en un Filosofo Judo y poder pensar
en forma racional acerca de la propia fe.

La razn es necesaria adems por otro objetivo. Y ese objetivo es que necesitamos
herramientas para poder explicar el judasmo a nuestros enemigos. Necesitamos la razn
para polemizar con los otros ya que la razn es la herramienta que ellos estn utilizando.
Tenemos que poder explicar el judasmo al nivel y la accesibilidad que los dems
requieren y eso es a travs del pensamiento racional.

Lo que esto quiere decir es que no alcanza con caminar por el mundo sabiendo que lo
creemos es Verdadero y que el judasmo es La Verdad. Si no podemos explicar a otras
personas lo que nosotros consideramos como Verdad no vamos a poder ser exitosos en
mantener nuestra Verdad. Tenemos que poder presentar el judasmo en forma seria
dentro del mercado de ideologas, verdades, filosofas y experiencias religiosas del
182

mundo. Y tenemos que poder demostrar que el judasmo es Verdadero ya que podemos
comunicar su Verdad con cualquiera que lo desafe y probablemente lo desafe
utilizando la especulacin racional filosfica. As que necesitamos construir la mayor
cantidad de argumentos racionales y debemos controlar por completo el pensamiento
racional para poder aplicarlo al judasmo y defenderlo en los foros que discuten su
validez.
Observen como hemos llegado aqu a una combinacin extraordinaria entre la mente y
el corazn o entre el sentimiento y la razn. No alcanza con sentirse judo. No alcanza
tan solo con sentir la fe que uno cree sino que uno no solo debe practicar el judasmo
sino que adems debe hacer el intento ms grande para coordinar la mente y la razn
con la fe y con lo que uno cree. En pocas palabras uno tiene que lograr explicar y
articular el sentimiento. Tiene que poder explicar lo que siente en palabras y con
argumentos racionales.

La pregunta que obviamente se nos impone con esta nueva definicin racional de lo que
es ser judo (y de hecho es lo que Yehuda HaLevi -de quien hablaremos muy pronto
tambin se preguntar-) es la siguiente: Es posible explicar en palabras y en forma
racional lo que uno siente? Puede uno explicar racionalmente lo que siente cuando ama
a alguien o algo? Incluso podemos preguntarnos algo ms difcil y eso es: cundo uno
logra explicar racionalmente lo que siente acaso no pierde uno ese sentimiento
inexplicable? No se pierde esa intensidad que surgi al comienzo de un sentimiento al
momento que uno trata de reducir ese sentimiento en palabras?
Estas preguntas son todas realmente muy interesantes sin embargo para Saadia aqu no
hay ningn problema. Para Saadia todo lo que l siente puede explicarlo racionalmente
o dicho de otra forma todo lo que el cree puede y debe explicarlo racionalmente.

El otro lado de la moneda en todo este asunto es por qu Saadia insiste tanto en la
revelacin? Si podemos alcanzar la verdad del judasmo a travs de la razn filosfica
para qu necesitamos hacer tanto hincapi en preservar la revelacin de Dios en el
Monte Sina y sostener esta categora llamada tradicin?
Y la respuesta a esta pregunta tambin esta dada por dos motivos.

1. Primero para Saadia la revelacin es importante y debe continuar para servir a

esa masa de gente que aunque hagan el intento nunca llegarn a ser intelectuales
o filosficos como es l. Como ya dijimos la filosofa y la especulacin racional
no es para cualquiera no solo por las dificultades que presenta sino que incluso
hay gente que no se motiva por este tipo de aproximacin al judasmo. Para toda
esa gente necesitamos la Biblia y los cuentos que all se nos narran para que
ellos tambin lleguen a la Verdad sin la necesidad de hacer la especulacin
racional y filosfica. Por lo tanto para la gente ms simple (en el buen sentido de
la palabra), tener el texto de la Tora es algo bueno tambin.
183

2. Y el segundo motivo que es tal vez ms interesante desde un punto de vista

filosfico, es que la revelacin es til ya que provee de una certeza emocional
que no puede ser calculada a travs de procesos lgicos. Es decir que sabemos
algo porque podemos explicarlo racionalmente y esa explicacin racional
justifica incluso una Verdad revelada lo cual le otorga a todo esto un sentimiento
de belleza por aquello que creemos y podemos articular filosficamente. En
otras palabras estamos comprometidos emocionalmente con esta racionalidad ya
que contiene dentro de su objetivo la justificacin de la revelacin de Dios que
da sentido a nuestra propia tradicin juda.

Pero el verdadero desafo y esto es lo ltimo que vamos hablar al analizar la filosofa de
Saadia es el siguiente punto: son de hecho la razn y la revelacin posibles? Es
posible unir la fe y la razn y demostrar que ambas nos hablan de la misma Verdad?
No hay a veces problemas con esta formulacin?
Podemos honestamente tomar la filosofa Platnica o Aristotlica e imponerla sobre el
judasmo, el cristianismo o el islam y llegar a las mismas conclusiones? Es el texto
Bblico con las narrativas de la Creacin del Mundo y los milagros del xodo de Egipto
un texto realmente filosfico?
Noten cuan relevantes son estas preguntas! Lo que estoy tratando de compartir con
ustedes en esta simplificada publicacin sobre la filosofa medieval es demostrarles que
de hecho seguimos discutiendo los mismos temas luego de miles de aos de
pensamiento. Las discusiones sobre la Creacin del Mundo ya estn presentes en Saadia
quien tiene una gran parte de sus escritos dedicados al tema de la Creacin.
La pregunta que nos estamos haciendo aqu es podemos entender la fe en forma
racional? Acaso no tenemos las mismas discusiones y argumentos hasta el da de hoy?
Todas estas preguntas en esencia no estn tan alejadas del mundo en que vivimos.
Pueden haber pasado ms de mil aos entre Saadia y nosotros y en forma increble
seguimos comparando: la razn a travs de la ciencia moderna con la religin a
travs de la fe. Por supuesto que el mundo y el pensamiento ha variado mucho. Pero es
realmente sorprendente notar que muchas veces seguimos hacindonos las mismas
preguntas una y otra vez.

Ms all de este debate, estas preguntas que estamos presentando aqu sobre la fe y la
razn nos demuestran que, ms all de toda la belleza de la formulacin de Saadia, su
sistema y comprensin del judasmo posee ciertas tensiones.
Realmente esta formulacin de Saadia no funciona en forma absoluta ni consigue
demostrar que hay una equivalencia entre las nociones de la fe y la razn.
La Biblia -escrita en un tiempo remoto a Saadia- realmente no puede ser equiparada en
forma absoluta con las nociones de la fe que propone la tradicin grecorromana ni
tampoco es cierto que cierra tan claramente todos los postulados racionales de la fe y la
razn.
184

Y esto ltimo es muy importante para entender por qu no cierra la formulacin de

Saadia.
En el sistema que Saadia nos presenta el creyente debe aproximarse a la filosofa con la
conviccin previa que la Tora fue revelada por Dios.
En otras palabras hay un lmite para esta especulacin filosfica. La funcin del
filsofo, del modo que Saadia la define, es meramente la de presentar una prueba
racional que justifique la veracidad de la revelacin que l ya cree de antemano.

Esto quiere decir que no podemos ser totalmente escpticos y empezar a racionalizar o
filosofar asumiendo que podemos racionalmente demostrar absolutamente todo. Saadia
antes de comenzar a filosofar y racionalizar sabe de antemano cul es la Verdad y esa
Verdad para l es la Tora, es el texto que segn la tradicin que l ha recibido le dice
que es Verdadero ya que ha sido revelado por Dios al pueblo judo. Y lo que Saadia va a
hacer como filsofo no es poner en duda absolutamente todo lo que cree e intentar
racionalmente alcanzar una Verdad fuera de los dogmas o la tradicin que l hered sino
que de hecho lo que Saadia va a hacer es intentar explicar racionalmente esos
presupuestos que el cree. Es decir que Saadia parte de la base que l ya sabe cul es la
Verdad. Saadia no va intentar ver a donde lo lleva su racionalidad sino que sabe de
antemano que esa racionalidad tiene que si o si llevarlo a la Verdad que ya esta definida
de antemano segn su tradicin y esa Verdad es la Tora y el judasmo.
Y por lo tanto hay lmites para esta racionalidad de Saadia.

Podramos argumentar que el racionalismo de Saadia es de algn modo ingenuo

(asumiendo que esta trabajando en una equivalencia entre la razn grecorromana y la fe
juda) y es al mismo tiempo dogmtico.
Saadia no esta permitiendo que la razn lo lleve honestamente a donde sea que lo lleve.
No esta permitiendo que la razn le provea de una alternativa seria a la Verdad que el de
antemano ya ha definido y preestablecido.
El nico propsito de la razn para Saadia es la de demostrar o justificar aquello que ya
esta dado y definido de antemano como Verdad por el judasmo. El nico objetivo de la
filosofa es de hecho el de demostrar la Verdad que Saadia ya sabe cual es y esa Verdad
es la Tora.

Me atrevo a llevar esta nocin incluso un paso ms adelante y sugerir que Saadia ya era
consciente de este dilema.

185

Saadia es consciente de las limitaciones de la razn. La razn no puede probar

absolutamente todo y hay mandamientos o mitzvot que figuran en la Tora que no pueden
ser explicados racionalmente.
Podramos nombrar varios de ellos. Es muy fcil hablar de los 10 Mandamientos como
algo muy importante sobre la moral y la tica que el judasmo ha legado a la civilizacin
mundial. Pero hay de las leyes sobre comer casher, ponerse tefiln, no mezclar prendas
de vestir que tengan lino y algodn, etc.? Qu hay con todas estas leyes rituales que
encontramos en la Biblia y en la literatura rabnica? Pueden todas estas prcticas judas
ser explicadas racionalmente? Son estas acciones filosficas? Tal vez hay leyes y
prcticas judas que no pueden ser filtradas por la razn.

Y de hecho si uno ve las explicaciones que Saadia presenta sobre las mitzvot (aquello
que llamamos mandamientos o preceptos judos) vemos que Saadia separa estas
prcticas en dos categoras.
Y aunque no puedan creerlo la primera categora Saadia la llama mitzvot sijliot, es decir
mandamientos racionales y la segunda categora que l crea se llama mitzvot shimiot,
derivado de la palabra shema que quiere decir or. En otras palabras esta segunda
categora abarca los mandamientos y prcticas judas que observamos basados en lo
nuestros antecesores escucharon y nuevamente no se basan en aquello que podemos
racionalmente explicar sino que lo hacemos a partir de lo que hemos escuchado de
nuestra tradicin y de lo que nuestros antepasados han escuchado.

Qu es todo esto? Pueden ver la contradiccin aqu en Saadia? La categora que

asigna la prctica de mitzvot que no son racionales, aquellas llamadas shimiot nos est
demostrando que Saadia mismo sabe de antemano que hay cosas que la razn no puede
justificar sobre ciertas prcticas judas.
Pero todo esto para Saadia es racional porque el sabe de antemano que debemos creer
en Dios y debemos creer que la Tora es Verdadera y por lo tanto tenemos que
racionalmente aceptar lo que es incluso irracional.
Pero como estamos viendo, en cierto nivel estas prcticas no pueden ser explicadas
racionalmente e incluso dentro de su propio sistema filosfico hay una verdad tcita que
demuestra que en realidad no existe una correlacin entre la fe y la razn y de hecho
Saadia sabe, antes de embarcarse en todo el proyecto, que la razn no va lograr
demostrar la Verdad de ciertos aspectos del judasmo. La prueba de esto como ya
dijimos es su propia definicin de los mandamientos como racionales e irracionales.
Partiendo de la base que el judasmo posee ciertas prcticas que no pueden ser
justificadas racionalmente la idea de Saadia de querer demostrar la Verdad de la Tora y
la veracidad del judasmo resulta finalmente un absurdo.
En pocas palabras, si Saadia dice que el judasmo es racional pero hay ciertas cosas que
no podr racionalmente explicar esta diciendo algo que no tiene sentido. Justamente esta
diciendo algo racionalmente irracional.
186

Y debo decirles que en el pensamiento judo posterior, en especial para aquellos de

ustedes que hayan escuchado o ledo mi publicacin sobre Spinoza en la serie sobre el
Judasmo Moderno, podrn encajar aqu perfectamente la continuacin de este
problema. En el punto histrico que estas publicaciones sobre el Judasmo Medieval
terminarn y eso es el el siglo XVII donde mi otra serie de publicaciones comienza,
vemos que Spinoza comienza desde este exacto problema.
Spinoza conoca la obra de Saadia y l es el que exclama que aqu hay algo que
claramente no esta funcionado.
Spinoza es aquel que va a hacernos entender que la Biblia es la Biblia; la racionalidad
es la racionalidad y no debemos mezclarlas porque es un absurdo. Spinoza es el que se
da cuenta que ac no estamos siendo justos ya que estamos partiendo con ciertos
presupuestos que no pueden ser contradichos. Hay algo que esta mal para Spinoza en
todo esto, ya que justamente Spinoza va a declarar que la racionalidad va a donde sea
que uno lo lleva. Si de antemano uno decide qu debe la racionalidad decir o donde
debe llevarnos uno esta limitando esa racionalidad. Para Spinoza la racionalidad no
debe ser una sirvienta de la Tora. Para Spinoza la Tora es la Tora. La Tora para Spinoza
contiene cuentos e historias que es para gente tonta que necesita creerse estos cuentitos.
Para Spinoza La Verdad se encuentra donde sea que el filsofo y el pensamiento la
lleva. Spinoza justamente declarar que debe permitirse a la mente humana alcanzar La
Verdad fuera de los dogmas y los presupuestos histricos heredado ya que la libertad del
pensamiento es la accin mas sagrada. Se dan cuenta? Spinoza est diciendo que si uno
parte con los dogmas y presupuestos histricos heredados (aquello que Saadia defini
como tradicin) uno ya sabe donde va a terminar. Si uno antes de empezar ya sabe cual
es la Verdad uno va a terminar llegando a las conclusiones que uno espera.
Esta crtica de Spinoza tomando la filosofa de Saadia ser luego continuada por otros
pensadores quieren enfatizarn an ms esta distincin creada por Saadia entre los
mandamientos racionales y los mandamientos irracionales. Los judos en la Modernidad
aceptaran y pondrn al frente del judasmo los mandamientos racionales como honra a
tu madre y a tu padre, no asesines, no robes, etc. Pero estos judos se preguntarn:
Comer casher? A quin le importa lo que une se pone en la boca? Comer casher no va
a hacerlo a uno una mejor persona. Para los judos Modernos no hay ninguna
correlacin entre ser una buena persona y comer ciertos alimentos.
Y de hecho el pensamiento judo Moderno comenzando con Spinoza y me atrevo decir
hasta la actualidad hace una distincin entre estos dos tipos de mandamientos y enfatiza
(especialmente para aquellos judos que tienen problemas con su judasmo o sus
practicas judas) que los mandamientos irracionales, aquellos mandamientos basados en
la obediencia sin ningn tipo de lgica, lo que Saadia define como shimiot, no tienen
sentido o relevancia y de hecho muchos judos modernos terminan desechando
estas mitzvot porque resultan irracionales. Y por eso muchos judos Modernos
argumentan que lo nico que debemos observar son los mandamientos morales del
judasmo que son racionales y que nos hablan de ser ticos y ser buenas personas. Por
supuesto que ms adelante los judos, y este es tal vez uno de los temas centrales del
judasmo en la actualidad, se preguntarn si alcanza para preservar la tradicin que
Saadia enfatiza tan solo con ser buenas personas y desechar las practicas rituales. Si les
187

interesa todo esta continuacin de este debate les recomiendo mi otra serie de
publicaciones sobre el Judasmo Moderno.

En sntesis en el intento de buena voluntad por parte de Saadia de ayudar a los judos a
encontrar respuestas racionales para defender su tradicin frente a los ataques de otras
religiones, loskaratas y los escpticos, en su esfuerzo le termina a Saadia saliendo el
tiro por la culata ya que sus propios argumentos son los que lentamente darn
nacimiento a las corrientes Reformistas, Conservadoras y Ortodoxas en la Modernidad
gracias a las lecturas que Spinoza har de su separacin entre mandamientos racionales
y mandamientos irracionales.

Pero volviendo al siglo X y al momento en que Saadia presenta su obra podemos decir
que en su propio contexto su filosofa racional queda intacta.

Resumiendo todo esto que hemos hablado en esta publicacin lo que vemos es un
profundo legado que si bien es anticipado por algunos judos anteriores a Saadia,
claramente Saadia es el primer y ms prominente filsofo que nos presenta un sistema
racional del judasmo y es el primero en intentar unificar la razn y la fe o la razn y la
revelacin.
Su argumento que el estudio de la filosofa es algo central en el judasmo tendr un
legado impresionante en el pensamiento judo medieval e incluso hasta la actualidad.
Veremos muy pronto en el contexto de Moises Maimonides y otros pensadores judos la
creencia que lo que ellos traen al judasmo haciendo filosofa de esta tradicin es un
elemento crucial y fundamental de la existencia juda.
Veremos que ser un filsofo se convertir en una pieza central de la identidad juda a
partir de Saadia.
Su dogmatismo racional de todos modos, su insistencia que la razn y la revelacin eran
equivalentes, creara problemas no solo en la Modernidad con Spinoza sino en unas
pocas publicaciones y comenzando con Maimonides y Yehuda HaLevi los filsofos
judos siguientes desafiarn a Saadia demostrando que esa equivalencia no siempre es
posible.

