Pepitas de calabaza ed.

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O De la edicin: Pepitas de calabaza ed.

isbn : 978*34-940296-9-1

Dep. legal: ut-js-2013

Seleccin, traduccin, prlogo

y notas de Luis Andrs Bredlow
Grafismo: Julin Lacalle
Imagen de portada: Max Messer
Primera edicin, abril de 2013

Escritos menores

Max Stimer
Seleccin, traduccin, prlogo
y notas de Luis Andrs Bredlow

Los Libres. Dibujo de Friedrich Engels de 1842. De izquierda

a derecha: Ruge, Buhl. Neuwerk. Bruno Bauer, Wigand, Edgar
Bauer, Stimer, Meyer, dos desconocidos y Kppen

Prlogo

Max Stirner, autor de 1 nico y su propiedad, acaso

no haya sido, como el apstol, todo para todos; pero
ha sido ya demasiado para demasiados como para que
pueda sospecharse una comprensin siquiera elemen
tal de su obra: el negador ms temible de toda moral
y de toda sociedad; el defensor ms implacable de la
moral y de la sociedad dominantes; el precursor del
anarquismo, del materialismo histrico, del nietzscheanismo. del existendalismo, del nazismo, de la demo
cracia liberal, del postestructuralismo; el apologista del
incesto y del asesinato, o de la moral pequeoburguesa
del funcionario arribista: juicios que, a fuerza de divul
gados. se han hecho, como dijo Stirner de los de sus
primeros crticos, evidentes para cualquiera que no
haya ledo su libro.
Schopenhauer, su contemporneo, observ que
la verdad est siempre destinada a solo gozar de un

efmero triunfo que media entre un largo perodo en

que se la condena por paradjica y otro en que se la
desprecia por trivial (1 mundo como voluntad y repre
sentacin. Prlogo a la primera edicin); la obra de Stirner pas de lo uno a lo otro sin ms mediacin que el
olvido. Cuando Der Einzige und sein Eigenthum sali de
las prensas por primera vez, en 1844, en la Alemania
romntica imbuida de sentimentalismo, en aquel Es
tado de amor (Liebesstaat. dice Stimer) donde los con
servadores profesaban el amor de Dios y del Rey, los
progresistas el amor de la Patria y los, muy escasos, co
munistas el amor de la Humanidad, el egosmo que
Stimer propugnaba deba parecer una extraa paradoja
o una blasfemia; resucitado medio siglo despus, a los
lectores de Spencer, Darwin y Nietzsche se arriesgaba
a parecerles ya demasiado familiar para que pudieran
entenderlo o siquiera prestarle mucha atencin.
Las circunstancias histricas y algunas vanida
des personales determinaron que la fama, ya pstuma. de Stimer naciera en la estela de la de Nietzsche
(que nunca lo cita) y del hoy olvidado Eduard von
Hartmann. Este, en su Filosofia del inconsciente (1869).
declaraba haber superado definitivamente el punto
de vista de Stimer, al que es preciso haber perteneci
do totalmente alguna vez para sentir la magnitud del

progreso.1 Nietzsche, en la segunda parte de las Con

sideraciones intempestivas (1874), cubri de escarnio
esa obra, muy leida por entonces. Hartmann. filsofo
de moda del momento, respondi con digno silencio
a los vituperios del joven casi desconocido; aos des*
pus, cuando el nombre de Nietzsche ya empezaba a
eclipsar el suyo, pas al contraataque, denunciando la
nueva moral nietzscheana como un mero plagio del
libro de Stimer.1 La acusacin enfureci a los amigos
de Nietzsche y suscit una apasionada controversia,
que acab beneficiando a Stimer. para cerrarla defini
tivamente, el nietzscheano Paul Lauterbach public y
prolog en 1893. en la prestigiosa editorial Redam de

E. von Hartmann. Philosophie da UnbewussUn. Spcculative

Resultte nach tnductiv-naiurwisscnxhaJilU'her Methode, 6.* ed,,
Dunckers. Berln. 1874. p&g. 73) (...der Stimer che Standpunct cndgttltig Qberunden, dem man eiiunal ganz angehOrt
haben muss. um dic Grsse des Fortschrittrs zu fhlen).

E. von Hartmann. Nictzsches *neue Moral'. PreussischeJahrbcher 67, n* 5 (1891), pgs. $01-531; ampliado en E. von Haitmann. Bthische Studien. Haackr. Leipzig. 1898, pigs. 34-69.
La influencia de Stimer sobre el pensamiento de Nietzsche,
tan fervientemente afirmada por unos como negada por otros,
nunca ha sido definitivamente demostrada ni desmentida. Un
pormenorizado resumen de b controversia (y algunas conteturas nuevas) ofrece B. A. taska. Nietzsche's initia! crisis,
Camanic Nota and Reviews 33, n.* 2 (200a), pgs. 109*133.

Leipzig, una nueva edicin de El nico y su propiedad,

la tercera (Ja segunda, de 1882, haba pasado casi des
apercibida), que vio numerosas reimpresiones y pro
pici las traducciones a otras lenguas.
Cinco aos despus, John Henry Mackay dio a
las prensas una biografa, fervorosa pero honrada, de
Stmer (al parecer, la nica que se ha hecho) y una co
leccin de sus Escritos menores;4 una segunda edicin,
considerablemente ampliada, vio la luz en 1914. Mac
kay. escocs de nacimiento y familia paterna, pero de
madre y de lengua alemanas, conocido en su tiempo
como autor de novelas, relatos y poemas (de los que
algunos sobreviven musicados por Richard Strauss),
fue, adems, divulgador infatigable del anarquismo
individualista)* norteamericano (cuyo propagandista
Benjamn R. Tucker dio al pblico, en 1907, la prime
ra versin inglesa de The Ego and His Own, en traduc
cin de Steven Byington). Desde entonces, el nombre

J. H. Mackay. Max Stimer. San Lebcn und san Wetk, edicin

del autor, Berln. 1898; a.1ed. 1910; 3.* edicin 1914: reimpre
sin Mackay-Geselischaft. Fribuxgo. 1977.

). H. Mackay (e<L). Max Stimer'i KUinetc Schriftm und sane

Entgegnungen auf die Kriiik sanes Weries: "Der Einzigc und
sein Eigenthum, Berln, 1898; 2/ edicin revisada y ampliada.
Bernhard Zack. Treptow (Beriin), 1914 (reimpresin Frommann-Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt. 1976).

10

de Stmer ha quedado asociado, sin que Stimer tuvie

ra mucha culpa ni mrito en ello, a ese rtulo del in
dividualismo), y como tal su pensamiento se fue lue
go divulgando por el mundo, al punto que las palabras
individuo e individualismo, que Stimer emplea
ms bien pocas veces, suelen menudear en algunas
traducciones:1 asi de difcil es. por lo visto, prestar o
dos a esa clara y sencilla negacin, sin apenas contra
parte positiva, de Dios y de sus sustitutos (el Estado,
la Humanidad, el Trabajo, el Derecho, los ideales que
sean) que Stimer nos ofrece; las escasas formulacio
nes positivas en que a veces, a pesar de todo, incurre
(la propiedad, el propietario, la voluntad) son
como suelen ser lo ms endeble de su pensa
miento, lo que ms se ha prestado a la reduccin a
doctrina y la asimilacin a las ideas dominantes.
Nadie ignora que el autor de El nico y su propie
dad fue. como pocos, hombre de un solo libro. Fuera
de su obra capital, la produccin de Stimer se limit
a la correspondencia periodstica, un panfleto de oca
sin. dos o tres artculos en revistas, una rplica a los
recensores de su libro y una Historia de la reaccin en

Por ejemplo, en b castellana de Pedro Gonzlez Blanco (Sempere. Valencia, 1905. con numerosas reediciones), que sigue
siendo b mis difundida en nuestra lengua.

ti

dos tomos (1852), obra compilatoria en la que. como

anota Mackay. desgraciadamente solo la menor par
te es de su pluma. Ninguno de esos escritos (con ex
cepcin tal vez de Los recensores de Stimer) iguala
la penetracin y la hondura del desengao de El ni
co: sin embargo, ese solo libro de alguna manera los
justifica. Algunas de esas pginas conservan an el
vigor y la frescura del mero sentido comn, tan poco
corriente hoy como entonces.
No es menos notorio que la fama de escritor mal
dito y escandaloso que fatalmente acompaa a Stimer
se asemeja poco a la vida morigerada y mediocre del
profesor de instituto retirado Johann Caspar Schmidt.
que firmaba con el seudnimo Max Stimer, hom
bre afable, modesto y retrado, ajeno a toda grosera y
a toda estridencia. Nacido en Bayreuth en 1806, hijo
de un fabricante de flautas que falleci poco despus.
Schmidt curs estudios de filosofa, teologa y filolo
ga clsica en Erlangen y Berln, donde oy a Hegel y
a Schleiermachen en 1835. se habilit como profesor
de enseanza secundaria. Ejerci de profesor de un li
ceo privado de seoritas de Berln, de corresponsal de
prensa, de empresario lechero, con resultado ruinoso,
de traductor (verti al alemn los tratados de econo
ma de f. B. Say y de Adam Smith) y de comisionista

12

mercantil; muri en 1856 en Berln, a los cincuenta

aos, solitario, indigente y olvidado.
Entre 1841 y 1845, el profesor Schmidt haba
frecuentado los cenculos filosficos de la llamada
izquierda hegeliana: la aventura pblica de Stmer se
circunscribe a esos pocos aos y al espacio de unas po
cas tabernas de Berln, donde aquel puado de jvenes
exaltados se juntaba por las noches para discutir, be
ber, jugar y maldecir todo lo establecido. Esos jve
nes universitarios, que se denominaban los Ubres,
presuman, no sin cierta razn, de ser lo ms radical
que haba en el pas; hoy, ese radicalismo ha de pare
cemos ms bien modesto. En la Alemania de 1840.
las disputas literarias, filosficas y, sobre todo, teolgi
cas eran la casi sola pasin poltica que el gobierno y
las circunstancias toleraban. En 1835, el telogo David
Friedrich Strauss, discpulo de Hegel. haba publica
do su Vida de Jess, en la que negaba, para escndalo
de los creyentes, algunos artculos de fe y la veracidad
histrica de algunos detalles importantes de los evan
gelios; Dios razonaba no poda revelarse a si mis
mo en un solo individuo; el hombre Jess no era ms
que el representante simblico de la encamacin de
Dios en el gnero humano. Otro telogo, discpulo de
Hegel tambin, el joven profesor Bruno Bauer. le res-

pondi en nombre de la ortodoxia luterana, con una

resea en la Evangclische Kirchen-Zeitungj luego, insa
tisfecho con esa condena sumaria, consagr algunos
aos y una serie de gruesos y doctos volmenes (La
religin del Antiguo Testamento, 1838; Crtica del Evange
lio segn san Juan, 1840; Crtica de los evangelios sinpti
cos. 1841-1842) a la refutacin minuciosa de Strauss y
la demostracin cientfica de la verdad de la Escritura.
Varios aos de ahincado estudio histrico y filolgi
co le hacen vacilar en la fe y, finalmente, perderla del
todo; cuando da cima a la obra, sus conclusiones son
aun ms demoledoras que las de Strauss: el hombre
llamado jess jams existi, los evangelios son meras
ficciones literarias, expresin de una etapa del espri
tu hoy superada; despus de Hegel. la religin debe
ceder a la razn; Dios no era ms que una proyeccin
ilusoria de la conciencia humana. En octubre de 1841.
Bauer es destituido de su ctedra de teologa; en marzo
del ao siguiente, el ministerio le retira la licentia docendi. El affaire Bauer levanta considerable revuelo en
la prensa; Bauer y sus amigos, los Ubres de Berln,
atizan la controversia, prodigan libros, artculos y pan
fletos, proclaman el atesmo y atacan violentamente a
los adversarios y aun a los defensores demasiado ti
bios del maestro. (Uno de esos escritos, redactado por
un estudiante ruso llamado Mijail Bakunin, conclu-

ye observando que la pasin de destruir es tambin

una pasin creadora). Embriagados de un apocalip
sis sin Dios, se aprestan para la batalla final: la critica
del profesor Bauer haba arrasado los cimientos de la
fe: bastaba difundir ese hecho definitivo para que el
imperio de la religin se derrumbara de una vez por
siempre. La catstrofe ser pavorosa, ser necesaria
mente grande, y me atrevera a decir que ser mayor y
ms monstruosa que la que acompa la entrada del
cristianismo en la escena del mundo, escribe Bauer
a su antiguo alumno y, por entonces, colaborador ms
intimo, el joven Karl Marx, con quien planea la edicin
de una revista, Archiv des Atheismus. que nunca llegar
a aparecer.
A ese fervor pertenece la transfiguracin del tmi
do y comedido profesor Schmidt en el aguerrido pan
fletista Stimer. lina de sus primeras publicaciones es
una entusiasmada resea de un libro de Bauer en el
Telegraph jtir Dcutschland de Hamburgo, de enero de
1842: otra, del mismo mes, un panfleto annimo de
veintids pginas, Rplica de un parroquiano de Berln al
escrito de los cincuenta y siete clrigos berlineses La celebracin cristiana del domingo, inmediatamente prohibido,
en el que invita a los hermanos y hermanas a recono
cer la verdadera enseanza de Cristo en la religin de

ia humanidad (palabras que delatan el influjo del libro

de Ludwig Feuerbach. La esencia del cristianismo, apa
recido en abril del ao anterior). De marzo a octubre,
Stimer colabora asiduamente en la Rheinische Zeitung
de Colonia, diario progresista fundado a principios del
mismo ao y dirigido por entonces por Rutenberg. uno
de los Ubres de Berln; en sus pginas aparecen los
ensayos B falso principio de nuestra educacin, que reco
mienda una pedagoga personalista, y Arte y religin
(cuya tesis la religin como obra de arte proviene
de Bauer) y la breve nota La libertad de or.
Entre esas labores de corresponsala puede in
cluirse tambin el texto Sobre la obligacin de los ciu
dadanos de pertenecer a alguna confesin religiosa, des
cubierto en un manuscrito annimo y atribuido a
Stimer (con bastante verosimilitud, pese a las dudas
de Mackay) por Gustav Meyer en 1913. El manuscri
to, fechado el 4 de julio de 1842 en Berln, lleva una
nota del censor que prohbe la publicacin; los argu
mentos del autor son. en lo esencial, los mismos que
Stimer esgrime, con menos bro, en el articulo Die
Freien (Los Ubres), publicado el 14 de julio de 1842
en la Leipziger Allgemeine Zeitung (la orientacin ms
moderada de este peridico liberal da razn suficien
te de la diferencia de tono). No ha de sorprendemos

16

tampoco la apasionada y, al parecer, sincera defensa

del Estado con que concluye el escrito: en aquel mo
mento, los jvenes hegelianos no combatan al Estado
(para Bauer, la ms alta manifestacin de la libertad
y de la humanidad), sino que aspiraban a depurarlo
de la religin de Estado, an vigente, y del sofocante
influjo clerical; su dolo segua siendo el rey librepen
sador Federico 11. y las demandas de democracia y r
gimen constitucional eran lo ms extremado a que, en
materia propiamente poltica, llegaban.
Solo cuando, a principios de 184). el gobierno
prusiano prohbe la Rheinische Zeitung y todos los de
ms peridicos abiertos a los disidentes, sin dejarles
ms resquicio que las publicaciones desde el extranje
ro (Suiza, luego Francia), cunde entre ellos el desen
gao del Estado mismo y de todo el orden social do
minante. Por entonces. Marx descubre el error de su
maestro Bauer al someter a crtica solamente al "Es
tado cristiano, no al Estado en cuanto tal (Sobre la
cuestinjuda. 1844); pocos meses despus declara que
la existencia del Estado y la existencia de la esclavitud
son inseparables (Glosas marginales al artculo B rey
de Prusia y la reforma social, 1844). Poco antes haba
aparecido en Suiza el libro de Edgar Bauer (el herma
no del telogo), La pugna de la crtica contra la Iglesia

>7

y el Estado, que proclama la oposicin critica contra

el Estado en general, observa que mientras exista la
propiedad privada, la libertad es impensable, preco
niza la revolucin de los desheredados y la anarqua,
que es el inido de todas las cosas buenas.6
Por las mismas fechas, Stimer est redactando
su libro; no tenemos otros escritos suyos de ese pe
riodo decisivo, salvo dos artculos publicados en 1844
en la Berliner Monatsschrijt de su amigo Ludwig Buhl:
una resea de la novela Los misterios de Pars, de Eugne Sue (tomada como representativa de toda moral
burguesa y de sus derivaciones en sentimentalismo
filantrpico y reformador), y ios Apuntes provisionales
sobre el Estado de amor, donde anota, casi de pasada,
que este es la forma ms perfecta y la ltima del Es
tado; A finales de octubre de 1844, aparece El nico y
su propiedad; el libro es inmediatamente prohibido en
algunos Estados alemanes, tolerado en otros.

E. Bauer, Der Strrit der Kritik mii Kirchc und Staat. Jcnnt. Ber
na, 1844, pigs. 183.25$. 259. Para Gustav landauer, fue Ed
gar Bauer quien propiamente fund el anarquismo en Ale
mania. Conoci la circe!. la revolucin, el exilio; en la dcada
de 1850. fue confidente de la polica danesa; luego volvi a
Alemania y termin sus dias como propagandista de la reac
cin clerical que de joven habia combatido.

18

Entre tanto, el movimiento de los jvenes hegelianos se ha escindido y dispersado, empezando por
la ruptura, ya en 1843, entre los Libres de Berln y
los revolucionarios militantes del entomo de Ruge y
Herwegh. discpulos de Feuerbach en filosofa y de
mcratas radicales en poltica; algunos de ellos (Hess.
Engels, luego Marx) se consideran ya comunistas. Por
su parte, los hermanos Bauer. una vez desvanecida la
esperanza de la revolucin inminente, se refugian en
la crtica pura y el desprecio de la masa, que siem
pre estropea los perfectos ideales de los pensadores:
los viejos amigos del circulo de los Ubres ya no los
acompaan. Stirner, en su libro, ataca a unos y a otros:
a los comunistas, en un breve captulo (El liberalismo
social), a la crtica pura, en el siguiente, ms bien
prolijo (El liberalismo humanitario). Unos y otros
le responden pblicamente (Hess por los comunistas,
Szeliga por los crticos puros); Feuerbach, cuya reli
gin de la Humanidad era acaso el blanco ms conspi
cuo de la crtica stimeriana, discute el libro en un bre
ve articulo annimo; Stirner les responde concienzu
damente en un largo ensayo. Los recensores de Stirner.
(Solo podemos lamentar que nunca llegara a conocer
el ataque ms minucioso y ms violento contra su li
bro, el de Marx y Engels en La ideologa alemana, que
permaneci indito hasta 1932).

*9

La rplica de Stimer a sus crticos sigue siendo

an iluminadora, visto que los primeros recensores
de 1 nico haban incurrido ya en casi todos los malentendidos y en casi todas las tergiversaciones que
otros han venido repitiendo hasta nuestros das. Stirner aclara pacientemente que el egosmo, tal como
l lo entiende, no excluye la amistad, ni el amor, ni
la generosidad y la abnegacin, ni siquiera el socia
lismo, ni se confunde con el egosmo burgus (que
para l no es ms que un egosmo iluso y pobre): acla
ra tambin que no habla del Yo ni del Individuo, que
son meras abstracciones metafsicas, sino de M (y,
por tanto, de Ti), a quien los nombres no nombran ni
concepto alguno define.7
En 1848, ao de las involuciones europeas, Stirner vuelve brevemente al periodismo, colaborando en

Otras dos criticas dr B nico aparecieron en vida de Strncr:

la de) telogo protestante Kart Schinidt (Das VersUtndathum
unJ das Individuum. Wigand. Leipzig. 1846) y otra del filsofo
Kuno Fischcr (Modeme Sophisten. Uipziger Rcvuc. 1847);
contra la segunda, apareci una rplica (Die phosophischen
ReactionJrc. en la revista Die Epigtmen, n.p 4,1847). firmada
por C. Hdward y atribuida por muchos a Stimer (asi por
Mackay, quien la incluye en su edicin), hiptesis que parece,
sin embargo, refutada por las investigaciones mis recientes:
vase). Ujhizy. Max Stimer und G. Edward, Dcr Einzigr n."
4 (2000). pgs. 44*48.

20

un peridico liberal de Trieste, el Journal des sterreichischen Lloy. En ocho notas de desigual extensin,
discute el problema demogrfico, augura, sin ms pre
cisin. un nuevo sistema econmico, insiste (acaso
ms de lo justo) en la diferencia entre Imperio y Estado,
recomienda el mandato revocable de los representan
tes polticos, la creacin de una marina de guerra ale
mana. de una federacin de Estados centroeuropeos,
de un depsito central de comercio. El breve ensayo
B mandato revocable formula una denuncia elemental
del sistema parlamentario, tan vigente hoy como en su
momento; los otros, tal vez ligeramente decepcionan
tes, tienen acaso la sola virtud de hacernos dudar de
dos imaginaciones que pasan por incuestionables: la
de Stimer. revolucionario anarquista consecuente, y la
de Stimer, individualista despreocupado de las cues
tiones polticas. El cauteloso urdidor de reformas leve
mente quimricas que esas pginas revelan se arriesga
a no satisfacer a los admiradores de Stimer ni a sus
detractores; lo ilcito, lo imposible, es ignorarlo.

21

Escritos menores

El falso principio de nuestra educacin,

o humanismo y realismo

Como nuestro tiempo est bregando por la palabra

apta para declarar su espritu, se adelantan muchos
nombres, y todos pretenden ser el nombre justo. Nues
tro presente muestra por todos lados el ms variopin
to alboroto de partidos, y en tomo al ptrido legado
del pasado se juntan las guilas del instante. Pero los
cadveres polticos, sociales, eclesisticos, cientficos,
artsticos, morales y dems abundan en todas partes,
y hasta que no hayan sido devorados todos, el aire no
quedar limpio y el aliento de los seres vivos seguir
oprimido por el hedor.
Sin nuestra intervencin; los tiempos no sacarn
a luz la palabra justa; todos tenemos que colaborar.
Pero si tanto depende de nosotrosen ste asunto, es
justo preguntamos qu se ha' hecho y qu se piensa
hacer de nosotros; preguntamos por la educacin por

a5

medio de la cual se trata de capacitamos para llegar a

ser los creadores de aquella palabra. Se cultiva con
cienzudamente nuestra aptitud para convertimos en
creadores, o se nos trata como a meras criaturas, cuya
ndole no admite ms que el adiestramiento? La cues
tin es de tan capital importancia como pueda serlo la
que ms de entre las cuestiones sociales; y es ms: es
la ms importante de todas, dado que las otras descan
san sobre esta, que es su base ltima. Sed valerosos, y
vuestras obras sern de vala; que sea cada uno per
fecto y cumplido en s, y vuestra comunidad, vuestra
vida social, ser cumplida y perfecta tambin. Por eso
nos ocupamos ante todo de qu se hace de nosotros en
el periodo de formacin; la cuestin de la escuela es
una cuestin vital. Y eso. por cierto, salta lo bastante
a la vista hoy en da; hace aos que en este terreno se
viene polemizando con un ardor y una franqueza que
superan con mucho los que encontramos en el campo
de la poltica porque no tropiezan con los obstculos de
un poder arbitrario. Un venerable veterano, el profesor
Theodor Heinsius, que. al igual que el difunto profe
sor Krug* ha conservado el vigor y el empeo hasta8

Whdm Traugott Krug (1770*1842). filsofo kantiano y cri

tico dd idealismo posterior, sucesor de Kant en la ctedra de
Kdnigsberg en 1805 y posteriormente rector de la universidad
de Leipzig, conocido tambin por su contribucin a la refor*

26

la ms avanzada edad, est tratando ltimamente de

reavivar el inters por esa cuestin por medio de un
breve escrito, que titula Concordato entre la escuela y la
vida, o mediacin entre A humanismo y A realismo, con
siderados desde el punto de vista nacional (Berln. 1842).*
Dos partidos estn disputndose la victoria, y cada
uno quiere recomendar a nuestra demanda su propio
principio educativo como el verdadero y mejor: los hu
manistas y los realistas. Sin querer malquistarse con
unos ni con otros. Heinsius habla en el librito con la
dulzura y mansedumbre reconciliadora de quien cree
hacer justicia a ambas partes y. con ello, hace la mayor
injusticia a la causa misma, porque a esta solo se le
sirve con resolucin tajante. Pues este pecado contra
el espritu de la causa es y sigue siendo el patrimonio
inalienable de todos los mediadores blandengues. Los
concordatos no ofrecen ms que un expediente para
los cobardes:

ma dd sistema universitario [Entwurf sur Wudcrgcburt ier

Univeniuu Leipzig und andem Hochxhulen |*Bosquejo para el
renacimiento de la universidad de Leipzig y de otras universi
dades), 1829) (N. del t.).9
9

Concorden zwischen Schule und Leben. oder Vermindung da

Humanismos und Realismos, aut nationalcm Stondpunkte betrachtet, Schultze. Bcrlin. 184a. de Thcodor Heinsius (17701849). educador, lingista y lexicgrafo (N. del t).

27

O si o no! Franqueza de varones!

O esclavo o libre! sea nuestro grito.
Bajado lian del Olimpo ya los dioses
Y luchan en la almena del partido.*0

Antes de abordar sus propias sugerencias, Heinsius traza un breve bosquejo de la evolucin histrica
a partir de la Reforma. El periodo comprendido entre
la Reforma y la Revolucin (quiero limitarme aqu a
afirmarlo sin justificacin, porque pienso exponerlo
con ms detalle en otra ocasin) es el periodo de la
relacin entre mayores y menores, entre amos y ser
vidores, entre poderosos e impotentes: en una pala
bra, el periodo de la sumisin. Aparte de cualquier
otro motivo que pudiera justificar la superioridad deio

io

Versos dd poema Oie Partei (El partido) de Gcorg

Herwrgh (1817-1875). por entonces colaborador asiduo de la
Rhnisdtc Ztitung. en la que apareci este texto de Stimer. y
prximo a los jvenes hegelianos; su ruptura con los Ubres
de Berln, hacia finales del mismo ao 1842, seri el primer
inicio de la escisin que se har definitiva a lo largo del aAo
siguiente entre la comente renana de Ruge. Hess y Marx,
cada vez ms comprometida con la poiirica democrtica ra
dical, y el circulo berlins de los hermanos Bauer, Stimer y
Buhl. El poema de Herwegh respuesta apasionada a un tex
to de Freiligrath en que se ensalzaba una poesa por encima
de los partidos apareci por primera vez en las Schstxhe
VauHands-Blattcr (Hojas patriticas sajonas), vol. 2. n.a 14.
1842 (N. del t.).

28

unos sobre otros, la cultura era un poder que elevaba a

quien la posea por encima del impotente que careca
de ella: y dentro de su crculo, por grande o pequeo
que fuera, el hombre culto pasaba por ser el poderoso,
el grande, el que impona respeto: pues era una auto
ridad. No todo el mundo poda estar llamado a ejercer
tal dominio y autoridad: por lo cual la cultura no era
para todos, y una cultura general contradeca aquel
principio. La cultura otorga superioridad y hace seo
res a quienes la poseen: as que fue. en aquella poca
de seores, un tnedio para el seoro. Pero la Revolu
cin rompi con aquel tinglado de seores y criados, y
naci un nuevo principio: que cada cual sea su propio
amo y seor. De ah derivaba la consecuencia necesa
ria de que la cultura, que nos hace seores, debiera
ser de ah en adelante una cultura universal: y la tarea
de encontrar la cultura verdaderamente universal se
presentaba por si misma. La aspiracin a una cultura
universal, accesible a todos, tuvo que salir al combate
contra la cultura exclusiva, que se defenda con tena
cidad: tambin en este terreno la Revolucin tuvo que
desenvainar la espada contra el orden seorial del pe
riodo de la Reforma. La idea de la cultura universal se
enfrentaba a la cultura excluyeme, y, a travs de varias
tases y bajo diversos nombres, la guerra y la batalla

se han venido prolongando hasta el dia de hoy. Para

designar esos trminos opuestos, enfrentados en dos
bandos enemigos. Heinsius elige los nombres de hu
manismo y realismo; nombres que. por inexactos que
sean, vamos a conservar, por ser los ms corrientes.
Hasta que en el siglo xvm la Ilustracin empez
a difundir sus luces, la llamada cultura superior estaba
sin contestacin en manos de los humanistas y des
cansaba casi exclusivamente sobre la comprensin de
los clsicos antiguos. A su lado caminaba otra cultura,
que asimismo buscaba su modelo en la Antigedad y
que venia a parar, en lo esencial, en un dilatado cono
cimiento de la Biblia. El hecho de que, en ambos casos,
se eligiera como sola materia de estudio lo mejor de
la cultura del mundo antiguo es prueba suficiente de
cun poco podia ofrecer de digno la propia vida, y de lo
lejos que estbamos de poder crear las formas de la be
lleza a partir de nuestra propia originalidad, ni el con
tenido de la verdad a partir de nuestra propia razn.
An tenamos que aprender la forma y el contenido:
ramos aprendices. Y as como la Antigedad, a travs
de los clsicos y de la Biblia, mandaba sobre nosotros
cual duea y seora, as el hecho de ser seores y cria
dos era, en general, la esencia de todos nuestros traji
nes (lo cual puede demostrarse histricamente); y solo

este carcter de la poca explica por qu se aspiraba tan

cndidamente a una cultura superior y. mediante la
misma, se trataba afanosamente de descollar por enci
ma del vulgo- Gracias a la cultura, quien la posea se
converta en amo y seor de los incultos. Una cultura
popular habra sido incompatible con esas condicio
nes. porque el pueblo deba permanecer en el estado de
legos (rente a los doctos seores, limitndose a admirar
la grandeza ajena y a rendirle culto. Asi se ha venido
perpetuando el romamsmo entre los eruditos, cuyos pi
lares son el latn y el griego. Por lo dems, era inevita
ble que esa cultura siguiera siendo de cabo a rabo una
cultura formal, tanto porque de la Antigedad, muerta
y enterrada desde hace mucho, no podian ya sobrevivir
evidentemente ms que las formas o, por asi decir, los
fantasmas de la literatura y del arte, como sobre todo
porque la dominacin sobre los hombres se adquiere
y se afianza justamente por medio de la superioridad
formal: no hace falta ms que cierto grado de destreza
intelectual para ser superior a los torpes. La llamada
cultura superior era. por consiguiente, una cultura degante, un sertsus omnis elegantiae, una cultura del gusto
y del sentido de la forma, que al final amenazaba con
degradarse del todo a cultura gramatical, impregnan
do la lengua alemana misma de tal olor a latn que an

5*

hoy en dfa. por ejemplo, en la recin publicada Histo

ria del Estado de Brundenburgo-Prusia, subtitulada Un
libro para todos, de Zinunermann," se pueden admi*
rar las ms bellas construcciones sintcticas latinas.
Entre tanto, desde las filas de la Ilustracin se le
vantaba en todas partes un espritu de protesta contra
ese formalismo, y al reconocimiento de unos derechos
humanos universales e inalienables se junt la reivin
dicacin de una cultura humana que incluyera a todos.
La falta de una instruccin real, capaz de intervenir en
la vida, era patente en el procedimiento que venan
usando los humanistas, y produjo la reivindicacin de
una formacin prctica. De ah en adelante, todo saber
deba convertirse en vida; haba que vivir el saber, pues
solo la realidad del saber es su pleno cumplimiento. Si
se lograba introducir en la escuela la materia de la vida,
ofrecer con ella algo til para todos y, con eso mismo,
ganar a todo el mundo a esa preparacin para la vida
y encaminar a todos a la escuela, entonces ya no haba
que envidiarles a los doctos seores su extrao saber,
y el pueblo pona fin a su estado de legos. Suprimir el
estado sacerdotal de los eruditos y el estado de legosi

ii

A. Zimmcrmann, Geschichte des brandenburgisch-prnissischen

StaaU. Ein Buth fuer Jakrmonn, Duocktr, Berln. 1842 (N.

dd (.).

5*

del pueblo: esa es la aspiracin del realismo, y por eso

tiene que tomar la delantera al humanismo. La asimi
lacin de las formas clsicas de la Antigedad empez
a batirse en retirada, y con ella el dominio de la autori
dad perdi la aureola de la santidad. Los tiempos se re
sistan al tradicional respeto ante la erudicin, como en
general se rebelan contra cualquier forma de respeto.
El privilegio esencial de los eruditos, la cultura universal,
deba beneficiar a todos. Qu es la cultura universal
se preguntaba . sino la competencia para, dicho a
lo trivial, meter baza en todos los asuntos o, hablan
do con ms seriedad, la capacitacin para aduearse
de cualquier materia? Estaba visto que la escuela se ha
bla quedado rezagada respecto a la vida, en tanto que
no solo estaba fuera del alcance del pueblo, sino que
aun a sus educandos los privaba de la cultura univer
sal en beneficio de la cultura exclusiva y prescinda de
animarlos a dominar ya desde la escuela una ingente
cantidad de materias que la vida nos impone. Pues se
consideraba que la escuela debe trazar las lneas fun
damentales de nuestra conciliacin con todo lo que la
vida nos ofrece, procurando que ninguno de los obje
tos de los que ms adelante habremos de ocupamos
nos sea enteramente ajeno ni quede fuera del alcance
de nuestras capacidades. Por consiguiente, se buscaba
afanosamente la familiaridad con las cosas y las con-

3)

didones del presente, y se adopt una pedagoga que

deba aplicarse a todos, porque satisfada la necesidad,
comn a todos, de orientarse en su mundo y en su
tiempo. De este modo. los principios de los derechos
humanos cobraron vida y realidad en el terreno peda
ggico: la igualdad, porque esa cultura indua a todos,
y la libertad, porque uno se hada experto en lo que le
hada falta y. por tanto, independiente y autnomo.
Aun as, ya sea con aprehender lo pasado, como
ensea el humanismo, sea con aferrar lo presente, a
lo que aspira el realismo, no se llega ms que al poder
sobre lo temporal. Eterno es solo el espritu que se apre
hende a s mismo. Por consiguiente, la igualdad y la li
bertad no alcanzaron ms que una existencia subalter
na. Ciertamente, uno poda igualarse a otros y emanci
parse de su autoridad: de la igualdad consigo mismo, del
acuerdo y de la conciliacin del hombre temporal y del
hombre eterno que hay en nosotros, de la transfigura
cin de nuestra condicin natural en espiritualidad, en
suma, de la unidad y la omnipotencia de nuestro Yo,
que se basta a s mismo porque no deja en pie nada
ajeno fuera de s mismo: de eso poda discernirse en
aquel principio apenas un atisbo. Y la libertad se ma
nifestaba ciertamente como independencia respecto a
las autoridades, pero an segua vaca de autodetermi
nacin; no brindaba an las obras de un hombre libre

34

en s. las revelaciones de s de un espritu irreverente,

es decir, salvado de las fluctuaciones de la reflexin.
Ciertamente, la persona de cultura formal no deba ya
descollar por encima del nivel del mar de la cultura
general; de persona de cultura superior que fue, se
trasform en persona de cultura parcelara (y como
tal conserva evidentemente un valor indiscutible, ya
que toda cultura general est destinada a irradiar en las
ms diversas parcelas de la cultura especializada); pero
la persona culta, en el sentido del realismo, no haba
llegado tampoco ms all de la igualdad a los otros ni
de la libertad de los otros: no haba llegado ms all del
llamado hombre prctico. Cierto es que la vacua ele
gancia del humanista, del dandi, no poda escapar a la
derrota: pero el vencedor resplandeca de la verde he
rrumbre de la materialidad: no era nada ms alto que
un grosero industrial. El dandismo y el industrialismo se
disputan el botn de tiernos mozos y mozas, y a menu
do intercambian, para ms halago, las armaduras: el
dandi hace gala de cinismo rampln, y el industrial se
presenta con ropa blanca. No hay duda de que la ma
dera viva de las mazas industriales acabar quebrando
los secos bastones del desmeollado dandismo; pero
viva o muerta, la madera sigue siendo madera, y si ha
de iluminamos la llama del espritu, la madera debe
disolverse en el fuego.

35

Si no le negamos al realismo la capacidad de

absorber lo que el humanismo tiene de bueno, en
tonces por qu debe perecer ahora tambin el realis
mo? El realismo puede ciertamente hacer suyo lo que
hay de verdadero y de inalienable en el humanismo:
la cultura formal, lo que te facilitan cada vez ms la
sistematizacin cientfica y la exposicin razonada de
todas las materias de enseanza que se han hecho po
sibles hoy en dia (solo recuerdo, a modo de ejemplo,
las aportaciones de Becker a la gramtica alemana), y j
gracias a tal injerto ennoblecedor logra expugnar las
plazas fuertes del adversario. Dado que tanto el realis
mo como el humanismo parten del supuesto de que
el destino de toda educacin es dotar a los hombres
de destreza, y como ambos concuerdan. por ejemplo,
en que el alumno debe acostumbrarse, en el lenguaje,
a todas las formas de expresin, o que en matemticas
se le han de inculcar todas lasformas de demostracin,
etc.: lo que es decir que hay que esforzarse por lograr la
maestra en el manejo de la materia, el dominio de la
misma: as, pues, parece inevitable que tambin el rea
lismo acabe reconociendo como meta suprema la for
macin del gusto y privilegiando la actividad formadora,
como en parte ya lo est haciendo. Pues en educacin
cualquier materia dada no tiene ms valor que el que
consiste en que los nios aprendan a hacer algo con

56

ella, a usara. Ciertamente, hay que ensearles solo lo

que sea til y aprovechable, tal como quieren los rea
listas: pero la utilidad habr que buscarla nicamente
en la formacin, en la generalizacin, en la exposicin:
no se podr rechazar esa exigencia humanista. Los hu
manistas tienen razn en que lo que importa es sobre
todo la cultura formal, pero yerran al no saber encon
trarla en el dominio de toda materia: los realistas estn
en lo cierto cuando piden que la escuela deba iniciar a
los alumnos en toda materia, pero equivocados cuando
se niegan a reconocer como meta principal la cultura
formal. Si el realismo acta con la debida abnegacin
y no se rinde a los halagos del materialismo, podr al
canzar el triunfo sobre su adversario y a la vez la re
conciliacin con l. Entonces, por qu lo atacamos, a
pesar de todo?
Pero es que el realismo est arrojando realmente
la cscara del viejo principio? Est realmente a la altu
ra de los tiempos? Pues todo hay que juzgarlo por este
criterio: si confiesa la idea que la poca ha conquistado
como lo que le es ms caro, o si se queda atrs, ocupan
do un lugar estacionario. No puede menos de llamar
b atencin el miedo invencible con que los realistas se
arredran ante la abstraccin y la especulacin; por lo
cual voy a transcribir algunos pasajes de Heinsius, que

)7

en este punto no les va en zaga a los realistas empedei

nidos y me ahorra las citas de stos, que seran fcile
de suministrar. En la pgina 9 leemos:
En los institutos de enseanza superior se oia hablar d<
ios sistemas filosficos de los griegos, de Aristteles y Pa
tn. y tambin de los modernos: de Kant. que presentaba
como indemostrables las ideas de Dios, libertad e inmor
talidad: de Fichte, que coloc el orden moral del mundo
en el lugar del Dios personal; de Schelling. Hegel, Her
bar!. Krause y como se llamen todos esos descubridores y
anunciadores de sabiduras supramundanas. Y se deda:
De qu nos sirven a nosotros, a la naan alemana, esos
arrebatos idealistas, que no pertenecen ni a las denciai
empricas y positivas ni a la vida prctica, ni aprovechan
al Estado? De qu nos sirve un conocimiento oscuro que
solo confunde al espritu de la poca, conduce al descre*
miento y al atesmo, divide los nimos, ahuyenta a los
estudiantes mismos de las ctedras de sus apstoles c in
cluso oscurece nuestra lengua nacional, trasformando los
conceptos ms claros del sano sentido comn en enigmas
msticos? Es esta la sabidura en b que ha de formarse
nuestra juventud para llegar a ser hombres moralmente
buenos, seres radonales y pensantes, leales dudadanasJ
trabajadores de provecho y efirientes en su ofiao. esposos]
amantes y padres cuidadosos de procurar el bienestar de
sus familias?
I

Y en la pgina 45:

Veamos la filosofa y la teologa, las ciencias del pensa

miento y de la fe. que suelen colocarse por encima de
todo cuando se trata de procurar el bien del mundo. A
dnde las han llevado sus querellas, desde que Lutero y
leibniz les abrieron camino? El dualismo, el materialis
mo, el esplritualismo, el naturalismo, el pantesmo, d
realismo, el idealismo, el supranaturalismo, el raciona
lismo. el misticismo y como se llamen todos los ismos
abstrusos de extravagantes especulaciones y sentimien
tos: qu beneficio han aportado al Estado, a la Iglesia, a
las artes, a la cultura popular? El pensamiento y el saber
han ensanchado su alcance: pero se ha vuelto d pensa
miento ms daro, d saber ms seguro? la religin, como
dogma, es ms pura, pero b fe subjetiva est ms con
fusa. debilitada, quebrada en sus puntales, trastornada
por b critica y b hermenutica o trocada en fanatismo e
hipocresa farisaica; y b Iglesia? Ay! Su vida es discordia
o muerte. No es as?

Por qu los realistas se muestran tan refracta

rios a la filosofa? Porque desconocen su propia voca
cin. porque quieren a toda costa seguir dentro de sus
limitaciones, en lugar de volverse ilimitados! Por qu
odian la abstraccin? Porque ellos mismos son abs
tractos, porque hacen abstraccin del cumplimiento de
s mismos, de la elevacin hacia la verdad redentora!
Acaso pretendemos dejar la pedagoga en ma
nos de los filsofos? Nada ms lejos de nosotros! Bien

59

torpe papel haran los filsofos metidos a pedagogos.

La pedagoga hay que confiarla nicamente a los que
son ms que filsofos, pero que. por eso mismo, son
tambin infinitamente ms que humanistas o realis
tas. Estos ltimos barruntan acertadamente que tam
bin los filsofos han de perecer, pero ignoran que a su
ocaso sigue una resurreccin: hacen abstraccin de la
filosofa, para llegar sin ella al cielo de sus fines; quie
ren saltarse la filosofa... y se precipitan al abismo de su
propia vacuidad; son, como el judio errante, inmortales,
no eternos. Solo los filsofos saben morir y encuentran
en la muerte su verdadera identidad: con ellos muere
el periodo de la Reforma, la edad del saber. Pues si. as
es: el saber mismo debe morir para volver a florecer en
la muerte como voluntad: la libertad de pensamiento,
de religin y de conciencia, esas flores maravillosas de
tres siglos, volvern a hundirse en el seno materno de
la tierra, para que de sus ms nobles savias se alimente
una nueva libertad, que es la libertad de la voluntad. El
saber y su libertad fueron el ideal de aquella edad que,
en la cumbre de la filosofa, por fin se alcanz: aqu
el hroe se levantar su propia pira y salvar su parte
eterna en el Olimpo. Con la filosofa concluye nuestro
pasado; y los filsofos son los Rafaeles del periodo del
pensamiento, en los que el viejo principio culmina en
esplndidos colores y, rejuvenecindose, se trueca de

40

temporal en eterno. A partir de ahora, los que quie

tan salvar el saber lo perdern; los que renuncien al
Haber lo ganarn. Solo los filsofos estn llamados a
n a renuncia y a esa ganancia; estn frente a tas llamas
y. como el hroe agonizante, deben entregar al fuego
mi envoltura terrenal si el espritu imperecedero ha de
llegar a ser libre.
Dentro de lo que cabe, hay que hablar con ms
i bridad. Pues este sigue siendo el defecto de nuestros
tilas: que el saber no se lleve a la culminacin y a la
transparencia, que siga siendo un saber material y for
mal. un saber positivo, sin elevarse a saber absoluto;
que nos est pesando como una carga. Como aquel
antiguo, hay que desear el olvido, hay que beber de las
aguas beatificas de Leteo: sin eso es imposible encon
trarse a si mismo. Todo lo grande debe saber morir
y transfigurarse en su prdida; solo lo miserable acu
mula actas sobre actas, como el anquilosado Tribunal
Supremo del Imperio, y iuega con milenios represen
tados en graciosas figuritas de porcelana, como la im
perecedera niera de los chinos. El verdadero saber
culmina dejando de ser saber y volviendo a ser un
imple impulso humano: la voluntad. Asi. por ejem
plo, alguien que haya pasado aos meditando sobre su
vocacin como hombre, desde el instante mismo en
que la haya encontrado, arrojar todas las cuitas y las

4*

peregrinaciones de la bsqueda al Leteo de un sent*

miento sencillo, de un impulso que de ah en adelante
lo va guiando poco a poco. La vocacin del hombre,
que iba persiguiendo por mil sendas y veredas de inda
gacin. se aviva sbitamente, apenas sea conocida, en
llama de la voluntad tica, invadiendo con su ardor el
pecho del hombre que ya no se dispersa en la bsque
da, sino que se ha vuelto fresco e ingenuo.
Arriba, alumno, y sin fatiga baa
En luz de aurora el pecho terrenal."

Este es el fin y, a la vez, la indestructibilidad, la

eternidad del saber: el saber que se ha vuelto a hacer
sencillo e inmediato, y que, como voluntad, se pone y
se revela a si mismo (al saber) en cada acto de nuevo
y en nuevas formas. No es que la voluntad sea de por
si lo justo, como gustan de aseguramos los hombres
prcticos: no hay que saltarse el deseo de saber para
colocarse inmediatamente en la voluntad, sino que
el saber culmina por s mismo hacindose voluntad,
cuando se desprende de los sentidos y. como espri
tu que se construye al cuerpo, se crea a s mismo.
Por eso. toda educacin que no apunte a esa muerte y

Goethe, Fausto. I. w. 445*446 (N. del t.).

ascensin a los dlos del saber ostentar las taras de

la temporalidad, la formalidad y la materialidad, del
dandismo y del industrialismo. Un saber que no se
depura y se concentra de tal manera que nos arrastre
lucia el querer, en otras palabras, un saber que solo
me pesa como un tener, como una posesin, en lugar
de haberse compenetrado conmigo de todo en todo,
de modo que el Yo en libre movimiento pueda vagar
alegremente por el mundo, sin arrastrar ningn bagal<*que lo estorbe, esto es. un saber que no se ha hecho
personal, ofrece una preparacin muy pobre para la
vida. No se quiere admitir la abstraccin, cuando es la
abstraccin la que otorga su verdadera consagracin
a todo saber concreto: pues solo mediante la abstrac
cin se mata a la materia y se la transforma en espri
tu. mientras que al hombre se le da la verdadera y lti
ma liberacin. Solo en la abstraccin est la libertad: el
hombre libre es solo aquel que ha superado lo dado y
lu reunido en la unidad de su Yo incluso lo que se le
luya sonsacado a fuerza de preguntas.
Una vez conquistada la libertad de pensamiento, la
aspiracin de nuestro tiempo es llevarla hasta la cul
minacin. con la cual se trueca en libertad de la volun
tad, para realizar esta ltima como principio de una
nueva poca: asi la finalidad ltima de la educacin ya

4)

no puede ser el saber. sino el querer que nace del sa

ber. y la expresin elocuente de aquello a lo que ha de
aspirar es el hombre Ubre o personal. La verdad misma
no consiste en otra cosa que en la revelacin de uno
mismo, y para eso hace falta encontrarse a s mismo,
liberarse de todo lo ajeno, esto es. la abstraccin ex
trema. la emancipacin de toda autoridad, la ingenui
dad recobrada. La escuela no suministra semejantes
hombres verdaderos: si los hay. es a pesar de la escuela.
La escuela nos hace dueos de las cosas, y a lo sumo
dueos de nuestro propio temperamento; pero no
hace de nosotros temperamentos libres. Ningn sa
ber. por profundo y dilatado que sea. ninguna agudeza
ni sagacidad, ninguna sutileza dialctica nos libra de
la vulgaridad del pensar y del querer. No es, desde lue
go. el mrito de la escuela si no aprendemos en ella
la egolatra. Cualquier forma de vanidad, de codicia,
de arribismo, de obsequiosidad mecnica y servil, de
doblez, etc., resulta compatible con el saber dilatado
lo mismo que con la elegante cultura clsica; y como
toda esa instruccin no ejerce el menor influjo sobre
nuestra conducta tica, corre a menudo la suerte de
ser olvidada en la medida en que uno no la necesita:
uno se sacude el polvo de la escuela. Y todo eso sucede
porque se busca la cultura solamente en lo formal o
en lo material, o a lo sumo en lo formal y lo material

44

juntos, y no en la verdad, en la educacin del hombre

verdadero. Los realistas dan ciertamente un paso ade
lante cuando exigen que el alumno haya de descubrir
y entender lo que aprende: Diesterweg," por ejemplo,
sabe hablar mucho del principio de vivencia; pero
tampoco para l es el objeto la verdad, sino cualquier
cosa positiva (entre las cuales cuenta tambin la reli
gin). que se le ensea al alumno a reducir a concor
dancia y coherencia con la suma de sus dems cono
cimientos positivos, sin ninguna elevacin por encima
de la vulgaridad de la vivencia y de la observacin, sin
ninguna incitacin a seguir trabajando con el espritu
que a travs de la observacin ha adquirido, a producir
i partir de l. esto es, a hacerse especulativo; lo que
cu la prctica quiere decir, ser y comportarse de modo
tico. Se pretende, por el contrario, que basta con for
mar personas entendidas; los hombres razonables no1

11

Fredrich Adolf WtUiclm Diesterweg (1790-1866). pedagogo

y poltico, discpulo de Pcstalozz. fundador y director del se
minano de maestros de Moen (i8ao) y de la Sociedad Peda
ggica de Berln, autor de numerosos escritos de teora pe
daggica y libros de texto. Expulsado del servicio en 1847 por
sus tendencias liberales, public desde 1851 el Johrbuch fuer
Uhrer und Schulfrtunde (Anuario para maestros y amigos de
la escuela), en el que defenda una escuela pblica y aconfesional. Desde 1861 fue diputado del Partido Progresista en la
dieta prusiana (N. del t.).

45

cuentan propiamente entre los fines que la escuela se

propone: se trata de entender las cosas, lo dado, y ya
est: darse cuenta y razn de uno mismo no parece ser
cosa de todo el mundo. As se fomenta el sentido de lo
positivo, sea por el lado formal o tambin por el lado
material, y se ensea a resignarse a lo positivo. En la
esfera pedaggica, al igual que en ciertas otras, no se
permite que se abra paso la libertad, ni que tome la
palabra la fuerza de la oposin: se exige la sumisin.
No se aspira a ms que a un adiestramiento formal y
material: de las casas de fieras de los humanistas solo
salen eruditos, de las de los realistas, solo ciudadanos
de provecho: unos y otros no son ms que hombres
sumisos. Se ahoga a la fuerza nuestro buen fondo de
indocilidad, y con l se ahoga el desarrollo del saber
que se hace libre voluntad. El resultado de la vida es*
colar es entonces el filisteismo. As como en la niez
nos acostumbrbamos a acomodamos a cuanto se nos
mandaba, as nos acomodamos y nos resignamos le*
go a la vida positiva, nos amoldamos a los tiempos, nos i
hacemos sus servidores y lo que se llama buenos ciu
dadanos. Pues dnde se fortalece el espritu de oposi
cin, en lugar de la sumisin que se viene fomentando
hasta ahora? Dnde se educa al hombre que crea en
lugar del hombre que aprende? Dnde el maestro se
trasforma en colaborador? Dnde reconoce el saber

46

que se trasmuta en querer? Dnde se reconoce como

meta al hombre libre y no solo al hombre culto? Hasta
ahora, por desgracia, en muy pocos sitios. Aun asi. tie
ne que generalizarse ms y ms el reconocimiento de
que el cometido ms alto del hombre no es la cultura
ni la civilizacin, sino la actividad autnoma. Se des
cuidar por ello la cultura? No ms de cuanto pudira
mos estar dispuestos a renunciar a la libertad de pen
samiento atando la hacemos integrarse a la libertad de
la voluntad y transfigurarse. Una vez el hombre cifre
su honor en sentirse a si mismo, conocerse a si mismo
y actuar por s mismo, esto es. en el sentimiento de si.
la conciencia de s y la libertad, se esforzar por s solo
por destenar la ignorancia, que le hace del objeto aje
no e incomprendido una barrera y un impedimento a
ai conocimiento de si. Si se despierta en los hombres
la idea de libertad, los libres no cesarn de liberarse
a si mismos una y otra vez; en cambio, si se los hace
meramente cultos, se amoldarn en todo momento a
las circunstancias de la manera ms culta y refinada y
degenerarn en almas sumisas de criados. Qu son la
mayora de nuestros sujetos cultos e ingeniosos? Nada
ms que esclavistas de sonrisa desdeosa y... esclavos
ellos mismos.
Los realistas pueden presumir del mrito de no
educar a meros eruditos, sino a ciudadanos entendi

47

dos y de provecho; su principio es: Que todo se en

see en relacin con la vida prctica!; lo cual podra
incluso pasar por ser la consigna de nuestro tiempo, si
no concibieran la verdadera praxis en el sentido vulgar.
Pero la verdadera praxis no es la de buscarse la vida: el
saber vale demasiado como para que sea lcito gastarlo
en perseguir los fines prcticos de uno. La praxis ms
alta consiste, por el contraro, en que un hombre libre
se revele a s mismo; y el saber que sabe morir es la li
bertad que nos da vida. La vida prctica!. Con eso se
cree decir mucho; y, sin embargo, incluso los animales
llevan una vida prctica de cabo a rabo, una vez la ma
dre les haya puesto fin a la vida teortica de la lactancia,
y se buscan el sustento a placer por los campos y los
bosques, o bien se les somete al yugo... de un negocio.
Un conocedor de las almas animales como Scheitlin
llevara la comparacin mucho ms lejos, hasta la reli
gin, segn se desprende de su Psicologa animal,14que
es un libro muy instructivo justamente porque aproxi
ma tanto al animal al hombre civilizado y al hombre
civilizado al animal. Aquella intencin de educar para

14

Venuch ciner vostndigcn ThienecUnkundt (F.nsayo de una

psicologa completa de los animales), Cotta. Stuttgart-Tubinga. 1840. dd sacerdote y humanista suizo Peter Scheitlin
(1779.1848MN.delt.).

la vida prctica solo produce hombres de principios,

que actan y piensan conforme a mximas, pero no
produce hombres principales:, produce espritus lega
les. no espritus libres. Pero otra cosa muy distinta son
aquellos hombres en los que la totalidad de su pensamiento y de sus actos se agita en un movimiento y un
rejuvenecimiento perpetuos, y otra los que son fieles a
sus convicciones: las convicciones mismas permane
cen imperturbables, no corren por el corazn palpitan
te cual sangre arterial siempre renovada; se solidifican
como cuerpos rgidos y. aunque adquiridas y no incul
cadas. son. sin embargo, algo positivo y, para colmo,
pasan por ser algo sagrado. Asi la educacin realista
puede lograr ciertamente caracteres firmes, valerosos
y sanos, hombres imperturbables, corazones leales, lo
cual es ganancia inestimable para nuestra estirpe laca
yuna; pero los caracteres eternos, en los que la firmeza
consiste solo en el oleaje incesante de la perpetua crea
cin de si mismos, y que son eternos porque se hacen
a si mismos a cada instante, porque a la temporalidad
de cada uno de sus aspectos instantneos la extraen de
ta frescura y la actividad creadora de su espritu eterno,
que jams se marchitan ni envejecen... Esos no salen
de aquella educacin. El llamado carcter sano es. en
el mejor de los casos, nada ms que un carcter rgi*

49

do; si ha de ser cumplido y cabal, debe llegar a ser un

carcter que a la vez padece, que palpita y tiembla en
la bienaventurada pasin de un rejuvenecimiento y un
renacimiento incesantes.
As, los radios de todas las educaciones conver*
gen en un solo centro, que se llama personalidad. El
saber, por muy erudito y profundo, por muy amplio
y claro que sea. sigue siendo, sin embargo, mera po
sesin y propiedad hasta que no se haya contrado en
el punto invisible del Yo. para prorrumpir de ah con
fuerza arrolladora como voluntad, como espritu su
prasensible e inabarcable. El saber sufre esa trasmuta
cin cuando cesa de estar apegado solamente a los ob
jetos. cuando se ha hecho saber de s mismo o, si eso
parece ms claro, saber de la idea, conciencia de s del
espritu. Entonces el saber se trueca, por as decir, en
impulso, en instinto del espritu, en saber inconscien
te; cualquiera puede hacerse de eso a lo menos una
idea aproximada con solo pensar, para comparacin,
en cuntas y cun amplias experiencias han queda
do sublimadas, en su propio caso, en aquel sencillo
sentimiento que se llama tacto: todo el dilatado saber
extrado de aquellas experiencias se ha concentrado
en un saber instantneo, que le permite decidir sin
vacilacin cmo ha de obrar. Y hasta ah, hasta esa