Bagdad y los Gueonim

Al final de nuestra publicacin anterior hablamos de las fuentes que utilizaremos para
reconstruir la vida juda en Bagdad en los siglos IX y X es decir del 800 al 1000 EC.

188

Voy a describir qu es lo que estas fuentes nos ofrecen para que podamos armar un
perfil de cmo era la vida juda que emerge en el centro de la civilizacin islmica.
Para comenzar quiero que imaginen Bagdad entre el 900 y el 1100 como si fuera New
York en su tiempo. Estamos hablando de un lugar que representa, en este momento de la
historia que estamos describiendo, uno de los centros ms importantes de la cultura y la
religin en el mundo. Por supuesto que Bagdad no nos permite evocar esa imagen hoy
pero para el perodo que estamos describiendo Bagdad era un punto neurlgico no solo
para el islam y los judos sino para la civilizacin mundial.
Ac tenemos el retrato que surge de revisar varias de nuestras fuentes.

Tres lderes: Exilarca y Gaonm (o Gueonim)

La comunidad juda de Bagdad emerge en torno a 3 lderes principales.
El primero de ellos es llamado El Exilarca (http://es.wikipedia.org/wiki/Exilarca). En
arameo el trmino para designarlo proviene del perodo rabnico anterior donde se lo
conoce como reish galuta (literalmente cabeza del exilio). Los otros dos lderes son
dos Gaonm (es correcto tambin llamarlos Gueonim). La palabra Gan que ya
introdujimos en la publicacin anterior y que en espaol sera algo as como Su
Excelencia se refiere a los dos rabinos y directores de dos academias judas muy
importantes que funcionaban simultneamente en Bagdad llamadas Sura y Pumbedita.
Sura y Pumbedita son dos nombres muy antiguos de dos academias rabnicas que
funcionaban en Babilonia en los inicios del judasmo rabnico luego de la destruccin
del primer Templo. Estos mismos nombres son luego tomados por estos rabinos
posteriores viviendo ya bajo dominacin islmica varios siglos despus de los primeros
judos que haban sido exiliados en el ao 586 a.C o a.EC para asegurar y demostrar as
la continuidad entre los primeros rabinos y los rabinos posteriores que eran ahora
conocidos como Gaonm.
Sura y Pumbedita es entonces el nombre de estas dos academias rabnicas que estn
instaladas en Bagdad y un Gan es el director de Sura mientras que el otro Gan es el
director de Pumbedita. El Exilarca o reish galuta tambin esta ubicado en este rea y
comparte el poder con los dos Gaonm. Los dos Gaonim y el Exilarca son entonces los
tres lderes judos en Bagdad en este perodo.
El Exilarca segn la tradicin juda es descendiente de la dinasta del Rey David lo cual
le otorga participacin en el linaje que lo legitima como autoridad ya que su sangre
desciende del mismsimo Rey David que conocemos de la Biblia. Como ustedes saben
el Mesas en la tradicin juda es un desciende del Rey David por lo que tener sangre de
esa dinasta es algo muy preciado no solo para el judasmo sino posteriormente para el
cristianismo tambin y ese es el motivo por el cual en el Nuevo Testamento se traza la
genealoga de Jesus para intentar demostrar que l tambin es un descendiente del rey
David.

189

Al ser esto un linaje y una dinasta por supuesto que solo ciertas familias pueden ser
Exilarcas puesto que esto no se vota como una democracia sino que es una herencia de
sangre que lo liga a uno con la institucin bblica.
Por el contrario al Exilarca los Gaonm no necesariamente descienden de una dinasta o
un linaje particular. De todos modos cuando leemos los nombres a travs de las
diferentes generaciones de rabinos notamos claramente que ellos tambin posean su
propia oligarqua de poder y lo ms comn es ver que los hijos son los que continan a
sus padres en un limitado numero de familias y nombres que se van repitiendo.
Cada uno de estos tres lderes en Bagdad tenan jurisdiccin sobre un tercio de la
comunidad, es decir que su poder esta compuesto por esta especie de triunvirato ( en
otras palabras un poder divido entre tres fuerzas) cuya responsabilidad principal era
recolectar impuestos y ayudar tanto a la comunidad local de Bagdad como aquellas que
estaban alejadas de este centro.
Este triunvirato no siempre est de acuerdo en todo (como sucede en un cualquier
institucin en general y juda en particular) y haba casos en los que el Exilarca poda no
estar conforme con alguno de los Gaonim o viceversa y comenzaban las discusiones.
Una de las ms famosas controversias que se preservan involucran a un Exilarca
llamado David ben Zakkai (http://es.wikipedia.org/wiki/David_ben_Zakkai) en contra
de un rabino muy importante llamado Saadia Gan. La discusin entre ambos -segn las
fuentes que tenemos- fue tan fuerte que lleg hasta la violencia fsica. Por lo tanto
podemos ver que esta estructura estaba profundamente politizada pero al mismo tiempo
quiero que noten algo que va a ser esencial a travs de toda la Edad Media y que separa
a este perodo de la Modernidad. Y lo que quiero que noten es que estos tres lderes eran
simultneamente lderes poltico y religiosos y eso es lo que hace interesante a la
estructura comunitaria juda de este perodo en donde no hay distinciones entre un lder
poltico y un lder religioso. Estamos hablando de religin dentro de un contexto
poltico o dicho de otra manera poltica dentro de un contexto religioso en donde ambas
funcionan simultneamente para la tradicin juda. Nuevamente, comprender esta unin
en la cual no se diferenciaba entre un lder poltico y un lder religioso es muy
importante ya que es una de las diferencias cruciales entre la Edad Media y la
Modernidad.
As que tenemos estos tres individuos que representan la estructura poltica y religiosa
de Bagdad y por extensin representan a una gran parte de la comunidad juda dispersa
por el mundo.
A pesar de ser un triunvirato con los poderes divididos en tres, las fuentes revelan que
los Gaonimeran ms poderosos que el Exilarca.
Los Gaonim eran seleccionados de un reducido numero de familias que ya venan
controlando la direccin de la vida comunitaria juda por varios siglos y cada una de las
dos academias (Sura y Pumbedita) tenan 70 miembros y un director. 71 no es un
numero azaroso sino que se toma de una Institucin clsica del judasmo conocida
como Sanhedrin (http://es.wikipedia.org/wiki/Sanedr%C3%ADn). El Sanhedrin era una
estructura poltica, judicial y religiosa (una especie de suprema corte de justicia)
liderada por un Presidente, un vicepresidente y 69 miembros que exista desde la poca
190

en que el Templo funcionaba. En la poca en que el Templo funcionaba el Presidente era

el Sumo Sacerdote o en hebreo lo que llamamos Kohen Gadol. El ltimo Sanhedrin se
disolvi luego de las constantes persecuciones del Imperio Romano y existieron en la
historia varios intentos fallidos de volver a formarlo incluso hasta hace pocos aos.
En imitacin de este famoso Sanhedrin tenemos en las academias rabnicas de Sura y
Pumbedita 70 miembros y el Gan es por supuesto el numero 71 sentado al frente de la
institucin. Seguido de este primer asiento hay 7 filas ms en orden de jerarqua de
poder. En esta estructura cuanto ms cerca del Gaon uno se sentaba ms poder tena.
Los hombres que se sentaban en la primera fila eran llamados alufim. Por lo tanto
tenemos el Gan y tenemos alufim y detrs de ellos el resto.
Como pueden claramente ver, el motivo por el cual estoy describiendo esto es que en
este momento de la historia juda tenamos una estructura comunitaria que no era
solamente oligrquica como ya dijimos (de familias que heredan los puestos) sino
incluso jerrquica. El Gaon es la figura ms poderosa proveniente de una familia de
Gaonim, seguido por los alufim y detrs de ellos, como ya mencionamos el resto de los
pensadores y jueces que conformaban la academia.
Adems de estas dos academias tenemos otra asamblea compuesta por 400 estudiantes
que estudian la Ley juda y son miembros potenciales de las academias de Sura o
Pumbedita en caso que se habr algn puesto dentro de dichas academias. Pero como
estamos viendo la estructura de las academias de Sura y Pumbedita era jerrquica y
vitalicia, es decir que uno operaba all dentro hasta que uno se mora, y para entrar
dentro de la academia no haba elecciones ni un proceso democrtico sino que haba que
nacer dentro de una familia particular que le otorgaba a uno acceso al poder.
Ya cuando hablemos de Saadia Gan en las prximas publicaciones veremos que l es
el caso que rompe esta norma ya que logra acceder al poder (no sin antes atravesar
fuertes controversias) sin venir de una familia de Gaonm.
La academia en pocas palabras, era un ambiente cerrado en el cual un numero reducido
de familias discutan y decidan en materia de Ley juda y lo ms destacado es que esta
estructura era tolerada por el Califato islmico en Bagdad que controlaba el territorio en
que ellos vivan. El gobierno o Califato islmico toleraba dentro de su propio gobierno
que existiera otra estructura interna compuesta por judos que se auto-regulaban. Una
tolerancia que con el paso del tiempo se ir evaporando.
La academia se juntaba en forma completa solo dos veces por ao y por lo tanto los
problemas del da a da eran definidos por los Gaonm sin la consulta de todos los
miembros. Esto refuerza la nocin que los Gaonm contaban con el poder suficiente
para tomar ellos solos muchas de las decisiones.
Toda esta descripcin que estamos haciendo surge de la (a) Crnica de Natn el
babilonio, (b) elGeniza del Cairo y (c) las responsas rabnicas de los gaonim dndonos
estas fuentes una descripcin maravillosa de cmo funcionaba la vida comunitaria juda
en este perodo. Recuerden que hablamos de estas fuentes que estamos utilizando al
final de nuestra publicacin anterior.

191

Las familias judas ricas: familias Aaron y Netir

Todas las fuentes describen un grupo ms de poder que mencion al final de la
publicacin anterior y voy a retomar varias veces a lo largo de estas publicaciones. Me
estoy refiriendo a las familias judas ricas. Familias que en su contexto histrico tenan
mucho dinero y gracias a ello muchsima influencia en las decisiones de la vida
comunitaria juda.
Si alguien me pregunta a mi quin es la figura ms poderosa detrs de cualquier
comunidad o estructura social sea sta un gobierno, una presidencia, una empresa o una
comunidad religiosa la realidad es que segn mi opinin personal aquellos que dan
mayores donaciones y tienen ms riqueza son generalmente los que mayor influencia
tienen en la direccin y las posturas que se asumen institucionalmente ya que son los
que mantienen activa la institucin.
Esta idea o concepto muy establecido en nuestras sociedades que une riqueza con
poder, dando como resultado influencia poltica y religiosa en la direccin del devenir
histrico de un pas o una comunidad, tiene como estamos viendo una larga historia que
se hace totalmente visible gracias a la Crnica de Natan el babilonio.
Natn menciona particularmente varias familias ricas que manejaban los hilos detrs de
toda la estructura de las academias en Bagdad.
La pregunta es quin decida quin sera el prximo Exilarca o el prximo Gaon de
Sura o Pumbedita? Se tomaban estas decisiones teniendo en cuenta la opinin popular
o lo que el pueblo quera? La respuesta es obviamente no. Estas decisiones eran
tomadas por estas poderosas familias adineradas que claramente empujaban e
influenciaban a su modo no solo dentro de la corte del Califato (en donde tenan un
poder visible frente al gobierno islmico) sino a su vez reflejadas en la vida de la propia
comunidad juda como un todo. Y esto es importante de ver para entender cmo se va
desarrollando la historia juda y cules son los objetivos detrs de ciertas decisiones. Es
decir que podamos tener un Gan inspirando personas a que realicen ciertas acciones
que tenan, dichas acciones, el inters de la familia que econmicamente respaldaba el
poder de dicho Gan. No estamos aqu juzgando si eso es bueno o malo sino que
estamos simplemente describiendo una realidad social.
Creo que esto que estamos describiendo no debera sorprender a nadie. Las personas
que llegan a ser candidatas a presidentes de instituciones o lderes de un grupo
generalmente poseen un respaldo de familias con mucho dinero que tienen sus propios
intereses y su propia agenda detrs de ellos. En la mayora de los casos, detrs de un
lder religioso o un poltico importante, siempre hay una familia o alguien muy rico
detrs de escena sosteniendo econmicamente al lder. A veces el lder mismo viene de
una familia adinerada y eso ayuda mucho para entrar al poder. Por lo tanto si uno quiere
ver cual es la agenda u objetivos de una institucin uno debe explorar cual es la agenda
o los objetivos de quienes estn dando las mayores donaciones de dinero para hacer que
dicha institucin funcione.

192

Dos de estas familias judas adineradas son nombradas en la Crnica de Natn el

Babilonio: una es la familia Netir y la otra es la familia Aaron. Y ambas familias
aparecen una y otra vez a lo largo de toda la Crnica de Natn descriptas como las
familias judas ms ricas de Bagdad en su momento y son la opinin que ms peso tiene
frente a las decisiones de la comunidad. Ambas familias donaban mucho dinero al
Estado islmico y eso les otorgaba el poder de tomar decisiones polticas y religiosas en
nombre de la comunidad juda en Bagdad y a veces en otros lados tambin.
Antes de dejar este tema quiere leerles parte de la Crnica de Natn el Babilonio en
donde se describe en un momento la instalacin de un nuevo Exilarca. El tema de quin
es el Exilarca no es central aqu pero lo que si quiero compartir con ustedes es el estilo
en que esta escrito y la descripcin del tipo de ambiente que estamos describiendo.
Como ustedes podrn apreciar, la Crnica remite a una especie de realeza juda
notablemente influenciada por la realeza islmica y la forma de gobierno del Califato
islmico.
Escuchen cmo es descripta esta ceremonia:
cuando haba un consenso comunitario para una nueva instalacin del elegido (El
Exilarca) los dos directores de las yeshivot (esos son los Gaonm de Sura y Pumbedita)
junto a sus estudiantes y los ancianos de la comunidad se juntaban todos en la casa de
un prominente miembro de la comunidad en su generacin como ser la familia de Netir
en su tiempo. Se juntaban en dicha casa y el elegido reciba todos los honores y
bendiciones por todos los all reunidos. Luego la comunidad se reuna en la Sinagoga
principal el Jueves y el Exilarca era oficialmente instalado. Se sonaba el shofar para que
toda la gente supiera, del ms joven al ms anciano, y cuando todos ellos se enteraran,
cada uno le enviara un regalo, cada uno de acuerdo a sus posibilidades. Todos los
lderes de la congregacin en especial los ms ricos le enviaran ropas preciadas, joyas,
oro y plata cada uno en sus posibilidades. El Exilarca por su parte gastara dinero en
organizar un gran banquete que se llevara acabo durante el Jueves y el Viernes que
incluira todo tipo de bebidas y comidas elaborados con dulces Natan el Babilonio.
Todo este texto contina mucho ms describiendo todo esto y es un documento
maravilloso para poder apreciar hasta qu grado los judos se han instalado en este
contexto y se sienten a gusto en este nuevo mundo judeo-rabe y hacen lo mismo que la
mayora en sus alrededores hacen celebrando sus propios lderes.
Pero lo ms interesante del texto es que nos narra que no iban primero a la Sinagoga u
otro lado comn sino que se juntaban en la casa del judo rico de turno que tena
mucho poder e influencia poltica en la comunidad y tomaban las decisiones a solas
que luego eran informadas al resto de la comunidad.
Noten tambin cmo hay una dimensin claramente econmica detrs de todo esto ya
que nada de esto es gratuito en este tipo de eventos. Se envan regalos, se gasta en
banquetes, etc. Presten atencin al nfasis que Natn hace en distinguir los ms ricos de
los ms pobres.
Claramente Natn est obsesionado con el tema del dinero y nos deja en claro que las
famosas cenas en las que uno tena acceso a una clase poltica y adinerada juda era una
especie de escaln que uno suba y que le permita a uno trepar ms alto en la escala por
193

el control del devenir comunitario. Cuanto ms se inverta o ms se gastaba ms se

demostraba y cuanto ms se demostraba mas se escalaba. Esto por supuesto tambin es
algo que todos conocemos hasta el da de hoy y no es nuevo en la historia de la
humanidad. Los conceptos sobre aquellos que estn adentro o afuera del poder
siempre han existido relacionado con el acceso a familias adineradas y esa bsqueda
est generalmente motivada por un ideal de obtencin de poder.
Todo estas ideas y sentimientos humanos son ms antiguos que la antigedad misma y
existen desde hace miles de aos en cualquier estructura comunitaria ya sea poltica,
religiosa o institucional. Los judos no estn ajenos a ese mundillo y a esa bsqueda de
poder y control sobre el devenir comunitario dentro de sus propias estructuras
comunitarias.
La Crnica de Natn el babilonio describe una comunidad de la que l forma parte y
puede describirnos todo desde una perspectiva muy personal proveyndonos de detalles
muy interesantes.
Pero los documentos del Geniza del Cairo que ya hemos mencionada varias veces en
estas publicaciones, nos permiten ver un retrato ms amplio del perodo ganico no solo
desde la perspectiva interna del Cairo sino de cmo se vea o perciba Bagdad por
aquellos que no habitaban all. Fustat en el Cairo, donde se encontr el Geniza, era
tambin una ciudad importante donde habitaban muchos judos destacados. El modo en
que ellos ven Bagdad nos permite entender el valor que Bagdad tena para la comunidad
juda internacional (http://es.wikipedia.org/wiki/Fustat).

Por este motivo es tan importante la utilizacin de diversas fuentes que describen
momentos similares en la historia. Gracias al Geniza del Cairo tenemos responsas desde
la ciudad de Bagdad que llegaban al Cairo postulando su autoridad y pidindoles a los
judos en Fustat que enven sus consultas en materia de Ley juda que ellos responderan
en Bagdad. Adems tenemos una responsa escrita por Saadia Gan mismo con respecto
a este tema que dice que cuando manden preguntas no se olviden de mandar dinero.
En otras palabras este no era un servicio gratuito sino que costaba dinero y haba que de
alguna manera mantener funcionando la economa de las academias y los estudiantes.
Este era precisamente el modo en el cual Sura y Pumbedita sobrevivan
econmicamente junto a las familias ricas que all vivan.
El motivo por el cual me estoy enfocando en todo este aspecto econmico de este
perodo es porque hasta el da de hoy aquellos judos que se dedican solo al estudio y
participan de la economa solo como consumidores sin proveer nada material al sistema
(sino solo ideas, conceptos, servicios o clases) necesitan claramente ser sostenidos por
otros judos interesados en que estas personas se dediquen a pensar para poder de alguna
manera formarlos a ellos tambin. Por eso los acadmicos, los rabinos, los lderes
religiosos en general, las universidad y las yeshivot (academias judas) se ocupan en
tener sponsors, nombres detrs de sus instituciones, donaciones o mecenas para cubrir
ese agujero econmico de aquel que se dedica solo al estudio y el pensamiento sin
producir nada material para vender. Por favor no quiero que se entienda que estoy
criticando la decisin de una persona de dedicarse al estudio y al pensamiento todo el
da, solo estoy haciendo notar que desde una perspectiva econmica esa persona no est
194

produciendo bienes sino potenciales servicios que tal vez sean de inters para un
reducido numero de personas.

Pero volviendo a Bagdad y el Cairo, lo que vemos desde la perspectiva de Fustat es que,
si bien el Exilarca y los Gaonm son un triunvirato para un judo viviendo en Bagdad,
para un judo viviendo fuera de Bagdad los Gaonm son mucho ms poderosos que el
Exilarca porque ellos son los que hacan el esfuerzo para presentarse como los guas de
todos los judos que estaban bajo dominacin islmica. En consecuencia este no es un
tema que solo les preocupa a los Gaonim a nivel nacional en Bagdad sino que su agenda
incluye el control de la vida juda tambin en Egipto, el Norte de Africa, todo el Medio
Oriente e incluso y ms complicado en Palestina.

Esta lucha por posicionarse como lderes del judasmo mundial muchas veces los
llevaba a los Gaonim a grandes peleas.
Por ejemplo un rabino en Palestina (y hablaremos de esto cuando lidiemos
especialmente con Saadia Gaon en la prxima publicacin) desafa la autoridad Ganica
diciendo que estn equivocados sobre cierto debate concerniente al Calendario Judo.
Lo que es impresionante es que en su respuesta al rabino en Palestina Saadia Gaon le
escribe hacindole entender que a pesar que ellos estan en Palestina (es decir Israel la
tierra sagrada de los judos) los Gaonim en Bagdad son los que van a determinar las
Leyes y no los Rabinos en Palestina. No hay dudas que hay una verdadera lucha de
poder en la comunidad juda ya en este perodo. Hablaremos ms en detalle de este caso
particular en la prxima publicacin.

Pero mirando todo esto desde la perspectiva de los documentos del Geniza del Cairo lo
que emerge es un retrato en el cual los Geonm se atribuyen el liderazgo de toda la
comunidad juda bajo dominacin islmica solicitando preguntas halajicas (es decir de
Ley juda) y soporte econmico.
Simultneamente tenemos Sinagogas dispersas por todas partes afiliadas a las
academias de Sura, Pumbedita y tambin Palestina y hay una especie de guerra
intelectual que esta aconteciendo en este perodo con el intento de controlar la
hegemona de la comunidad juda, su estructura a nivel global y las Sinagogas del
mundo junto con cada una de estas academias compitiendo por mayor nmero de
miembros.
Cada comunidad y Sinagoga dispersa por el mundo tiene sus propios representantes
frente a los gobiernos locales, frente a las academias y tiene adems sus lealtades con
Bagdad y los Gaonm o a Palestina y los Rabinos que all viven.

195

Bagdad como estamos viendo era entonces el centro del mundo islmico y la
comunidad juda estaba imitando eso en forma consciente intentando mover su propio
centro de Palestina a Bagdad en forma absoluta. Claramente los Gaonm se vean como
el centro del judasmo mundial mientras que los musulmanes en Bagdad se vean al
mismo tiempo como el centro del islam en el mundo. Incluso los judos que vivan en
este perodo bajo dominacin cristiana, de quienes hablaremos ms adelante, tambin le
escriban a los Gaonm en Bagdad. Esto ltimo es muy importante porque simboliza
cmo este grupo tambin haba atravesado las fronteras del mundo islmico.

Como ya dijimos las nicas autoridades que desafiaban este podero ganico eran
ciertos rabinos que vivan en Palestina y algn Exilarca que no coincida con ellos.

Pero de pronto surge en la historia juda otro grupo al que le dedicaremos el resto de
esta publicacin y que realmente se convierte en una preocupacin central de
los Gaonm.
De hecho este grupo no solo represent el desafo mas grande para los Gaonm sino
para la supremaca del judasmo rabnico en trminos generales en la Edad Media.

Si recuerdan lo que hablamos en nuestra segunda publicacin, luego de la destruccin

del Templo los fariseos (o prushim en hebreo) haban sido desafiados por otros grupos
sectarios judos del mismo perodo (entre ellos los saduceos, los esenios, etc.). Pero los
fariseos (que luego seran llamados Rabinos) haban logrado establecer su poder
primero en Israel y posteriormente en Babilonia. Por varios siglos los Rabinos ya haban
logrado estar al mando de la continuidad juda y se haban dedicado a definir qu era el
judasmo post-Templo, escribir las brajot o bendiciones judas, la plegaria o tefil que
reemplazara los sacrificios de animales, escribiran la Haggada de Pesaj e iran
insertando sus propios comentarios a la Ley Juda en el Talmud.

Las luchas de poder entre Palestina y Bagdad por la dominacin de la continuacin

juda eran duras pero no se comparan con lo que estaba a punto de suceder en la historia
juda.
En el preciso momento histrico en que el Talmud se est terminando de editar y se
consolida como texto de referencia para el judasmo que ahora debe ser llevado acabo
sin un Templo; mientras los Gaonm siguen concentrado poder y estn escribiendo
responsas e instruyendo a las comunidades judas del mundo sobre cmo llevar acabo su
judasmo basado en las propias interpretaciones del Talmud que surgen desde Bagdad;
en ese preciso momento irrumpe en la Edad Media esta amenaza para el judasmo
rabnico en su totalidad y en especial para los rabinos como representantes de la
comunidad juda e incluso para el modelo rabnico como formato de liderazgo
institucional de la comunidad y la continuidad juda.
196

Es este contexto de esplendor Gaonico surge en la historia juda un nuevo grupo de

judos conocidos como los karatas.

La palabra karata esta asociada con la palabra mikra que en hebreo hace referencia a
aquello que esta escrito literalmente en la Tora. Este grupo se caracterizaba por una
lectura literal de la Tora sin ningn tipo de referencia a otros textos ms que lo que all
est escrito o posteriormente veremos, sus propias interpretaciones.
Los karaitas criticaron el punto central que podra resultar el ms vulnerable del
judasmo rabnico y que es fundamental defender porque es el que le otorga su
legitimidad. Ese punto que loskaraitas criticaron era la validez de la Ley Oral juda.

Recuerden lo que haba escrito Shrira Gaon, aquel Gaon que nombramos en la
publicacin anterior. Shrira haba escrito una responsa en la que mostraba cmo los
Gaonm eran los descendientes directos, los legtimos representantes de la continuidad,
de esa cadena ininterrumpida de toda la tradicin juda desde Moiss hasta ellos
mismos. De ese modo los Gaonm intentaban dejar en claro que solo ellos y nadie ms
que ellos podan entender cul era la ley juda y determinar cul sera la ley juda de
ahora en ms. Sus responsas no solo eran las nicas verdaderas y autorizadas sino que
eran ni ms ni menos que lo Dios quera que ellos dijeran. Sus interpretaciones y
escrituras haban sido entregadas en el Monte Sina junto con la Tora Escrita. Tanto
la Mishn como la Guemar conformando el Talmud representaban la continuacin de
ese proceso que se haba iniciado con Moiss y continuaba a travs de ellos y de nadie
ms en el mundo. Recuerden lo que dijimos en la publicacin anterior y eso era que los
Rabinos y ahora los Gaonm declaraban que lo que estaban escribiendo no eran sus
propias ideas o creaciones sino que era parte de lo que se haba transmitido de
generacin en generacin sin ningn tipo de alteracin.

Los karatas irrumpen en la historia con el siguiente argumento: la Mishn, la Guemar,

el Talmud, el hecho que los Rabinos y el poder comunitario est en Bagdad y no en
Jerusalem demuestra que todo lo que estn escribiendo es pura farsa. Es una mentira. Es
un invento de ustedes.
Si realmente quieren saber qu es el judasmo lean la Tora Escrita. Eso es lo verdadero y
puro. Qu es esto que ustedes tienen ahora una Ley Oral? La nica Ley que es real es
la Ley Escrita, la Tora. La Ley Oral es una fabricacin, una innovacin, es un texto
creado por un grupo de judos conocidos como fariseos y que posteriormente sern
llamados Rabinos y el nico objetivo que tiene esa Ley Oral es fortalecer el poder de los
propios Rabinos. Los Gaonm no son los nicos que representan el judasmo legitimo en
el mundo y por lo tanto su Ley Oral es algo que debe ser frenado y separado de la
verdadera Ley que es la que est Escrita en la Tora.

197

Este es en pocas palabras el argumento tremendo con el que los karaitas se presentan y
enfrentan a los Gaonim, los rabinos y toda la tradicin rabnica.

Es importante aclarar en este punto que los karatas de todos modos no son tan
ingenuos de creer que cualquier texto que uno lee uno no lo esta interpretando ya que
uno siempre tiene un esquema de referencia o un bagaje histrico personal a travs del
cual entiende lo que esta escrito o lo que le sucede en la vida. No existe algo as como
un ser sin historia. Si a nosotros nos dicen que lo nuestro es verdadero y lo de los
otros es falso, es correcto asumir que probablemente tendremos un prejuicio al conocer
al otro debido a que de antemano creemos que lo de ellos es falso o equivocado. Es muy
difcil ponerse en los zapatos del otro pero es un paso necesario para poder ser
honesto en lo que uno conoce e incluso para generar acercamiento y vnculos entre
tradiciones, interpretaciones y religiones distintas.
Los karatas coinciden con los Rabinos que la Tora precisa de una interpretacin para
que tenga sentido. La Tora no ofrece la suficiente especificidad sobre muchas de las
prcticas (por ejemplo el kashrut o la comida kasher) y por lo tanto hay una necesidad
de tratar de entender qu es lo que la Ley Escrita esta diciendo o cmo debemos llevarla
a la practica.
Y al acordar con los rabinos los karatas ofrecieron su propia tradicin alternativa a la
del judasmo rabnico llamada Sevel HaYerushah (literalmente el yugo de la
tradicin).
Pero reitero que es un error pensar que los karatas se oponen a la idea de interpretar la
Tora como texto. Nadie puede oponerse a la idea de interpretar porque es un absurdo. El
simple hecho de existir implica el hecho de interpretar ya sea lo que uno lee, ve, habla,
vive, etc. A lo que se opusieron los karatas es a la idea que solamente la
interpretacin de los rabinos y la literatura rabnica sobre la Tora era la nica que
era vlida. Y este era el motivo por el cual los Rabinos declaraban que no estaban
interpretado y creando nada nuevo sino simplemente anotando algo que haba sido
trasmitido por Dios a Moiss junto con la Tora Escrita.

Antes de concluir esta publicacin quiero presentarles los postulados de los karatas y
compartir algunos de sus textos para que vean claramente de qu se tratan sus crticas.
En las prximas dos publicaciones nos dedicaremos a la figura ms grande de este
perodo llamado Saadia Gan y es importante conocer a los karatas porque Saadia
dedicara mucho esfuerzo para minimizar este grupo y de hecho este fuerzo lo ayudar a
crecer como lder poltico y religioso en este perodo.

198

La historia de los karatas comienza un tiempo antes con una figura llamada Anan Ben
David a mediados del siglo VIII (es decir alrededor del 760 EC). Su historia aparece en
muchas fuentes diferentes y estas fuentes presentan contradicciones.
Debemos ser muy cuidadosos al usar estos textos para reconstruir este perodo ya que si
bien poseemos textos escritos por el propio Saadia Gan (cundo ste les respondi)
otros textos de los karatas son ms recientes con muchos agregados que presentan
anacronismos histricos con eventos que pareceran no corresponderse con la poca a la
que hacen referencia.

Voy a leerles dos ejemplos diferentes que creo que son muy ilustrativos y
extraordinarios con respecto a este tema. (Dicho sea de paso la mayora de los
textos karatas que cito provienen del libro Karaite Anthology: Excerpts from the
Early Literature, un libro publicado por el profesor Leon Nemoy y existe solo en ingls
por lo que lo siguiente es una traduccin personal (http://www.amazon.com/KaraiteAnthology-Excerpts-Literature-Judaica/dp/0300039298).

El primer texto que quiero leerles es un texto rabnico as que Anan Ben David no va a
ser tratado muy gratamente aqu.

Anan y su hijo Sal, que sus nombres sean malditos (est es una maldicin muy al
estilo rabnico), vivieron en el tiempo de Iehud HaGan (es decir que estn
ubicndonos en referencia al Gan que estaba al frente entre los aos 760 a 764). Este
Anan era un descendiente de la Casa de David y originalmente un gran pensador. Pero
la gente descubri que haba algo malo dentro de l y por ese motivo no fue elegido
como Gan. Y en consecuencia se decidi que tampoco deba ser nombrado Exilarca.
Debido al celo que creci en su corazn se separ de la comunidad y comenz a
confundir a los judos difundiendo informacin equivocada de las tradiciones de
Nuestros Maestros quienes haban recibido sus instrucciones directamente de los
Profetas. As fue como se convirti en un pensador que se opuso a las decisiones de las
autoridades superiores.

Por lo tanto segn este primer texto tenemos a un hombre malo (notemos que no
sabemos exactamente qu es lo que est mal en l pero parece tener una maldicin o
algo as) descripto por los Rabinos como el enemigo de los buenos que debido a su
cercana al poder consigue confundir a muchos judos. Esto tal vez explicara el motivo
de por qu tuvo seguidores y cmo conoca tanto de la tradicin juda desde adentro.

199

Como mi intencin es balancear esto les presento ahora un texto escrito por
un karata por lo que este texto en comparacin al otro va a hablar bien de Anan ben
David:

Esto es lo que sucedi en los das de Anan Ben David, que la paz sea con l hombre
santo y piadoso. Anan era el ms prominente Maestro entre todos los judos de su
generacin siendo uno de los ms grandes estudiantes de la Ley Oral y la Ley Escrita.
Era un sabio de la Mishna, elTalmud, la Tora, la astronoma y las ciencias. Era un
hombre temeroso de Dios y descendiente de una familia aristocrtica, la familia del
mismsimo Rey David, etc

Esto contina de este modo tratando de mostrar la grandeza de este hombre y como ya
dije mostrarnos un personaje totalmente opuesto del que los rabinos describen.

Lo que esta claro es que de estas dos fuentes opuestas percibimos que Anan Ben David
y loskaratas no eran un grupo de ignorantes que se oponan irracionalmente a los
rabinos. Si hubiesen sido un grupo poco significativo o con argumentos poco slidos y
fcil de desarticular no hubiesen preocupado tanto a los Gaonm.
El problema aqu es que Anan Ben David, segn dos las dos fuentes opuestas que
present, parece surgir desde adentro de la tradicin rabnica y se mete con un tema que
molesta a los rabinos. Cuando Anan es expulsado de la comunidad, ya que no puede ser
ni un Exilarca ni un Gan, decide fundar su propia religin y presentarse frente al
Califato islmico declarando que su religin no es el judasmo rabnico sino que es un
judasmo distinto del de esa cadena que los rabinos dicen ser herederos.
Anan cre as una nueva religin o nuevo grupo religioso que se desprende tambin del
judasmo y posee su propia tradicin Oral.
Tenemos adems un libro escrito por este Anan Ben David que se llama El libro de los
mandamientos que interpreta en forma muy rgida la Ley que aparece en la Tora
Escrita pero muy similar en estilo al modo que lo hace el judasmo rabnico. Por lo tanto
la interpretacin de Anan tiene un paralelismo extraordinario con el judasmo rabnico
apesar que reclama que es una tradicin y religin independiente.

El problema con estos dos textos que les le es que hay una brecha muy amplia entre
ellos. Lo primero que les le data del 1100 y lo segundo, el texto de los karatas es del
1700 y en consecuencia no nos narra algo que est sucediendo en ese preciso momento
histrico en el cual las dems fuentes describen a los karaitas.