50

inmaterialidad, debe penetrar el saber, sacrificando

sus partes mortales y. en cuanto que es inmortal, ha*
cindose voluntad.
La penuria de nuestra educacin actual reside
mayormente en el hecho de que el saber no se haya de*
purado hasta hacerse voluntad, actividad de si mismo,
praxis pura. Los realistas percibieron el defecto, pero lo
remediaron de un modo miserable, formando a hom
bres prcticos carentes de ideas y de libertad. La ma
yora de los seminaristas son un testimonio viviente de
esa triste innovacin. Alicortos que son, cortan las alas
4 los dems; bien amaestrados como estn, se dedican
u amaestrar a otros. Por el contrario, toda educacin
debe volverse personal; partiendo del saber, nunca debe
perder de vista la esencia del mismo: esto es, que el
mber no debe ser nunca una posesin, sino el Yo mis
mo. En una palabra, no se trata de inculcar saber, sino
de que la persona llegue al despliegue de si misma. A
partir de ahora, la pedagoga no debe partir de la tarea
de civilizar, sino de la formacin de personas libres,
dr caracteres soberanos; y por eso no se debe seguir
quebrantando la voluntad, tan violentamente reprimi
da hasta ahora. Si no se quebranta el impulso de saber,
4(tor qu se ha de quebrantar el impulso de querer? Si
pe cultiva aquel, debe cultivarse tambin este. La tes

tarudez y la indocilidad del nio tienen tanto derecho

como su afn de saber. A este ltimo se le estimula
concienzudamente; conviene que del mismo modo se
estimule tambin la fuerza natural de la voluntad, la
oposicin. Si el nio no aprende a sentirse a s mismo,
no aprende lo ms importante. No hay que sofocarle
el orgullo, la desenvoltura. Ante la insolencia del nio,
mi propia libertad est siempre a salvo; pues cuando el
orgullo degenera en terquedad, entonces el nio quie
re usar la violencia contra m, cosa que yo, que soy tan
libre como l, no tengo por qu permitir. Pero para
defenderme, debo recurrir a la cmoda proteccin de
la autoridad? Pues no: le opongo la dureza de mi pro
pia libertad, y asi la insolencia de los pequeos se que
brar por si sola. A quien es hombre cabal no le hace
falta ser autoridad. Y cuando la desenvoltura se hace
descaro, este pierde su fuerza ante el suave podero de
una mujer genuina, ante su cario maternal, o ante la
firmeza del varn; muy dbil ha de ser quien tenga que
invocar la ayuda de la autoridad, y peca quien cree me
jorar al insolente volvindolo temeroso. Exigir temor y
respeto, esas son cosas que pertenecen al estilo rococ,
a un periodo ya fenecido.
De qu nos quejamos, pues, cuando fijamos la
mirada en los defectos de nuestra formacin escolar

actual? Nos quejamos de que nuestras escuelas si

gan rigindose todava por el viejo principio, que es
el del saber sin voluntad. El principio joven es el de la
voluntad entendida como transfiguracin del saber.
Por consiguiente, no exigimos un concordato entre la
escuela y la vida, sino que la escuela misma sea vida;
que nuestro cometido sea. en la escuela y en todas par
tes, la revelacin de si de la persona. La cultura univer
sal de la escuela debe ser la cultura de la libertad, no
de la sumisin: ser libres, eso es la verdadera vida. La
comprensin de la falta de vida del humanismo debe
ra haber llevado a los realistas a darse cuenta de eso.
Pero solo percibieron en la cultura humanista la ca
rencia de toda capacitacin para la llamada vida prc
tica (civil, que no personal) y, por oposicin a aquella
cultura meramente formal, se decantaron por la cultu
ra material, creyendo que, al comunicar las materias
tiles para los tratos sociales, se iba no solo a superar
el formalismo, sino a satisfacer tambin la necesidad
suprema. Lo cierto es. sin embargo, que tambin la
cultura prctica dista todava mucho de estar a la altu
ra de la cultura personal y libre: si aquella proporciona
la destreza para abrirse paso en la vida, esta infunde la
fuerza de arrancar de si la chispa de fuego de la vida;
si aquella nos prepara para encontramos a gusto en S
)

S)

un mundo dado, esta nos ensea a estar a gusto con

nosotros mismos. An no io somos todo cuando nos
movemos como miembros tiles de la sociedad; ms
bien es que incluso de eso somos plenamente capaces
solamente cuando somos hombres libres, personas
creadoras de s, crendonos a nosotros mismos.
Ahora bien, si la idea y el impulso de los nuevos
tiempos es la libertad de la voluntad, entonces el prin
cipio y el fin que se proponga la pedagoga debe ser
la libre personalidad. Tanto los humanistas como los
realistas se limitan todava al saber, y a lo sumo procu
ran el libre pensamiento y. mediante una liberacin
terica, hacen de nosotros unos librepensadores. Con
el saber, sin embargo, solo nos hacemos libres interionnente (libertad a la cual, por lo dems, no debemos
renunciar nunca ms), lo que no impide que, con toda
la libertad de conciencia y de pensamiento, sigamos
siendo exteriormente esclavos y sbditos sumisos. Y,
sin embargo, justamente esa libertad que es exterior
para el saber es para la voluntad la libertad interior y
verdadera, la libertad tica.
Solo en esta cultura, que es universal porque en
ella lo ms bajo coincide con lo ms elevado, nos en
contramos con la verdadera igualdad de todos, con la
igualdad de personas libres: solo la libertad es igualdad.

54

Por encima de los humanistas y de los realistas

podemos colocar, si se nos pide un nombre, a los ticos
{die Sittlichen. que es palabra alemana), dado que su
meta suprema es la cultura tica. Solo que entonces se
levantar en seguida la objecin de que estos querrn
educamos a su vez para acatar unas leyes positivas de
la eticidad. y que eso es, en el fondo, lo que se viene
haciendo desde siempre. Pero como es lo que se viene haciendo, no es eso lo que quiero decir; acaso la
diferencia quedar lo bastante clara con decir que yo
quiero que se despierte a la fuerza de oposicin, que la
testarudez no debe ser quebrantada, sino transfigura
da. De todas maneras, para que la exigencia que aqu
se formula quede diferenciada incluso de las mejores
aspiraciones de los realistas (como la que se expresa,
por ejemplo, en el programa de Diesterweg que acaba
de aparecer, en la pgina 36: La deficiencia de nues
tras escuelas, y la deficiencia de nuestra educacin en
general, est en la falta de formacin del carcter. No
formamos convicciones), preero decir que, de aho
ra en adelante, necesitamos una educacin personal (y
no una inculcacin de convicciones). Si a los que si
guen este principio se quiere designarlos a su vez con
algn ismo. por m que los llamen personalistas.
As que, para recordar una vez ms a Heinsius, el
vivo deseo de la nacin de que la escuela se acerque a

55

la vida se cumplir solamente cuando se sepa encon

trar la verdadera vida en la plena personalidad, autono
ma y libertad, puesto que quien aspira a esta meta no
renuncia a nada de lo que haya de bueno en el huma
nismo ni en el realismo, sino que enaltece y ennoblece
en grado infinito lo uno y lo otro. Por otra parte, el pun
to de vista nacional, en el que se coloca Heinsius, no
puede tampoco predarse todava de ser el adecuado,
ya que el punto de vista adecuado es solo el personal
Solo el hombre libre y personal es un buen ciudadano
(como piden los realistas), y aunque le falte la cultura
especializada (erudita, artstica, etc.), sabr juzgar con
buen gusto (como esperan los humanistas).
Si, para concluir, hemos de decir con pocas pala
bras a qu meta ha de aspirar nuestro tiempo, enton
ces el ocaso necesario de la dencia sin voluntad y el
amanecer de la voluntad consdente de s, que culmina
a la luz del sol de la persona libre, acaso puedan resu
mirse como sigue: el saber debe morir para resudtar
como voluntad y crearse cada da de nuevo como per
sona libre.

Sobre la obligacin de los ciudadanos de

pertenecer a alguna confesin religiosa

Mal andamos cuando la ineptitud bienintencionada

se entremete en asuntos que rebasan su horizonte,
como les ha pasado a la Klnische Zeitung y a la Spe
nerschc Zeitung respecto a la proyectada asociacin
de los Libres; los dos peridicos rivalizan en chismorreos delirantes, en malentendidos groseros y en
suposiciones infundadas. Y eso que era muy fcil dar
con la verdad en este caso, dado que el suelo del que ha
brotado aquella decisin no puede ser ya trra incgnita15

15

La Klnische Zeitung (Caceta de Colonia*), catlica y ultraconservadora. fue la principal competidora de la Rhemische
Zeitung. liberal y progresista, en b que cobboraba Stimcr, la
Spencrschc Zeitung (Gaceta de Spencr), un muy difundido
peridico de Berln, cuyo liberalismo timorato y sumiso a los
poderes establecidos mereci tambin las burlas de Friedrich
Engeis (por entonces an vinculado al circulo de los Libres
de Berlin) en las mismas pginas de la Rheinische Zeitung, n.*
177. del 22 de junio de 1842 (N. del L).

57

para ninguna persona cuita. No hacia falta ms que

remontarse a Strauss,'6 a Feuerbach, a Bauer y a los
Deutsche Jahrbcher? para quedar a salvo de semejan*
tes imaginaciones estrambticas y fantasiosas. Pero es
que se trataba de defender la religin, de combatir las
convicciones libres mediante las convicciones cristia
nas; lo cual, desde luego, le da al asunto un aspecto
bien diferente, y lo que a primera vista parece inep
titud acaso sea una tctica bien calculada, justificada
por todos los precedentes y por la santidad de la causa.
Entonces por supuesto que la frase sobre las cotas de
mallas no parece ser ms que una esplndida figura
retrica, y la evocacin de la Diosa Razn un espan
tajo que se esgrime para los espritus dbiles.* Val

David Friedrich Strauss (1808-1874), telogo alemn, cuya

Vidu de Jess (Das Leben Jesu. 1815). en la que negaba el ca
rcter histrico de los relatos evanglicos, fue la primera ma
nifestacin de la llamada izquierda Ivcgcliana (d trmino
es del mismo Strauss), sobre la cual ejerci una influencia
decisiva, aunque no exenta de critica (N. del t.).

17

Los Deutsche Jahrbcher Jiir Wissenschajl und Kuml (Anales

Alemanes para la ciencia y el arte), publicados en Drcsde
por Arnold Ruge, desde enero de 1841 hasta su prohibicin
gubernamental en enero de 1843, fueron el principal rgano
de difusin de los jvenes hegelianos (N. del t.).

18

El pasaje aludido de b Spenerxhe Zeitung rezaba textualmen

te: Sin duda, sobre cualquiera que en nuestra ciudad qui-

ga, pues, para estos la promesa de que podrn seguir

durmiendo tranquilos, con tal que tengan tranquila la
conciencia y que presten a la policia la bien merecida
confianza en que sepa impedir los atentados alevosos
contra las vidas de pacficos ciudadanos y honrados
padres de familia. Bien sabemos, por lo dems, que
en nombre de Dios y de la religin se han levantado
hogueras, se han blandido puales y se han decretado
persecuciones; ni el pliego ms grande que jams haya
salido de las fbricas de papel de Inglaterra bastara
para contener el martirologio exhaustivo de la victimas
inmoladas sobre los altares de la religin. Nada pare
cido consta acerca de la filosofa: ella ha sido siempre
la oprimida y la perseguida, y difcilmente querr cam-

siera profesar pblicamente una doctrina que, en lugar del

servido de Dios, proclama la adoracin del espritu humano,
recaera d mis profundo desprecio de sus conciudadanos,
que no toleraran entre ellos las actividades de una asociacin
cuyas opiniones solo podran servir para socavar todos los
fundamentos morales de b sociedad ovil, abrir b puerta de
par en par al mis anrquico desenfreno y dar entrada a unos
principios ante cuyas consecuencias prcticas habra de pare
cer aconsejable llevar cotas de malla debajo de b vestimenta
y tener b casa y b familia cerradas a cal y canto (citado en el
articulo de Stimer Die Freien (Los Libres), suplemento a
b Rhniithe Ztitung n. 195. dd 14 de julio de 184a; repr. en
Kkinar Schriflcn, cd. Mackay. a* cd.. Zack, Trcptow. 1914,
pigs. ip-t})) (N. del t.).

59

biar esta noble condicin por la de los perseguidores.

Cierto es que algo han mejorado los tiempos: ya no se
lapida, ni se crudca, ni se quema: pero an quedan
otros medios no menos probados: se priva de oficio
y beneficio a los que ensean, se expulsa de la patria
a los que permanecen fieles a la vieja fe, se levantan
sospechas contra los que reconocen a la razn como
norma nica y exclusiva de sus vidas y de sus obras, se
suscita contra ellos a las pasiones del populacho. No se
dice: Lapidad a los infames!, pero se da a entender,
con una subrepticia argumentatio ad hominem, que el
sano sentimiento de los conciudadanos no tolerar se*
mejantes desmanes. Tal vez funcione: y si no. se in
tenta otra cosa. O se insina muy a las claras que unas
personas que profesan el pensamiento libre deben de
ser por fuerza unos canallas, asesinos y bandidos.
Entonces, qu es lo que quieren los Libres,
para que haya podido provocar unas acusaciones tan
ridiculas? La respuesta es sencilla: quieren ser libres,
libres de toda fe, de toda tradicin y autoridad, porque
todas son inhumanas. No quieren ninguna religin,
porque toda religin solo fija externamente y presenta
al hombre como algo ajeno lo que vive en su propio pe
cho. Por consiguiente, es ridculo querer atribuirles la
creencia en la religin racional o en la Diosa Razn. De
religin racional solo caba hablar ah donde se haba

6o

roto la cadena, pero sin haberla arrojado. Los Libres

no conocen a ningn Dios ultramundano flotando e
nebulosa incertidumbre, ningn Dios revelado, nir
gn tre suprime o como se le llame, sino nicament
al Dios que vive en el hombre y en la historia, si c
que se quiere llamarle Dios todava. Ellos y solo elle
estn junto a Dios, porque Dios est en ellos. Todc
los dems escalones de la conciencia no poseen m
que un espejismo engaoso, una vana fantasmagora
Para ellos, evidentemente, no hay ninguna revelacir
porque al hombre no se le puede revelar su propi
esencia, solo se puede hacerle tomar conciencia d
ella; para ellos no existe la imaginacin vulgar de la ir
mortalidad personal, porque saben que solo el esprit
es inmortal, ni tantas otras imaginaciones indigna!
que solo llevan a hacer infinito lo finito y a profanar i
espritu, reducindolo a la sensibilidad ms grosera.

Lamentaos, pues, almas de esclavos, que Uevi

innata la conciencia de vuestra servidumbre, que te
nis las rodillas demasiado flojas como para sentiros
gusto en la sola postura que conviene a la humanidai
libre y noble! Temblad, pues, hombres honrados, aga
rrad vuestras bolsas, y cuidado con vuestros pescuezos
cQuin os va a garantizar el cuatro por den cuando n<
haya ms religin? Quin os va a proteger de los ase
sinos y de los homicidas? Sea como sea. confiad en l

61

polica, pero sobre todo desconfiad de quienes no se

cansan de deciros que la religin es condicin de toda
moral y de toda tica. Podis estar convencidos de que
ahi donde oigis esa frase se est siempre pescando
en ro revuelto. Desde luego que nuestros pastores de
almas nos han asegurado que no se puede ser buena
persona sin ser buen cristiano. Pues s. lo han dicho
asi, pero quin se lo iba a creer? Puede que el inters
de su casta exija que el cristianismo aparezca como
el solo manantial de todas las virtudes, porque ellos
son sus administradores; puede que su inters les exi
ja hablar de un Dios ultramundano, porque ellos son
sus guardaespaldas, sus mercenarios, sus cortesanos,
y tienen buenas razones para tratar de ensanchar lo
ms que puedan la enajenacin que nos separa de l.
Pero nosotros? Nosotros hemos de creer que sin reli
gin, y sin el cristianismo en particular, no hay virtud,
ni moral, ni tica? Con esas fbulas se engaa a los
nios. Nosotros sabemos dnde hemos de buscar lo
justo y lo bueno, y nos cuidaremos mucho de tomarlo
de segunda mano, pues, por desgracia, estamos de
masiado seguros de que no vamos a recibirlo puro ni
sin adulteracin. El que quiera ser hombre de verdad,
que se lleve la mano al pecho, que busque lo que hay
de noble y de grande en la naturaleza humana y en la
historia de la humanidad; y si no le basta con eso. que

62

lo tome como seal de que no es digno de la libertad, y

de que le falta la verdadera dignidad humana. No. fari
seos, ya no vais a venimos ms con esc cuento de que
fuera del cristianismo no hay tica ni moral. Lo cierto
es, por el contrario, que el cristianismo ha impreso a
esos conceptos el sello del inters propio, al introdu
cir la doctrina del castigo y de la recompensa. Seamos
ms nobles; hagamos el bien, no con miras al ms all
y la recompensa ultramundana, sino porque es digno
de nosotros y de la naturaleza humana.
Y adems nos han echado el sermn de que hay
que ser buen cristiano para ser buen ciudadano; nos
hablan sin parar del Estado cristiano, como si la Iglesia
y el Estado no fuesen dos mbitos separados, que soto
por motivos contingentes e ilegtimos se han mezcla
do. Como si yo no pudiera cumplir con mis deberes
para con el Estado sin pertenecer a alguna Iglesia! Tal
vez incluso mejor, ya que la aplicacin consecuente de
las exigencias religiosas conduce a la negacin total
del Estado. Claro est que. una vez ms, el inters de
los hombres de negro exige maniatar las conciencias
y encadenar las convicciones bajo la proteccin del Es
tado. Desdichado el Estado si les presta oidos, si quie
re ser Estado cristiano. Fue el Estado cristiano el que,
por motivos de religin, quiso excluir a los judos de
la comunidad de sus conciudadanos y agruparlos en

corporaciones separadas; fue el Estado cristiano el que

no quiso tolerar a los luteranos viejos y quiso admitir
la libertad de enseanza solo dentro de los limites del
cristianismo. Los Libres honran al Estado, pero no
al Estado cristiano; le sirven con cuerpo y alma, sacrifi
carn sus vidas y haciendas cuando los fines del Estado
lo requieran, y, por lo primero, quieren ser a lo menos
su legin de truenos. Pero no quieren saber nada con
la Iglesia, y tratarn con todas sus fuerzas de acelerar
el inevitable proceso de divorcio entre la Iglesia y el
Estado. No reconocen al cristianismo; pero como el
Estado ha adoptado ciertas formas religiosas a modo
de confirmacin de los actos civiles, estn obligados a
someterse; estn obligados a dejarse bautizar, a recibir
la primera comunin, a casarse por la Iglesia, etc. No
pueden venir al mundo ni salir de l, no pueden llevar
a cabo ningn acto de importancia, sin entrar en co
lisin con la Iglesia: incluso se les obliga a invocar el
nombre de Dios, al que desconocen, como testigo de
la verdad; lo cual es para ellos una situacin intolera
ble, a la que quieren sustraerse a cualquier precio.
Eso es todo lo que exigen: quieren que se les per
mita ser ciudadanos sin tener religin. Y eso parece
que no es pedir demasiado. Donde reina la sinrazn
bajo tantas formas, podr concederse tambin una
modesta existencia a la razn. As que ninguna reli

64

gin! Abandonemos la Iglesia! Pero si a la moral y a

la tica, a los deberes con la familia, la sociedad civil y
el Estado. Nada de idolatra, pero s veneracin de los
poderes ticos y de todo lo verdaderamente humano.
Pero por qu ahora? No es pronto para decir esas
cosas en pblico?, me preguntas, valiente Th. H.,
cuyo propio cristianismo tampoco est por encima de
toda sospecha, visto que solo pretendes postergar el
asunto un par de milenios. Por qu ahora? Porque
est llegando por fin el tiempo en que hay que romper
la cscara. Antes solo haba libertad en la ciencia, y
aun all estaba envuelta en frmulas oscuras. Leibniz,
Spinoza y Hegel posean la verdad, pero era una ver*
dad esotrica. Ahora, por fin. la verdad hace amago
de saltar de la ciencia a la vida, de hacerse exotrica y
prctica. Esperemos que lo consiga.
Y ahora, hombre temeroso que sueas con ase
sinatos y puales, supongo que se te habr aplacado
el miedo, o no? Pues entonces vamos a solicitar al
comit interno de los Libres un salvoconducto para
ti y para tu familia y un salvaguardia para tu casa, para
que veas que los Ubres se vengan noblemente. Y
entonces, si fiactus illabatur orbis,lt>estars a salvo!

19 Si hecho pedazos se derrumba el mundo (Horacio, Odas.

III, ).v. 7) (N.del t|.

Arte y religin

H egei trata

el arte antes que la religin:* y este es

el sitio que le corresponde, incluso desde el punto de

vista histrico. Apenas despierta el presentimiento de
que el hombre lleva dentro de si un ms all, lo que
es decir que no se basta a si mismo en estado bruto y
natural, sino que ha de hacerse otro (y para el hombre
presente, ese otro que l ha de llegar a ser es. sin duda,
un hombre por venir, un hombre al que hay que es*
perar todava ms all de su condicin presente, un
hombre del ms all: asi el joven es el futuro y el ms
all del muchacho, que an ha de crecer para dar la
talla de aquel: y asi es el hombre tico el ms all del
nio, que no es ms que inocente): apenas se despier
ta en el hombre ese presentimiento, apenas siente la
urgencia de dividirse y escindirse en lo que os y lo que

ao Cf. Enciclopedia de las cienciasfilosficas, 556-563 (El arte)

y 564-571 (La religin revelada)) (N. del t.).

67

debe llegar a ser, ya se est afanando por lo otro, por

ese hombre segundo y diferente, y no descansa hasta
que vea delante la figura de ese hombre del ms all.
Durante largo tiempo, algo se le agita por los adentros;
solo siente que una figura luminosa quiere levantarse
en la tiniebla de su interior, pero an le faltan los con
tornos firmes y la forma fija. Entre la muchedumbre
que anda a tientas y a ciegas, anda tambin, durante
algn tiempo, el genio artstico, buscando la imagen
de lo que ellos presienten: pero lo que nadie ha logra
do, l lo consigue; da forma al presentimiento, halla
la figura, crea... el ideal. Qu otra cosa es el hombre
perfecto, la destinacin ms propia del hombre, de la
cual todos anhelan recibir una visin, sino el hombre
ideal, el ideal del hombre? El artista ha descubierto por
fin la palabra justa, la imagen justa, la vbin justa de
lo que todos anhelaban: es el ideal. S. eso es! Esta
es aquella figura de lo perfecto, esta es la expresin de
nuestros anhelos, la buena nueva (el evangelio) con la
que vuelven a casa los exploradores que hace mucho
envibamos, las preguntas de nuestro espritu, sedien
tas de solaz!. Asi exclama el pueblo ante la creacin
del genio y se arroja de rodillas... adorando.
Pues s: jadorando! El ansioso afn del hombre
de no estar solo, de desdoblarse, de no estar contento

68

consigo mismo, con el hombre natural, sino buscar al

otro, al hombre espiritual, ese afn queda satisfecho
por la obra del genio, y la escisin queda cumplida. Solo
ahora el hombre suspira satisfecho; pues el tumulto de
sus adentros se ha calmado, el presentimiento inquie
tante ha sido arrojado afuera comofigura: el hombre se
encuentra frente a frente consigo mismo. Y ese que tie
ne enfrente es y no es l mismo: es su ms a. hacia el
que fluyen todos los pensamientos y los sentimientos,
sin alcanzarlo del todo, y es su propio ms all, envuelto
e inseparablemente entretejido con el ms ac de su
presente. Es el Dios de su interior, pero est fuera; por
eso no puede asirlo, no lo concibe ni lo comprende.
Anheloso tiende los brazos, pero el que est enfrente
es inalcanzable; pues si fuera alcanzable, qu seria de
lo de enfrente? Qu sera de la escisin, con todos
sus dolores y sus deleites? Qu sera digmoslo,
digamos cmo se llama esa escisin con otro nom
bre! , qu sera de la religin?
El arte crea escisin enfrentando el hombre al
ideal, y la visin del ideal que dura hasta que el ojo
voraz, mirndolo de hito en hito, termine por devo
rarlo y absorberlo se llama religin. Como es una
visin, requiere algo que tener enfrente, un objeto, y
el hombre, en tanto que es religioso, se relaciona con

69

el ideal arrojado fuera por la creacin artstica, con su

otro yo que se le ha vuelto exterior, como quien se re
laciona con un objeto. Ah estn todos los tormentos,
todas las luchas de milenios; porque es terrible estar
Juera de s, y fuera de s est todo aquel que se tiene
a si mismo por objeto sin poder acabar de fundir ese
objeto consigo mismo y aniquilarlo en tanto que obje
to. en tanto que es algo que tiene enfrente y que se le
resiste. El mundo religioso vive en los gozos y los su
frimientos que ese objeto le depara; vive en la escisin
de si mismo, y su existencia espiritual no es de ndole
racional, sino intelectual. La religin es cosa del intelec
to! As de duro como es el objeto, que ningn devoto
puede ganrselo del todo para s. sino que debe some
terse a l. asi de spero se muestra tambin su propio
espritu frente a ese objeto: ese espritu es intelecto. El
fro intelecto? Pero es que no conocis ms que
ese intelecto fro? No sabis que no hay nada tan
ardiente ni tan heroico como el intelecto? Censeo Carthaginem esse delendam, dijo el intelecto de Catn, y
de ah no se apeaba. La Tierra se mueve alrededor del
Sol, deca el intelecto de Galileo, aun mientras el d
bil anciano abjuraba, puesto de hinojos, de la verdad;
y cuando se levant, volvi a decir. Y. sin embargo,
se mueve alrededor del Sol. No hay fuerza que baste
para mover de su sitio el pensamiento de que 2 por 2

70

- 4 y el verbo eterno del intelecto es y seguir siendo:

Aqu estoy, no tengo ms remedio!.*' Y cosa de se
mejante intelecto, que solo es inquebrantable porque
su objeto (2 por 2 = 4. etc.) no se deja quebrantar, cosa
de un tal intelecto haba de ser la religin? Pues s: lo
es. Tambin la religin tiene un objeto inquebranta
ble, al cual se ha entregado: el artista se lo ha creado,
y solo el artista podra quitrselo: porque ella misma
carece de genialidad. No hay genio religioso; a nadie
se le ocurrir afirmar que en religin haya lugar a dis
tinguir entre genios, talentos y otros que carecen de
talento. Para la religin, todos estn capacitados por
igual, lo mismo que para entender el tringulo y el
teorema de Pitgoras. No se confunda la religin con
la teologia; para esta, desde luego, no todo el mundo
tiene la misma capacidad, como tampoco la tienen to
dos para las matemticas superiores o la astronoma:
son asuntos que requieren un grado harto menos
frecuente de... sutileza. Solo el fundador de una reli
gin es genial; pero l es tambin el creador del ideal
con cuya creacin cualquier genialidad ulterior queda
imposibilitada. Ah donde el espritu est atado a un
objeto, donde toda medida de su movimiento le viene

ai

las clebres (aunque probablemente apcrifas) palabras de

Lutcro ante la dicta de Wonro. en 1521 (N. del L).

7*

determinada por ese mismo objeto (pues si el religio

so quisiera, mediante una duda decidida acerca de la
existencia de Dios, superar, a pesar de todo, lo insu
perable de tal objeto, entonces con eso mismo dejara
de ser un religioso, lo mismo que alguien que cree en
fantasmas, si se pusiera a dudar decididamente de la
existencia de esos objetos que son los fantasmas, ya
no sera alguien que cree en fantasmas. El religioso
solo se construye pruebas de la existencia de Dios
porque, encerrado en el crculo de la fe en tal existen
cia, se reserva dentro del mismo el libre movimien
to... del intelecto y de la sutileza), ah, digo, donde el
espritu depende de un objeto que trata de explicar,
explorar, sentir, amar, etc, ah el espritu no es libre,
ni genial tampoco, porque la libertad es condicin de
la genialidad. Una devocin genial sera un sinsentido
no menos patente que una tejedura genial. La reli
gin est al alcance hasta del ms inspido, y cualquier
ceporro falto de toda imaginacin puede tener y siem
pre tendr religin, porque la falta de imaginacin no
le impide vivir en dependencia.
Pero acaso no es el amor la esencia ms propia
de la religin, que es cosa enteramente de sentimien
tos y no del intelecto?. Y siendo cosa del corazn, ha
br de ser por eso menos cosa del intelecto? Cosa del
corazn es la que me tiene ocupado el corazn entero;

lo que no excluye que me tenga ocupado tambin el

entero intelecto, ni hace que sea algo especialmente
bueno, pues tambin el odio y la envidia se pueden
sentir de todo corazn. El amor es, en efecto, cosa del
intelecto, lo cual por lo dems le deja inclume el ti
tulo de cosa del corazn: cosa de razn no es. porque
en el reino de la razn no hay amor, lo mismo que
en el cielo, segn las consabidas palabras del Cristo,
no se celebran bodas. Puede hablarse, desde luego, de
amores atolondrados o irreflexivos, que de inteligentes
no tienen nada. Estos o bien son tan poco inteligentes
que no valen nada y son cualquier cosa menos amor,
como a menudo se llama amor a cualquier encaprichamento por una cara bonita, o bien solo se mani
fiestan por ahora todava sin intelecto expreso, pero
pueden llegar a la expresin del mismo. As el amor
lial es. en un principio, inteligente solo en s o sin
comprensin consciente, lo que no quita que sea de
antemano cosa del intelecto, pues solo alcanza hasta
donde alcanza el intelecto del nio, y junto a l se for
ma y se cria. Mientras el nio an no d muestras de
inteligencia o intelecto, tampoco da muestras de amor
(y eso la experiencia puede enserselo a cualquiera):
se comporta1* como un ser meramente sentimental y,

22

Es benimmt skh. segn la edicin de Mackay, que sigue, para

este texto, el manuscrito de Stimcr (el nico conservado). En la
73

por eso mismo, no siente todava nada de amor. Solo

en la medida en que distingue los objetos (entre los
cuales estn tambin los humanos), le cobra a un
hombre ms apego que a otro, y con su temor o, si se
quiere llamarlo as. su respeto nace su amor. El nio
ama porque un objeto, o sea un ser humano. lo atrae
a su dominio o circulo mgico: sabe distinguir el ser
maternal de su madre de otros seres, aunque no sepa
todava hablar de ese saber de modo inteligente. Antes
de alcanzar ese saber, esa inteleccin, ese entendimiento,
ningn nio ama; su amor ms fervoroso no es nada
ms que... el ms intimo entendimiento. A quien haya
observado atentamente el amor filial, la experiencia le
confirmar esa afirmacin. Pero no solamente el amor
filial crece y mengua con el entendimiento del obje
to (pues asi se oye llamar a menudo al amado, con
expresin no por torpe menos elocuente), sino cual
quier amor. Cuando se produce un malentendido, el
amor pierde ms o menos mientras dure, y aun se usa
la palabra malentendido directamente para la des
avenencia. con lo que se designa una perturbacin del

edicin de Laska se lee es batimml skh, se determina, giro lo

bastante hegeliano como para que Stimer pueda haberlo usa
do: pero como el editor no ofrece ninguna justificacin de esa
discrepancia. lo que hace sospechar que se trate de un mero
error, prefiero atenerme al texto de Mackay (N. dd t.).

74

amor. El amor est irremisiblemente perdido cuando

uno se haya equivocado del todo acerca de una persona:
entonces el malentendido es perfecto y el amor se ha
extinguido.
Al amor le es indispensable un objeto, un en
frente. Lo mismo sucede con el intelecto, que jus
tamente por eso es la actividad espiritual propia y ex
clusiva del hombre religioso, porque este solo tiene
pensamientos acerca de un objeto, porque solo conoce
la meditacin y la devocin, no los pensamientos li
bres, racionales o sin objeto, a los que tiene ms
bien por quimeras filosficas y los condena. Pero
si al intelecto le es necesario un objeto, entonces su
efecto cesa cada vez all donde haya agotado el disfrute
de algn objeto al punto de no tener ya nada ms que
hacer con l y dar la faena por acabada. Junto a su acti
vidad fenece tambin su inters por la cosa: pues si ha
de entregarse amorosamente a la cosa y consagrarle
todas sus fuerzas, esa cosa tiene que ser para l... un
misterio. Tambin en eso le sucede lo mismo que en el
amor. Un matrimonio solo tiene asegurado un amor
imperecedero si los esposos se aparecen el uno al otro
como nuevos cada da, si cada uno reconoce en el otro
un manantial inagotable de vida nueva, es decir, un
misterio, algo insondable e inconcebible. Cuando ya
no encuentran nada nuevo en el otro, el amor se di

75

luye imparablemente en aburrimiento e indiferencia.

Asi tambin el intelecto solo es en tanto que es activo;
alli donde no puede ya ejercitar sus fuerzas ante un
misterio, porque la oscuridad del mismo ha desapare
cido. all se aparta del objeto, al que ha acabado de en
tender del todo y que, por eso mismo, se le ha vuelto
inspido. Quien quiera hacerse amar por l debe cui
darse mucho, como las mujeres discretas, de ofrecerle
todos sus encantos a la vez; otro nuevo cada maana,
y el amor durar milenios! Es propiamente el misterio
lo que forma de la cosa del intelecto una cosa del co
razn: el hombre entero se entrega con el intelecto a la
cosa, y eso hace de ella una cosa del corazn.
Ahora bien, si el arte ha creado el ideal para los
hombres y les ha dado con ello un objeto con el cual el
espritu ha de luchar durante largo tiempo, haciendo
valer en esa lucha con objetos la mera actividad del in
telecto, entonces el arte es el creador de la religin y,
en un sistema filosfico como es el de Hegel, no puede
ocupar un lugar despus de la religin. No solo los poe
tas Homero y Hesodo hicieron para los griegos sus
dioses:* tambin otros han fundado religiones sien
do artistas, si bien se desdea darles ese nombre, por
juzgarlo demasiado insignificante. El arte es el prin-

2)

Cf. Hcidoto, II. 5) (N. del t.).

76

cipio. el alfa de la religin, pero es tambin su fin. su

omega; y ms an. es tambin su acompaante. Sin el
arte, sin el artista creador de ideales, no nace ninguna
religin; por l perece la religin, en cuanto reabsorbe
en s su obra, y por l tambin se conserva, en cuanto
la reaviva constantemente. Cuando el arte se presenta
con toda su energa, entonces crea una religin y est
en el principio de la misma; la filosofa jams ha sido
creadora de ninguna religin, porque nunca produce
una figura que pueda servirle de objeto al intelecto; no
produce figura ninguna, y sus ideas sin imgenes no
se dejan adorar en un culto religioso. El arte, en cam
bio, obedece siempre al impulso de hacer aflorar, lo
ms plenamente que pueda, lo ms propio y lo me
jor de) espritu, o ms bien al espritu mismo, como
gura ideal; redimirlo de la tiniebla que lo envuelve
mientras an dormita en el pecho del sujeto artstico y
hacer de l, mediante la figuracin, un objeto. Con esc
objeto, con el dios, se encuentra luego el hombre fren
te a frente, y aun el artista se arrodilla ante l, ante la
creacin de su espritu. Ahora bien, en el trato y en la
ludia con el objeto, la religin sigue un camino opues
to al arte; pues el objeto, que el artista ha producido
concentrando toda la fuerza y plenitud de su interior
en una figuracin magnifica, que armonizaba con la
necesidad y el anhelo ms ntimos de cada uno, y po

77

nindola como objeto ante los ojos del mundo, a ese

mismo objeto trata la religin de reabsorberlo en el in
terior, adonde ella pertenece, y de hacerlo nuevamen
te subjetivo. La religin aspira a conciliar al objeto o al
dios con el hombre, con el sujeto, y a despojarlo de su
duro carcter de objeto. El dios debe hacerse interior
(No yo, sino el Cristo vive en m), la escisin quiere
disolverse y deshacerse de s misma: por su parte, el
hombre, escindido del ideal, aspira a recobrarlo (a ga
narse a Dios y la gracia de Dios y, finalmente, a hacer
de Dios su propio yo), y, por otra parte, el Dios que an
est separado del hombre trata de ganarse a este para
el reino de los cielos: se complementan y se buscan
uno al otro. Pero jams se encuentran, ni jams se ha
cen uno: la religin misma desaparecera si ios dos se
hicieran uno alguna vez, pues la religin consiste solo
en su separacin. Por eso, lo ms que espera el creyen
te es llegar un da a ver de cara a cara.
Pero el arte acompaa a la religin tambin en
el sentido de que el interior humano, enriquecido por
la lucha con el objeto, pronto vuelve a manifestarse
en otro genio y en otra figuracin, embelleciendo y
transfigurando el objeto anterior mediante una nue
va forma. Difcilmente pasa una generacin sin que
se produzca semejante transfiguracin debida al arte.
Y, en fin. el arte est tambin al final de una religin.

7*

Con nimo alegre, vuelve a redamar su hechura y.

afianzndose en su posesin, la priva de objetividad,
la redime del destierro al ms all que habla sufrido
en los tiempos de la religin, y ya no tan solo la em
bellece. sino que la aniquila del todo. En el ocaso de
una religin aparece el arte, redamando su criatura,
la religin: y jugueteando presenta toda la seriedad
de la vieja fe como una risuea comedia, porque esa
fe ha perdido la seriedad del contenido, que tuvo que
devolverle al alegre poeta; con lo cual el arte ha vuelto
a encontrarse a si mismo y. con ello, ha encontrado
una nueva fuerza creadora. Pues tan cruelmente como
destruye en la comedia (no le ahorremos el reproche
de la crueldad!), tan inexorablemente restituye lo que
piensa destruir de nuevo. Crea un nuevo ideal, un nue
vo objeto y una nueva religin. El arte no llega ms
lejos que a hacer religin otra vez; los Cristos de Rafael
transfiguran al Cristo de tal manera que lo convierten
en base de una nueva religin, la religin del Cristo
bblico, depurado de todo dogma humano. De nue
vo empieza el intelecto su infatigable actividad de re
flexin, reflexionando sobre el nuevo objeto hasta que.
mediante un entendimiento cada vez ms profundo,
lo haya descubierto del todo: se sumerge en l con el
amor ms abnegado y escucha atentamente lo que le
revela y le inspira. Pero tan fervientemente como ese

79

intelecto religioso ama a su objeto, tan fervorosamente

odia a todos aquellos que no lo aman: el odio religioso
es inseparable del amor religioso. Quien no cree en
su objeto es un hereje, y evidentemente no es devoto
quien tolera a los herejes. Quin negar que Felipe II
de Espaa fue infinitamente ms devoto que Jos II de
Alemania, o que Hengstenberg* es de veras devoto y
que Hegel no loes en absoluto? En la misma medida en
que ha disminuido en nuestros tiempos el odio, se ha
debilitado tambin el amor religioso de Dios, cediendo
el lugar a un amor humanitario, que no es devoto sino
itico, porque se apasiona ms por el bienestar de los
hombres que por Dios. El tolerante Federico el Grande
no puede, desde luego, pasar por ser un dechado de
devocin, pero s por ejemplo sublime de humanidad.
Quien sirve a su Dios, debe servirle enteramente. Por
eso es errneo e impertinente, por ejemplo, exigirle al
cristiano que no ponga trabas al judo: aun el cristiano
de corazn ms indulgente no puede hacer otra cosa,
a menos que quiera mostrarse indiferente hacia su
religin o bien proceda irreflexivamente. Si se pone a

14

Emst Wilhdm Hcngstenberg (1802*1869). telogo protestan

te. desde 1826 profesor de teologa en Bcrlin. fue el portavoz
ms conspicuo de la ortodoxia luterana conservadora y ene
migo declarado del hegelianismo, y en especial de la izquier
da hegeliana (N. del t.).

80

meditar intcUctualmcnte acerca de las exigencias de su

religin, entonces debe excluir al judo de los derechos
cristianos o, lo que es lo mismo, de los derechos de
los cristianos, y ante todo en lo relativo al Estado. Pues
la religin es. para cualquiera que no la profese solo
tibiamente, una relacin de escisin.
Esta es, pues, la situacin del arte respecto a la
religin. Aquel crea el ideal y debe estar al inicio; esta
tiene el ideal por misterio y se vuelve devocin dentro
de cada uno, tanto ms ntima y ferviente cuanto ms
frme apego le tenga cada uno al objeto y cuanto ms
dependa de l. Pero una vez aclarado el misterio, una
vez se haya roto la condicin de objeto y de cosa ajena
y. con eso mismo, haya quedado destruida la esencia
de una religin determinada, entonces la comedia tie
ne que cumplir su tarea y, mediante la demostracin
patente de la vacuidad o. mejor dicho, del vaciamiento
del objeto. liberar al hombre de su viejo apego a una fe
que se ha vuelto yerma y balda. La comedia, confor
me a su esencia, elige en cada terreno lo ms sagrado;
utiliza, por ejemplo, el sagrado matrimonio, porque
el matrimonio que ella representa ya no es sagrado,
sino una forma vaca, a la cual no hay que adherirse
por ms tiempo. Pero incluso la comedia precede a la
religin, igual que el arte entero: solo despeja el terre*

81

no para lo nuevo, a lo cual el arte mismo habr de dar

forma una vez ms.
Si el arte crea el objeto y la reUgin vive solo
encadenada al objeto, la filosofa se distingue clara
mente de ambos. Ni tiene un objeto enfrente, como la
religin, ni lo fabrica, como el arte, sino que pone la
mano devastadora sobre toda fabricacin de objetos,
as como sobre la entera objetividad misma, y respira
libertad. La razn, el espritu de la filosofa, se ocupa
solo de si misma; ningn objeto le importa. Al fil
sofo, Dios le es tan indiferente como una piedra: el
filsofo es el ateo perfecto. Si se ocupa de Dios, no se
trata de veneracin, sino de rechazo: es solo la razn
que busca la chispa de razn qu se ha ocultado en
aquella forma; pues la razn solo se busca a s misma,
solo se ocupa de s misma, solo se ama a s misma, o,
mejor, no se ama, puesto que no se tiene a si misma
por objeto, sino que es ella misma. Por lo cual Neander1' ha pronunciado .con instinto certero su Penal!
sobre el Dios de los filsofos.
a5 Johann August Wilhelm Neander (1789-1850), telogo pro
testante; discpulo de Schleiermacher. desde 1813 profesor de
Historia Eclesistica en Berln, autor de una Historio general
de o religin y a Iglesia cristianas (Afgcmeine Geschichte der
chrisllkhen Religin und Kirche, en 6 vol& 1815-1853); pro
fesaba un neopietismo de inspiracin inacionalista y sent-

8a

Pero no era nuestro propsito seguir hablando

aqu de la filosofafeUa est ms all del tema.

mental, segn la mxima Recua cst quod theclogumjac (0

corazn hace al telogo), que venia a confirmar, desde el
bando opuesto, b incompatibilidad entre razn y religin que
proclamaba b izquierda hegeliana (N. dd t).

*3

La libertad de or

Hablando de la libertad de prensa, se suele insistir

solo en uno de sus lados: que es libertad de expresin,
libertad de decir, sin prestar la menor atencin al otro,
por el cual nos asegura la no menos inalienable liber
tad de or. La censura no soloSubyuga la libertad de
expresin, sino que le quita la vida tambin a la lber*
tad de or. Y lo que es ms. si al reprimir la libertad
de expresin no priva de libertad a todos los que se
expresan, sino que permite especialmente a los gober
nantes decir cuanto quieran, como dominadora de la
libertad de or, en cambio, ejerce una violencia impla
cable contra los prncipes mismos. El prncipe no es
libre de or lo que l quiera, sino lo poco que quieran
l censor y sus superiores que oiga.
Acaso se nos objete, con todo, que el prncipe no
quiere or ciertas cosas, que es su voluntad que tales
cosas o tales otras no lleguen a sus odos. Muy bien!

\* l

*5

El principe prohbe, pues, por ejemplo, todo lo inde

cente y manda al censor tacharlo. Esa es la voluntad
del prncipe, que quiere or lo decente/ Pero el cen
sor tacha mil cosas decentes porque a l no le pare
cen decentes. Cuntas cosas decentes debe consumir
anualmente el principe, esa es cuestin que decide
el censor. O tal vez un principe no quiere oir nada
malintencionado: sus oidos permanecen abiertos
a todo lo bienintencionado. Pero, por mucho que
mantenga el odo abierto lo ms que pueda, todas las
palabras benvolas y bienintencionadas que el censor
no quiera dejar llegar a ese odo abierto no le llegarn.
Quiz una palabra bienintencionada ofenda el propio
odo del censor, o el de una persona digna de respeto
y consideracin: ya es motivo suficiente para apartarla
tambin del odo del principe. l la ha odo, (para qu
tienen que orla otros? Por consiguiente, un prncipe
puede ciertamente lograr, mediante la censura, no or
lo que no quiere or, a lo menos en la mayora de los
casos; pero jams arrancar al censor el permiso de
or todo lo que quisiera or. Pues no: el oyente es tan
pupilo del censor como el hablante; a uno y a otro,
el censor no les concede anualmente de su inmenso
capital ms que la cantidad de intereses que no pre
fiere reservarse para s mismo. Por eso la libertad de
prensa no gozar de mejores condiciones mientras

86

sean solo los hablantes los que sienten la deshonra de

la tutela. Solo cuando tambin los oyentes lleguen a
descubrir el sentido del honor, cuando ellos tampoco
quieran seguir soportando que otro les prve de su /i*
bertad de oir, solo entonces la libertad de prensa, que
es tanto libertad de or como de decir, triunfar sobre
la censura.

87

Los recensores de Stmer

C o n t r a El n ic o

y su propiedad de Max Stimer se

han publicado tres ensayos de cierta extensin:

(1) La critica de Szeliga en el nmero de marzo

de los Norddeutsche Bltter*
(2) Sobre la Esencia dd cristianismo en relacin
con B nico y su propiedad, en el ltimo volumen de
Wigands Viertdjahrsschrifl.*7

26 Szeliga, Der Einzigc und sein Eigenthum. Von Max Stimer,

Kritik. Norddeutsche Bltter fltr Kritik. Litteraiur und Unter
haltung. vol. 2, n 9, marzo de 1845. pgs. 1*54. Szdiga era
nombre de pluma de Franz Szdiga Zychlin von Zydiiuki,
oficial dd ejrcito prusiano y colaborador habitual de la Ali
garan* LiiUrtur-Ztung (Caceta general de literatura) de
los hermanos Bruno y Edgar Bauer. ridiculizado tambin por
Marx y Engds en dos capitulo de La Sagrada Familia. Tras su
breve paso por b critica pura, lleg a general de infantera
antes de morir en 1900 (N. dd L).
27 Annimo (L Feuerbach), Ueber das Wesen des Chrtenthurm* in Beziehung auf den "Einxigcn und sdn Eigen-

89

(3) Un folleto titulado Los ltimos filsofos, de M.

Hess.**
Szeliga se presenta como crtico, Hess como
socialista, y el autor annimo del segundo ensayo...
como Feuerbach.
Una breve rplica acaso pueda ser til, si no a los
susodichos recensores, pero s a algn que otro de los
dems lectores del libro.
Acerca de aquellas palabras que ms llaman
la atencin en el libro de Stimer, esto es. acerca del

thum, Wigand's Viatdjahrsschrift, vol. 2. Leipzig. 1845. pgs.

1931057 reproducido en ludwig Feuerbach. SUmilichc Weriu,
cd. W. Boln y F. Jodl. a.* cd.. vol. 7, Frommann-Holzboog.
Stuttgart-Bad Cannstatt. 1960, pgs. 294*310 (N. del t).
28 Moses Hess. Die letztcn Phitosophcn. C W. Leskc. Darimtadt.
184$, IV -f 28 pgs.; reproducido en M. Hess. Philosophische
und saziaiislisrhe Schfln tfyy.tSjo, rd. A. Comu y W. Mdnke.
Akademie-Verbg, Berln, 1961, pgs. 379*393. Moses Hess
(1812*1875). autor de La hittoria sagrada de la humanidad (1837)
y La triartfuia europea (1840). fue uno de los primeros tericos
del comunismo alemn; como redactor de la Rhnische Ztitung. en 1842. difundi las ideas socialistas en d entorno de
los jvenes hegdianos, ganando para la causa a Engds y, algo
ms tarde, a Marx, con los que luego colaborar en las activida
des de b Liga de los Comunistas. En sus escritos posteriores
(Roma y JerusaUn. 1862). propugna un Estado socialista judio
(N.ddt).

90

tnico y del egosta, los tres adversarios estn de

acuerdo entre si. Por tanto, ser lo ms conveniente
aprovechar esa unanimidad y empezar por comentar
los puntos mencionados.
Szeliga. tras haber admitido, con toda seriedad,
que el nico se hace, y tras haberlo identificado con
el hombre (pgina 4: Pero el nico no siempre ha
sido nico, no siempre ha sido hombre, sino que fue
una vez nio y luego adolescente), lo convierte en un
individuo histrico universal y, tras algunas defini
ciones de fantasmas (de las que resulta que un esp
ritu sin pensamientos es un cuerpo, y el mero cuerpo
es la ausencia de pensamiento), descubre que el ni
co es, por consiguiente, el fantasma de los fantasmas.
Es cierto que aade: Para el crtico que no ve en la
historia universal una mera sucesin de ideas fijas,
sino un desarrollo continuo de pensamientos creati
vos, para este critico el nico no es, sin embargo, un
fantasma, sino un acto de la conciencia de si creadora,
que tenia que manifestarse en su tiempo, en nuestro
tiempo, y cumplir con su tarea propia y determinada;
pero ese acto, con todo, no es ms que un pensa
miento, un principio y un libro.
Feuerbach no entra a discutir al nico con
ms detalle, salvo que lo toma sin ms como un ni

co individuo, que se elige entre una dase o especie

y se opone a los dems individuos como sagrado e in
violable. Hn ese elegir y oponer consiste la esencia
de la religin. Este hombre, este nico, incomparable,
este Jesucristo es el solo y exclusivo Dios; esta encina.
este lugar, este bosque, este toro, este da son sagrados,
los dems no lo son. Y concluye; Qutate de la caboza al nico que est en los cielos, pero qutate de la
cabeza tambin al nico que est sobre la tierra.
Hess, en el fondo, no hace ms que aludir al nico. Empieza por identificar a Stimer con el nico;
luego dice de este ltimo que es el torso sin cabeza
y sin corazn, lo que es decir simplemente que tiene
esa ilusin; pues carece, en efecto, no solo de espritu,
sino tambin de cuerpo; no es nada ms que su propia
ilusin; y finalmente dicta sobre Stimer, el nico,
la sentencia; No hace ms que fanfarronear.
El nico aparece, pues, como el fantasma de
los fantasmas, como el individuo sagrado, que hay
que quitrselo de la cabeza, y como un plido fan
farrn.
Stimer nombra al nico, y al mismo tiempo
dice: los nombres no te nombran: habla de l, llamn
dolo el nico, y. sin embargo, aade que el nico no
es ms que un nombre; por tanto, quiere decir algo

9*

diferente de lo que dice, ms o menos como aquel que

te llama Ludwig no se refiere a un Ludwig cualquiera,
sino a ti. para quien no tiene palabra.
Lo que Stimcr dice es una palabra, un pensa
miento. un concepto; lo que quiere decir no es ninguna
palabra, ningn pensamiento, ningn concepto. Lo
que dice no es lo que quiere decir, y lo que quiere decir
es indecible.
Los que hablaban del Hombre siempre se ha
lagaban de estar hablando del hombre real e indivi
dual; pero era posible eso mientras se deseaba ex
presar a este hombre mediante algo universal, median
te un predicado? Para designar a este, no era preciso
recurrir, en lugar de un predicado, a una designacin,
a un nombre, en lo cual lo que ms importa es lo que
se quiere decir, esto es, lo que no se dice? Unos se tran
quilizaban con la individualidad plena y verdadera,
que no se libra, sin embargo, de remitir a la especie;
otros con el espritu, que es asimismo una determi
nacin y no la total ausencia de determinacin. Solo en
el nico parece haberse alcanzado esa ausencia de
determinacin, porque viene dado como el nico que
se quiere decir, porque, si se le toma como un concepto,
como algo declarado, aparece como enteramente va
do. como un nombre sin determinacin, y, con ello.

93

apunta a un contenido suyo que est Juera o ms aJIa

del concepto. Si se le Jija en concepto y eso es lo
que hacen los adversarios , entonces se ha de tratar
de dar una dejinicin del mismo, y con ello se llega
r necesariamente a algo diferente de lo que se quie
re decir, se tratar de diferenciarlo de otros concepta*.
entendindolo, por ejemplo, como el solo individuo
perfecto, con lo cual resulta fcil poner de manifiesto
su carencia de sentido. Pero es que t puedes definir
te a ti? Acaso t eres un concepto?
El Hombre, tomado como concepto o predi
cado, a ti no te agota, porque tiene un contenido con
ceptual propio, y porque se puede decir qu es huma
no y qu es el Hombre, esto es. porque el Hombre
es susceptible de definicin, en lo cual t quedas en
teramente fuera del juego. Ciertamente, t tambin
tienes parte, como hombre. en el contenido conceptual
del Hombre, pero no tienes parte en l en tanto que
eres t. El nico, por el contrario, no tiene contenido
alguno; es la ausencia misma de determinacin; re
cibe su contenido y su determinacin solo de ti. No
hay ningn desarrollo conceptual del nico; no se
puede edificar ningn sistema filosfico a partir de l.
tomndolo como un principio, como se ha hecho a
partir del Ser, del Pensamiento o del Yo: con el ni-

94

(o. todo desarrollo conceptual se acaba. Quien lo tome

por un principio, cree que puede tratarlo de manera
filosfica o terica, y necesariamente dar intiles gol
pe* al aire contra l. El Ser, el Pensamiento, el Yo no
mi ms que conceptos indeterminados, que reciben
u determinacin por medio de otros conceptos, esto
e*. por medio de un desarrollo conceptual: el nico,
rn cambio, es un concepto sin determinacin, y no se
fpuede volverlo ms determinado por medio de otros
Conceptos ni darle un contenido ms preciso: no es
el principio de una serie conceptual, sino una pala
bra o un concepto que. como tal palabra o concepto, es
incapaz de todo desarrollo. El desarrollo del nico es
el desarrollo propio tuyo y mo. un desarrollo de todo
punto nico, dado que tu desarrollo no es en absoluto
mi desarrollo. Solo como concepto, es decir, solo como
desarrollo, son una misma cosa: en cambio, tu de
sarrollo es tan diferente y tan nico como el mo.
En tanto que eres t el contenido del nico, no
cabe pensar en un contenido propio del nico, esto es,
en un contenido conceptual.
Con la palabra nico* no se pretende decir qu
eres t, lo mismo que, cuando en el bautismo se te da
el nombre de Ludwig, no se pretende dedr qu eres.

95

Con el nico concluye el reino de los pensamim

tos absolutos, es decir, de los pensamientos que ticnrn
un contenido de pensamiento propio, lo mismo qu
con el nombre vado de todo contenido se termina el
concepto y el mundo conceptual: el nombre es la pa
labra vaca de contenido, que solo puede recibir un
contenido por medio de lo que se quiere decir.