200

En el momento en que este prominente rabino llamado Saadia Gan emerge (y

hablaremos mucho de Saadia en las prximas dos publicaciones) veremos que su
llegada al poder esta relacionada con lo que l hizo en una etapa muy temprana de su
vida con respecto a los karaitas. Saadia escribi una carta pblica condenando a
los karatas y defendiendo al judasmo rabnico. Irnicamente lo que la carta de Saadia
consigue hacer es no solo elevarlo a l a una posicin de liderazgo sino que les da mas
energa a los karatas para montarse como oposicin debido al reconocimiento pblico
que Saadia les otorga al molestarse en escribir su carta. Es decir que al demostrar en
forma abierta que el judasmo rabnico est claramente preocupado por este tema, la
carta de Saadia hace ms vlido al karasmo y le otorga ms fuerza.
Y por eso no es una casualidad que justamente en el perodo que Saadia asume el poder
vemos un renacer, un florecimiento de la literatura karata escrita por ellos mismos
defendiendo su propia visin de la historia que crea una tensin an ms elevada con los
rabinos y refleja la poca dorada de este grupo como nunca antes en su historia.

Lo interesante para el siglo X que estamos describiendo nosotros, es que

los karatas han cambiando mucho su pensamiento en los dos siglos de historia que han
pasado con respecto a Anan, el fundador del karasmo y se han vuelto ms racionales,
ms filosficos, se interesan mucho ms por la gramtica hebrea y se enfocan en
intentar comprender el significado literal de la Tora Escrita minimizando la
interpretacin Oral que el propio Anan haba construido. De hecho hay ciertos textos
escritos por los karatas mismos en este perodo condenando a Anan diciendo que
su karaismo era muy diferente al de ellos ahora. El karasmo de la nueva generacin es
ms abierto, ms pblico, ms racional, ms filosfico y ms intelectual.

Voy a compartir un ltimo ejemplo de este nuevo karasmo para que puedan escuchar
un poco cmo se expresaba este grupo en el siglo X.
El texto est escrito por Salomn Ben Ierujam en contra de Saadia y el judasmo
rabnico:

he descubierto en lo profundo de mi corazn la verdad de nuestra corona karata. He

estudiando en detalle los 6 tratados de la Mishna (aquel texto central del judasmo
rabnico) y no hay ninguna duda que representan la palabra de hombres
contemporaneos. No hay ningn signo de milagros, majestuosidad o profeca que ellos
hayan vivido y ninguno de sus textos tiene la tradicional frmula bblica que dice Y
hablo Dios a Moiss y Aaron diciendo lo siguiente sino que solo leemos que tal Rabino
dijo tal cosa y tal Rabino tal otra. Y por lo tanto afirmo que no hay ninguna verdadera
Ley asignada hacia ellos sino que son ellos los que han creado sus interpretaciones.

201

En pocas palabras, en el siglo X por lo tanto tenemos estos textos karatas en los cuales
este grupo le esta diciendo a los Rabinos que no digan ms que la Mishna y el Talmud
son sagrados y que ellos estn escribiendo literalmente lo que Dios le haba dicho a
Moiss sino que acepten que han inventado todo esto y por lo tanto los karatas van a
volver a la verdadera esencia del judasmo que es la Tora Escrita y nada ms que la Tora
Escrita.
Los karatas con esta visin comienzan a escribir una importante cantidad de textos en
el siglo X que son muy interesantes de leer como un desafo para responder en nombre
de la legitimidad del judasmo rabnico.

Pero el ltimo y ms significativo punto con el que quiero cerrar este tema de
los karatas en esta publicacin es que a pesar de la oposicin ideolgica que
los karatas montan hacia la legitimidad de la Ley y el judasmo rabnico los mismos
van a vivir a la par del judasmo rabnico a travs de toda la historia juda e incluso
hasta la actualidad. Los karatas y el judasmo rabnico coexistieron a lo largo de la
historia juda manteniendo relaciones culturales, polticas y sociales que estn
documentadas y de hecho coexisten hasta el da de hoy con el judasmo rabnico.
Luego del siglo X tendremos una rama dentro de los karatas conocida como los que
estn en duelo por Sin y por ese motivo retornarn a Jerusalem como parte de su
propia identidad y sentido de pertenencia. Otros se instalaron en Bizancio y el resto del
mundo europeo durante los siglos XVII y XVIII. Todava hoy hay karatas viviendo en
Israel.
Personalmente creo que la historia de los karatas es realmente fascinante. Es una
historia de oposicin y convergencia con el judasmo rabnico en su lucha por poder
existir y sobrevivir. Mucha gente habla del milagro de la existencia juda y realmente
podramos hablar aqu del milagro de la existencia karata manteniendo su propia
identidad e interpretacin desde el siglo VIII hasta el XXI. Lo ms irnico de esta
historia es que muchos de los karatas fueron enviados a los campos de exterminio nazi
y murieron junto a otros judos seguidores del modelo rabnico. Claramente fueron
asociados con la comunidad juda general ya que desde la perspectiva de los nazis eran
tan judos como cualquier otro judo.
Toda esta historia es vital para poder comprender el contexto de quien ser la figura
central de nuestra prximas dos publicacin, uno de los ms grandes de nuestra historia
juda y esa persona es ni mas ni menos que Saadia Gan.
Edad Dorada del Judasmo en Espaa

Hemos estado geogrficamente localizados en Bagdad en nuestras publicaciones

anteriores y nuestro viaje a travs del judasmo Medieval se mueve ahora hacia el Oeste.
Nos mudamos a Espaa -que an no era llamada as sino que se la conoca como
Andaluca- y especficamente vamos a instalarlos en el sur donde funcionaba el
Califato Umayyah en la ciudad de Crdoba.
202

Si recuerdan de nuestra publicacin sobre Los comienzos de la vida juda bajo

dominacin islmica les coment que cuando Mahoma muere surge primero una
dinasta islmica llamadaUmayyah que es luego derrotada por otro dinasta islmica
llamada Abbasid. Los Abbasid haban instalado su capital o Califato en Bagdad y de all
es de donde venimos nosotros en el orden histrico de nuestras publicaciones. Pero si
recuerdan tambin les comente que parte de la familia de los Umayyah se salva de
los Abbasid y consigue instalar su Capital en Crdoba, Espaa.
El Califato islmico Umayyah instalado en Crdoba es el rival de los Abbasid en
Bagdad durante este este perodo y como podremos apreciar en esta publicacin
tambin la comunidad juda de Crdoba terminar siendo la comunidad rival de los
judos instalados en Bagdad.
A medida que Saadia y el mundo de los Gaonm o Gueonim comienza a desintegrarse
debido a las crisis internas y externas, vemos simultneamente el ascenso y desarrollo
de la comunidad juda en Andaluca.
Los eventos de los que hablaremos en esta publicacin suceden exactamente en el
mismo momento histrico en que suceden los eventos que hablamos sobre Saadia y los
Gaonm de Bagdad en las publicaciones anteriores.
Durante este mismo perodo el Califato de Crdoba rivaliz al de Bagdad con una
vitalidad econmica y cultural impresionante creando condiciones muy amigables para
su minora juda viviendo en sus alrededores permitiendo as que la propia cultura juda
florezca bajo este otro gobierno islmico.
Por lo tanto y como ya dijimos nuestra historia juda y su relacin con el Islam se
mueve claramente hacia el Oeste y lo que vamos hacer en las prximas publicaciones es
mostrar las similitudes con los judos en Bagdad (por ejemplo con la filosofa juda)
pero tambin veremos diferencias muy interesantes.

Hasdai ibn Shaprut

El mdico del Califa, es decir el mdico del lder poltico y espiritual islmico del
Califato Umayyahen Crdoba, era un judo. Este judo era realmente una celebridad en
Espaa y tena una influencia poltica impresionante. An cuando no escribi ninguna
obra importante, podramos decir que era el equivalente poltico en Espaa de lo que
Saadia Gan era en Bagdad.
El nombre de este mdico, que no solo posea mucho dinero e influencia poltica sino
que ademas era un hombre muy formado en las ciencias y el arte, era Hasdai ibn
Shaprut y su ascenso al poder coincide con el ascenso de la comunidad juda de Espaa
como centro de los judos para el resto del mundo.

203

El patronmico ibn
Quiero aclarar algo y eso es que en esta publicacin voy a utilizar mucho el patronmico
ibn. Primero y principal un patronmico es un componente de un nombre personal
basado en el nombre de un padre, abuelo o un ancestro masculino. Los patronmicos
funcionan como medio para transmitir un linaje, es decir una descendencia.
Los judos hemos utilizado histricamente nombres patronmicos hebreos. En el sistema
patronmico judo el nombre de pila es seguido por ben o bat (hijo de o hija de,
respectivamente), y luego sigue el nombre del padre (y en la Modernidad tambin se
agrega el nombre de la madre). Los apellidos patronmicos todava existen hoy en da en
algunos apellidos judos y son ms populares entre los judos sefardies provenientes de
la Pennsula Ibrica y en otros lugares. Si bien los apellidos judos son hoy permanentes
en la vida cotidiana, la forma del patronmico todava lo usamos en la vida religiosa o
en las sinagogas (ejemplo de mi nombre) y en los documentos de la ley juda como
la ketubah (contrato matrimonial). Y esto me lleva nuevamente a explicar el porque de
ibn y eso es debido a que la mayora de los judos sefardiesutilizaban el idioma rabe
y en rabe ibn es el equivalente de ben en hebreo.

El Califato en Crdoba y el ascenso de Hasdai ibn Shaprut al poder

Tanto de fuentes judas como islmicas vemos que el ascenso de Hasdai marca la
independencia de la comunidad juda de Espaa con respecto a la de Bagdad. Pero es
importante entender que adems era de mucho inters para el Califato Umayyah en
Espaa, convertirse en el centro del mundo islmico y vencer al otro imperio
islmico Abbasid que estaba instalado en Bagdad.
Recuerden que mencionamos en publicaciones anteriores que cuando los Gaonm en
Bagdadescriban a los judos dispersos por todo el mundo les pedan que no solo les
enven consultas de Ley Juda sino tambin dinero. Por lo tanto la interaccin entre la
dispora y Bagdad no era solo espiritual sino tambin econmica. Bagdad se vea as
misma como el centro del mundo tanto islmico como judo.
Pero como pasa en cualquier economa el balance entre el dinero que sale y entra de un
pas es crucial para mantener el balance comercial. Y por eso era de mucho inters para
el Califato de Crdoba que los judos dejaran de enviar su dinero a Bagdad que era
justamente el rival islmico principal del Califato en Crdoba.
Simultneamente con la independencia econmica era importante para Hasdai ibn
Shaprut (y veremos esto cuando analicemos sus cartas) separarse del control Rabnico
de Bagdad desarrollando una escuela rabnica propia con consejeros legales propios
logrando as instalar una poderosa comunidad juda ubicada en Crdoba y dejar de
enviar consultas y dinero a los judos de Bagdad.

204

Claramente las intenciones de Hasdai eran dejar que los Gueonim y Bagdad terminaran
de desintegrarse como centro judo mundial para asumir ellos en Espaa el control y
convertirse as en el nuevo centro.
Lo interesante de esta historia sobre la desintegracin de un centro judo por un lado
mientras vemos el ascenso de otro centro por otro lado es que contamos con dos fuentes
muy interesantes que nos cuentan lo que est sucediendo.

Fuente I: La historia de los 4 Rabinos

La primera fuente de informacin que tenemos se conserva en un libro escrito en el ao
1161 por un judo llamado Abraham ibn Daud
(http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_ibn_Daud). Este libro es una crnica titulada
Sefer ha-Kabbalah ( El Libro de la Tradicin) en la que ibn Daud ataca duramente a
los karatas defendiendo el judasmo rabnico a travs de una justificacin similar a la
que habamos visto con Sherira Gaon en nuestra tercer publicacin que intentaba
demostrar esa cadena de tradicin juda que iba desde el Moiss de la Biblia hasta ibn
Daud ahora en forma ininterrumpida y sin corrupciones o modificaciones de ningn tipo
(recuerden adems que loskaraitas son los judos que estn, de alguna manera, en contra
del judasmo rabnico y nos dedicamos a ellos en nuestra publicacin sobre Saadia Gaon
). Esta obra de ibn Daud est repleta de informacin general muy valiosa y se enfoca
principalmente en los Geonim y la historia de los Judos en Espaa.
Pero el problema que tenemos es que este libro de ibn Daud fue escrito unos 180 aos
luego de la muerte de Hasdai ibn Shaprut y del perodo que estamos analizando y por lo
tanto es importante mencionar que el texto representa una reconstruccin histrica. En
pocas palabras lo que hago referencia es que ibn Daud no vivi personalmente lo que
nos narra en su libro ni fue un testigo presencial de todo lo que estaba sucediendo. Daud
escribi en forma posterior y lo hizo no en forma objetiva sino polmica e ideolgica
para defender su tradicin. Por supuesto que la mayora de la historia narrada anterior a
la Modernidad posee este subjetivismo y discutimos esto en nuestra primera
publicacin.
De todos modos de este libro proviene la fuente que utilizaremos para ver este pasaje de
tradicin juda que va de Bagdad a Espaa.
En la ltima seccin del Sefer Ha-kabbalah ibn Daud escribe una leyenda de cuatro
Rabinos que estn en un bote y son capturados y secuestrados por piratas. La
comunidad juda del mundo junta plata para pagar el rescate y finalmente 3 de los
cuatro Rabinos son salvados (del cuarto Rabino no sabemos en realidad ni su nombre ni
cmo termina su historia lo que hace an ms interesante e intrigante esta leyenda).
Los tres Rabinos que se salvan terminan segn el relato uno en Egipto, otro en el Norte
de Africa y otro en Espaa.
Lo importante de la leyenda es que estos Rabinos venan de la Bagdad que nosotros
exploramos hasta ahora (por lo que contaban con la autorizacin para hacer
interpretaciones autorizadas de la Tora y la Ley juda) y lo que esta historia finalmente
205

hace es crear una narracin mitolgica fundacional sobre cmo los Rabinos de Bagdad
no desaparecen completamente de la historia sino que finalmente logran extender sus
conocimientos y tradiciones y llevarlos a todos los rincones del mundo a travs de estos
sobrevivientes que llevan consigo la tradicin de los Gaonm (o Gueonim). Nuevamente
si recuerdan lo que haba escrito Sherira Gan, los Rabinos estaban muy interesados en
demostrar como la cadena milenaria de tradicin no se haba roto sino que haba
continuando de generacin en generacin a travs de ciertos herederos directos de la
tradicin. El libro de ibn Daud intenta ofrecer una historia que demuestra esa
continuidad de este legado y llaga ahora hasta Espaa.
Y as ibn Daud nos cuenta que un Rabino llamado Moiss llega a Crdoba y se
convierte en el gran Maestro de Ley Juda en Espaa. En esta historia incluso se nos
cuenta que este Rabino y sus discpulos logran rivalizar en poder frente a Hasdai ibn
Shaprut (aquel mdico judo que nombramos al comienzo de esta publicacin y que era
toda una personalidad en este perodo). Aqu podemos nuevamente observar qu
interesante son estos ciclos de peleas por poder y control comunitario que aparecen una
y otra vez a lo largo de la historia juda en esta especie de tensin juda entre lo
religioso y lo poltico pese a que la secularizacin an -tal como la conocemos
nosotros- no existir hasta la Modernidad. Pero al igual que en nuestra publicacin
sobre Saadia Gan y su mundo vemos aqu tambin una especie de tensin entre
diversos lderes.
Lo importante es que retengan por ahora que esta leyenda juda intenta demostrar la
continuidad de la tradicin juda que ha cambiado de centro y ahora est en Espaa.
Pero lo ms interesante es que hasta aqu les dije que la historia de los 4 Rabinos
capturados por piratas es considerada una leyenda dentro de la tradicin juda y en
especial para los acadmicos ya que hasta el da de hoy hay fuentes (en especial en
el Geniza del Cairo) que contradicen esta historia. El Geniza del Cairo preserva una
Carta de uno de estos Rabinos en la que l mismo dice que paso a saludar unos amigos y
sigui para otro lado cuando segn la leyenda que tenemos de ibn Daud supuestamente
se haba instalado en Egipto.
Pero antes de desechar la crnica de ibn Daud debo decirles que apesar que su libro ya
no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva, creble o
confiable con respecto a la historia que narra, sigue siendo de todos modos un texto
interesante para explorar la vida juda y cmo sta era vista a travs de la mirada de un
judo viviendo en el siglo XII en Espaa.
Por lo tanto la leyenda de los 4 Rabinos es nuestra primer fuente y la primera vez que
aparece escrita es en este libro de ibn Daud.

Fuente II: Said al Andalusi y la Exposicin de las generaciones de las naciones

Lo llamativo de la segunda fuente que tenemos para introducirnos en este tema (y eso es
lo que la hace ms interesante an) es que no es una fuente juda sino islmica que
206

tambin nombra a Hasdai ibn Shaprut y en especial menciona su relacin con los
Rabinos de Bagdad. Quiero que vean cmo de dos fuentes distintas (una juda y otra
islmica) se nos cuenta sobre esta transferencia de poder de Bagdad a Espaa y en
especial quiero que noten la continuidad de los Gaonm en Espaa.
El autor de la segunda fuente es Said al Andalusi (http://es.wikipedia.org/wiki/Said_alAndalusi). De Said se preserva una sola obra que ha sobrevivido intacta escrita en el ao
1068 titulada Exposicin de las generaciones de las naciones. Las naciones en su
libro son aquellos pueblos que influenciaron, hasta el momento que Said vivi, las
culturas del mundo. El libro menciona por ejemplo a los hindes, persas, egipcios,
griegos, rabes y lo que nos interesa a nosotros aqu, los judos.
El texto de Said menciona que haba en Crdoba en este perodo que estamos
describiendo un importante nmero de judos relacionados con el campo de las
Ciencias. Entre ellos se encontraba un hombre que estaba muy interesado en Medicina y
se llamaba Hasdai ibn Shaprut. Said escribe que gracias al poder que Hasdai tena,
Hasdai mismo se dedic a abrir escuelas de estudio de Ley juda (en otras
palabras yeshivot) y segn Said Hasdai reclut Rabinos de Bagadad y los llevo a
Crdoba para que enseen la Ley juda y ajusten los Calendarios y las fechas de
las festividades judas.
Noten qu interesante que toda esta informacin provenga de una fuente no-juda en
donde se nos narra lo que hablamos en nuestras publicaciones anteriores acerca de las
controversias y peleas por el control del Calendario judo entre los Rabinos en Palestina
y los que estaban en Bagdad. Con esto podemos apreciar que este tema del Calendario y
las peleas entre Palestina y Bagdad fueron un hecho muy trascendente en su tiempo ya
que quedaron registradas hasta en una fuente islmica.
El texto contina contndonos que fue tanto el poder de Hasdai en su tiempo que
l pudo adquirir toda la informacin que quiso desde Bagdad y as ilustrar a los
judos en Espaa de practicas y tradiciones judas que ellos ignoraban.
Esto ltimo es muy importante porque significa que ya no tenan que viajar ni escribir
cartas ni mandar dinero a Bagdad puesto que haban logrado transplantar la sabidura
Ganica a Espaa.
Miren como todo esto funciona perfectamente en sincrona con el inters del propio
Califato. Uno podra aqu imaginar los dilogos privados entre el Califa Islmico y
Hasdai (su mdico personal que es el hombre en quien el Califa deposita su confianza y
su salud). Claramente este mdico que tiene acceso al poder y tiene l mismo mucho
poder, est ayudando al Califato en Crdoba al mismo tiempo que ayuda a su propia
comunidad juda. Ambos objetivos polticos estn funcionando en consonancia. Ambos
estn beneficindose mutuamente. El dinero de los judos en Crdoba se quedaba as
dentro de la comunidad local fortaleciendo a su vez al Califato y a cambio de eso
Hasdai lograba importar de Bagdad todo ese torrente de sabidura que all se
encuentraba.
Dicho sea de paso debo mencionarles aqu que la Medicina y los Doctores Judos son
una parte muy importante de la cultura Medieval juda al igual que en la Modernidad. Y
no es una casualidad en la historia juda que ser un Mdico es una forma de elevar el
207

prestigio social y el poder poltico. La mayora de los grandes judos Medievales no solo
eran Rabinos sino que la mayora eran tambin filsofos, mdicos y hombres de las
ciencias. Hasdai siendo el mdico personal del Califa es una persona importante debido
a que tiene habilidades mdicas para curar gente y es capaz de utilizar ese saber para
tambin ganar prestigio poltico. Los Mdicos judos siempre jugaron un rol central en
las relaciones entre el mundo judo y el mundo no-judo ya que interactuaban mucho
mas con ese mundo y compartan conocimientos cientficos.

Hasdai, el mecenas del arte judo

La historia de Hasdai es adems una historia realmente interesantsima por otro motivo
principal y eso es que Hasdai era un mecenas de la cultura juda. En otras palabras
este hombre que es exitoso polticamente y tiene los mejores contactos en este perodo
influenciando las decisiones principales de la comunidad juda de Espaa y por
extensin la del mundo, se rodea de las figuras artsticas ms destacadas elevando an
ms su personalidad y su prestigio frente a la corte del Califato.
Este es algo que ha sobrevivido de una forma u otra en nuestra cultura Moderna en la
cual muchas veces aquellas personas con poder poltico o econmico se rodean de
artistas como forma de mostrar y elevar su prestigio cultural y no solo monetario. Desde
tiempos inmemorables ha existido esta conexin entre no solo riqueza y poder que
hablamos en la publicacin sobre Saadia Gaon y su Mundo sino tambin riqueza,
poder y cultura o sofisticacin como combinacin de lo ms elevado que uno puede
alcanzar. Ser rico, tener contactos y poder poltico y encima de eso ser versado en las
artes, la historia y la cultura.
Lo que hace particularmente interesante y a la vez desafiante este perodo es que los
textos principales que tenemos para reconstruirlo son poesas.
Tenemos muchsimos poemas que fueron escritos bajo el mecenazgo de Hasdai ibn
Shaprut y fueron escritos en hebreo por poetas judos. Estos poemas eran escritos como
forma de entretenimiento, alabanzas polticas a Hasdai e incluso poemas de inspiracin
religiosa. Sin importar realmente la naturaleza del porque de estos poemas, la mayora
de ellos haban sido encargados y pagados por Hasdai mismo.
Como hombre perteneciente a la Corte del Califato Islmico, Hasdai crea que rodearse
y tener poetas que escriban para l (del mismo modo que vemos al Califa que tambin
se rodeaba de arte y poetas que escriban en rabe) lo haca todo esto a Hasdai un
hombre ms importante aumentando su presencia pblica.
Lo fascinante es que gracias a Hasdai emerge una nueva expresin cultural juda en este
perodo en la forma de nuevos poemas seculares. Hasdai contrata a dos poetas
principales llamados Dunash ibn Labrat
(http://es.wikipedia.org/wiki/Dunash_ben_Labrat) y Menajem ibn Saruk
(http://es.wikipedia.org/wiki/Menahem_ben_Saruq) quienes escribieron poesa religiosa
y secular y como podrn apreciar estos dos poetas inician una nueva tradicin que
continu por siglos de judos escribiendo poesa en hebreo.

208

La pregunta que debemos hacernos es por qu decimos que este arte es nuevo? La
realidad es que es nuevo en un sentido pero a la vez es antiguo en otro sentido.

La poesa juda: un antiguo-nuevo arte

Es antiguo en el sentido que existi, antes que estos poetas en Espaa, una tradicin de
poesa litrgica religiosa en el judasmo llamada piut. Piutim (que es el plural de piut)
son poemas litrgicos escritos a lo largo de miles de aos muchas veces por Hazzanim,
es decir Cantores religiosos, que oficiaban en los servicios religiosos tanto en el Israel
Antiguo como en Bagdad y otros lugares. Para que entiendan a que nos referimos
podramos mencionar algunos de lospiutim ms famosos de la liturgia juda: por
ejemplo Adon Olam, Igdal, Ein Keloheinu, El Adon, El Nora Alila, Leja Dodi e incluso
Unetane Tokef son todos poemas religiosos escritos a lo largo de la Edad Media -el
perodo que nosotros estamos analizando. En un determinado momento de nuestra
historia los Hazzanim o shlijei tzibur, es decir los oficiantes religiosos en las Sinagogas,
escriban poemas religiosos que eran agregados a la liturgia preexistente y a veces
gustaban tanto que quedaban ah preservados para la posteridad. Por lo tanto todo esto
es algo antiguo ya que representa una antigua tradicin de poemas litrgicos que
continan hasta Espaa.
Como nota a parte, debo confesarles que esta tradicin en la actualidad ha casi
desaparecido. Definitivamente el concepto de innovacin en la tradicin litrgica juda
ha cambiado drsticamente en los ltimos aos y en la actualidad somos sospechosos
del cambio y lo novedoso en nuestras tradiciones. Una teora dice que esto tambin se
debe a que vemos lo antiguo como ms valioso o real que lo nuevo. Pero nos recuerda
tambin que muchos de los poemas litrgicos que hoy se encuentran en nuestro rezos
tambin fueron una innovacin o algo novedoso cuando se estrenaron por primera vez
en su momento histrico y tal vez algunos de ellos no fueron bien recibidos o aceptados
por todos los judos la primera vez que los escucharon.
Nuestros poetas judos en Espaa, tanto Dunash ibn Labrat como Menajem ibn Saruk
escribieron poemas religiosos en hebreo unindose a esa tradicin de piutim. Pero lo
que es nuevo es que tambin escribieron poemas seculares en hebreo. Secular
en esta etapa Medieval significa poemas en hebreo que no tienen nada que ver con la
religiosidad. Recuerden nuevamente que el concepto de lo secular, es decir la
separacin entre la religin y el Estado es una idea de la Modernidad. Pero lo secular
y no religioso de estos poemas es que nos narran acerca de cosas ms mundanas como
por ejemplo emborracharse y amar a las mujeres (y ac nos referimos literalmente a los
aspectos fsicos de las mujeres). Tenemos incluso casos de poesa juda escrita en
hebreo narrndonos sobre el amor entre hombres. Recuerden que la cultura islmica
estaba saturada de la cultura grecorromana que haba sido traducida al rabe y la
homosexualidad haba sido claramente una dimensin y un rol central en la cultura
griega clsica que luego se pas a la cultura islmica tambin debido a la influencia de
dichos textos y llego incluso a esta cultura juda tambin como estamos viendo aqu.
Este es en esencia un tema muy controversial pero a la vez debemos preguntarnos si
cuando nos encontramos con un poema de este perodo escrito en hebreo y que nos
cuenta sobre la relacin homosexual entre dos hombres es esto real o imaginario. Es
este un poema que describe algo real o es simplemente un gnero literario potico del
209

estilo del momento? Esta es realmente una pregunta muy difcil de responder pero de
todos modos lo que esta claro aqu es que los judos estn haciendo lo mismo que los
poetas musulmanes con una excepcin muy importante y esa excepcin que ya la he
mencionado es que los judos no escriban en rabe sus poemas sino en hebreo.
La prosa literaria juda y vimos esto ya varias veces a lo largo de estas publicaciones,
estaba escrita en rabe. Los judos estaban lingsticamente asimilados. Hablaban en
rabe y escriban sus obras filosficas muchas veces en rabe y no en hebreo. Pero
cuando escriban sus poemas, incluso sus poemas seculares, los escriban en hebreo.
Esto suceda porque el modelo de poesa islmica ms elevada era el Corn. El Corn
era considerado como el mejor rabe. El rabe ms bello, puro, sagrado y potico. Y por
lo tanto para un judo adoptar el rabe como el lenguaje para escribir su propia poesa
no tena ningn sentido. Y por eso los judos utilizaban su propia lengua en el estilo ms
bello, puro, sagrado y potico y eso era por supuesto la Tora o el TaNaJ.
La Biblia Hebrea se convirti as en el modelo de prosa a imitar. Lo asombro de esta
poesa son las expresiones utilizando el hebreo bblico, el juego de palabras, la
flexibilidad con la cual esta lengua sagrada juda es utilizada. Lo escalofriante es como
el hebreo como lengua sagrada misma es transformada completamente para reflejar
expresiones totalmente seculares perdiendo as ese sentido de sacralidad. Ahora uno
poda escribir sobre mujeres, vino, amor e incluso canciones utilizando frases bblicas
pero modificndolas de tal forma que perdan totalmente cualquier dimensin religiosa
hacindolas completamente seculares. Esto es muy interesante a la luz de la idea que el
hebreo que se habla en Israel hoy es una reconstruccin moderna. Si bien es cierto que
el hebreo hoy posee palabras que no existen en el hebreo bblico puesto que dichos
objetos o ideas que describen estas palabras no existan lingsticamente en la era
bblica, gracias a estos poemas podemos ver como el hebreo era retocado a la luz de los
judos de cada era mantenindolo como una lengua viva y no solo utilizada para el rezo.
Pero lo que es adems ms fascinante es que el mismo poeta poda hacer una transicin
muy simple y pasar de escribir poemas devotos, piadosos y profundamente religiosos
hacia poemas extremadamente mundanos y seculares.
En resumen lo que tenemos de todo esto es poesa juda escrita en hebreo que es
novedosa en el sentido que utiliza la mtrica y estilo potico del rabe y a la vez explora
los aspectos seculares de la naturaleza, el vino, las mujeres, la sexualidad, etc.
preservando frases bblicas.
Los poetas judos en Espaa satisfacan as las necesidades tanto espirituales como
mundanas de sus mecenas y de la comunidad general en las que vivan.
Lo particular para quienes nos gusta reconstruir este momento de la historia es que
nuestra fuente principal adems de la literatura rabnica, la literatura filosfica y otros
textos termina siendo poesa, lo cual hace ms emocional y desafiante reconstruir la
historia. Y por lo tanto lo que vamos a hacer para entender esta etapa en la historia juda
es explorar al final de esta publicacin toda esta cultura a travs de estas poesas de la
cultura juda que va en paralelo con la cultura islmica.

210

Pero antes de continuar con la poesa quiero retornar a Hasdai por un instante y explorar
un poco ms su personalidad.

Hasdai ibn Shaprut y Jos, Rey de los Jzaros

Hasdai se vio a si mismo no solo como un hombre rico con contactos polticos y
conocimiento de las artes y las ciencias sino como el representante oficial de todos los
judos en Andaluca. Ms all que no era un prncipe ya que no existe algo as en el
judasmo, Hasdai era claramente la figura juda ms importante dentro de la corte del
Califato y dentro de esta corte Hasdai se convierte en una especie de embajador tanto de
los intereses islmicos y su Califato en Crdoba como de los intereses judos.
Por este motivo tenemos correspondencias, es decir cartas que se han preservado hasta
la actualidad, entre Hasdai con comunidades localizadas en Bizancio, Italia y el Sur de
Francia. Todas estas eran comunidades que se encontraban fuera de la rbita islmica.
Por lo tanto Hasdai saba sobre la situacin de los judos viviendo bajo dominacin
cristiana y mantena el contacto con judos de todas partes del mundo. Es notable
observar que Hasdai, al igual que los Gaonim en su momento, tambin haba logrado
atravesar las fronteras entre el mundo islmico y el mundo cristiano a travs de sus
cartas.
Pero la correspondencia ms interesante que se ha preservado de Hasdai fue circulada
durante su propia vida y por los siglos posteriores.
Estas cartas de Hasdai estaban dirigidas a un hombre llamado Jos, Rey de los Jzaros
(http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_(Khazar)- en ingls). En hebreo conocemos este
grupo como los kuzarim pero vamos a llamarlos los Jzaros en este contexto. El reino de
los Jzaros existi entre los mares Negro y Caspio en el sudeste de Europa.
Se nos cuenta a travs de cartas y documentos que se han preservado,
(http://en.wikipedia.org/wiki/Khazar_Correspondence- en ingls) que por un perodo de
varios siglos, en este reino un Rey se haba convertido a alguna versin del judasmo. Se
que esto suena extrao pero realmente y objetivamente no tenemos fuentes suficientes
para reconstruir todo esto con precisin. Se hace muy difcil para los acadmicos y los
historiadores separar entre mito y realidad con respecto a este tema en la historia juda
pero lo que si es seguro es que existi un reino llamado Jzaro y que en algn punto
parte de la familia real se converti al judasmo. Nuevamente qu clase de judasmo
practicaban o con qu judos se haban relacionado y si tenan idea de la existencia del
Talmud, el judasmo rabnico etc. se hace difcil sino casi imposible de comprobar.
Utilizando nuevamente el libro de ibn Daud como fuente posterior a este perodo
(recuerden que ibn Daud es quien nombramos al principio de esta publicacin sobre la
historia de los 4 Rabinos capturados por piratas) parece que algunos Jzaros haban
estudiado en Espaa y conocan el judasmo rabnico ya que ibn Daud escribi
literalmente en su Libro de la Tradicin que:
Uno puede encontrar comunidades de Israel a lo largo de todo el mundo desde
Dailam y el ro Itil (este es el ro que actualmente llamamos Volga y desemboca en en el
211

Mar Caspio) viven los pueblos Jzaros que se convirtieron en nuestros seguidores. El
rey Jzaro Jos le envi una carta a Hasdai ibn Shaprut y le inform que l y toda su
gente eran seguidores del judasmo rabnico. Nosotros mismos hemos visto
descendientes de los Jzaros en Toledo, estudiantes de los sabios, y nos han dicho que el
remanente de ellos sigue la creencia rabnica .