A hora

bien, en el nico no solo se hace patente la

mentira del mundo egosta actual, como imaginan

los susodichos adversarios: no. en su pobreza y su
desnudez, en su desvergonzada franqueza (Szeliga,
pgina 34), sale a luz la pobreza y la desnudez de los
conceptos y de las ideas, se pone al desnudo la vana
ostentacin de sus advrsanos, se hace patente que la
mayor frase es la que parece ser la palabra ms plena
de contenido. El nico es la frase sincera, innegable,
patente; es la clave de bveda de nuestro mundo de fra
ses. de este mundo en cuyo principio fue el Verbo.
El nico es una expresin de la que se admite
con toda sinceridad y franqueza que no expresa nada.
El Hombre, el Espritu, el Individuo verdadero, la
Personalidad, etc. son expresiones o predicados que

96

H*lKan de contenido, frases de la mxima riqueza

tic pensamientos; frente a esas frases sagradas y su
blimes, el nico es la (rase vacia, sin pretensiones y
fuleramente vulgar.
Algo asi barruntaron en el nico los recensores;
i? atuvieron al hecho de que era una frase vacia. Creyrron. sin embargo, que el nico pretenda ser otra
Iruse sagrada y sublime, y se opusieron a esa preten
sin. Pero el nico no pretende ser nada ms que la
fiase vulgar, solo que con eso mismo es realmente lo
que las frases altisonantes de los adversarios no alcan
zan a ser. y asi arruina la fraseologa.
El nico es una palabra, y se supone que. al pro
nunciar una palabra, se debe pensar algo, que una pa
labra debe tener un contenido de pensamiento. Pero el
nico es una palabra sin pensamiento, una palabra que
no tiene ningn contenido de pensamiento. Pero en
tonces, cul es su contenido, si no es el pensamiento?
Fs un contenido que no puede estar ah por segunda
vez, y que. por tanto, tampoco se puede expresar, pues
si se pudiera expresar, expresar real y completamente,
entonces estara ah por segunda vez, estara ah en la
expresin.
Como el contenido del nico no es un contenido
de pensamiento, por eso mismo es tambin impensa

97

ble e indecible; y al ser indecible, siendo la frase cum

plida y cabal, al mismo tiempo ya no es ninguno frase.
Solo cuando nada se predica de ti. cuando solo se
te nombra, se te reconoce en tanto que eres t. Mien
tras se siga predicando algo de ti, se te reconoce sola
mente en tanto que eres ese algo (hombre, espritu,
cristiano, etc.). El nico no predica nada, porque no
es ms que nombre, porque solo dice que t eres t y
nada ms que t. que t eres un t nico o que eres t
mismo. Con lo cual quedas libre de todo predicado, y
a la vez tambin de toda determinacin, de toda voca
cin. de toda ley. etc.
La especulacin aspiraba a encontrar un predica
do que fuera tan universal que comprendiera a todos
y a cada uno. Semejante predicado, en todo caso, no
debera expresar lo que cada uno debe ser. sino lo que es.
As que. si ese predicado es hombre, no habra que
entenderlo como algo que cada uno debe llegar a ser
(pues de lo contraro, todos los que no hayan todava
llegado a serlo quedaran excluidos), sino algo que cada
uno es. Pues bien, hombre expresa, en efecto, qu es
cada uno. Sin embargo, ese qu expresa ciertamente lo
universal que hay en cada uno, lo que cada uno tiene en
comn con el otro, pero no expresa al cada uno, no
expresa quin es cada uno. (Acaso se te agota con decir

que eres hombre? Acaso con eso se ha dicho quin

eres? Cumple ese predicado hombre el cometido
dol predicado, que es expresar completamente al sujeto,
o es ms bien que omite del sujeto justamente la sub
jetividad, al no decir quin es el sujeto, sino solamente
qu es?
Por tanto, si el predicado ha de comprender en si
a cada uno. entonces cada uno debe figurar en l como
sujeto, es decir, no solo como lo que es. sino como
quien es.
Ahora bien, cmo puedes estar presente como
quien eres, si no es estando presente t mismo? Eres
un doble o solo ests ah una vez? T no ests en nin
guna parte fuera de ti. no ests en el mundo por se
gunda vez. T eres nico. Solo puedes estar presente
si ests presente en carne y hueso.
T eres nico... No es eso un juicio? Si en el
juicio T eres hombres t no ests presente como
quien eres, en el juicio T eres nico ests de veras
presente t mismo? El juicio T eres nico no quie
re decir nada ms que T eres t, un juicio que el
lgico llama un contrasentido, porque no juzga nada,
no dice nada, porque es vado, un juicio que no es jui
cio. (En el libro, pgina 232. se toma el contrasentido
en los juicios tal como se manifiesta en el juicio infi

99

nito o indeterminado;^ aqu, en cambio, se toma en

el sentido dei juicio idntico).10
Lo que el lgico trata con desdn, eso es cierta
mente ilgico o solo formalmente lgico; pero tam-

29 Juicio infinito es el de b forma A es no-B, que atribuye aJ

sujeto un predicado negativo (como, en d pasaje aludido de B
nico, no-humano o inhumano), a diferencia del jukio
negativo (A no es B), que niega un predicado positivo. (El
trmino es de Kant, Critica de la razn pura. A 72/B 97). Cf. B
Unico y su propiedad, seccin segunda, II {Der Einzige und urin
Eigmlunt. ed. A. Meycr. Rcdam. Stuttgart. 1972. pg. 194):
No es difcil decir con escuetas pabbras qu es un ser inhu
mano: es un ser humano que no corresponde al concepto dd
ser humano, asi como lo inhumano es algo humano que no
es adecuado al concepto de lo humano. La lgica llama eso un
juicio contradictorio. Seria licito pronunciar ese juicio, que
uno puede ser un ser humano sin ser un ser humano, si no
se admitiera la hiptesis de que el concepto dd ser humano
puede estar separado de la existencia, la esencia de la aparien
cia? Se dice: este parece un hombre, pero no a un hombre. jY
este juicio contradictorio* han emitido los hombres durante
siglos y siglos!. Pedro Gonzlez Blanco, en su versin de B
nico (tengo a mano la edicin de Orbis. Barcelona. 1985. vol.
II. pg. 29). traduce juicio contradictorio (widernniga Ur*
tril) la primera vez por tautologa y la segunda, no menos
absurdamente, por peticin de principio (N. dd t.).
30 La inclusin, un tanto sorprendente, de los juicios idnticos
(dd tipo A es A) entre los contrasentidos (junto a los in
finitos: ver nota anterior), que no son juicios, proviene de
b lgica de Hegel (Enciclopedia de las cienciasfilosficas, J 173)
(N.delt.).

100

bn es, desde el punto de vista lgico, una frase y nada

ms; es la lgica que perece, hecha frase vacia.
El nico no pretende ser ms que la ltima y
moribunda expresin (predicado) acerca de ti y de mi.
la expresin que se trueca en querer decir, una expre
sin que ya no es expresin, una expresin que enmu
dece. una expresin muda.
T... el nico! Qu contenido de pensamien
to queda en eso. qu contenido del juicio? {Absoluta
mente ninguno! Quien tome al nico por un concep
to, quien pretenda deducir de l todavia un contenido
de pensamiento propio, quien opine que con lo de
nico queda expresado qu eres t. ese demostrara
simplemente que a c e en las frases, porque no sabe
reconocerlas como frases que son; demostrara que
est buscndole a la frase un contenido propio.
T. t que eres impensable e inefable, t eres el
contenido de la frase, eres el propietario de la frase,
eres la frase de carne y hueso, eres el quin y el este de
la frase.
En el nico puede quedar absorbida la ciencia,
hecha vida, por cuanto el eso se le convierte en este y
este otro, que ya no se busca a s mismo en la palabra,
en el lgos. en el predicado.

to t

Szelica se esfuerza por demostrar que el Onice, me

dido por su propio principio de ver fantasmas en todas
partes, resulta ser el fantasma de los fantasmas. Ba
rrunta que el nico es la frase vaca; pero pasa por alto
que l mismo, Szeliga, es el contenido de la frase.
El nico que est en los cielos, y que Feuerbach
coloca al lado del nico que est sobre la tierra, es la
frase sin propietario de frase. El nico pensado se lla
ma Dios, justamente eso le aseguraba su permanen
cia a la religin; que tena al nico por lo menos en
el pensamiento, como frase, vindolo en los cielos. Pero
el nico que est en los cielos es un nico del que
nadie se hace cargo, mientras que Feuerbach se hace
cargo ndcns volens del nico de Stimer. pues de modo
bien fabuloso habra de proceder si quisiera quitarse
de la cabeza a su propio nico. Si el nico que est
en los cielos estuviera en su propia cabeza y no en la
de Feuerbach. muy difcil le resultara quitarse de la
cabeza al nico.
Hess dice del nico que fanfarronea. Sin duda,
el nico, esa frase patente, es una huera fanfarronada:

toa

cu la frase sin propietario de frase de Feuerbach. Pero

<no es una fanfarronada harto miserable esa de andar
fanfarroneando prolijamente de haber descubierto en
l la fanfarronada y nada ms? Es que Hess, este tmi
ro Hess, no es a su vez tampoco nada ms que una
fanfarronada? Seguro que no!

Ms an que el nico, a los recensores les molesta

el egosta. En vez de entrar a discutir el egosmo tal
como lo concibe Stirner, se aferran a la idea del egos
ta a la que estn acostumbrados desde nios y desplie
gan el registro de sus pecados, bien conocido por todo
el mundo. He aqu el egosmo, pecado abominable...
Eso es lo que Stirner nos quiere recomendar!
Contra la definicin cristiana Dios es amor, los
recensores de la antigua Jerusaln podan levantarse
exclamando: Ah lo veis que es un dios pagano el que
anuncian los cristianos; pues si Dios es amor, enton
ces es el dios Amor, el divino patrn de los amantes!
Qu falta les haca a ios recensores judos entTar a
discutir sobre el amor y el Dios que es amor, cuando
haca mucho que escupan sobre Amor, el dios de los
amantes?
103

Szeliga caracteriza al egosta como sigue:

El egosta se espera una vida feliz y sin preocupaciones.
Se casa con una moza adinerada... Y ahora tiene una es
posa celosa y regaona; es decir, su esperanza ha queda
do realizada y decepcionada.

Feuerbach dice:
Hay una bien fundada diferencia entre lo que se llama
amor egotista e interesado y lo que se llama amor des
interesado. En qu consiste? En pocas palabras, la di
ferencia es la siguiente: en el amor interesado, el objeto
es tu hetera, en el amor desinteresado es tu amada. En
un caso como en el otro, encuentro mi satisfaccin; solo
que en el primero subordino la esencia a una parte, en el
segundo, en cambio, subordino la parte, el medio, el r
gano. al todo, a la esencia; y por eso mismo, en el primer
caso satisfago solo una parte de mi. pero en el segundo
me satisfago a m mismo, a mi esencia plena y entera.
En suma, en el amor interesado sacrifico lo ms elevado
a lo ms bajo, un deleite ms alto a otro de menor rango,
mientras que en el amor desinteresado sacrifico lo ms
bajo a lo ms elevado.

Hess pregunta;
Qu es. para empezar, el egosmo en general, y en qu
consiste b diferencia entre b vida egosta y b vida de
amor?

104

Esa pregunta demuestra ya por si sola el paren

tesco con los dos recensores anteriores. Cmo se pue
de hacer valer contra Stimer semejante contraposicin
entre la vida egosta y la vida de amor, si para l esos
dos trminos son de todo punto compatibles? Hess
prosigue:
La vida egosta es la vida enfrentada a si misma, la vida
que se devora a si misma, la vida del mundo animal. Y es
que el mundo animal es. en general, la historia natural de
la vida que est enfrentada a si misma y que se destruye
a s misma, y toda nuestra historia es. hasta la fecha, la
historia del mundo animal sedo!. En qu se distingue
entonces el mundo animal social del mundo animal de la
seta? No se distingue ms que por la conciencia. Es que
la historia del mundo animal social es la historia de la
conciencia del mundo animal, y asi como la culminacin
del mundo animal natural es la fiera, asi b culminacin
de) mundo animal social es b fiera consciente. Asi como el
egosmo es b mutua alienacin de b especie, asi b con
ciencia de esa alienacin (la conciencia egosta) es b con
ciencia religiosa. Si el mundo animal de b selva no tiene
religin, es porque le falta la conciencia de su egosmo, de
su alienacin, esto es, b conciencia dei pecado. La primera
conciencia de b humanidad es la conciencia del pecado.
Cuando b teora egosta, b conciencia, b religin y la filo
sofa egostas habbn alcanzado su culminacin, tuvo que
llegar a culminacin tambin b praxis egosta. Y b alcan
z en el mundo de mercaderes moderno y cristiano, que

105

es la cumbre ltima del mundo animal social. La libre

competicin de nuestro moderno mundo de mercaderes
no solo es la forma cumplida del robo con asesinato; es
tambin la conciencia de la mutua alienacin humana. El
mundo actual de mercaderes es la forma mediada, cons*
dente y prinripal del egosmo, la que corresponde a su
esencia.

Esas son caractersticas muy populares del egos

mo, y solo puede uno asombrarse de que Stimer no
haya hecho l mismo esas reflexiones sencillas ni se
haya dejado convencer, por la consideracin de lo ne
cio, vulgar y asesino que es el egosmo, de renegar de
tan repulsivo monstruo. Si se hubiese parado a consi
derar, como Szeliga. que el egosta no es ms que un
memo que desposa a una moza rica y consigue una es
posa regaona: si hubiese comprendido, como Feuerbach, que el egosta no puede tener una amada, o
si hubiese acertado, como Hess, a ver en el egosta
al hombre bestial, o si incluso hubiese barruntado el
robo con asesinato, cmo no habra concebido una
profunda repugnancia y una justa indignacin
contra l! El robo con asesinato ya es por si solo una
infamia tal que a Hess, en el fondo, no le hacia falta
ms que pronunciar, a voz en grito, esa sola palabra
contra el nico de Stimer para movilizar contra l a
todos los hombres buenos y tenerlos de su lado: la

palabra est bien elegida, y conmueve a los corazones

ticos, ms o menos como el grito Hereje! conmue
ve a una muchedumbre creyente.
Stimer se atreve a decir que Feuerbach. Hess y
Szeliga son egostas. Se conforma, ciertamente, con
pronunciar con eso nada ms que un juicio idntico,
diciendo que. muy trivialmente, Feuerbach no hace
nada que no sea feuerbachiano, Hess nada que no
sea hessiano, ni Szeliga nada que no sea szeliguiano;
pero, con todo, les ha dado un ttulo de muy mala re
putacin.
Es que Feuerbach vive en otro mundo que no
sea el suyo? Acaso vive en el mundo de Hess, en el
de Szeliga o en el de Stimer? No es el mundo, por el
hecho de que Feuerbach viva en l, el mundo que le
rodea a l, el mundo sentido, contemplado y pensado
por l. es dedr, de manera feuerbachiana? Y no solo
vive en l, sino que es su centro mismo, el centro de
su mundo. Y al igual que Feuerbach, as nadie vive en
otro mundo que no sea el suyo; al igual que Fcuerbach. cada cual es el centro de su mundo. Pues mundo
es solo lo que no es uno mismo, pero que le pertenece,
se relaciona con l. est ahi para l.
Todo gira en tomo a ti: t eres el centro del mun
do exterior y el centro del mundo de los pensamien

107

tos. Tu mundo llega tan lejos como llega tu capacidad

de aprehenderlo, y lo que aprehendes, eso es tuyo, por
el mero hecho de aprehenderlo. T. que eres nico,
eres nico solo junto a tu propiedad.
De todas maneras, no se te pasa por alto que lo
que es tuyo es a la vez tambin suyo, que lleva una
existencia propia, que es algo nico, a) igual que t;
y con eso te olvidas de ti mismo, sumido en un dulce
olvido y abandono de ti.
Pero cuando te hayas olvidado de ti, has des
aparecido del todo? Cuando no piensas en ti mismo.
c*has dejado de ser algo? Cuando miras a los ojos de
tu amigo o meditas sobre una alegra que le quisieras
deparar; cuando levantas la mirada hacia las estrellas,
cavilas sobre sus leyes, o acaso tes encargas saludos
para que los lleven a una alcoba solitaria; cuando mi
ras por el microscopio y te pierdes en el bullicio de los
infusorios; cuando acudes en socorro de un hombre
amenazado por el fuego o por el agua, sin reparar en el
peligro que t mismo ests corriendo: entonces cierta
mente no ests pensando en ti mismo; te olvidas
de ti. Pero es que solo eres cuando ests pensando en ti
mismo? Acaso vienes a menos cuando te olvidas de ti?
Acaso eres solamente por gracia de la conciencia de
si? Quin no se olvida de si a cada instante, quin no
se pierde de vista a s mismo mil veces a cada hora?
to8

Pues bien este olvido de si. esta manera de per

derse a si mismo no es ms que un modo de nuestra
satisfaccin no es m is que disfrute de nuestro mun
do. de nuestra propiedad, esto es. disfrute del mundo.
El origen del desinters, es decir, del egosmo en
gaado, no est en este olvido de s, sino en el olvido
de que el mundo es nuestro mundo. Te postras ante un
mundo absoluto, un mundo superior, y te arrojas a
la basura a ti mismo. El desinters no es un olvido de
s en el sentido de que uno no piense en si ni se ocupe
de s mismo, sino en el otro sentido: el de olvidar lo
nuestro en el mundo, de olvidarse uno de que es el
centro o el propietario de este mundo, y que este mun
do es nuestra propiedad. El temor y la reverenda ante
el mundo, tomado como un mundo superior, es el
egosmo apocado, el egosmo humilde, el egosmo
en forma servil, que no se atreve a levantar la voz. que
avanza a hurtadillas y en silencio, que renuncia a s
mismo: es la renuncia de s.
Nuestro mundo y el mundo sagrado: en eso est
la diferencia entre el egosmo sincero y el egosmo
que renuncia a si mismo, el egosmo inconfeso que
se arrastra de incgnito.
(Qu sucede con el ejemplo de la hetera y la
amada de Feuerbach? En el primer caso, tenemos una

109

relacin comercial sin inters personal alguno (y no

habremos de confonnamos tambin en incontables
otros casos muy diversos con la relacin comercial? Es
que uno puede siempre sentir un inters por la persona
con la que est tratando, un inters personal?), y en el
segundo una rebeln personal. Pero cul es el sent*
do de esta relacin? Ser sin duda el inters reciproco
en la persona. Si ese inters en la persona desapare
ciese de la relacin, esta rebein habra perdido todo
sentido, puesto que su nico sentido era ese inters.
Ahora bien, qu otra cosa es el matrimonio, que suele
alabarse como una rebein sagrada, sino b fijacin
de una relacin interesante, a pesar del riesgo de que
pierda el inters y el sentido? Se dice ciertamente que
no hay que tomar a la ligera el divorcio. Pero por
qu no? Porque la ligereza es pecado, porque se tra
ta de una cosa sagrada. No debe haber ligereza! Y
asi le va al egosta al que le han arrebatado su ligereza
y que se condena a si mismo a seguir viviendo en una
rebein carente de inters, pero sagrada. La asociacin
egosta se ha trocado en un vinculo sagrado; el inte
rs de una persona por otra ha cesado, pero el vnculo
carente de inters permanece.
Otro ejemplo de lo carente de inters es el tra
bajo, que pasa por ser una tarea para toda la vida, una

no

vocacin del hombre. De ah deriva la locura de creer

que uno debe ganarse el pan y que es una vergenza
tener pan sin haber hecho nada para ganarlo: es el
orgullo de la ganancia y del mrito. El trabajo de por si no
tiene ningn valor ni honra a nadie, lo mismo que al
lazzaroncp no le deshonra llevar una vida sin trabajo.
O bien le encuentras inters a la actividad misma de
trabajar, y no te quedas quieto si no ests haciendo
algo: entonces el trabajo es para ti un placer, un delei
te especial, que en nada es superior a la pereza de lazzarone, que tambin es un placer para l; o bien ests
persiguiendo por medio del trabajo un inters distinto,
un resultado o una paga, y solo te sometes al trabajo
como a un medio que conduce a un fin: entonces el
trabajo no es interesante de por s. pero tampoco pre
tende serlo, y puedes saber que no es nada sagrado ni
valioso en s mismo, sino simplemente una cosa, por
ahora, inevitable para alcanzar el resultado previsto,
que es la paga. Y. sin embargo, el trabajo considerado
como honor del hombre y como su vocacin ha
llegado a ser creador de la economa nacional y sigue
siendo dueo del socialismo sagrado, cuando debe,
como trabajo humano, desarrollar las capacidades
ji

Los laizarani eran los miembros de la clase baja de iples,

que vivan de la mendicidad y de trabajos ocasionales (N. dd

t.).
MI

humanas, y cuando ese desarrollo se hace objeto de

la vocacin humana o algo absolutamente interesan
te. (Sobre eso diremos ms en otro momento).
La creencia de que la dedicacin a una cosa pue
da justificarse por cualquier otra cosa que no sea el in
ters, la creencia que va ms all del inters, produce
la falta de inters y aun el pecado, entendido como
apego al inters propio.
Solo frente al inters sagrado el inters propio se
convierte en inters privado, en el aborrecido egos
mo. en pecado. Stimer, en la pgina 224. seala
brevemente la diferencia entre el inters sagrado y el
inters propio; Contra aquel yo puedo pecar, mientras
que este solo puedo echado a perder.
El inters sagrado es lo carente de inters porque
es un inters absoluto o para si. lo mismo que a ti te
interese o no. T debes hacer de l tu propio inters; no
es originariamente tuyo, no ha nacido de ti, sino que es
algo eterno, universal, puramente humano. El inters
sagrado carece de inters porque para nada tiene en
cuenta ni a ti ni a tu inters; es un inters sin intere
sado, porque es un inters universal o del Hombre. Y
como t no eres su propietario, sino que debes hacerte
su seguidor y su sirviente, ante l se acaba el egosmo
y empieza el desinters.

tu

Tmate a pecho un solo inters sagrado, y ests

preso; tus propios intereses te sern arrebatados con
engao. Declara sagrado el inters que hoy persigues,
y maana sers su esclavo.
Todo comportamiento que se dirija a algo abso*
lutamente interesante o a algo valioso en s mismo y
por s mismo es un comportamiento religioso o reli
gin sin ms. Lo interesante solo es interesante gra
cias a tu inters, lo valioso solo es valioso gracias al
valor que t le atribuyes: en cambio, lo que es intere
sante a pesar tuyo es algo carente de inters, lo que es
valioso a pesar tuyo es algo indigno.
El inters de aquellos espritus, como el de la
sociedad, del Hombre, de la esencia humana, de los
hombres como totalidad, su inters esencial, es in
ters ajeno y debe ser tu inters. El inters de la amada
es tu inters, y solo mientras sea tu inters te interesa.
Solo cuando deja de ser tu inters puede convertirse
en un inters sagrado, esto es, en un inters que debe
ser, aunque no sea tuyo. Entonces la relacin, que has
ta ese momento era interesante, se vuelve desinteresa
da y carente de inters.
En la relacin comercial y en la relacin personal
tu inters es lo primero, y todo sacrificio se hace nica
mente para bien de ese inters tuyo, mientras que en

*3

la relacin religiosa lo primero es el inters religioso,

el inters de lo absoluto o del Espritu, es decir, el in
ters que te es ajeno, y tus intereses deben sacrificarse
en aras de ese inters ajeno.
El egosmo engaado consiste, por consiguiente,
en la creencia en algo absdututnente interesante, en un
inters que no nace del egosta, o sea del interesado,
sino que se vuelve contra l, imperioso y firme en si
mismo y eterno. Con eso el egosta queda engaa
do porque su propio inters, el inters privado, no
solo no se tiene en cuenta, sino que incluso se con
dena; lo cual sigue siendo, pese a todo, egosmo,
porque tambin de ese inters ajeno o absoluto l se
hace cargo solo con la esperanza de que le proporcione
algn deleite.
Y eso, lo absolutamente interesante, que preten
de ser interesante sin el interesado, y que, por consi
guiente, en lugar de ser cosa de un nico, se busca
primero a los receptculos de su honra, u hombres
que habrn de ser sus armas e instrumentos, eso es
lo que Stirner llama sin ms lo sagrado, lo sagra
do es. en efecto, lo absolutamente carente de inters,
puesto que pretende ser lo interesante aunque no le
interese a nadie; y a la vez es lo universalmente in
teresante, esto es, lo interesante sin sujeto, porque no
es interesante como algo nico, no es el inters de un
114

nico. En otras palabras, ese inters universal es

ms que t: es algo superior: es lo que es tambin
sin ti: es algo absoluto: es un inters para si: es aje
no a ti; te exige que le sirvas, y te encuentra dispues
to... si te dejas seducir.
Para seguir con la entemecedora definicin de la
hetera que ofrece Feuerbach. tomemos, pues, a alguno
o a alguna que quisieran ser incastos porque el impul
so natural no los deja tranquilos. Pero se dicen: T
sabes bien lo que es eso de ser incastos? Es un pecado,
una vileza, nos deshonra. Si dijeran que, al faltar a la
castidad, echaran a perder otros intereses que les im
portan ms que el deleite de los sentidos, entonces no
se tratara de un escrpulo religioso, y no ofrendaran
su sacrificio a la castidad, sino a otras ventajas de las
que no quisieran prescindir. Si renuncian, en cambio,
a la satisfaccin del impulso natural por amor de la
castidad, lo hacen en virtud de un escrpulo religioso.
Qu inters tienen ellos en la castidad? Sin duda, no
es un inters natural, porque la naturaleza les aconse
ja en contra de la castidad: su inters real, inequivoco
e innegable es hacerse incastos. Pero la castidad es
un escrpulo de su espritu, porque es un inters del
espritu, un inters espiritual: es un inters absoluto,
ante el cual los intereses naturales y privados han
de callar, y que vuelve escrupuloso al espritu. Ahora

"5

bien, ese escrpulo algunos se lo sacuden de un tirn,

exclamando: Tonteras!, porque, por ms escrupulo
sos o religiosos que sean en lo dems, por esta vez un
instinto les dice que. frente al impulso natural, el es
pritu es un dspota malhumorado: otros, en cambio,
superan el escrpulo mediante un pensamiento ulte
rior y se ponen a salvo tambin tericamente: aquellos
se quitan los escrpulos de encima de un golpe; estos
los disuelven gracias a su virtuosismo en el pensar.**
Asi que la falta de castidad y la hetera tienen aquel
aspecto tan horrible solo porque atentan contra el in
ters eterno de la castidad.
Solo el espritu ha erigido los obstculos y crea
do los escrpulos; de lo cual parece seguirse que estos
solo se pueden eliminar por va espiritual o por medio
del pensamiento. Qu mal andaran entonces las po
bres almas que se hayan dejado endilgar esos escrpu
los y que no tengan la fuerza de pensamiento que les
permitira sobreponerse a ellos! Qu mal si tuvieran
que esperar hasta que la crtica pura les devuelva la
libertad! Pero entre tanto se las arreglan gracias a una
sana y casera ligereza, que para sus necesidades vale tan
to como para la crtica pura el libre pensamiento, dado

Que les hace del pensar una necesidad y algo interesante (Nota
de Stimer).

116

que el crtico, como virtuoso del pensamiento, tiene el

impulso irresistible de vencer los escrpulos mediante
el pensamiento.
Los escrpulos son, pues, algo tan vulgar y co
rriente como el hablar y el conversar. Entonces qu
hay que objetar? Nada: solo que los escrpulos vulga
res y corrientes no son escrpulos sagrados. Los es
crpulos vulgares y corrientes van y vienen, pero los
escrpulos sagrados permanecen y son absolutos, son
escrpulos absolutos (dogmas, artculos de fe, princi
pios). Contra ellos se rebela el egosta, el profanador, y
mide su fuerza egosta contra el poder sagrado. Todo
pensamiento libre es profanacin de los escrpu
los y agitacin egosta contra el poder sagrado que de
tentan. Aunque a menudo el libre pensamiento, tras
avanzar impetuosamente unos pocos pasos, se detiene
de nuevo ante otro escrpulo sagrado, frente al cual el
egosmo se viene abajo, sin embargo, el libre pensa
miento en su forma ms libre, que es la critica pura,
no descansa ante ningn escrpulo absoluto y sigue
profanando, con perseverancia egosta, una santidad
escrupulosa tras otra. Pero como ese pensamiento, el
ms libre, es solo pensamiento egosta, solo libertad de
pensamiento, se convierte l mismo en un poder sa
grado del pensamiento y anuncia el evangelio segn
el cual solo en el pensamiento se halla la salvacin. El

117

pensamiento mismo se presenta como una causa sa

grada. como vocacin humana, como un... escrpulo
sagrado: segn eso, solo el pensamiento escrupuloso
(el conocimiento) disuelve los escrpulos.
Si los escrpulos pudieran disolverse solo me
diante el pensamiento, los hombres no llegaran nun
ca a estar maduros para desembarazarse de ellos.
La escrupulosidad. aunque haya llegado al escr
pulo puro o a la pureza de la crtica, no es ms que
religiosidad; el hombre religioso es el hombre escrupu
loso. Y no deja de ser escrupulosidad la de quien cree
que solo mediante el pensamiento escrupuloso le est
permitido acabar con los escrpulos: esto es. de quien
desdea la cmoda actitud irreflexiva y sin escrpulos
como pereza egosta de la masa.
Al egosmo escrupuloso solo le falta el reconoci
miento del egosmo irreflexivo o sin escrpulos para
poner el acento sobre el egosmo en lugar de la es
crupulosidad y reconocer en el egosta al vencedor,
lo mismo que venza mediante el pensamiento o me
diante la irreflexin.
Estamos con eso rechazando el pensamien
to? No. solo le estamos rehusando la santidad, solo
lo estamos negando como fin o como vocacin; como
medio queda a disposicin de cualquiera que sea capaz

ttS

de usarlo. El n del pensamiento es, por el contraro,

la irreflexin; pues quien piensa aspira con su pensa
miento, en cada caso particular, a dar por fin con el
punto justo, a no tener que reflexionar m is y acabar
con el asunto. Cuando se pretende, en cambio, santi
ficar el trabajo del pensamiento o. lo que es lo mis
mo. llamarlo humano, entonces se les est dando
una vocacin a los hombres, no menos que cuando
se les prescribe la fe; entonces nos estamos alejando
de la irreflexin, en lugar de aproximamos a ella, que
es el sentido genuino o egosta del pensamiento. Se
induce a los hombres a la escrupulosidad y a la re
flexin cuando se les promete la salvacin por el
pensamiento; los dbiles de pensamiento que se dejen
inducir a ello, debido a su debilidad de pensamiento,
no pueden menos de tranquilizarse con algn pensa
miento. esto es, hacerse creyentes. En lugar de tomar
se a la ligera los escrpulos, se volvern escrupulosos,
porque creen errneamente que en el pensamiento
est la salvacin.
Con todo, los escrpulos, creados por el pensa
miento. estn ahi de todas maneras, y ciertamente

3)

Los tumultos religiosos de nuestros dias tienen en ello su ori

gen. y aun son expresiones inmediatas de esa escrupulosidad
(Nota de Stimer).

119

pueden vencerse tambin por el pensamiento. Pero

ese pensamiento, esa critica solo alcanza su meta si es
pensamiento egosta, critica egosta, esto es, si contra
los escrpulos o contra lo carente de inters se hace
valer el egosmo o el inters, si el inters se admite
abiertamente y el egosta crtica a partir del egosta, en
lugar de criticar a partir del cristiano, del socialista, del
humanista, del Hombre, del libre pensamiento o del
espritu.* Pues precisamente en el mundo sagrado o
humano suele pisotearse al inters del nico, o sea al
tuyo; y este mismo mundo, que. por ejemplo. Hess y
Szeliga tildan de egoista. lleva, por el contraro, varios
milenios poniendo en la picota al egosta y sacrifican*
do el egosmo en aras de cualquier cosa sagrada que
se tercie desde los mbitos del pensamiento o de la fe.
No vivimos en un mundo egoista, sino en un mundo
sagrado de cabo a rabo, hasta el ms msero harapo
de propiedad.
Podra parecer que. aunque cada cual tenga que
decidir por s mismo cmo aparselas para vencer los
escrpulos, el cometido de a historia sea, no obstante,
resolver los escrpulos mediante el escrpulo crtico.
Pero justamente eso es lo que Stirner niega: justamen-

Esto es. de criticar a lo cristiano, a lo socialista, etc. (Nota de

Stirner).

te en contra de ese cometido de la historia afirma

que la historia de los escrpulos y de la reflexin escru
pulosa sobre ellos est tocando a su fin. Lo que parece
inminente no es el trabajo de resolucin, sino la arbi
trariedad que no gasta cumplidos con los escrpulos;
no la fuerza del pensamiento, sino la fuerza de la irre
flexin. El pensamiento solo puede servir para reforzar
la irreflexin y afianzarla. El libre pensamiento par
ta de la rebelin egosta o irreflexiva contra los escr
pulos sagrados; empez por la irreflexin: quien piensa
libremente, ataca irreflexivamente los escrpulos ms
sagrados: la irreflexin es el alma y el valor egosta del
libre pensamiento. El valor de ese pensamiento no re
side en el pensamiento, sino en el egosta que coloca
su poder, la fuerza del pensamiento, por encima de los
escrpulos sagrados y los ataca sin ms ni ms.
Para designar esa misma irreflexin. Stimer
(pgina 197) emplea expresiones como sacudida,
salto, un hurra! jubiloso; dice: Esa enorme sig
nificacin del jbilo irreflexivo no se poda reconocer
durante la larga noche del pensamiento y de la fe.
Con eso ha indicado nada menos que, en primer lu
gar, el Jundamento oculto y egosta de toda critica de lo
sagrado, aun de la ms ciega y obsesiva, y, en segundo
lugar, la forma sencilla de la critica egosta que intent
llevar a cabo mediante sufuerzo de pensamiento (que es

121

mero virtuosismo): se esforz por demostrar cmo un

hombre irreflexivo puede hacer uso del pensamien
to, criticando los escrpulos a partir de si mismo, del
nico. Stimer ya no deja la salvacin del mundo en
manos de los pensantes y de los escrupulosos.
El jbilo y el hurra son fciles de ridiculizar, si se
les opone la masa y la magnitud de los profundos es
crpulos que no se dejan vencer, desde luego, con tan
leve esfuerzo. Es cierto que la masa de los escrpu
los acumulados a lo largo de la historia y reavivados a
cada paso por los pensantes no se puede suprimir con
un simple grito de jbilo. Los pensantes no son capa
ces de sobreponerse a los escrpulos, a menos que al
mismo tiempo su pensamiento encuentre plena satis
faccin; pues la satisfaccin de su pensamiento es su
inters real. En modo alguno el pensamiento debe ser
reprimido por el jbilo, como desde el punto de vista
de la fe debe ser reprimido por la fe. Como inters
real que es. es decir, como inters tuyo, de todas ma
neras no se dejar reprimir. T, que tienes la necesi
dad de pensar, no puedes eliminar tus escrpulos con
el mero jbilo; tienes que eliminarlos tambin con el
pensamiento. Pero justamente de esa necesidad naci
el pensamiento egosta de Stimer, quien hizo un primer
intento, aunque muy torpe todava, de corresponder
al inters del pensamiento mediante el egosmo irre

122

flexivo. Su libro se propona demostrar que el hurra

bruto, si hace falta, tiene tambin la potencia de con
vertirse en un hurra critico, en critica egosta.
Al egosmo subyace el inters. Pero no es el inte
rs asimismo un mero nombre, un concepto vaco de
contenido e incapaz de todo desarrollo conceptual, al
igual que el nico? Los adversarios toman el inters y
el egosmo por un principio. Pero para eso se reque
rira que el inters se conciba como absoluto. El pen
samiento puede ser principio, pero entonces debe
desarrollarse a si mismo como pensamiento absolu
to, como razn eterna; el Yo, si ha de ser principio,
debe ser el Yo absoluto que subyace a un sistema que
sobre l se levanta. As se podra hacer tambin del
inters algo absoluto, tomarlo como inters humano
y derivar de l una filosofa del inters; la moral es, en
efecto, el sistema del inters humano.
La razn es una y la misma: lo que es racional
sigue siendo racional, a pesar de todas las necedades y
de todos los errores; la razn privada no tiene dere
cho alguno frente a la razn universal y eterna. T has
de someterte y debes someterte a la razn. El pensa
miento es uno y el mismo: lo que realmente se piensa
es algo lgicamente verdadero y. pese al desvaro con
trario de millones de hombres, es la verdad inmutable:
el pensamiento privado, la opinin, debe callar ante

el pensamiento eterno. T has de someterte y debes

someterte a la verdad. Todo hombre es racional: todo
hombre es hombre solo en virtud del pensamiento
(El pensar distingue al hombre del animal, dice el
filsofo). Asi tambin el inters es ahora algo universal,
y cada hombre es un hombre interesado. El inters
eterno se opone, como inters humano, al inters
privado; se desarrolla como principio de la moral y
del socialismo sagrado, entre otros, y somete tu inters
a la ley del inters eterno. Este figura bajo las formas
ms variadas: por ejemplo, como inters del Estado,
inters de la Iglesia, inters de la humanidad, inters
de todos; en suma, como el inters verdadero.
Ahora bien, es que Stimer tiene por principio
este inters, o el inters? No intenta, por el contrario,
despertar tu inters nico contra lo interesante eter
no, contra lo... carente de inters? Acaso es tu inters
un principio, un pensamiento lgico? Tu inters,
igual que el nico, es una mera frase... en el reino del
pensamiento: pero en ti es nico como nico eres t
mismo.
Hay que decir alguna palabra acerca del Hom
bre. Parece ser que el libro de Stimer est escrito con
tra el Hombrr. lo cual, junto a la palabra egosta, le
ha granjeado los juicios ms severos y ha despertado

124

los prejuicios ms tenaces. Pues si: el libro est real

mente escrito contra el Hombre; y. sin embargo. Stirner hubiera podido encaminarse a la misma meta sin
ofender tanto a la gente, con solo volver el asunto del
revs y decir que estaba escribiendo contra el inhuma
no. Solo que. en este caso, habria tenido l mismo la
culpa de que se le entendiera mal. aunque en el sen
tido opuesto, esto es, en el sentido sentimental, vin
dose colocado en las Blas de quienes levantan la voz
a favor del hombre verdadero. Pero Stimer dice: el
Hombre es el inhumano: lo que es uno. lo es el otro, y
lo que se diga contra uno. se dice contra el otro.
Cuando se mide a un ser por su concepto, jams
se le encontrar completamente adecuado al concep
to: cuando se te mida a ti por el concepto de hombre,
resultar siempre que eres algo peculiar, algo que no
se expresa con la palabra hombre, es decir, en todo
caso, un hombre peculiar. Si se te exigiera, pues, que
fueras totalmente hombre y nada ms que hombre,
pero t no pudieras desprenderte de lo que tienes de
peculiar, entonces, en virtud de eso que tienes de pe
culiar. seras inhumano, esto es. un hombre que no
es verdaderamente hombre, o que es propiamente in
humano. El concepto de hombre tendra su realidad
precisamente en el inhumano.

*S

El hecho de que todo hombre real, medido por

el concepto de hombre, es inhumano, la religin lo
expresaba mediante la proposicin de que todos los
hombres son pecadores (la conciencia del pecado);
hoy en da al pecador se le llama egosta. A qu
decisin llev ese descubrimiento? A la de redimir al
pecador, de vencer al egosmo, de encontrar y realizar
al hombre verdadero. Se desech lo peculiar, esto es,
lo nico, en favor del concepto; se desech al inhuma
no en favor del hombre, sin advertir que el inhumano
es la justa realidad del hombre y la nica posible; se
quera a toda costa una realidad verdaderamente hu
mana del hombre.
Se estaba pidiendo, pues, un contrasentido. El
hombre es real y efectivo en el inhumano; todo inhu
mano es... el Hombre. Pero t solo eres inhumano en
tanto que eres la realidad del Hombre; solo eres inhu
mano en comparacin con el concepto de Hombre.
T eres inhumano, y por eso eres perfectamente
hombre, hombre real y efectivo, eres hombre perfec
to. Pero es que t eres ms que hombre perfecto: eres
un hombre peculiar, un hombre nico. El hombre y el
inhumano, esos opuestos del mundo religioso, pier
den su significado divino y diablico, es decir, sagrado
o absoluto, en ti, en el nico.

126

El Hombre, por cuyo reconocimiento se desviven

nuestros santos, redamando apasionadamente a toda
hora que se reconozca en los hombres al Hofnbre,
ese Hombre solo ser plena y realmente reconocido
cuando se le reconozca como inhumano. Una vez sea
reconocido como tal, se acaban todas las exigencias
impertinentes de carcter religioso o humano, y el
seoro de los buenos, la jerarqua, toca a su fin. por
que el nico, el hombre enteramente comn y comen*
te (y no el virtuoso hombre comn de Feuerbach) es
a la vez el hombre perfecto.
Al escribir contra el Hombre, Stimer escribe,
pues, a la vez y en el mismo aliento contra el inhuma
no como opuesto del Hombre; pero no escribe contra
el hombre que es inhumano, ni contra el inhumano
que es hombre: lo que es decir que escribe en defensa
del nico comn y corriente, que, por ser inhumano,
es de todos modos y por si mismo hombre perfecto.
Solo los piadosos, solo los santos socialistas y
dems, solo los santos de toda laya impiden que se

)5

Leo. con todos los editores, in den Menschen (en los hom
bres): la correccin in dem Menschen (en el hombre), pro
puesta en nota a pie de pgina por Mackay (Stimer, Klcinere
Schnflen. a.' cd., 1914. pg. *68). es innecesaria y no aporta
nada al entendimiento del texto (N. del t.).

127

reconozca y se aprecie al hombre en los hombres;

solo ellos obstruyen los tratos puramente humanos,
por cuanto han venido restringiendo siempre y tratan
de restringir los tratos egostas comunes y corrientes.
Ellos han introducido unos tratos santos y quieren ha*
cer de estos, de ser posible, unos tratos santsimos.

Szeuga dice ciertamente varas cosas ms acerca de

lo que es el egosta y el egosmo, pero de hecho todo
se agota en su ejemplo de la moza rica y la esposa re*
gaona. Describe al egosta como vago, como a un
hombre que espera que las palomas asadas le entren
a la boca volando, que no abriga esperanzas verda
deras, las nicas dignas de ese nombre, etc.: entiende
por egosta a un hombre que busca la comodidad. Si
hubiese definido sin ms egosta dormiln, ha
bra sido ms claro y ms sencillo todava.
Si Szeliga deja ya entrever que su egosta solo
puede medirse por algo absoluto, midindolo por las
esperanzas verdaderas, Feuerbach. siempre ms
dueo de la palabra justa, lo declara ms resueltamen
te cuando dice del interesado (del egosta) que sacri
fica lo ms elevado a lo ms bajo, y del desinteresado
138

que sacrifica lo ms bajo a lo ms elevado. Qu es

lo ms elevado y lo ms bajo? No ser acaso algo
que depende de ti. y de lo cual eres t la medida? Si
algo valiese para ti. en este instante (pues solo en el
instante t eres t. solo como instantneo eres real; to
mado como un t universal, por el contrario, serias
otro a cada instante), si algo valiese, pues, para ti en
esteinstante como algo ms elevado que otra cosa,
entonces no lo sacrificaras por esta: bien al contraro,
sacrificas en cada instante solamente aquello que. en
ese mismo instante, vale para ti como ms bajo o
menos importante. Por consiguiente, si lo ms ele
vado de Feuerbach ha de tener un sentido, debe ser
algo separado y libre de ti. del instantneo; debe ser
algo absolutamente ms elevado. Algo absolutamente
ms elevado es algo ante lo cual nadie te pregunta si
es lo ms elevado para ti, algo que ms bien es lo ms
elevado a pesar tuyo. Solo as cabe hablar de algo ms
elevado y de un deleite ms alto que se sacrifica.
En el ejemplo de Feuerbach. ese algo ms elevado es
el disfrute de la amada frente al disfrute de la hetera, o
la amada frente a la hetera: aquella es lo elevado, esta
lo bajo. Que para ti acaso sea la hetera el deleite ms
alto, que para ti sea en este instante el solo deleite que
deseas, que les importa a los grandes y nobles corazo
nes como Feuerbach, que solo encuentran placer en

129

la amada y. midiendo por la vara de sus corazones

puros, decretan que la amada debe ser lo ms eleva
do! Solo quien le tenga apego a una amada, no a una
hetera, satisface a su esencia plena y entera. Y en
qu consiste esa esencia plena y entera? No en tu esen
cia instantnea, no en la esencia que t seas en ese
instante, ni tan siquiera en la esencia que t seas en
general, sino en la esencia humana. Para la esencia
humana, la amada es lo ms elevado. Qu es, pues, el
egosta en el sentido de Feuerbach? Es aquel que peca
contra lo ms elevado, lo absolutamente ms eleva
do (es decir, lo que es lo ms elevado aunque tu inters
se oponga), lo carente de inters: el egosta es. pues, el
pecador. El egosta de Szeliga ira a parar en lo mismo,
si Szeliga dominara mejor la expresin.
Es Hess quien declara de la manera ms inequi
voca que el egosta es el pecador. Con eso, desde luego.
Hess confiesa cumplidamente y sin ambages que no
ha entendido ni de lo ms remotamente lo que impor
ta en el libro de Stmer. Acaso niega Stmer que el
egosta sea el pecador y que el egosmo consciente
(consciente en el sentido en que lo toma Hess) sea
la conciencia del pecado? Cuando el europeo mata un
cocodrilo, se comporta como egosta con el cocodri
lo, pero no siente remordimientos de conciencia por
ello ni se lo imputa a si mismo como un pecado;

)0

en cambio, si un egipcio antiguo, que crea sagrado al

cocodrilo, hubiese, sin embargo, matado alguno en de
fensa propia, entonces habra ciertamente defendido
su pellejo como egosta, pero al mismo tiempo habra
cometido un pecado: su egosmo sera pecado, y l. el
egosta, el pecador. De lo cual debera resultar evidente
que, frente a lo sagrado, frente a lo ms elevado,
el egosta es necesariamente un pecador, si contra lo
sagrado hace valer su egosmo, eso es pecado sin ms.
Pero, por otra parte, solo sigue siendo pecado mientras
se mida por lo sagrado: solo carga con la conciencia
del pecado aquel egosta que est a la vez posedo por
la conciencia de lo sagrado. Un europeo que se hace
asesino de un cocodrilo es igualmente consciente de
su egoismo o se comporta como egosta consciente:
pero no se imagina que su egosmo sea pecado, y se re
de la conciencia del pecado del egipcio.
Frente a lo sagrado, el egosta es, por tanto,
siempre un pecador, ante lo sagrado no puede llegar
a ser otra cosa que... un criminal. El cocodrilo sagrado
marca al hombre egosta como hombre pecador. Pero el
egosta puede librarse del pecador y del pecado, profa
nando y desacreditando lo sagrado, como el europeo que
mata al cocodrilo sin cometer pecado, porque Su Santi
dad el Cocodrilo es para l un cocodrilo sin santidad.

Hess dice: El mundo actual de mercaderes es

la forma mediada, consciente y principal del egosmo,
la que corresponde a su esencia. Este mundo actual,
lleno de filantropa, y que en principio est del todo de
acuerdo con el socialismo (vase, por ejemplo, en las
revistas Gesettschafisspiegd y Wcstphlischcs Dampjboot*
cmo los principios de los socialistas son de todo
punto idnticos a las meditaciones dominicales y los
ideales de todos los buenos ciudadanos o burgueses),
este mundo en que la inmensa mayora se deja arrebatar su provecho propio por las santidades, en que los
ideales del amor fraternal, de (a filantropa, del dere
cho, de la justicia, de la solidaridad y del compromi
so solidario, etc., no solo se propagan de boca en boca,
sino que son tremendas y devastadoras realidades;
este mundo que se desvive por el humanitarismo ver
dadero y que espera encontrar finalmente la salvacin
adecuada en ios socialistas, comunistas y filntropos
de todo pelaje; este mundo, en el que las aspiraciones
socialistas no son ms que el sentido patente de toda
alma de mercachifle y encuentran el beneplcito de

36 Gadlschoflaptqpi (El espejo de la sociedad, dirigido por

M. Hess y F Engeb). WcstphOlischa Dampjbooi (El vapor dr
Wcstfalia): publicaciones de b comente poltico-filosfica de
los socialistas verdaderos, encabezada por Mase* Hess (N
del t).

*3*

todos los hombres bienpcnsantes; este mundo, cuyo

principio es el bien de todos los hombres, el bien
de la humanidad, y si se limita a soar con ese bien,
es porque no sabe todava cmo conseguirlo, y porque
an no se fia de la realizacin socialista de su idea fa
vorita; este mundo, que vocifera airadamente contra
todo egosmo, es el mundo que Hess tilda de egos
ta. Pero, con todo, tiene razn. Como este mundo vo
cifera tanto contra el demonio, lleva el demonio en el
cuerpo; solo que Hess debera haber incluido tambin
el socialismo sagrado en este mundo egosta y cons
ciente del pecado.
Hess llama a la libre competicin la forma cum
plida del robo con asesinato y a la vez la conciencia cum
plida de la mutua alienacin humana (del egosmo).
Una vez m is, la culpa la tiene el egosmo. Y por qu
se eligi la competicin? Porque pareca ser provechosa
para todos y para cada uno. Y por qu los socialistas
quieren abolira ahora? Porque no proporciona d pro
vecho esperado, porque la mayora salen malparados,
porque cada uno aspira a mejorar su situacin y porque
a estefin parece aconsejable suprimir la competidn.
Entonces es que el egosmo es el principio
fundamental de la competicin, o es que. por el con
trario. los egostas solo han catcuiado mal al elegirla?

Si tienen que renunciar a ella, no es justamente por*

que no satisface su egosmo?
La competicin se introdujo porque se vea en
ella un bien para todos; se estableci un acuerdo, se
acometi una empresa comn; el aislamiento mismo
es un producto de la asociacin, del convenio, de la
conviccin compartida, que no solo aislaba, sino que a
la vez vinculaba. Era un estado de derecho, y el derecho
era un vnculo comn, un vnculo social. Haba un
acuerdo acerca de la competicin, ms o menos del
mismo modo que todos los cazadores que participan
en una cacera pueden juzgar conveniente, para sus
fines respectivos, dispersarse por el bosque y cazar
cada uno por su cuenta. Qu sea ms provechoso
puede ser discutible. Ahora resulta, desde luego (y no
haba que esperar a los socialistas para descubrirlo),
que en la competicin no todo el mundo encuentra
su beneficio, su deseada ganancia privada, su prove*
cho, su inters genuino. Pero eso solo resulta, una vez
ms. por medio de un clculo egosta o interesado.
Con todo y eso. uno se ha formado su idea del
egosmo y se imagina que se trata sin ms del aisla
miento. Pero qu diantres tiene que ver el egosmo
con el aislamiento? Acaso Yo (rgo) me convierto en
egosta, por ejemplo, huyendo de los hombres? Me

aslo, es cierto, busco la soledad, pero no por eso soy

ni un pelo ms egosta que otros que siguen entre los
hombres y disfrutan con su compaa. Si Yo Me aslo
es porque Yo no encuentro ya ningn placer en la so
ciedad; si Yo Me quedo entre los hombres, Me quedo
porque a M Me tienen todava mucho que ofrecer. El
quedarse no es menos egosta que la aspiracin a la
soledad.
Desde luego que en la competicin cada uno est
aislado; pero si un da la competicin se viene abajo,
porque se habr comprendido que la cooperacin es
ms provechosa que el aislamiento, en las asociaciones
no seguir siendo egosta cada uno y buscando su pro
pi provecho? Me objetarn que uno busca su prove
cho a expensas de los dems. Si. pero cuando no sea a
expensas de los dems, ser, para empezar, solamente
porque los dems ya no querrn ser tan memos como
para permitirle a uno que viva a expensas de ellos.
Pero jun egosta es alguien que solo piensa en
si mismo!. Ese sera un hombre que no conoce ni sa
borea todos los placeres que nacen del inters y de la
simpata por los dems, esto es. del hecho de pensar
tambin en otros; un hombre que carecera de incon
tables deleites y. por tanto, un hombre de carcter po
bre. Pero por qu ese hombre abandonado y aislado

*35

habra de ser un egosta en comparacin con otros

temperamentos ms ricos? Podramos, desde luego.
Iiabemos acostumbrado desde hace mucho a que la
pobreza pase por ser una deshonra y aun un crimen, y
los santos socialistas han demostrado de modo conclu
yente que al pobre se le trata como a un criminal: y. sin
embargo, los santos socialistas proceden con los que a
sus ojos son unos pobres despreciables exactamente del
mismo modo que los burgueses con sus pobres.
Pero por qu a alguien que es ms pobre por te
ner un inters menos se le habra de considerar ms
egosta que a otro que tiene ese inters? Acaso la os
tra es ms egosta que el perro, el negro ms egosta
que el alemn, el pobre y despreciado buhonero judio
ms egosta que el socialista ferviente, o el vndalo que
destruye las obras de arte que no sabe apreciar es ms
egosta que el entendido en arte que cuida esas mismas
obras con el mayor esmero y amor porque le merecen
su aprecio e inters? Y si alguno no les encontrara nin
gn inters humano a los hombres (y dejamos sin
decidir si hay un hombre as o no), si no supiera apre
ciarlos como hombres, no sera un egosta con un
inters menos, un egosta ms pobre, en lugar de ser
un dechado de egosmo, como los enemigos del egos
mo afirman? Quien ama a un hombre es en este amor
ms rico que otro que no ama a nadie; pero no hay en

136

eso ninguna oposicin entre egosmo y no-egosmo,

puesto que uno y otro persiguen a su inters.
Y a pesar de todo, cada cual debe sentir inters
por los hombres, amor por los hombres!
Pues bien: mirad a dnde os lleva ese deber, ese
mandamiento de amor. Hace dos milenios que ese man
damiento se viene inculcando a los corazones de los
hombres, y, sin embargo, los socialistas se lamentan de
que a nuestros proletarios se les trate con menos amor
que a los esclavos de los antiguos; y, sin embargo, tos
mismos socialistas levantan, una vez ms, voces bien
altas en favor... del mismo mandamiento de amor.
Si queris que los hombres sientan inters por
vosotros, entonces obligadlos a ello; no sigis siendo
unos santos carentes de inters que exhiben su sagra
da humanidad como un manto sagrado y gritan con
voz de mendigo: Respetad a nuestra humanidad,
que es sagrada!.
El egosmo, tal como Stimer lo vindica, no se opo
ne al amor ni se opone al pensamiento; no es enemigo
de una dulce vida amorosa, ni enemigo de la entrega y
de la abnegacin, ni enemigo de la ms ntima cordia
lidad. pero tampoco es enemigo de la crtica, ni ene
migo del socialismo, ni enemigo, en suma, de ningn
inters efectivo y reai: no excluye ningn inters. Solo se

*37

dirige contra el desinters y contra lo que carece de in

ters: no contra el amor, sino contra el amor sagrado,
no contra el pensamiento, sino contra el pensamiento
sagrado, no contra los socialistas, sino contra los san
tos socialistas, etc.
La exclusividad del egoista, que sus adversa
rios pretenden hacer pasar por aislamiento, disper
sin, soledad, es, por el contrario, la plena participa
cin en lo interesante, por... exclusin de lo que carece
de inters.
La seccin ms extensa del libro de Stirner, la
titulada Mis relaciones, la relacin con el mundo y
la asociacin de egostas, no las han tenido en cuenta
en favor de Stimer.

Por lo que se refiere en particular a cada uno de los

tres adversarios susodichos, penosa labor sera querer
detenerse en todos los pasos torcidos. Tampoco puede
ser mi propsito, por esta vez, entrar a discutir deteni
damente los principios que los adversarios defienden
o quisieran defender: a saber, la filosofa feuerbachiana, la critica pura y el socialismo. Cada uno de ellos

merece un tratado propio, para lo cual ya se hallar

otra ocasin. Asi que me limito a algunos detalles.