Nuevamente y como dijimos al comienzo con la historia de los 4 Rabinos capturados

por Piratas, el libro de Daud ya no es considerado por el academicismo moderno como
una fuente objetiva ni confiable con respecto a la historia que narra. Ibn Daud escribe en
forma retrospectiva, es decir nos cuenta sobre sucesos que l mismo no vivi
personalmente sino que los est reconstruyendo. Pero justamente sus dos libros
principales (uno filosfico y otro histrico que es el que estamos utilizando nosotros)
intentan ambos defender el judasmo rabnico y la herencia de la tradicin en contra de
los karatas. Y como tambin dijimos ya, esto nos recuerda cuando hablamos de Sherira
Gaon ya que Sherira tambin realiza siglos antes de ibn Daud un shalshelet
hakabbalah, es deciruna cadena de tradicin. Este tema de la justificacin de la
tradicin parece ser recurrente como forma para validar la historia del judasmo rabnico
y los rabinos como herederos legtimos del Dios que hace un pacto con el pueblo de
Israel que conocemos de la Biblia.
Volviendo a Hasdai, el escucha sobre este rumor de los Jzaros y realmente notamos por
las cartas que le escribe a Jos, el Rey Jzaro, que Hasdai estaba totalmente
entusiasmado con este descubrimiento. Hasdai se consideraba a si mismo el
representante oficial de los judos en el Oeste y de pronto descubre que hay un Rey que
es el representante de los Judos en el Este y decide escribirle para conocer ms de l y
qu hace y tratar de entablar algn tipo de colaboracin.
Estas cartas entre Hasdai y Jos que se han preservado nos demuestran adems que la
minora juda se senta realmente con poco poder en este perodo de la historia (veremos
esto ms en profundidad cuando hablemos de Yehuda Halevi en nuestra prxima
publicacin). Segn la visin juda de este perodo los cristianos tenan grandes
edificios, riqueza, poder, relaciones con los reyes y las cortes y al mismo tiempo los
musulmanes tenan lo mismo junto a poderosos ejrcitos e imperios mientras que los
judos a diferencia de estas dos religiones no tenan nada de estas cosas. Los judos no
tenan poder, eran una minora y sentan que si eran el pueblo elegido no tena sentido
que vivieran sometidos al poder de otras religiones y otros pueblos.
Lo nico que tenan los judos en Espaa era a Hasdai. Pero ahora este descubrimiento
de un Rey judo encontrndose en un territorio lejano con ejrcitos y poder comienza a
cautivar la imaginacin de todos estos judos en Espaa y comienzan a fantasear con la
idea que tal vez el judasmo no es tan inferior o pequeo ya que tiene poder poltico
pero no estamos al tanto de dicho poder. Es interesante ver como emerge en este
perodo la idea que tener poder poltico representa que el judasmo es verdadero. Si
el judasmo es verdadero para estos judos y si realmente son el pueblo elegido,
entonces esa verdad debera manifestarse tambin a nivel poltico y los judos deberan
ser independientes y no vivir bajo el poder de otros pueblos. Esta es una idea que
curiosamente en la Modernidad y especialmente en la actualidad la escuchamos
invertida. Muchos judos hoy dicen que el poder de la verdad del judasmo ha sido su
212

supervivencia sin poseer imperios, ejrcitos ni un gran numero de seguidores a travs de

miles de aos. Pero los textos de los judos medievales revelan en esencia lo contrario
en su tiempo. Los judos se sentan pequeos en comparacin a las otras dos religiones
monotestas.
Y esto se aclara con este episodio ya que en este perodo que estamos describiendo los
judos sienten que si es verdad que hay un Rey y un reino judo por algn lado hay que
salir a su encuentro. Y lo que tenemos en cientos de manuscritos circulando por todas
partes durante los siglos posteriores es la correspondencia documentada entre Hasdai
ibn Shaprut y Jos el Rey de los Jzaros. Tenemos preservadas incluso respuestas de
Jos a Hasdai.
La realidad sobre toda esta correspondencia y realmente hasta qu punto Hasdai pudo
llegar a conocer o vincularse con el Rey Jos de los Jzaros contina siendo un relato
que est en el lmite entre la verdad y el mito. Pero lo que es fascinante de todo este
episodio, mitad real y mitad leyenda, es la fantasa e imaginacin que despierta en
Hasdai y en la comunidad juda de este perodo por la idea de poder poltico y la
influencia que los judos realmente podan tener en otras partes remotas del mundo que
estos otros judos viviendo en Espaa ni estn enterados. En el contexto Medieval de las
luchas entre judasmo, cristianismo e islam, cada uno presentando su poder e influencia
como reflejo de su verdad, nos demuestra porqu Hasdai estaba tan obsesionado con
este tema.

Poetas famosos y Poesas famosas

Antes de concluir esta publicacin quiero retomar el tema de la poesa de este perodo y
hablarles un poco ms acerca del contenido de estos poemas.
Cuando Hasdai muere dejando un legado impresionante de poesa juda, la
dinasta Ummayahque controlaba el poder del Califato islmico en Crdoba llega a su
fin a finales del siglo X y todas las ciudades-estado que conforman la Espaa Medieval
de este perodo y que se encontraban bajo dominacin islmica comienzan a declinar y
en consonancia la vida juda tambin comienza lentamente a cambiar su direccin
poltica como resultado no de un nuevo reinado que se impone ahora, sino muchos
reinados diferentes en un perodo muy agitado.
Y por supuesto para finales del siglo XI comenzamos a or sobre los cristianos quienes a
travs de lo que conocemos histricamente como La Reconquista
(http://es.wikipedia.org/wiki/Reconquista) regresan e imponen el cristianismo en la
Pennsula Ibrica. En otras palabras en este particular perodo de la historia llegaremos a
una situacin en la que tendremos musulmanes y cristianos viviendo en el mismo
mundo espaol.
Pero irnicamente en este nuevo escenario mundial de inestabilidad poltica en la que
diversos lderes pelean por el nuevo control del territorio, la manera en que estos lderes
son alabados y recordados es a travs de poetas que escriban poesas sobre sus
213

conquistas militares, sus logros y sus vidas. Y esto es lo paradjico ya que en lugar de
llevar un recuento en forma de crnica ms objetivo o por decirlo de alguna manera en
forma ms cruda (lo cual tal vez sera ms tpico de un gobierno o un lder militar que
intenta imponer su poder y preservar sus conquistas para la posteridad) las historias y
las personalidades ms importantes y sus conquistas militares nos llegan en hermosas
poesas.
Quiero mencionarles algunos nombres y contarles la temtica de algunos poemas en lo
que resta de esta publicacin. Honestamente no hay mucho de este material impreso
seriamente en espaol. Pero para aquellos que leen hebreo o ingls les recomiendo el
libro Cultures of the Jews: A New History (http://www.amazon.com/Cultures-Jews-ANew-History/dp/0805241310) entre las pginas 313 a 386 dnde pueden encontrar
poemas relevantes a lo que estamos discutiendo aqu.

La historia fascinante de un guerrero y poeta judo: Samuel HaNaguid

El primer nombre que quiero compartir tiene una historia realmente fascinante. Este
hombre esSamuel HaNaguid. Samuel HaNaguid naci en Mrida el ao 993 y muri en
Granada alrededor del ao 1056. Este hombre era un erudito del Talmud, la gramtica
hebrea, era un poeta e incluso y ms increble era un guerrero y un estadista militar que
vivi en la Pennsula Ibrica en la poca de la dominacin musulmana.
Samuel HaNaguid escribi poemas sobre sus batallas al frente de un ejercito. Se que
esto sorprende debido a que es totalmente diferente del estereotipo que tenemos de los
judos que no poseen armas o ejrcitos al menos hasta el nacimiento del Estado
Moderno de Israel. Pero su eleccin de temas poticos reflejan sus ocupaciones
mltiples y su visin del mundo, incluyendo poemas que describen el campo de batalla
usando la analoga de un juego de ajedrez.
Este hombre fund la yeshiva, es decir la escuela de estudios judaicos, en la que
estudiaron grandes Rabinos entre ellos ni ms ni menos que el padre de Maimnides!
Escapando luego de persecuciones se instal durante un tiempo en Mlaga y se puso un
negocio de especias. Finalmente se traslad a Granada donde trabaj primero como
recaudador de impuestos, luego como secretario y finalmente como ayudante principal
de Habs ben Maksan, rey del reinado independiente musulmn en Granada entre 1019
y 1038. Las fuentes revelan que el reinado de Maksan supuso un gran desarrollo
poltico, cultural y econmico en el que tuvo un gran protagonismo su hombre de
confianza y mano derecha Samuel HaNaguid ayudndolo a expandir su territorio a
travs de su gua en conquistas militares. De hecho durante este perodo la comunidad
juda llego a 5000 judos en esta zona geogrfica y surgieron nuevas yeshivot muy
importantes gracias a HaNaguid y su influencia poltica.

Moiss ibn Ezra y la poesa juda homosexual

214

Otro de los grandes de este gnero en este perodo es Moiss ibn Ezra que vivi a
finales del siglo XI y principios del XII.
En sus poesas ibn Ezra escribi sobre el vino, el amor, la vida de campo, el mal de
amores, la separacin entre los amantes, los amigos infieles, la vejez, la muerte, la fe en
Dios y la gloria de la poesa misma.
Ibn Ezra tambin escribi poesa homosexual y ya que he mencionado esto nuevamente
tal vez debera expandir un poco ms este tema que personalmente me resulta
fascinante. Los judos en la pennsula Ibrica y bajo dominacin islmica vivan en paz
con sus vecinos musulmanes e incluso compartan fiestas que duraban toda la noche
disfrutando de canciones, bailes y vino. El tema controversial aqu es que muchos de
ellos amaban tanto a muchachos como a mujeres. Por su puesto que lo controversial es
que segn las tres religiones las relaciones homosexuales se encuentran segn las
escrituras totalmente prohibidas. Pero como dijimos antes la influencia griega y romana
en este perodo debido a las traducciones que el mundo islmico estaba haciendo de las
filosofas de Platn y Aristteles se impregnan en todos estos hombres.
Entre los poemas de amor escritos por ambas culturas hay un importante repertorio de
poemas homosexuales. Los sorprendente es que los autores de estos poemas eran los
grandes rabinos y eruditos de la poca, lderes de la comunidad como Ibn Gabirol,
Samuel HaNaguid, Moiss ibn Ezra y Yehudah Halevi entre otros. Nuevamente la
poesa medieval hebrea (y la rabe) que trata el tema ertico y homosexual puede ser
descrita como una poesa del deseo o poesa de la pasin y estos poemas no reflejan
necesariamente experiencias vividas, sino posiblemente sentimientos de anhelo no
consumado.

Dunash ibn Labrat: el poeta judo ambivalente

El ltimo poeta que quiero mencionar ya lo nombre al principio y ese hombre es
Dunash ibn Labrat, uno de los poetas que el mismo Hasdai haba contratado para que
escriba poesas para l.
Quiero para cerrar leerles un poema y analizarlos juntos como un preludio para entender
a Yehuda Halevi de quien hablaremos en nuestra prxima publicacin.
El poema se llama El dijo no duermas y es un poema muy particular donde Labrat
nos presenta dos voces internas que estn en contradiccin.
Van a observar como el poema comienza con una oda de alegra al vino y la buena vida
en Espaa pero termina en forma triste reflexionando sobre la condicin de los judos en
Espaa, viviendo fuera de Israel (o Sin como te se le dice) y el mundo de la Tora.

El dijo no duermas

215

l dijo no duermas. Bebe vino viejo

con mirra y lilas, hena y loes
en un vergel de granadas, palmas y vinos
llenos de plantas placenteras y tamarindos,
con el murmullo de los manantiales
y el canto de los lades
al son de los cantantes, flautas y liras.
All dnde cada rbol es alto, las ramas
estn llenas de frutas,
y los pjaros voladores de cada rey
cantan entre las hojas.
Las palomas gimen melodiosamente
y replican arrullando como lengetas.
Beberemos entre camas de flores cercadas por lilas
aportando penas al vuelo de canciones y alabanzas.
Comeremos dulces y beberemos con el cuenco repleto.
Actuaremos como gigantes y beberemos
de las copas enormes.
Por las maanas, yo me levantar para matar toros
sanos y elegidos, becerros y carneros.
Nos ungiremos con aceite fragante e incienso
de aloe ardiente.
Antes que el da de la muerte caiga sobre nosotros, cubrmonos!
Yo le reproch: Silencio, silencio! Eso Cmo te atreves? Cundo la Casa Santa, el
escabel de Dios,
para Incircuncisos?
216

Atontadamente t has hablado, pereza t has elegido.

Tonteras has pronunciado, como burlas y engaos.
T has abandonado el estudio
de la Tora del Dios Supremo.
Y t te has regocijado con los chacales que corren
salvajes en Sin.
Cmo podramos beber vino y cmo
alzar nuestros ojos
cuando nosotros somos nada,
detestables y odiados?

En este poema Labrat nos presenta estas dos voces en su interior que son claramente
contradictorias reflejando en la forma ms increble, la experiencia del judo que vive en
la dispora, es decir fuera de la tierra de Israel hasta el da de hoy y resuena en muchos
de nosotros porque sigue siendo tremendamente actual en ciertos aspectos.
El poema nos ayuda a ver cmo muchos de estos judos tenan un sentimiento
contradictorio en sus vidas: eran religiosos y a la vez eran seculares. Escriban en
forma brillante sobre ambas cosas. Disfrutaban de ambas cosas. Disfrutaban del vino, la
naturaleza, la sensualidad y la buena vida que les daba la Espaa bajo dominacin
islmica pero al mismo tiempo, del modo en que se pregunta esa otra voz de la poesa
de Labrat, la tierra en la que vivan no era Israel o Sin. Este no era el mundo de la
Tora. Este era el mundo secular que el Islam haba creado para nosotros. No deban
disfrutar esto demasiado puesto que no era su verdadera cultura. Esta era una cultura en
la que se haban asimilado y amaban tanto esa cultura que se haban olvidado quienes
eran realmente.
Notemos que maravillosa y a la vez compleja ambigedad. Hay algo ms judo que
este sentimiento y pensamiento en la Modernidad? No seguimos discutiendo lo mismo
hoy en da? Cunto de judasmo y cuanto de secular conforman nuestra existencia
juda? Cunto de lo que hacemos como judos esta muchas veces influenciado por el
pas, el idioma y la cultura que nos rodea y que no es juda sino que el judasmo absorbe
y sintetiza estas experiencias particulares de cada regin y cada perodo particular de la
historia en la cual los judos vivieron y absorbieron otras tradiciones? Cuntos de
nosotros tenemos ese sentimiento ambiguo hasta el da hoy de pertenecer y a veces no
pertenecer a ningn lado en forma total?
Labrat nos est diciendo que no debemos sentirnos tan cmodos fuera de Israel y por
eso el poema nos recuerda Sin, la Tora, quienes somos como judos, a donde
217

pertenecemos realmente y cual es nuestro verdadero destino. Este nivel tan alto de
conformidad con el entorno no-judo es un aspecto que le molesta profundamente a
Labrat.
Y he enfatizado todo esto porque en la prxima publicacin veremos como Iheuda
Halevi comienza exactamente con esta ambivalencia y critica a aquellos judos que han
absorbido tanto la cultura que los rodea que se han olvidado quienes son y han perdido
su identidad juda y las prioridades de su propia misin juda en esta vida. Y todo esto
que veremos en detalle en la prxima publicacin ya lo anticipa Labrat en este
maravilloso poema.

El fin de la Edad Dorada

Para finales del siglo XI y XII las cosas se ponen cada vez peor en esta zona del mapa.
Andaluca es invadida por tribus brbaras, los almohades, los almorvides y a diferencia
de los otros musulmanes que los judos conocan y se relacionaban, estos nuevos
individuos estaban en contra de los judos. La tolerancia hacia los judos
como Dhimmis, eso es como minoras protegidas que obliga la Ley islmica, desaparece
lentamente. Estos nuevos musulmanes que invaden Andaluca asesinan judos y fuerzan
a muchos judos a emigrar hacia otras tierras. Veremos que los dos personajes centrales
de quienes hablaremos en nuestras dos prximas publicaciones y que son Yehuda Halevi
y Moiss Maimnides son forzados a abandonar Espaa debido a la inestabilidad que
estas tribus crean en todo el rea. Al mismo tiempo no debemos olvidar que los
cristianos tambin comienzan a llegar al Sur de Espaa.
La tranquilidad de la corte Ummayah finalmente termina dando comienzo a un perodo
largo de inestabilidad tanto religiosa como poltica y social para toda la zona y
principalmente para los judos que habitan all.
A partir de este momento histrico el territorio que nosotros hoy llamamos Espaa ser
durante los siglos Medievales siguientes cristiana, musulmana y simultneamente
brbara con las tribus que invaden otras ciudades.
Para resumir un poco toda la informacin que presentamos en esta publicacin, desde
los tiempos de Hasdai hasta llegar a Maimonides (quien vivi entre el siglo XII y
principios del XIII) generalmente llamamos en el judasmo a este perodo histrico
como La Edad de Oro Espaola. Esta idea de la Edad de Oro dej una impresin
muy fuerte entre muchos judos y en especial en los acadmicos de los siglos XVIII y
XIX que escribieron sobre este perodo.
Lo que emerge de todo este perodo desde la poesa (y tambin la filosofa que
exploraremos en las prximas publicaciones) es una especie de ideal cultural judo.
Ser judo era estar versado tanto en hebreo como en rabe. Los judos y especialmente
los rabinos de este perodo eran no solo conocedores de la Ley juda y la Tora sino que
en su mayora eran mdicos, filsofos, hombres de ciencia y artistas. Tenemos en este
218

perodo rabinos que conocan muchsimo del Talmud escribiendo en hebreo sobre el
tema y al mismo tiempo escriban poesas, obras filosficas en rabe y estaban muy
educados en todas las reas.
El ideal educativo de esta comunidad espaola se encuentra presente en todas las
poesas de este perodo y tambin se encuentra presente en Yehuda Halevi y
Maimonides quien tal vez representa el ltimo Rabino educado bajo estos ideales
culturales. Y justamente Yehuda Halevi y Maimonides son las dos figuras principales de
nuestras dos prximas publicaciones.
Comienzos de la vida juda bajo dominacin islmica

Estamos listos para comenzar con la temtica principal de nuestras publicaciones sobre
el Judasmo Medieval. En nuestra primera publicacin hicimos una introduccin sobre
cmo estudiar la historia juda y qu entendemos al usar la palabra Medieval. En la
segunda publicacin hablamos del legado del judasmo rabnico desde los comienzos
del judasmo mismo hasta la aparicin del Islam en la historia. Y ahora ya nos metemos
de lleno en el tema central de nuestras publicaciones que comienzan con la aparicin de
una nueva religin en la historia y esa religin es el Islam.