Szeliga
Szeliga empieza diciendo en seguida: La crtica pura
ha demostrado..., etc., como si Stimer no hubiese ha
blado de ese sujeto (por ejemplo, en la pgina 469).
En las dos primeras pginas, Szeliga se da a conocer
como el critico al que la crtica induce a identificar
se con el objeto por considerar, a reconocerlo como
alumbrado por el espritu, a adentrarse en el interior
de la esencia de lo que se ha de combatir, etc. Por lo
menos en el interior del libro de Stimer. segn hemos
visto, Szeliga no parece haberse adentrado; asi que no
vamos a considerarlo aqu como al crtico puro, sino
como a uno ms de entre la masa que est reseando
el libro. Lo que Szeliga manda hacer a la crtica, lo
consideramos hecho por Szeliga, sin tener en cuen
ta si la crtica hara lo mismo; as, por ejemplo, en
lugar de decir: La crtica seguir la biografa del ni
co, diremos: Szeliga seguir....
Cuando Szeliga expresa uno de sus pensamien
tos, de manera muy adecuada al concepto, con la pala

39

bra mono, bien podra ser. en fin de cuentas, que la

critica pura prefiriera verter tal pensamiento por otra
palabra distinta. Las palabras, sin duda, no les son in
diferentes ni a la critica ni a Szeliga. y sera injusto
para con la crtica si para su pensamiento, que tal vez
tenia otro matiz, quisiramos imponerle a toda costa
el mono de Szeliga; el mono es la expresin verdadera
solo del pensamiento de Szeliga.
Desde la pgina 24 hasta la 32, Szeliga defiende
expresamente la causa de la crtica pura. Aun asi. no
puede ser que a la crtica pura esa manera potica de
defender su causa le parezca bastante torpe?
No aceptamos su invocacin de la musa llamada
Crtica, que supuestamente le haba inspirado o in
ducido, y pasamos por alto cuanto dice en loor de su
musa, incluyendo la nueva hazaa del perfecciona
miento de s misma, para la cual el nico (es decir.
Stimer. a quien Szeliga. Feuerbach y Hess llaman el
nico) le ha dado la ocasin.
Cmo sabe seguir Szeliga la biografa del nico,
se ver al comparar, por ejemplo, la pgina 6. primer
prrafo, de su ensayo con B nico, pginas 468-478.
A la irreflexin stimerana. que toma por cobarda,
opone Szeliga la valenta del pensamiento. Por qu
no se adentra en el interior de la esencia de lo que se

140

ha de combatir, indagando si esa irreflexin no con

cuerda perfectamente bien con la valenta del pensa
miento? Justo con ese objeto debera haber hecho el
intento de identificarse con el objeto por considerar.
Pero quin iba a tener ganas de identificarse con un
objeto tan deleznable como es la irreflexin! Basta con
nombrarla, y a cualquiera le da por escupir.
Stimer haba dicho acerca de la crtica pura: Des
de el punto de vista del pensamiento, no hay poder que
pueda ser superior al suyo, y da gusto ver con qu faci
lidad devora ese dragn toda la gusanera de los dems
pensamientos. Como a Szeliga le parece que Stimer
estuviera criticando tambin, opina que el nico
(como mono) invoca al dragn la crtica y lo in
cita a devorar la gusanera de los pensamientos, em
pezando por los de la libertad y del desinters. Pero
^qu crtica est aplicando Stimer? Probablemente no
ser la crtica pura, ya que esta, segn las propias pala
bras de Szeliga, solo impugna la libertad particular
en nombre de la libertad verdadera, para elevarse
finalmente, en su desarrollo ulterior, a la idea de la li
bertad verdadera y humana o a la idea de la libertad en
general. Qu tiene que ver la crtica egosta de Stirner que. por tanto, de pura no tiene nada con la
idea de la libertad desinteresada, verdadera y huma

141

na, con aquella libertad que no es ninguna idea fija,

porque (muy sutil ese porque!) no se asienta en el
Estado, en la sociedad, en una fe ni en otra particulari
dad alguna, sino que se reconoce a si misma en cada
hombre, en cada conciencia de s. y en esta le deja al
cuidado de cada uno la medida de su propia libertad,
pero al mismo tiempo tambin mide a cada uno por su
propia medida? (La idea de la libertad que se recono
ce a s misma y que mide a cada hombre por la medida
en que la haya acogido dentro de s! Exactamente igual
que Dios, que se reconoce a s mismo y divide a los
hombres en impenitentes y elegidos, segn la medida
en que le acojan, dejando tambin l al cuidado de
cada uno la medida de su propia libertad).
Luego se dice que el nico ha soltado al dragn
de la critica contra otra gusanerta de pensamientos:
el derecho y la ley. Pero una vez ms no se trata de
la crtica pura, sino de la crtica interesada. Si Stirner
ejerciera la crtica pura, debera, como lo expresa Szeliga. exigir el abandono del privilegio, del derecho vio
lento. el abandono del egosmo; debera, por tanto,
propugnar el derecho verdadero y humano contra
el derecho violento y exhortar a los hombres a que
se atengan, por favor, al derecho verdadero. Stirner no
aplica en ninguna parte la crtica pura, no azuza a ese

142

dragn contra nada, no la usa en ningn momento, ni

jams alcanza sus resultados gradas a la progresiva
pureza de la critica. De lo contraro, debera imagi
narse, como Szeliga, que el amor no puede ser sino
una nueva creacin, que la crtica quiere introducir.
Stimer no piensa para nada en tales maravillas a lo
Szeliga como la libertad verdadera, el abandono
del egosmo o la nueva creacin del amor.
Pasamos por alto, como decamos, los pasajes en
los que Szeliga defiende espedficamente la causa de la
crtica contra Stimer, a pesar de que casi cada una de
sus frases merecera ser impugnada. Un papel espedalmente bonito juegan en ello la aversin al trabajo, la
pereza, la esencia corrupta y la podredumbre;
pero luego se habla de la cienda del hombre, que el
hombre debe crear a partir del concepto de hombre, y
en la pgina 32 se dice: El hombre por descubrir ya
no es ninguna categora ni. por tanto, es otra cosa par
ticular al margen de Jos hombres. Si Szeliga hubiese
comprendido que el nico, por ser la frase o categora
enteramente vada de contenido, por eso mismo ya no
es ninguna categora, tal vez hubiera reconocido en l
el nombre de lo que para l no tiene nombre toda
va. Pero es de temer que no sepa qu est diciendo
cuando dice que ya no es ninguna categora.

>43

En fin. la nueva hazaa del perfeccionamiento

de s misma, para la cual el nico le ha dado la ocasin
a la critica pura, consiste en que el mundo que el
nico lleva a la culminacin se ha dado, en l y por l,
el ments ms rotundo, y que a la critica no le queda
ya ms que despedirse de este viejo mundo arruinado,
descompuesto y podrido. Menudo perfeccionamien
to de si misma.

Feuerbach
Si Stimer ha ledo y entendido La esencia cristia
nismo de Feuerbach o no, es cuestin que solo podra
dilucidarse mediante una critica especfica de este li
bro, que aqu no pensamos ofrecer. Nos limitamos,
por tanto, a unos pocos puntos.
Feuerbach cree hablar en el sentido de Stimer
cuando dice: Esa es precisamente una seal de la re
ligiosidad de Feuerbach. de su sujecin, que todava
quiere algo y ama algo: seal de que no se ha elevado
an al idealismo absoluto del egosmo. Ha tenido en
cuenta Feuerbach a lo menos ios pasajes siguientes?
El nico, pgina 381: El sentido de la ley del amor es
ms o menos este: cada hombre debe tener un algo

44

que le importe ms que mismo. Esc algo del amor

sagrado es la fantasmagora. Quien est lleno de amor
sagrado (religioso, tico, humanitario) no ama sino a
la fantasmagora, etc.; y luego las pgs. 383*595. por
ejemplo: El amor es algo de que estoy posedo, no en
tanto que sea mi sentimiento, sino debido a que su ob
jeto me es ajeno, que es un objeto absolutamente digno
de amor, etc. Mi amor solo es mi cuando consiste
enteramente en un inters interesado y egosta y. por
tanto, el objeto de mi amor es realmente mi objeto o
mi propiedad. Yo sigo apegado a la vieja voz de amor
y amo a mi objeto, esto es, a mi algo.
De la frase de Stimcr Mi causa en nada la fund
hace Feuerbach ia nada, y luego llega al resultado de
que el egosta es un ateo devoto. La nada es, en efecto,
una definicin de Dios. Feuerbach juega aqui con una
palabra a la que Szeliga (pgina 33) dedica un laborioso
esfuerzo feucrbachiano. Por lo dems, en La esencia
del cristianismo, pgina 31, se lee: Un verdadero ateo
es solo aquel para quien nada son los predicados del
ser divino, como, por ejemplo, el amor, la sabidura,
la justicia: no lo es para quien no es nada solamente el
sujeto de esos predicados. No es este el caso de Stirner, y ms an si se le endilga la nada por nada?
Feuerbach pregunta: En qu sentido deja
Feuerbach en pie los predicados (divinos)?, y respon*

'4 5

de: No los deja en pie en tanto que son predicados

de Dios, no!, sino en tanto que son predicados de la
naturaleza y de la humanidad: propiedades naturales y
humanas. Y es que esos predicados, si se trasfieren de
Dios al Hombre, pierden el carcter de la divinidad. A
lo cual replica Stimer: Feuerbach deja en pie los predi
cados como ideales, como determinaciones esenciales
de la especie, que en el hombre individual solo estn
presentes de manera imperfecta y solo en la medi
da de la especie se van perfeccionando, como perfec
ciones esenciales del hombre perfecto, esto es, como
ideales para el hombre individual. No los deja en pie
como divinidades, por cuanto les quita el sujeto. Dios,
sino como humanidades, por cuanto los trasfiere de
Dios ai Hombre. Ahora bien, Stimer est precisamen
te en contra de el Hombre, y Feuerbach vuelve a sacar
le, con toda inocencia, a el Hombre y cree que, con
tal que los predicados sean humanos o se trasfieran
al Hombre, se vuelven en seguida de todo punto pro
fanos, comunes y corrientes. Pero los predicados hu
manos no son en modo alguno ms corrientes y profa
nos que los predicados divinos, y Feuerbach est muy
lejos de ser un verdadero ateo conforme a su propia
descripcin citada, ni pretende serlo.
Feuerbach dice: la ilusin fundamental es to
mar a Dios por sujeto. Stimer ha demostrado, sin
146

embargo, que la ilusin fundamental es ms bien la

idea de las perfecciones esenciales, y que Feuerbach,
que defiende con toda vehemencia ese prejuicio fun
damental, es por eso mismo un verdadero cristiano.
Feuerbach prosigue: Feuerbach demuestra que
lo divino no es lo divino, que Dios no es Dios, sino ni
camente, y por lo dems en grado sumo, la esencia
humana que se ama, se afirma y se reconoce a sf mis
ma. Y quin es esa esencia humana? Stimer ha
demostrado que la esencia humana es precisamente
aquella fantasmagora que se llama tambin ei Hom
bre, y que t, que eres un ser nico, con esa mana de
la esencia humana quedas privado de tu afirmacin
de ti mismo, para decirlo a la manera de Feuerbach.
Una vez ms se elude, pues, el punto polmico al que
Stimer se refera.
El tema, el ncleo del escrito de Feuerbach
contina es la superacin de la escisin entre un
Yo esencial y un Yo no esencial: el endiosamiento, esto
es. la posicin, el reconocimiento dei hombre entero, de
pies a cabeza. No se declara expresamente, al final,
que la divinidad del individuo es el secreto resuelto de
la religin?. El nico escrito en que la consigna de
los tiempos modernos, la personalidad, la individuali
dad. ha dejado de ser una huera frase es precisamente

<47

La esencia del cristianismo. Lo que es el hombre en

tero, el individuo, la personalidad, la individua
lidad. se desprende de lo que sigue: El individuo es
para Feuerbach la esencia absoluta, esto es. la esencia
verdadera y real. Pero por qu no dice: este individuo
exclusivo? Porque entonces no sabra lo que quiere: re
trocedera al punto de vista que est negando, al pun
to de vista de la religin. Se trata, pues, del hombre
entero, no de este hombre, no del hombre vulgar y
corriente, criminal y egotista. Ciertamente. Feuerbach
retrocedera al punto de vista de la religin, que est
negando, si dijera de este individuo exclusivo que es
la esencia absoluta; pero no por decir algo acerca
de este individuo, sino porque dira de l algo religioso
(esencia absoluta) o le aplicara su predicado religio
so. y, en segundo lugar, porque estara oponiendo un
individuo a los dems individuos como sagrado e in
violable. Una vez ms. con esas palabras no se est di
ciendo absolutamente nada contra Stimer, puesto que
Stimcr no dice nada de un individuo sagrado e invio
lable, nada de un individuo exclusivo, incompara
ble. que es Dios o podra llegar a serlo; no se le ocurre
negar que el individuo sea comunista. Es cierto
que Stimer haba admitido las palabras individuo,
persona particular, ya que a la vez las hunda en el
trmino nico; pero con eso solo estaba haciendo

lo que admite expresamente en la seccin Mi poder,

cuando dice (pgina 275): Para terminar, debo desha
cer la inconsecuencia de un modo de expresarme que
solo pretenda emplear mientras..., etc.
Cuando Feuerbach, en fin. a la frase de Stimer:
Yo soy ms que hombre, le opone la pregunta: Pero
es que eres tambin ms que varn?, entonces hay
que transcribir, en efecto, todo ese varonil pasaje. Pues
contina: Acaso tu esencia, o mejor dicho puesto
que el egosta desdea la palabra ''esencia", aunque
dice exactamente lo mismo {[Comentario de Stimer]
Bien al contraro. Stimer solo depura esa palabra de la
ambivalencia que tiene, por ejemplo, en Feuerbach,17
donde parece que estuviera realmente hablando de ti
y de m cuando habla de nuestra esencia, mientras
que en realidad est hablando de una esencia de todo
punto subalterna, a saber, la esencia humana, a la cual

J7

Para entender bs lineas que siguen, conviene tener presen

te que b voz alemana Wacn puede valer por esencia, pero
tambin por ser, criatura, carcter, modo de ser, etc.;
ambigedades que la filosofia de Feuerbach explota constan
temente y que Stimer est tratando aqui de poner al descu
bierto, por lo cual traduzco consecuentemente esencia, aun
ahi donde b expresin pueda parecer bastante forzada y arti
ficiosa: mal menor acaso preferible a sacrificar el hilo mismo
del razonamiento (N. del t).

49

convierte, con eso mismo, en una esencia superior y

sublime. En lugar de tenerte presente a ti como esen
cia, a ti que eres esencia, se da que hacer con tu esen
cia, siempre fingiendo tenerte presente a ti. Stimer
emplea la palabra esencia, por ejemplo, en la pgi
na 56. cuando dice: T mismo, con tu esencia, me
eres querido, porque tu esencia no es ninguna esencia
superior, ni es ms elevada ni ms universal que t:
es nica como t mismo eres nico, porque eres t)
tu Yo no es un Yo varonil? Acaso puedes separar la
virilidad siquiera de lo que se llama espritu? Tu ce
rebro. la entraa suprema y ms sagrada del cuerpo,
no es un cerebro determinado por el hecho de ser un
cerebro varonil? No son varoniles tus emociones y
tus sentimientos? Por otra parte, eres acaso un ma
cho animal, un perro, un mono, un caballo? Enton
ces. tu Yo nico, incomparable y, por consiguiente,
asexuado, qu otra cosa es sino un resto mal digerido
del viejo supranaturalismo cristiano?.
Si Stimer hubiese dicho: T eres ms que un
ser vivo o animal, eso vendra a decir. T eres tam
bin animal, pero no te agotas en la animalidad. En el
mismo sentido dice, pues: T eres ms que hombre,
y por eso tambin eres hombres; eres ms que varn,
pero tambin eres varn: solo es que la humanidad y

la virilidad no te expresan de manera exhaustiva; por

tanto, puede serte indiferente todo lo que se te ponga
delante como verdadera humanidad o verdadera viri
lidad. Con esas exigencias pretenciosas, sin embargo,
te has dejado atormentar desde siempre y te has ator
mentado a t mismo: con ellas an hoy la gente santa
piensa cautivarte. Feucrbach no es ciertamente un
macho animal, pero acaso tampoco es ms que un
varn humano? Escribi La esencia del cristianismo
como varn, y no le hizo falta nada ms que ser varn
para escribir ese libro? No hada falta para ello, por el
contrario, el nico Feuerbach? O podra haber despa
chado el asunto siquiera otro Feuerbach, por ejemplo,
Friedrich,8 que en fin de cuentas es varn tambin?
Como l es este nico Feuerbadt. es de todos modos a la
vez hombre, varn, un ser vivo, natural de Franconia.
etc.; y, sin embargo, es ms que todo eso, dado que esos
predicados solo tienen realidad en virtud de su unici
dad: l es un varn nico, un hombre nico, etc., y aun
es un varn incomparable, un hombre incomparable.

$8 Fricdrich Feuerbach (18061880). fillogo y filsofo, herma

no menor y seguidor de ludwig Feuerbach; autor de Thtanihropoi (1838) y de los cuadernos de aforismos La religin del
futuro (1843-184$), asi como de versiones rtmicas de poesa
snscrita (N. del t.).

51

Qu pretende, pues. Feuerbach con su Yo. por

consiguiente, asexuado*? Acaso Feuerbach, al ser ms
que varn, es por consiguiente asexuado? La supre
ma y ms sagrada entraa de Feuerbach es. sin duda,
una entraa varonil, determinada por el hecho de ser
varonil, como es tambin, entre otras cosas, una en
traa caucsica, alemana, etc.; pero todo eso lo es so
lamente por ser nica, determinada por el hecho de
ser nica, una entraa o cerebro como no hay otra en
el mundo entero, por ms lleno de entraa, de en
traa como tal o entraa absoluta, se quiera imaginar
el mundo.
Y este Feuerbach nico iba a ser un resto mal
digerido del viejo supranaturalismo cristiano?
De lo cual debera resultar evidente que Stimcr
no separa en el pensamiento su Yo de su esencia
sensible y varonil, como cree Feuerbach: al igual que
la refutacin ofrecida en la pgina 200 de la Vierteljahressehrifi quedara en nada si Feuerbach no se ima
ginara errneamente al nico como carente de indi
vidualidad, lo mismo que lo acaba de describir como
asexuado.
Realizar la especie quiere decir realizar una dis
posicin. una capacidad, una determinacin, en ge
neral. de la naturaleza humana. Bien al contraro, la

especie est realizada ya en la misma disposicin; en

cambio, lo que t hagas de esa disposicin, eso es una
realizacin tuya. Tu mano est plenamente realizada
en el sentido de la especie: de lo contrario, no sera
mano sino, por ejemplo, una zarpa o garra; en cambio,
cuando t vas adiestrando tu mano, no la ests per
feccionando en el sentido de la especie, ni ests reali
zando la especie, que ya es real y perfecta por el hecho
de que tu mano es perfectamente lo que la especie o
el concepto especfico de mano indica, esto es. que
es perfectamente mano, sino que haces de ella lo que
quieres y puedes, y tal como la quieres y puedes tener,
la informas de tu voluntad y de tu fuerza y conviertes la
mano genrica en una mano nica, propia y peculiar.
Bueno es lo que es adecuado al Hombre, lo que
le corresponde; malo y reprobable, lo que le contradi
ce. Sagradas son. por tanto, las relaciones ticas, como,
por ejemplo, el matrimonio, no por s mismas, sino
que son sagradas solamente por mor del Hombre:
son sagradas porque son rebelones del hombre con
el hombre, esto es, afirmaciones y satisfacciones de
s de la esencia humana. Y si uno fuera tan inhu
mano como para considerar que esas relaciones ticas
no son adecuadas para d? Feuerbach le demostrar
que son adecuadas para d Hombre, para la esencia
humana real, sensible e individual, y que. por consi-

*53

guente, deben ser adecuadas tambin para . Esa de

mostracin es tan contundente y tan prctica que lleva
ya varios milenios poblando las crceles de seres in
humanos, es decir, de gente que no quiere encontrar
adecuado para da lo que es adecuado para la esencia
humana.
Feuerbach. ciertamente, no es materialista (ni
Stimer dice que lo sea. sino que habla solamente de
su materialismo revestido de las propiedades del idea
lismo); no es materialista, pues aunque se imagina
estar hablando del hombre real, no est hablando de
l. Tampoco es idealista, pues aunque habla constan
temente de la esencia del Hombre, de una dea, se
imagina, sin embargo, estar hablando de la esencia
humana sensible. Afirma que no es idealista ni ma
terialista, y se lo concedemos. Pero tambin le conce
demos lo que l mismo pretende ser y por lo que se
hace pasar al nal: a saber, hombre comn, comu
nista. Como tal lo haba caracterizado ya Stimer (por
ejemplo, pgina 413).
Lo que habra sido el nico punto importante, a
saber, la afirmacin de Stimer de que la esencia del
Hombre no es la esencia de Feuerbach ni de Stimer
ni de otro hombre cualquiera, lo mismo que los nai
pes no son la esencia del castillo de naipes, ese punto

*54

Feuerbach lo elude, o m is bien ni siquiera lo sospe

cha. Se aferra, sin inmutarse en absoluto, a sus cate
goras de la especie y del individuo, de Yo y T. del
Hombre y de la esencia humana.

H ess
Hess tiene a sus espaldas la evolucin histrica de la
filosofa alemana, pero en el folleto Los ltimosfilso
fos tiene delante la evolucin alejada de la vida de los
filsofos" Feuerbach. B. Bauer y Stimer, y gracias
a su propia evolucin, que no est alejada de la vida,
sabe a ciencia cierta que aquella tena que abocar a
semejante sinsentido. Pero acaso una evolucin ale
jada de la vida no es un sinsentido? Y una evolu
cin que no est alejada de la vida no es asimismo un
sinsentido? Pero no: tiene sentido, ya que halaga al
sentido de la muchedumbre, que siempre se imagina
a un filsofo como a un hombre que no entiende nada
de la vida.
Hess empieza como sigue: A nadie se le ocurre
afirmar que el astrnomo sea el sistema solar que l
ha conocido. Y, sin embargo, el hombre individual que
ha conocido la naturaleza y la historia es. segn nues

*55

tros ltimos filsofos alemanes, la especie y el todo.

Y qu si eso tampoco se le ocurriese a nadie? Pues
quin ha dicho que el hombre individual es la especie
porque haya conocido la naturaleza y la historia? Lo
ha dicho Hess y nadie ms. Aduce como testimonio
tambin un pasaje de Stimer, que es este: As como
el hombre particular es la naturaleza entera, as es
tambin la especie entera. Acaso dice Stimer que
al hombre particular le sea preciso haber previamente
conocido algo para ser la especie entera? Bien al con
trario. Hess, este hombre particular, es efectivamente
la especie hombre entera y puede servir, en carne y
hueso, de testigo a la afirmacin de Stimer. Pues qu
sera Hess si no llegara ni a ser perfectamente hom
bre? Qu sera l si le faltara siquiera un pice para
ser hombre? Seria cualquier cosa menos un hombre:
acaso un ngel, un animal o una imagen parecida a un
hombre, pero solo puede ser un hombre a condicin
de ser hombre perfecto. El hombre no puede ser ms
perfecto de lo que es Hess: no hay hombre ms perfec
to que Hess: Hess es el hombre perfecto, o, si gustan
de or un superlativo, el hombre perfectsimo. En Hess
est todo, todo lo que pertenece al hombre; a Hess no
le falta el menor titulo de lo que hace que el hombre
sea hombre. Lo mismo es el caso, desde luego, de cual
quier ganso, de cualquier perro y de cualquier caballo.

156

As que no habr hombre ms perfecto que

Hess? En tanto que hombre, ninguno. En tanto que
hombre. Hess es tan perfecto como... cualquier hom
bre, y la especie hombre no contiene nada que Hess
no contenga tambin: la lleva encima toda entera.
Otro hecho muy distinto es que Hess no solo es
hombre, sino un hombre de todo punto nico. Esa uni
cidad no redunda nunca, sin embargo, en beneficio
del Hombre, dado que el hombre no puede hacerse
ms perfecto de lo que es.
No queremos extendemos ms por ahora, ya que
con lo dicho basta para mostrar cun convincentemen
te puede Hess, con un mero sistema solar conocido,
dejar convicto de sinsentido a Stimcr. De manera
an ms palmara descubre el sinsentido de Stimer
en la pgina n de su folleto, y luego exclama satisfe
cho: Esta es la lgica de la nueva sabidura!.
Las exposiciones que ofrece Hess acerca de la
evolucin del cristianismo, como visiones histricas
socialistas que son, no son relevantes aqu: sus carac
terizaciones de Feuerbach y de B. Bauer son en todo
momento tales como ha de darlas alguien que deja
de lado a la filosofa.
Acerca del socialismo dice que toma en serio la
realizacin y negacin de la filosofa: no solo declara

*57

que es preciso negar la filosofa como mera doctrina

y realizara en la vida social, sino que adems dice
cmo hacerlo. Podra haber aadido que el socialis
mo quiere realizar no solo la filosofa, sino tambin
la religin y el cristianismo. Nada ms fcil que eso
cuando uno, como Hess, conoce la vida, y sobre todo
la miseria de la vida. El fabricante Hardy de B Judio
errante* se muestra muy accesible a las enseanzas
de los jesutas cuando se encuentra en la miseria,
sobre todo en el instante en que se hace repetir las
mismas enseanzas, solo que en forma humana y
halagea, por el sacerdote humano Gabriel. Esos
Gabrieles son ms dainos an que los Rodin.4

J9

Stimer se refiere a la novela de Eugne Sue Leju if moni, pu

blicada por entregas en 1844 y traducida ese mismo arto al
alemn (y al espaol). Los novelas de Sue, que abundaban en
la denuncia moralista y sensiblera de las miserias e injusticias
sodales, gozaban por aquellos aos de un xito descomunal;
Stimer dedic una resea, nada halagea, a la ms conoci
da. Los misterios de Pars (en la Baiiner Monatssehrift de Buhl,
1844). obra colmada de elogios, en cambio, por su adversario
Szeliga en un largo articulo de la AUgcmeine LitUrutur-Zdtung,
que. junto a la obra misma de Sue. mereci el escarnio de
Marx y Engels en La Sagrada Familia (N. del t.).

40 El padre Rodin. personaje de la novela citada de Sue, encama

la imagen tpica del jesuta intrigante y malvado (N. del t).

158

Del libro de Stimer cita Hess un pasaje (pgina

341) y deduce del mismo que Stimer no tiene nada que
objetar al egosmo prctico existente, excepto que le
falta la conciencia del egosmo. Pero Stimer no dice
en absoluto que. como Hess le hace hablar, todo el
error de los egostas consiste hasta ahora en no tener
conciencia de su egosmo. Stimer dice, en el pasaje
atado; ...con tal que haya conciencia de ello. Con
ciencia de qu? No del egosmo, sino de que no es
pecado echarles la mano a las cosas. Y luego, despus
de haber tergiversado las palabras de Stimer. dedica
Hess el segundo prrafo entero a la polmica contra el
egosmo consciente. Stimer dice, en medio del pasa
je citado por Hess: Y es que eso hay que saberlo: que
aquel procedimiento de echarles la mano a las cosas
no es nada despreciable, sino que es la accin pura del
egosta que est de acuerde consigo mismo. Eso Hess lo
omite, porque del egosta que est de acuerdo consigo
mismo no entiende nada ms de lo que haba dicho
ya Marx (por ejemplo, en los Anales Franco-Alemanes)*'4
1

41

Cf. K. Mane. Zur Judenfrage (Sobre la cuestin judia-).

Deutsch-Franzsischc Jahrbikhcr n. 1*2. Pars. 1844: reprodu
cido en K. Man y F. Engris, Werkc. vol. a, Dirtz. Berln. 1970,
pigs. $47-377 (hay varias traducciones al castellano, entre otras
en K. Man. La cuestin judia y otros escritas, seleccin e intro
duccin de |. M. Bermudo. Planeta-De Agostini. Barcelona.

5 9

acerca del mercader y de los derechos humanos uni

versales; Hess lo repite, pero sin alcanzar ni una pizca
de la sutil destreza de su precursor. El egosta cons
ciente de Stimer no solo no est apegado a la con
ciencia del pecado, sino tampoco a la conciencia del
derecho ni a la conciencia de los derechos humanos
universales.
Hess despacha a Stimer como sigue: No. so ni
ato sabihondo: yo no creo ni amo para gozar, sino
que amo por amor, creo por el placer de crear, por
impulso vital, por un impulso inmediato de la natu
raleza. Cuando amo para gozar, entonces no solo no
estoy amando, sino que tampoco estoy gozando, etc.
Acaso niega Stimer en algn momento semejantes
trivialidades? No es ms bien que Hess le endilga ese
199a. y B. Bauer y K. Marx. La cuestinjudia, edicin y estudio
introductorio de R. Mate. Anthropos, Rubi. 2009). El juidode
Stimer acerca de Hess es acaso un tanto injusto en este punto,
visto que Hess, en su critica de B nico, repite mucho de lo
que haba dicho ya en otro escrito, por entonces an indito.
Ucber das Geidwesen (Sobre la esencia del dinero), des
tinado en un principio al segundo nmero (que no se lleg
a publicar) de los Anales Franco-Alemanes. y que Marx, como
coeditor de la publicacin, bien pudo haber conocido y aun
aprovechado en varios pasajes de su ensayo sobre la cuestin
judia (sobre lo cual cf. O. McLcllan. Marx y h t jvenes hegrlianos. cast Martnez Roca. Barcelona, 1971. pgs. 172-177). cosa
que Stimer. evidentemente, no poda saber (N. del L).