El surgimiento del Islam

Con el surgimiento del Islam el mundo entero y su historia sufrir una transformacin
radical. Al hablar del surgimiento del Islam tenemos que movernos geogrficamente de
las reas que hablamos en nuestras publicaciones anteriores.
Si recuerdan lo que dijimos en nuestra publicacin anterior los centros principales de los
judos previo al surgimiento del Islam en la historia eran:
1. Israel (que ya haba sido renombrada Palestina debilitada polticamente aunque
as todo logra producir el Talmud de Jerusalem) y
2. Babilonia que se convertir en poco tiempo en Bagdad siendo el lugar exacto en
donde el judasmo rabnico cobrar realmente su esplendor en forma ya
diasprica, es decir fuera de la tierra de Israel.

Pero para comenzar nuestra historia juda y su relacin con el Islam no vamos a
situarnos ni en Jerusalem ni en Bagdad sino en lo que se conoce geogrficamente como
la pennsula arbiga (http://es.wikipedia.org/wiki/Arabia). Es en esta locacin
geogrfica donde la historia del Islam comienza entre dos ciudades llamadas Meca y
Medina (las similitudes como ustedes saben entre el rabe y el hebreo son muchas y esta

219

ltima palabra es una de ellas ya que medin en hebreo es pas y en rabe quiere decir
ciudad -pronunciado mudina).
Es interesante agregar que el Islam a diferencia del judasmo no est constituido por
una tradicin agrcola sino que el mismo se desarrolla ya dentro de dos centros
urbanos o ciudades. El Islam como religin contrasta en este aspecto con la economa
agrcola que describe la Biblia y la relacin del judasmo y sus festividades con los
ciclos agrarios, es decir de la tierra, en Jerusalem. Si recuerdan lo que mencionamos
en nuestra publicacin anterior el judasmo se transform de una religin o un
conjunto de prcticas orientadas a lo agrcola hacia una religin o practicas
orientadas mucho ms hacia lo urbano, es decir las ciudades. Cuando el Islam surge
este ya se desarrolla dentro de urbanizaciones.
La historia del Islam se sita entonces en sus inicios entre Meca y Medina y comienza
en el ao 622 d.C o EC (Despus de Cristo o Era Comn) cuando un hombre llamado
Mahoma es forzado a abandonar Meca y va hacia Medina representando el momento
crtico del inicio del Islam.
Mahoma llega a Medina y comienza a ensear su propia revelacin. Eventualmente
regresa a Meca, la conquista y establece as los primeros cimientos de lo que
posteriormente conocemos hasta la actualidad como el Islam.

Yatrib
La historia que es bien sabida y contada por la mayora de los historiadores muchas
veces (aunque no siempre) incluye el siguiente dato fundamental: el nombre original de
Medina era Yatrib.
Y Yatrib era una ciudad habitada por lo que en las fuentes que tenemos se conoce como
tres tribus judas. En otras palabras Yatrib antes de convertirse en Medina era una
especie de ciudad juda. Y decimos que era una especie de ciudad juda porque si
bien los judos como pueblo no se auto-definen como una tribu podemos afirmar, por las
fuentes que tenemos, que haba en Yatrib tres distinguidas familias judas
( http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qainuqa ,http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qurayz
a , http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Nadir ).
En el Corn estas familias judas son distinguidas o agrupadas como tribus y realmente
nosotros no podemos extraer de ah nada sobre cual era la ideologa juda de estas
personas. Estudiaban el Talmud? Observaban las festividades judas? Hablaban
hebreo? Todas aquellas cosas que mencionamos en nuestra publicacin anterior y que
eran un indicador del legado del judasmo rabnico y su cultura: estn presentes en
estos judos de Yatrib? Qu clase de judos son estos y qu hacen viviendo en un lugar
llamado Medina que en realidad se llamaba Yatrib?
Lo ms importante para nosotros al intentar entender el Judasmo Medieval en sus
comienzos es que en el momento crtico en el que el Islam esta comenzando o aparece
por primera vez en la historia, Mahoma ya esta relacionndose con judos. Nuevamente,
no esta claro qu tipos de judos son estos ya que debemos recordar que el Segundo
220

Gran Templo de Jerusalem haba sido destruido unos siglos antes y el Talmud an no
haba terminado de ser escrito en su totalidad. As que realmente no sabemos qu clase
de judasmo practicaban estos judos en Yatrib y si realmente estaban en contacto con
los judos que estaban en Bagdad.

Mahoma y los judos

Una de las primeras impresiones que Mahoma tiene de este encuentro con judos segn
narra el Corn, es que cuando l llega a Medina los judos que all habitaban lo
rechazan. Segn el Corn los judos le dicen a Mahoma que no necesitan una nueva
religin porque ya tienen la propia. Y por lo tanto desde el comienzo vemos aqu que el
primer encuentro entre Mahoma y los judos es un encuentro negativo. Obviamente
Mahoma esta enojado por esta actitud de rechazo y luego buscar vengarse de estos
individuos que lo han rechazado del modo que describe el Corn.
Lo que quiero destacar aqu es que en los inicios del Islam, segn describe el Corn
mismo, se nos narra un encuentro explcito entre los judos que vivan en la pennsula
arbiga y Mahoma.
Cuando Mahoma luego conquista Meca en el ao 630 lo que emerge es finalmente un
xito militar, cultural y religioso por parte del Islam.
Mahoma y sus seguidores son exitosos en establecer un poderoso Imperio poltico y
religioso a travs de conquistas militares incluyendo bajo su dominacin todo el Medio
Oriente, el Norte de Africa y llegando hasta Espaa. Esta es una conquista realmente
extraordinaria por parte del Islam motivado por su fe y ayudado por un poderoso
ejrcito militar. Mahoma crear finalmente una religin que desafiar la hegemona del
cristianismo en el mundo Occidental y ser claramente el rival principal tanto
econmico, poltico, religioso, cultural y social para el cristianismo en esta lucha por la
dominacin de todo el mundo conocido hasta ese entonces desde el mediterrneo hasta
Europa. Es justamente entre estas dos religiones, es decir el cristianismo y el islam, que
la mayora de los judos se movern a travs de la historia incluso hasta la actualidad.
Luego de la muerte de Mahoma suceden peleas internas entre sus discpulos por quin
continuar con el poder. Nuestro objetivo en estas publicaciones es concentrarnos en la
historia juda as que no vamos a profundizar en la historia del Islam. Pero es importante
para nosotros saber que 20 aos luego de la muerte de Mahoma vemos el surgimiento
de una dinasta islmica llamada Umayyah que instala su capital en la ciudad de
Damasco en Siria. Esta dinasta reina por un perodo de 100 aos aproximadamente
hasta que es desafiada y finalmente destituida por otra dinasta islmica conocida
como Abbasid que establece ahora su nueva capital en la ciudad de Bagdad alrededor
del ao 750.
Si bien son destituidos en Siria, gran parte de la dinasta Umayyah sobrevive restablece
su poder en la ciudad de Crdoba en Espaa convirtindose en el gobierno rival de
los Abbasid.
221

La razn por la cual estoy describiendo toda esta historia sobre el Islam es porque en
este contexto es donde vamos a situar nuestra propia historia juda tanto en Bagdad bajo
el poder de la dinasta Abbasid conviviendo con una importantsima comunidad juda
all ubicada y por otro lado en forma similar y simultnea en Crdoba con otra muy
interesante comunidad juda en tambin en dilogo constante con el mundo islmico all
ubicado manteniendo lazos muy estrechos de poder con la dinasta Umayyah.
Estas dos capitales islmicas funcionando en forma simultnea, la capital Abbasid en
Bagdad y laUmayyah en Crdoba, tendrn un rol central en la formacin y la historia
juda en los inicios de la Edad Media.

Fuentes I
Luego de esta breve introduccin sobre el contexto islmico en sus inicios y donde se
desarrollar la historia juda, retornemos a Mahoma, su encuentro con los judos en
Yatrib o Medina y veamos lo que Mahoma absorbe de estos encuentros. Tambin quiero
que notemos que Mahoma absorbe tradiciones del mundo cristiano en este perodo y
ambas religiones, judasmo y cristianismo tendrn un impacto transcendental en la
formacin, creacin y definicin de lo que es el Islam.
La fuente principal que estamos utilizando es el Corn mismo. Como muchos de ustedes
saben el Corn es el texto religioso central del Islam cuyos seguidores consideran la
palabra literal de Dios. El Corn est compuesto de versos que conforman 114 captulos
(llamados suras) de longitud desigual que se clasifican como provenientes de Meca o
Medina dependiendo del lugar y el momento de la revelacin. Del mismo modo que
muchos judos creen literalmente que la Tora fue revelada por Dios a su profeta Moiss
en el lenguaje hebreo y por eso mismo el hebreo es considerado por este grupo un
idioma sagrado, la mayora de los musulmanes creen literalmente que el Corn fue
revelado por Dios a su profeta Mahoma (a travs del ngel Gabriel) en el lenguaje rabe
y por eso mismo el rabe es considerado por este grupo un idioma sagrado.
Por lo tanto la fuente principal que estamos utilizando es el Corn. Tambin estamos
utilizando como fuente de referencia los textos de la tradicin Oral islmica conocida en
rabe como hadit(http://es.wikipedia.org/wiki/Hadiz).
Como pueden ya observar de lo que hablamos en nuestra publicacin anterior el hadit y
el Corn seran el equivalente o mejor dicho el paralelo islmico, de lo que conocemos
dentro del judasmo como Tora Oral y Tora Escrita. Del mismo modo que dijimos en
nuestra publicacin anterior que para un judo el estudio de la Ley o la Tora tanto escrita
como oral es una tarea sagrada que debe ser desarrollada durante toda la vida, para un
musulmn el estudio de la la revelacin tanto Oral como Escrita es tambin una tarea
considerada sagrada. Del mismo modo que el Talmud elabora, desarrolla e interpreta
conceptos de la Tora, el hadit elabora, desarrolla, expande e interpreta el Corn y en
forma conjunta ambos textos nos proveen de una rica informacin para entender el
Islam en sus inicios.

222

Lo que es interesante de estos comienzos es que a pesar del rechazo y la hostilidad que
Mahoma posee por los judos que vivan en Yatrib, los textos islmicos sugieren que
Mahoma adopta muchas prcticas e incluso narrativas judas para el desarrollo de su
propia religin. Cuando uno lee las revelaciones de Mahoma que se desarrollan
histricamente en forma posterior al judasmo, Mahoma parecera estar muy
familiarizado con las doctrinas judas que lo anteceden junto a las tradiciones
interpretativas judas, las historias de la literatura rabnica y claramente podemos
acordar que Mahoma comprende las relaciones entre la Ley escrita y la Ley oral juda.
Esa estructura bsica que define al judasmo como una religin limitada por un conjunto
de leyes y la interpretacin de dichas leyes, es decir esta combinacin de la Ley Escrita
y la Ley Oral (que mencionamos en nuestra publicacin anterior) es la estructura bsica
que da forma a la creacin del Islam.
El cristianismo por otro lado no posee esta misma estructura que el judasmo y el islam
comparten. A pesar que Jess dijo en el Libro de Mateo Capitulo 5 versculo 17 No
piensen que vine para abolir la Ley o los Profetas: yo no he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento a la Ley cuando llegamos finalmente a Pablo y los primeros comienzos
de la Iglesia ya no estamos ms ligados a la vieja Ley de los fariseos (o en
hebreo prushim quienes eventualmente se convertirn en los Rabinos) sino que hay un
Nuevo Testamento, un Nuevo Pacto y justamente en este Nuevo Pacto ya no hay que
permanecer atado a todo el aspecto ritual y legalista del Antiguo Israel. De hecho
legalistas es el modo en que los fariseos son descriptos en el Nuevo Testamento. La
dimensin legal del judasmo no es lo que el cristianismo tomar para su religin pero el
Islam si lo har.
Y por ende lo irnico es que en los inicios del mundo medieval que estamos
describiendo con las complejas relaciones y tensiones entre el judasmo, el cristianismo
y el islam tratando cada uno de definir claramente que es y que no es con respecto al
otro -creo que no hace falta mencionar las tensiones actuales entre ciertos sectores del
judasmo y el islam- vemos que este es un momento muy preciado para reconstruir las
relaciones positivas entre el judasmo, el cristianismo y el islam en sus orgenes.
El islam absorbi claramente de fuentes judas y de fuentes cristianas apropindose los
Profetas y los personajes de la Biblia dentro de su propia matriz.
Pero ms all de esto es importante entender que su perfil y su constitucin religiosa y
teolgica esta mucho ms cercana del judasmo que del cristianismo en su compromiso
con la Ley y el estudio de la Ley.
En los ltimos aos justamente se ha desarrollado una revolucin extraordinaria dentro
del mundo acadmico en el cual hay grupos de expertos en Ley Juda y Ley Islmica
que realizando estudios comparados notan no solo las diferencias sino todas las
similitudes que existen entre ambas tradiciones. El estudio abierto de las tradiciones y
las sagradas escrituras no era algo que suceda hasta la Modernidad y hasta hace unos
pocos aos. Gracias al desarrollo de Internet y la posibilidad de poder compartir las
sagradas escrituras de cualquier religin con cualquiera que quiera verlas e incluso
poder compartir tambin por internet como sucede hoy, las interpretaciones de lderes
religiosos tanto antiguos como contemporneos de cada una de estas religiones est
permitiendo cada vez ms encontrar lo comn en lo diferente de cada tradicin.
223

La importancia de entender estos paralelismos entre el judasmo y el islam nos permitir

comprender ms sobre la experiencia juda en la Edad Media, lo cual es el objetivo de
nuestras publicaciones.
Adems y como ya hablaremos en la siguiente publicacin, las academias rabnicas en
Bagdad fueron los lugares donde los ltimos comentarios del Talmud fueron escritos
siendo uno de los momentos ms importantes en la historia de la Ley Juda.
Simultneamente y exactamente en el mismo lugar funcionaban las escuelas y
academias sobre la Ley Islmica en donde musulmanes se sentaban a interpretar el
Corn y redactar el hadit. Es posible que estas dos tradiciones estuvieran
hermticamente separadas una de la otra? No haba ningn tipo de interaccin entre
ambas? Por supuesto que ambas tradiciones se definen como diferentes y de hecho lo
son pero es ms que una casualidad que tanto nfasis sobre la Ley, la plegaria, el estudio
del texto y la interpretacin y aplicacin de la Ley aparezca en forma tan marcada en
ambas religiones que an estaban terminando de formarse.
Creo que comprender todo esto es fundamental para encarar las relaciones en forma de
dialogo entre el judasmo y el islam incluso en la actualidad.
Para enfatizar lo que estoy describiendo hasta aqu quiero compartir parte de la sura 2,
es decir el captulo 2 del Corn, en el que se discute el tema de la revelacin y las
actitudes del islam frente al judasmo y el cristianismo:

13 Dijeron [la Gente del Libro]: aceptad la fe juda o cristiana y sers 1

5 guiado correctamente. Decid: de ningn modo! Nosotros creemos

en la fe de Abraham, el correcto. l no era politesta.

13 Decid: Creemos en Allah y en lo que nos fue revelado y en lo que 1
6 fue revelado a Abraham, a Ismael, Isaac, Jacob y las doce tribus
[descendientes de los hijos de Jacob], y lo que revel a Moiss,

Jess y a los Profetas. No discriminamos entre ellos, y a Allah nos

sometemos.

Noten como el Islam se define asimismo como la fe de Abraham el Patriarca del pueblo
judo, el mismo hombre que figura miles de aos antes haciendo un pacto con Dios en el
libro de Gnesis en la Tora. Pero no solo eso, lo interesante es que el islam se ve
asimismo no como una negacin de las revelaciones anteriores sino como una nueva
revelacin que incorpora las tradiciones anteriores pero por supuesto Mahoma es ahora
el ltimo y verdadero profeta segn su fe. Con el Islam estamos claramente hablando de
una religin que ha integrado en su tradicin las dos tradiciones anteriores.

224

No es de mi inters aqu debatir si fue el cristianismo o el judasmo el que tuvo ms

influencia sobre la creacin del islam sino remarcar que ambas religiones tuvieron
claramente un rol central en la formacin del islam y la constancia de eso figura en el
Corn mismo.
Pero tenemos un problema central al examinar los textos del islam. Podemos al leer el
Corn o el hadit encontrar las citas de los textos judos o cristianos y decir claramente
que tal cita es del Talmud y tal otra es de Jess, etc.?
No podemos hacerlo porque Mahoma parece absorber las culturas rabnicas y cristianas
pero estas no provienen de los textos que nosotros poseemos. En otras palabras, la
Pennsula Arbiga es an en este momento particular de la historia que estamos
describiendo, un lugar basado en la tradicin Oral. Mahoma tal vez se sent en una
fogata con algn judo que le cont alguna historia que pareca un midrash (es decir una
interpretacin rabnica) que finalmente termina escrito en el Corn pero no es
exactamente la misma historia que tenemos de la literatura rabnica y por eso lo
misterioso es cmo es que Mahoma obtiene acceso a dichos textos.
Tenemos muchos paralelismos e historias demasiado comunes entre ambas religiones
pero no tenemos las citas exactas de donde provienen cada una de ellas y al mismo
tiempo como ya mencion tampoco sabemos bien qu clase de judos eran los que
vivan en Yatrib y si estaban en contacto con los judos que estaban en Babilonia
escribiendo el Talmud. La realidad es que como ya dijimos, no sabemos cul era la
naturaleza del judasmo en este preciso momento de la historia en el cual la vida juda
orientada a un Templo donde se sacrificaban animales ya haba terminado, la tradicin
Oral juda se haba puesto finalmente por Escrito y los rabinos seguan agregando y
escribiendo comentarios al Talmud mientras que simultneamente desarrollaban los
textos litrgicos, las bendiciones o brajot y las prcticas judas en un nuevo mundo que
era novedoso para ellos tambin puesto que no estaban preparados mentalmente para
vivir sin el Gran Templo. Los judos no se esperaban que eso iba suceder y tuvieron que
tomar decisiones para salvar la continuidad del pueblo.
Es por este motivo que este momento particular en la historia de estas tres religiones es
fascinante puesto que las tres se estaban reconstruyendo o creando.
Todas las similitudes y paralelismos son importantes en este perodo en donde la unin
de judasmo y cristianismo entendidos segn la ptica y la interpretacin de Mahoma y
sus seguidores se convierte en una nueva religin que se llamar islam. Cmo se llego a
unir todas estas piezas, cmo hizo Mahoma para tener acceso a las fuentes judas y
cristianas, qu entendi y como present lo que oa de sus alrededores contina an
siendo un misterio.

Fuentes II
Quiero introducirnos antes de concluir esta publicacin sobre los comienzos de la vida
juda bajo dominacin islmica, en cuales son las fuentes o textos que utilizaremos de
225

aqu en adelante para entender la historia del encuentro entre musulmanes y judos en
los siglos IX y X.
Qu fuentes estamos utilizando para justificar nuestras presentaciones y de dnde las
hemos obtenido?
Vamos usar algunas de las escrituras rabnicas, algunos midrashim (la
palabra midrash quiere decir interpretacin y hace alusin a las interpretaciones
rabnicas) y ms adelante hablaremos de un grupo de judos llamados karaitas que en
los siglos IX y X vivirn su era dorada y cuyos textos tambin son relevantes para poder
entender el contexto de lo que esta sucediendo en la historia juda de este perodo en su
lucha en contra del judasmo rabnico que esta terminando de consolidar su estructura.
Pero nuestra fuente principal para comprender el judasmo de este perodo son las
responsas rabnicas conocidas en hebreo como sheilot utshuvot (literalmente preguntas
y respuestas). Estas son preguntas escritas hacia los Rabinos junto con sus respuestas
legales.
En Bagdad, donde se instala el corazn del Califato Islmico Abbasid tenemos un grupo
de Rabinos que van a llamarse Gaonim. Gaon es un ttulo muy interesante que
podramos traducir al espaol como Su Excelencia. Estos Gaonim eran los Rabinos
que vivan bajo dominacin islmica entre los siglos IX y X en Babilonia o Bagdad.
Estos Rabinos escribieron responsas legales a preguntas de todo tipo sobre las prcticas
judas y estas respuestas como lderes de las academias rabnicas de su tiempo son tan
elaboradas y extensas que nos permiten reconstruir el judasmo de su tiempo y su
encuentro con el islam.
Tenemos una responsa muy particular escrita por un Rabino llamado Shrira Gan (cada
uno de los grandes rabinos de este perodo lleva el titulo de Gan luego de su nombre).
Shrira recibi una pregunta en la cual se le interrogaba sobre cmo legitimaba quin l
era. Por supuesto que la pregunta fue hecha de otro modo al que estoy diciendo aqu
pero bsicamente la pregunta que recibe es con qu autoridad puede l decir lo que
dice y dictaminar qu es lo que los judos deben hacer? Adems Sherira recibe en esta
responsa una serie de preguntas de inters histrico indagando especialmente en el
origen de la Mishn y el Talmud con preguntas como cundo fue redacta, cmo fue
redactad, etc. Esta responsa ha pasado a la historia como La Espstola del Rav Shrira
Gan.
Sherira con claridad y lucidez responde a todas estas preguntas aclarando muchos
pasajes oscuros de la historia juda. Este responsa histrica, que est escrita mitad en
arameo y la mitad en hebreo, revela a Shrira como un verdadero cronista con toda la
aridez y la precisin de un escritor aun cuando sus opiniones por supuesto no son del
todo objetivas o libres de prejuicios. Pero como cronista expone la informacin
documentada acerca de los rabinos y las yeshivot (es decir las academias rabnicas) en
Babilonia siendo una fuente espectacular de informacin para nosotros hoy.
En esta respuesta Shrira adems comienza relacionando su pasado con Moiss y hace
todo el recorrido hasta llegar a Shrira describiendo una generacin seguida de la otra.
Shrira llama estoshalshelet hakabala (litralmente una cadena de tradicin)
226

legitimando a los rabinos y sus decisiones comenzando desde los comienzos del
judasmo demostrando que existe realmente una cadena de tradicin que no se ha roto
desde Moiss hasta Shrira. En esta responsa se mencionan nombres de rabinos de los
cuales no tenemos nada de ellos ms que sus nombres gracias a Shrira pero lo
interesante aqu es que esta responsa nos lega una especie de historia que por supuesto
no es objetiva sino apologtica o poltica que al menos nos permite reconstruir lo que
estaba pasando en ese perodo. La responsa menciona todos los Gaonim del siglo VIII
aunque no podemos saber mucho ms de ellos sobre qu hicieron, que leyes crearon,
que decretaron, quin agreg qu cosa ya que esa informacin ms precisa solo surge en
los siglos IX y X. Por lo tanto una de nuestras fuentes como ven van a ser las responsas
rabnicas del perodoganico.

La segunda fuente que vamos a utilizar son los registros gubernamentales de Bagdad los
cuales preservan las transacciones financieras entre musulmanes y judos. Y con esto
vemos un fenmeno muy interesante y es que en este perodo haba algunos judos que
eran ricos y que les iba muy bien haciendo negocios con musulmanes en Bagdad.
Incluso hay registros que hacan negocios con el Califato, es decir con el Gobierno
islmico. Hablaremos puntualmente de esas familias en las prximas publicaciones.

Hay un texto particular que debemos hacer mencin ya que lo utilizaremos ms adelante
para comprender nuestra historia. Y ese texto es una crnica escrita por un hombre
llamado Natn Hababli (Natn de babilonia). Natn vivi en los primeros aos del 900 y
escribi una crnica en la que describe principalmente a su hroe, de quien hablaremos
mucho en las prximas publicaciones, llamado Saadia Gaon. Saadia Gaon, el favorito
de Natn, fue un Gaon que se vio envuelto en muchas controversias y tena muchos
seguidores y a la vez muchos enemigos por lo cual nos queda clarsimo que era un
hombre de mucho poder y es claramente una figura dominante para finales del siglo X.
Lo que tenemos gracias a Natn es una historia sobre que suceda en el tiempo anterior a
Saadia y qu sucedi luego de Saadia. Saadia esta en la mitad de esta historia que
describe Natn y gracias a esta descripcin contamos con un retrato fascinante sobre las
controversias entre los lderes judos describiendo nombres y detalles que nos permiten
reconstruir la vida poltica y social de los judos viviendo en Bagdad durante este
perodo.

Pero para finalizar quiero enfocarme en el resto de esta publicacin en una fuente muy
importante que realmente ha revolucionado el estudio de la vida juda durante este
perodo de la historia que vamos a analizar. Este documento es tan importante como el
descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto que tambin revolucionaron el estudio
acadmico del judasmo y particularmente del cristianismo.
El documento que hago mencin es el que se conoce como Geniza del Cairo.

227

Un Geniza es un cementerio donde se entierran libros judos. Los judos cuando tienen
un libro que esta escrito en hebreo no tienen permitido tirarlo directamente a la basura
sino que deben enterrarlo del mismo modo que entierran a los seres humanos ya que la
escritura o el hebreo mismo (como ya dijimos en esta publicacin) es entendido
literalmente como la palabra de Dios o el modo en que aquello infinito se hizo materia
finita en el mundo. Dentro de los Geniza se preservan tanto textos de carcter religioso
como tambin textos no religiosos sino mundanos: transacciones comerciales,
certificados de casamientos, nacimientos, defunciones, etc.
La mayora de los textos del Geniza del Cairo estaban escritos en judeo-rabe eso es
idioma rabe escrito con caracteres hebreos.
Por qu esta esto escrito as?
La respuesta se debe a que a lo largo de la historia los judos hablaron y escribieron en
muchos idiomas y dialectos distintos pero utilizaban generalmente caracteres hebreos
cuando escriban en dichos idiomas o dialectos. Las lenguas judeo-rabe por ejemplo
son dialectos rabes hablados por los judos que vivan bajo dominacin islmica
durante la Edad Media.
Al igual que ocurre hasta en la actualidad en dnde muchas veces en un mismo pas
conviven diferentes dialectos o idiomas con sus variantes, en el mundo musulmn
medieval no necesariamente se hablaba el mismo idioma en todos lados y en
consecuencia, los judos tenan sus propios dialectos judeo-rabes diferentes al de otros
judos dependiendo del lugar donde vivan y el dialecto que all se hablaba. Este
fenmeno puede compararse tambin con casos como el de las diferentes formas que
existen del yiddish (judeo-alemn) tanto en Europa Occidental como en Europa Oriental
(o incluso entre el yiddish polaco y el yiddish lituano) o diferentes formas del ladino
(judeo-espaol) en reas como los Balcanes, Salonica, Estambul y Marruecos cada uno
de ellos con sus similitudes pero con sus diferencias particulares.
Todo esto que estamos describiendo era muy comn entre las culturas judas que vivan
en territorios diferentes. Durante la Edad Media veremos comunidades judas dispersas
por todo el mundo escribiendo incluso en judeo-italiano, por ejemplo.
Es decir caracteres o letras hebreas que al ser ledas tal cual estn escritas no suenan a
hebreo sino a otro idioma que se lee utilizando esas letras o caracteres.
La coleccin del Geniza del Cairo est en su mayora escrito en judeo-rabe y este
idioma delGeniza del Cairo es un rabe coloquial que hablan cotidianamente los judos
de ese lugar y ese tiempo particular.
Lo interesante de todo esto y por eso estamos haciendo tanta mencin de este tipo de
documento es que al estar escritos con letras hebreas toda esta documentacin
del Geniza es preservada porque ha sido escrita con lo que se considera la lengua
sagrada juda que es obviamente el hebreo. Por eso mismo no es simplemente destruida
o tirada a la basura.
El Geniza es tan importante que quiero contarles brevemente la historia de cmo fue
descubierto.
228

En el Cairo, en Egipto, dentro de un rea llamada Fustat sobrevive an una antigua

sinagoga llamada la Sinagoga Ibn Ezra (Ibn Ezra fue un judo medieval muy famoso a
quien mencionaremos ms adelante en su propio contexto). Dentro de esta Sinagoga en
la parte parte ms alta hay una especie de tico al cual tuvieron acceso diferentes
acadmicos (entre ellos un eminente Rabino del movimiento Conservador judo llamado
Salomn Schechter) y descubrieron estos acadmicos en el siglo XIX mas de 200,000
manuscritos escritos en hebreo, en judeo-rabe y judeo-persa que en forma misteriosa
nunca llegaron a ser enterrados sino que se acumularon en ese tico. El Geniza del Cairo
contiene poemas, cartas, contratos matrimoniales, testamentos, responsas rabnicas,
certificados de nacimientos y defunciones, textos bblicos y talmdicos, recetas mdicas
y todo lo que la sociedad que all habitaba fue escribiendo y preservando por un perodo
aproximadamente de mil aos. Desde el 700 hasta el 1600 aproximadamente. Hay
incluso textos en yiddish que fueron encontrados en el Geniza. Toda esa informacin
nos permite a nosotros reconstruir un escenario histrico extraordinario.
El descubrimiento del Geniza del Cairo revolucion el estudio no solo de la vida juda
sino de la vida medieval en general porque estos textos preservan informacin sobre el
da a da de las personas que vivan su cotidianidad en ese lugar. Lo extraordinario de
este descubrimiento es que hoy podemos explorar una cultura no solo desde el punto de
vista de las elites y los escritores sino de cualquier tipo de personas y de las
problemticas mas mundanas. Nos referimos a personas como cualquiera de nosotros
con nuestras problemticas cotidianas.
Para los historiadores y los acadmicos esto no es algo que sucede todos los das y es
una herramienta extraordinaria para conocer ms sobre el mundo medieval judo,
cristiano e islmico.
El Geniza es una fuente fascinante y se ha convertido en un campo propio de
investigacin del mundo judo e islmico en la Edad Media. Hay todo un grupo de
acadmicos que se han entrenando y han dedicado una vida entera para a aprender a leer
todos estos documentos en dialectos que ya nadie ms habla en el mundo y uno debe
aprender a leer y hablar un idioma que es reconstruido a partir de estos textos y es un
gran logro llegar a leer estos textos y entender de qu se tratan.
La mayor parte de la Geniza fue sacada de la Sinagoga del Cairo y se reparti entre la
biblioteca de la Universidad de Cambridge (ya que Schechter estaba vinculado con
dicha Institucin), Mosc, el JTSA en New York y la Universidad de Pensilvania.
Bsicamente lo que tenemos son pedazos de textos repartidos por todo el mundo.
Hoy gracias a un espectacular emprendimiento, los acadmicos y especialistas en
el Geniza del Cairo estn armando una especie de rompecabezas mundial conectando a
travs de Internet todas las partes de cada uno de los documentos. Es como armar un
rompecabezas gigante entre todo el mundo. Es realmente un campo de investigacin
fascinante. Al haber digitalizado todos estos documentos y compartirlos en Internet
parte de un texto que est en Pensilvania puede ser fcilmente conectado con otro
pedazo de texto en Mosc en un proyecto interesantsimo del mundo acadmico que
seguramente producir para nosotros nuevos descubrimientos a medida que vayamos
avanzando. (http://www.genizah.org/Index.aspx en ingls).

229

El Geniza es un documento importante que si bien no fue escrito en Bagdad (donde nos
enfocaremos en las prximas publicaciones) sino en Egipto contiene hasta cartas de
Maimonides y nos permite explorar toda la estructura mediterrnea desde el 700 al 1600
aproximadamente. Adems nos permite entender no solo cmo funcionaba la
comunidad de Egipto y el Norte de Africa sino cmo se perciba Bagdad y los Gaonim
desde la comunidad de judos viviendo en Egipto. En otras palabras el podero de la
comunidad de Rabinos de Bagdad puede ser comprendida a travs de las respuestas que
de ellos llegaban al Cairo y fueron guardabas en elGeniza.
Por lo tanto tenemos como fuentes para nuestras publicaciones las responsas Gaonicas,
otros textos del mismo perodo, registros gubernamentales en Bagdad, la crnica de
Natn el babilonio y por supuesto tenemos el Geniza del Cairo.
En sntesis para el 800 EC un colorido retrato del mundo judo viviendo ya en el mundo
islmico emerge de todos estos textos que han sobrevivido hasta la actualidad. Dentro
de este retrato vamos incluir los siguientes temas en nuestras prximas publicaciones:
1. Primero hablaremos de las familias judas adineradas de este perodo que
dominaban la vida econmica y poltica de la comunidad juda. Veremos que
estas familias tenan incluso opinin religiosa trabajando codo a codo con los
primeros rabinos. Esta informacin nos llega de todas las transacciones de
dinero que estos judos mismos preservaron y que a su vez preservaban los
lderes del Califato en Bagdad. Me interesa principalmente que vayamos viendo
en nuestras publicaciones siguientes cmo estas familias judas con poder
econmico dominaban espectros tan increbles como la forma de vida y las
opiniones que deban adoptar la mayora de los judos de su tiempo frente al
mundo circundante y que notemos cun importante eran sus opiniones en la
dirigencia institucional de la vida religiosa influenciando las opiniones que los
Rabinos deban tener con respecto a ciertos temas que involucraban las
condiciones socio-polticas y econmicas de la comunidad juda en general.
2. Segundo hablaremos de los representantes oficiales de la comunidad
juda trabajando con los gobiernos Musulmanes en la recoleccin de impuestos
preservando la seguridad y la vida de la comunidad juda.
3. Y lo ltimo que vamos a mencionar y que ya he mencionado varias veces en esta
publicacin es el nivel de asimilacin lingstica que sorprende principalmente
entre los intelectuales judos pero adems en aquellos que no estaban interesados
en la vida intelectual. Claramente percibimos en todas las fuentes que han
sobrevivido este judeo-rabe como la lengua dominante que la mayora de los
judos bajo dominacin islmica hablaban. Adems los intelectuales judos de
estos perodos eran escritores extraordinarios en la lengua rabe y dominaban el
idioma rabe en forma brillante escribiendo textos filosficos, msticos y hasta
religiosos en dicho idioma. Esto ya nos habla de una interaccin entre estas dos
tradiciones que hoy resulta inaudita.

Todas estas piezas econmicas, sociales, polticas, religiosas y lingsticas estn hoy al
alcance de la mano de cualquiera de nosotros para poder comprender y descifrar toda
230

esta apasionante historia a medida que nos sumergimos en nuestras prximas

publicaciones.

231