160

sinsentido para poder llamarlo niato sabihondo? Y

es que eso de niato sabihondo es el juicio definiti
vo al que llega Hess, y que repite al final. Con seme
jantes juicios definitivos consigue tener a sus espaldas
la evolucin histrica de la filosofa alemana.
Segn Hess (pgina 14), la especie se divide en
individuos, familias, tribus, naciones y razas. Esa di
visin. dice, esa alienacin es la primera forma de
existencia de la especie. Para llegar a la existencia, la
especie tiene que individualizarse. De dnde sabr
Hess lo que tiene que hacer la especie? La forma de
existencia de la especie, la alienacin de la especie,
la individualizacin de la especie, todo eso lo saca
de la filosofa que tiene a sus espaldas, y para colmo
comete su querido robo con asesinato, robando,
por ejemplo, a Feuerbach. y. al mismo tiempo, asesi
nando todo lo que haya en ello de filosofa genuina.
Precisamente de Stimer podra haber aprendido que
la frase pomposa de la alienacin de la especie es
un sinsentido; pero de dnde iba a sacar las armas
para atacar a Stimer. si no de la filosofa que tiene a
sus espaldas, y, naturalmente, mediante un robo con
asesinato socialista?
Hess concluye el segundo prrafo con el descu
brimiento de que el ideal de Stimer es la sociedad

161

burguesa que absorbe en si al Estado. Hegel ha de

mostrado que el egosmo tiene su hogar en la socie
dad burguesa. Si uno tiene, pues, la filosofa hegel ana a sus espaldas, sabe tambin gracias a esa filosofa
que tiene detrs, que alguien que recomienda el
egosmo tiene por ideal a la sociedad burguesa. Ms
adelante habr ocasin de hablar en detalle de la so
ciedad burguesa; entonces se mostrar que esta no es
la morada del egosmo, al igual que la familia no es la
morada del desinters. Su sentido es. por el contrario,
la vida comercial, una vida que pueden llevar unos san
tos y de manera sagrada (como sucede generalmente
hoy en da) lo mismo que unos egostas y de manera
egosta (como hoy sucede solo en el caso de muy po
cos y a escondidas). Stimer no tiene el menor apego
a la sociedad burguesa, y en modo alguno piensa en
sancharla hasta que devore al Estado y a la familia. Si
Hess poda sospechar semejante cosa, es porque se le
acercaba con categoras hegelianas.
Desinteresado como es, Hess ha dado en la gra
cia de usar un recurso peculiar, lucrativo y provechoso,
dando a entender repetidamente que los pobres berli
neses importan su sabidura de Renania, lase de Hess
y de los socialistas de all, acaso tambin de Francia,
pero, con lo estpidos que son, desgraciadamente es

(6a

tropean esas bonitas cosas. As dice, por ejemplo: l

timamente entre nosotros se ha hablado tanto del indi
viduo de carne y hueso, del hombre real y efectivo, de
la realizacin de la idea, que no hemos de sorprender
nos de que la noticia de ello haya llegado hasta Berln,
donde ha despertado de su bienaventuranza a algunas
cabezas filosficas. Pero las cabezas filosficas han
entendido el asunto a lo filsofo. Debamos mencio
narlo para contribuir, en lo que de nosotros depende,
a difundir una fama bien merecida: aadiremos que
tambin en la Rheinischc Zeitung se hablaba ya mu
cho del hombre real y cosas por el estilo, aunque no
fuera ltimamente, y por lo dems nicamente por
el corresponsal renano.4*
Acto seguido, Hess quiere conseguir que el fi
lsofo conciba lo que l entiende por hombre vivo y
real. Al querer conseguir que se conciba, delata que
su hombre real es un concepto, lo que es decir que no
es un hombre real. Hess mismo es ciertamente un
hombre real, pero lo que Hess entiende por hombre
real, eso dejmoslo correr, dado que en Renania (en
tre nosotros) ya se est hablando lo bastante de ello.4
2

42 Marx, corresponsal de la Rheinischc Zeitung en Bonn de abril

a octubre de 1842, antes de trasladarse a Colonia al ser nom
brado director del peridico (N. del t.).

Stimer dice: Si consumes lo sagrado, entonces

lo has convertido en propiedad. Digiere la hostia, y te
la has quitado de encima!. Hess replica: Como si no
llevramos toda la vida consumiendo nuestra propiedad
sagrada!. S. consumamos la propiedad como algo sa
grado, como propiedad sagrada; pero no consumamos
lo que tiene de sagrado. Stimer dice: Si consumes lo
sagrado (Hess no gasta demasiados miramientos, y en
lugar de "lo sagrado" le hace decir "propiedad sagra
da"), entonces lo has convertido en propiedad, lo que
es decir: entonces lo sagrado es para ti un algo (una in
mundicia, por ejemplo) que puedes arrojar a la basura.
Hess hace decir a Stimer: La razn y el amor
carecen de toda realidad. Acaso Stimer no habla de
mi razn, de mi amor? La razn y el amor son reales,
o tienen realidad, en mi.
No debemos desarrollar desde dentro nuestra
esencia, nuestras cualidades, dice supuestamen
te Stimer. Tu esencia si puedes desarrollarla, pero
nuestra esencia, la esencia humana, eso es otra
cosa, de la que trata toda la primera parte del libro. No
obstante. Hess no distingue entre tu esencia y nuestra
esencia, en lo cual sigue a Feuerbach.
A Stimer se le reprocha que no conoce del so
cialismo ms que los rudimentos, y aun esos solo de

164

odas, pues de lo contraro debera saber, por ejemplo,

que el propio comunismo que se sita en el terreno de
la poltica se ha dividido ya desde hace mucho en los
opuestos del egosmo (intrt persone!) y del humanis
mo (dvouement). Esa oposicin puede ser importan
te para Hess, que quiz sepa mil cosas ms acerca del
socialismo que Stimer, aunque este ha entendido me
jor lo que es el socialismo; para Stimer es secundaria,
y solo le habra parecido significativa si pensara acerca
del egosmo de manera tan confusa como Hess.
Por lo dems, que Stimer no sabe nada de la so
ciedad es evidente sin ms para todos los socialistas y
comunistas, y no hace falta que venga Hess a demos
trarlo. De haber sabido de ella, cmo se habra atrevi
do a escribir contra su santidad, y para colmo tan pormenorzadamente y sin miramientos como lo hizo!
Hess escribe: La oposicin de Stimer al Estado
es la vulgar oposicin de los burgueses liberales, que
le echan la culpa al Estado cuando el pueblo se empo
brece y se muere de hambre. Lo acertado de ese jui
cio, que no requiere justificacin alguna, sin duda lo
comprender al instante cualquiera que no haya ledo
el libro de Stimer.
Hess apostrofa a Stirner como sigue: nico, t
eres grande, eres original, eres genial! Pero me gusta

165

ra ver tu "asociacin de egostas", aunque sea sobre

el papel. Como ese placer no me ha sido dado, me
permito caracterizar la autntica dea de tu asociacin
de egoistas. Hess quiere caracterizar la idea de esa
asociacin, y la caracteriza diciendo, apodcticamente,
que es la idea de querer introducir ahora en la vida la
forma de egosmo ms grosera y brutal, el salvajismo.
Visto que le importa la idea de esa asociacin, se entiende que quiera verla sobre el papel. Como no sabe
ver en el nico nada ms que una idea, una categora,
as es natural que esa asociacin, cuyo punto vital es
precisamente el nico, se le convierta en idea tambin.
C*Y qu si ahora le repitiramos a Hess sus propias pa
labras? ltimamente se ha hablado entre nosotros del
nico, y la noticia de ello ha llegado hasta Colonia; pero
la cabeza filosfica de Colonia ha entendido el asunto o
lofilsofo, hacindose de l una idea.
Con todo, Hess contina demostrando que toda
nuestra historia no ha sido hasta ahora nada ms
que la historia de asociaciones egostas, cuyos frutos
todos conocemos: la esclavitud antigua, la servidum
bre romntica y la servidumbre moderna, universal y
de principio. Para empezar, Hess pone asociacin
egosta en lugar del trmino de Stirner asociacin
de egoistas; en fin, para qu andar con tantos mira
mientos? A los lectores que l quiere convencer (pues

166

bien se ve en el prlogo a qu clase de gente tiene que

convencer: a saber a varones que atribuyen unas obras
como las de B. Bauer a una instigacin de la reac
cin, o sea unas cabezas sobremanera despabiladas y
polticas), a esos lectores seguramente les parece inme
diatamente cierto e indudable que aquellas eran unas
asociaciones egostas. Pero una asociacin en la que
los ms se dejan estafar sus intereses ms naturales
y ms patentes, acaso es una asociacin de egostas?
Se han asociado unos egostas all donde uno es es
clavo o siervo de otro? Desde luego que hay egostas
en tal sociedad, y en este sentido podramos llamarla
con cierta verosimilitud una asociacin egosta; pero
los esclavos ciertamente no han buscado por egosmo
esa sociedad: bien al contraro, en lo ms hondo de
sus corazones egostas estn en contra de esas bonitas
asociaciones, como las llama Hess.
Unas sociedades en las que las necesidades de
unos se satisfacen a costa de otros, unas sociedades
en las cuales, por ejemplo, unos pueden satisfacer la
necesidad de descanso a costa de que los otros tengan
que trabajar hasta el agotamiento; en las que unos se
dan a la buena vida a costa de que otros vivan en la
miseria, hasta morirse de hambre; en las que unos
viven en medio del lujo y del derroche porque otros
son tan necios como para pasar hambre, etc.: esas las

167

llama Hess asociaciones egostas; y como a l no le

acosa la polica secreta de su conciencia crtica, lle
ga. tranquilamente y sin hacer caso de la polica, al
extremo de identificar esas asociaciones egostas su
yas con la asociacin de egostas de Stimer. Es cierto
que Stimer emplea tambin la expresin asociacin
egosta: pero esta, en primer lugar, queda explicada
por asociacin de egostas, y, en segundo lugar, es
acertada; en cambio, lo que Hess llama con ese nom
bre es, por el contraro, una sociedad religiosa, una
parroquia a la que se le impone un respeto sagrado
mediante el derecho, la ley y todas las formalidades o
ceremonias de la justicia.
Otra cosa sera, desde luego, si Hess no quisiera
ver las asociaciones egostas sobre el papel, sino en la
vida. Fausto se encuentra en medio de tales asociacio
nes cuando exclama: Aqu soy hombre, aqu lo puedo
serr y Goethe lo pone incluso por escrito. Si Hess
mirara atentamente la vida real, de la que tan eleva
da opinin tiene, vera centenares de esas asociacio
nes egostas, de las cuales algunas pasan rpidamen
te, otras permanecen. Quiz en este instante se estn
juntando delante de su ventana unos nios formando3
4

43

Goethe, Fausto. I. v. 940 (N. del t.).

168

corro para jugar, que los observe, y ver unas alegres

asociaciones egostas. Quiz tenga Hess un amigo,
una amada; entonces acaso sabr cmo un corazn se
junta a otro, cmo dos corazones se asocian de manera
egosta para disfrutar el uno del otro, y cmo ni uno ni
otro sale perdiendo con ello. Quiz se encuentre por
la calle con unos compaeros que le invitan a acom
paarles a una taberna: (ir con ellos para hacerles un
favor abnegado, o se asoda a ellos porque espera
pasar un rato placentero? Tendrn que darle ellos las
gracias por el sacrifdo, o sabrn que estn forman
do juntos por un rato una asociadn egosta?
Desde luego que Hess no sabr ver lo que esos
ejemplos triviales tienen de profundamente signifi
cativo. ni sabr ver el abismo que los separa de las
sociedades sagradas, y aun de la sociedad humana y
fraternal de los santos socialistas.
Hess dice de Stimer que est constantemente
acosado por la policia secreta de su concienda critica.
Qu quiere decir eso sino que Stimer. cuando criti
ca, no pretende criticar al tuntn ni desbarrar, sino
criticar realmente? Pero Hess quisiera demostrar con
eso lo justificado que est en no saber hallar ninguna
diferencia que valga entre Stimer y B. Baucr. Pero es
que Hess ha sabido ver alguna vez alguna diferencia.

169

como no sea entre los santos socialistas y los merca

deres egotistas? Y aun esa diferencia, acaso es ms
que una diferencia de nfasis? Qu falta le hace, pues,
buscar una diferencia entre B. Bauer y Stimer, visto
que la critica es, sin duda, critica? Y en fin de cuentas,
se pregunta uno, qu falta le hace a Hess ocuparse de
unos tipejos tan raros, en los que difcilmente sabr ja
ms encontrar un sentido, como no sea endilgndoles
el suyo, como ha hecho en su folleto, y que, por consi
guiente, como dice en el prlogo, tenan que abocar
a un sinsentido? Para qu, teniendo por delante tan
ancho y humano campo de humansima actividad?
Para terminar, no estar de ms recordar a los
recensores la crtica del Anti-Hegtl por Feuerbach, p
gina 44

44 Stmcr se refiere al Ubro Anti-Hegd (feria. 1835) de Cari Fredrich Bachmann (1785*1855). filsofo que de la inicial adhe
sin al sistema hegdiano haba pasado al rechazo violento, y a
la rplica de Ludwig Feuerbach. Kritik des Anti-Hegd (Crtica
dd Anti-Hegel. Ansbach. 183$), donde opone la crtica ge*
nuina a la crtica fundada en la mera incomprensin, en la
cual el crtico siempre tiene otras cosas en la cabeza que su
adversario: no logra asimilar las ideas de este ni, por tanto,
hacerlas concordar con su propio entendimiento (L Feuer
bach. Simtiiche Werke. ed. cit.. vol. II, pgs. 19-20) (N. del t).

170

El mandato revocable

Cuando

en tiempos convulsos y proclives a la vio

lencia se rene una asamblea de diputados del pue

blo. entonces se hace or fcilmente el temor de que
las inquietas masas de la capital puedan perturbar la
tranquilidad de las deliberaciones o incluso reventar
la entera asamblea. De dnde viene la incitacin a ta
les actos violentos? No nace acaso del hecho de que la
va legal no est lo bastante abierta? Cuando las masas
populares revientan una asamblea, lo hacen porque
carecen de medios para disolverla por la va legal. El
prncipe que puede disolver una asamblea no siente la
tentacin de reventarla; sera un golpe violento sin ne
cesidad alguna. Del mismo modo, el pueblo preferira
recurrir a los medios legales, si estuviesen a su alcan
ce. antes que hacer uso del derecho del ms fuerte.
En efecto, el pueblo carece de la competencia de
la que goza el prncipe: la competencia de disolver una
asamblea cuando se vuelva desptica. Esa carencia ha

171

llevado ya repetidas veces al uso de la violencia. Quiz

sea posible encontrarle remedio.
El diputado individual no es un representante del
pueblo entero, sino un representante de sus votantes.
Al mandarlo a la asamblea como representante suyo,
le otorgan la confianza en que actuar para su bien
y de acuerdo con sus intenciones. Pero cuando all
se comporta de tal manera que los votantes no vean
en l al hombre de su confianza; cuando los votantes
caen en la cuenta de que se han equivocado acerca
de l y desean tomar otra decisin mejor, no ser lo
ms natural que vuelvan a reunirse y nombren a otro
diputado mejor o. cuando menos, deseado por ellos?
Pues sera impertinente exigirles que perseveren en
un error que se puede subsanar; se dan cuenta de ha*
berso equivocado, y an no es tarde; o mejor dicho,
no sera demasiado tarde, si se estableciera por ley la
revocabilidad del elegido.
Si eso no sucede, si los votantes tienen que de
jar sus ms caros intereses, por todo el tiempo que
dure la asamblea, en manos de un hombre que ha sa
bido ganarse su confianza con engaos y al que luego
han hallado indigno, entonces la ley no ha ordenado,
como pretende, la eleccin de un representante, sino
de un dspota. Pues alguien solo puede ser represen

172

tante mientras sus votantes lo reconozcan como tal.

de manera que habr de dimitir inmediatamente ape
nas los votantes le declaren que ya no confan en l y
nombren a otro en su lugar. Si es. en cambio, irrevo
cable, es un dspota, puesto que los intereses de sus
votantes estn enteramente en su poder,
Pero eso es justamente lo que no quieren los
hombres en una sociedad libre: no quieren que sus
asuntos estn en el poder de un hombre cualquiera,
aun cuando ese hombre acte y decida de la mejor
manera segn sus propias convicciones. Si la ley no
les ofrece ningn amparo contra quien detenta el po
der, si tienen que sometrsele por siempre, porque,
creyendo errneamente que estaban eligiendo a un
representante, han instaurado a un detentador del po
der y de la fuerza, entonces la incitacin a la violencia
viene dada por el defecto de la ley; pues all donde la
ley no sirva contra la fuerza, no es de extraar que se
expulse a la fuerza por medio de la fuerza.
Por consiguiente, parece necesario que la diso
lucin de la cmara, que incumbe al prncipe, se com
plemente con la revocacin de los diputados como
derecho permanente de los votantes: esta es el com
plemento indispensable de aquel derecho del prnci
pe. Como este protege al prncipe ante el despotismo

73

de la cmara, as la competencia de revocacin deber

proteger a los votantes ante el despotismo de sus re*
presentantes elegidos. Y para que la revocacin no deje
de surtir efecto, para que no llegue demasiado tarde,
ser preciso que de toda decisin de la cmara que los
revocantes desaprueben se reste el voto del revocado,
de maneraque la decisin misma quedar nula ape
nas los votantes revocados sean tantos que el nmero
de quienes la hayan votado se convierta en minora.
Solo a condicin de proceder as podr decirse
que las decisiones de la cmara se toman conforme a
la voluntad de la mayora del pueblo, mientras que en el
caso de la irrevocabilidad hay que decir que las decisio
nes se han tomado solamente conforme a la voluntad
de la mayora de la cmara, es decir, de los detentado
res irrevocables del poder.

*74

Imperio y Estado
Berln, a finales de agosto (1848)

El clamor que pide que los Estados alemanes par

ticulares se acaben fundiendo en el Imperio Alemn
no est aflojando en absoluto, como para que pueda
tomarse tal pedido por un devaneo pasajero, sino que
se est haciendo oir con ms fuerza de da en da, y no
se acalla ni tan siquiera en boca de quienes estn des
contentos con el irresponsable regente del Imperio4' y
con la entera Asamblea Nacional alemana.4
46 Qu hay
5
al fondo de ese deseo?

45

El archiduque |uan de Habsburgo, nombrado regente del Im

perio por b Asamblea Nacional Constituyente de Francfort
en mayo de 184$; ejerci ese cargo, casi meramente nominal,
hasta su abdicacin en diciembre de 1849 (N. del L).

46 El primer parlamento electo de Alemania, reunido desde d

18 de mayo de 1848 en la iglesia de San Pablo de Francfort;
dividido entre monrquicos constitucionalistas. federalistas y
unitarios, republicanos y demcratas, te esfuerza en vano por

*75

La gente se hace deas muy diversas de lo que

debera ser el Imperio Alemn. Unos prefieren enten
derlo como una confederacin de Estados, otros como
un Estado federal, otros ms como un Estado alemn
propio. Eso vendra a ser, en cualquier caso, lo mismo
que ya son ahora, en pequeo, los Estados particula
res de Alemania, solo que a mayor escala: un Estado
y no un imperio, un Estado alemn y no un Imperio
alemn. Es cierto que. sintiendo atinadamente que no
es lo mismo Imperio que Estado, so ha adoptado el
trmino Imperio para la Alemania unificada: pero
tan poca conciencia se tiene del contraste que en el
mismo aliento se exclama: Queremos formar un Es
tado alemn unificado!.
Y, sin embargo, ese anhelo de un Imperio unido
parece que ha nacido justamente de un hartazgo del

lograr b unificacin constitucional de los Estados alemanes.

El 27 de marro de 1849. aprueba una Constitucin Imperial,
que nunca entra en vigor, al rechazar Federico Guillermo IV
de Prusia la corona imperial ofrecida por la Asamblea, que se
disuelve poco despus. El articulo de Stirner, escrito a finales
de agosto de 1848. se refiere a la fase inicia] de las delibe
raciones de b Asamblea, poco antes de b salida de tas frac
ciones demcratas ms radicales, en septiembre del mismo
ao. que desemboca en algunos conatos insurreccionales, y b
subsiguiente alianza de b mayora liberal con b derecha y bs
autoridades establecidas (N. dd l.).

176

Estado, de la vida estatal y de la formacin de Estados.

Qu otra cosa es el Imperio sino, para decirlo con
otra palabra ms elocuente, un paisanaje? Los tratos
dentro de un imperio son tratos de paisanaje, tratos
de paisano a paisano. El hannoveriano que viaja a
Munich quiere encontrar no solo ciudadanos bvaros,
sino paisanos, y lo mismo al revs. El inters del Im
perio y de sus ciudadanos es el de los tratos pacficos
entre paisanos; los ciudadanos de un imperio siguen
siendo paisanos unos de otros y. como tales, pueden
tener entre s unas ptimas relaciones, sin compartir a
la vez en modo alguno unas mismas convicciones. No
as los ciudadanos de un Estado. El vnculo que une
a los ciudadanos de un Estado no es el del paisanaje,
sino el de las convicciones compartidas; el Estado, o la
sociedad estatal, es una comunidad de convicciones. En
eso, como en todo, el Estado se asemeja a la Iglesia,
solo que el Estado es comunin de las convicciones,
mientras que la Iglesia es comunin de la fe.
Estado e Imperio son. por tanto, diferentes en
toda su esencia, dado que el uno presupone, para sub
sistir, unas convicciones compartidas, mientras que
el otro no presupone nada ms que cierto acomoda
miento entre paisanos y el carcter pacifico de los tra
tos recprocos. Si el Estado no puede tolerar en sus

77

ciudadanos ninguna conviccin que se le oponga, el

Imperio, en cambio, est al abrigo de las ms hondas
divergencias de conviccin; un Estado monrquico,
por ejemplo, en el cual una gran parte de los ciuda
danos mudara de conviccin y manifestara unas con
vicciones republicanas, correra la misma suerte que
una Iglesia en la que cundiera la hereja: o bien ten
dr que expulsar y exterminar a los disidentes, como
hizo la Iglesia con los heterodoxos o herejes, o bien
habr de perecer. De modo parecido a como la Iglesia
se sostiene solo por la ortodoxia o recta fe. el Estado
solo se sostiene por la recta conviccin: y asi como la
Iglesia, por su propio inters, no puede ser tolerante
con la hereja, as el Estado se destruira a si mismo
si gastara indulgencias con las malas convicciones,
tolerando, por ejemplo, una mala prensa. Y una
mala prensa es aquella que en una repblica expre
sa convicciones [monrquicas, en una monarqua],47
antimonrquicas, lo mismo que en una Iglesia lutera
na es un mal sacerdote, indigno de su estado, quien
adultera la fe luterana, o en una Iglesia catlica quien
predica una fe contraria al catolicismo.

47 Suplo estas palabras, que me parecen necesarias para obtener

un sentido coherente de la frase (N. del t,).

178

Ante esas mismas cuestiones el Imperio, en

cambio, se comporta con entera indiferencia, ya que
no exige al ciudadano imperial ninguna conviccin,
sino nicamente una conducta pacifica; que sus ciu
dadanos abriguen, por lo dems, convicciones monr
quicas o constitucionalistas o republicanas, etc., le im
porta tan poco como al Estado (y, por ejemplo, a Fede
rico el Grande, que era estadista de cuerpo entero) le
importa la fe confesional de los ciudadanos o de qu
manera quiera salvarse cada uno.4* Si. por ejemplo,
los anhaltinos4
49 quisieran formar entre ellos una re
8
pblica, entonces el Imperio, como tal Imperio, nada
tendra que objetar a la constitucin de esa comunin
de convicciones republicanas, lo mismo que no inter
pondra su veto si los anhaltinos cambiaran de con
fesin y se hicieran catlicos. Solo si desconoce qu
es el Imperio, a diferencia del Estado, puede dejarse

48 Alude a la clebre declaracin de tolerancia religiosa de Fe

derico II (el Grande) de Prusia: Conmigo cada cual puede
salvarse a su manera (N. del t.).
49 De la regin de Anhalt. dividida, en el momento en que Stirner escribe, en los ducados de Anhalt-Bemburgo y AnhaltDessau-Coethen, dos de los mis insignificantes entre los nu
merosos principados soberanos entre los que a la sazn se
reparta el territorio alemln (N. del t.).

*79

llevar el regente del Imperio a cometer el mismo error

en que incurrieron aquellos prncipes que vigilaban
la fe de los ciudadanos de sus Estados y opriman la
libertad religiosa. Si mantiene, en cambio, el signifi
cado del Imperio en su pureza, entonces los principes
pasarn a ser, respecto al Imperio y a su regente, lo
que los prelados de la Iglesia son respecto al Estado y
al jefe del Estado: como estos son los centros de aque
llos creyentes a ios que su fe congrega en tomo a esos
centros, as los prncipes sern los centros de aquellos
convencidos que, en virtud de sus convicciones, nece
siten tales centros.
Esa diferencia esencial entre Imperio y Estado
parece ser la causa del anhelo, cada vez ms generali
zado. de que los Estados particulares se fundan en el
Imperio. Es la aspiracin a la libertad de poder aban
donar impunemente la unin de los Estados o la ciu
dadana estatal o. en otras palabras: ser ciudadano del
Imperio sin tener que ser ciudadano de un Estado.
Ese anhelo, ciertamente, no va a encontrar tampoco
en el Imperio su plena satisfaccin; pero, entre tanto,
cree a lo menos hallar en l, contra el despotismo de
la ciudadana estatal, el mismo amparo que el Estado
brindaba a los agnsticos contra el despotismo de un
clero intolerante.

180

Por lo dems, los memorandos que van llegan

do desde todas partes se expresan todava de manera
muy imperfecta acerca de la materia que aqu estamos
tratando, mostrando ms empeo en la disolucin del
Estado prusiano que imparcial comprensin del asun
to. Por consiguiente, hacen al Estado a veces reproches
del todo injustificados. Asi se lee, por ejemplo, en uno
de los ms desenvueltos entre los memorandos dirigi
dos a la Asamblea Nacional prusiana, procedente del
distrito de Reichenbach (Silesia):
Un Estado prusiano ha existido hasta ahora solo como
un conglomerado de territorios arbitrariamente unidos
por contratos de compra y conquistas, con los sbditos
reducidos a servidumbre de gleba, como propiedad pri
vada, seoro o fideicomiso de una familia, pero no como
libre comunidad de derecho de un pueblo.

Eso es tan falso como si se dijera que una co

munidad eclesistica o de fe no es ms que un con
glomerado. El Estado prusiano se compona, por el
contrario, de personas que haban prestado todas un
mismo juramento de JideUdad, o que profesaban una
misma conviccin, la de la fidelidad a su principe. Era
un vinculo espiritual, un vinculo de conviccin, el que
los una a todos, y contra el cual solo en marzo de este
ao se ha protestado por algunas partes de manera
clara y abierta. No menos falso es lo siguiente:
i8i

Nunca ha habido un pueblo especficamente prusiano;

pues la unificacin forzosa de varas poblaciones alema*
as en un conjunto de sbditos de la dinasta sobera
na de Prusia evidentemente no basta para constituir un
pueblo.

Si por pueblo se entiende un colectivo unido por

un origen comn, una nacin, es cierto que no ha ha
bido un pueblo prusiano, como tampoco hay. en el
fondo, un pueblo britnico, debido a los irlandeses, ni
un pueblo francs, a causa de los alsacianos y otros;
lo que si hubo es un pueblo, es decir, una sociedad
de ciudadana dd Estado prusiano, y no menos cierto
es que la dinasta hace de ellos un conjunto estatal, lo
mismo que el papa hacia de todos los catlicos una
gran comunidad eclesistica unida.
Ya no somos prusianos dice d memorando porque
ya no somos sbditos dd rey absoluto de Prusia, ni pue
de ser nuestro deseo permanecer en tal condicin sin
ninguna garantia de una determinacin racional ni por
d inters de la continuidad de nuestra dinaxtia. Hyase
nombrado al regente del Imperio de manera responsable
o irresponsable,** y aunque a su condicin principa] de

50 |uan de Habsburgo habla sido nombrado regente dd Imperio

por la Asamblea Nacional, sin consultar a los principes sobe
ranos de tas diversos Estados alemanes (N. dd L).

182

hombre de provecho y hombre de confianza de toda la

nacin alemana se atada la de ser, por casualidad, prn
cipe austraco: no ha sido elegido como tal; nosotros lo
aclamamos solo como a hombre noble y de provecho:
solo porque encama la idea de la unidad de Alemania y,
por tanto, es el primer punto firme en la construccin de
los cimientos de nuestra libertad nacional.

Eso suena todava como si los autores de! me

morando no anhelaran nada ms que un Estado ms
grande, un Estado nacional. No entienden que no es
tanto la libertad nacional como la libertad de coer
cin sobre las convicciones la que los empuja a declarar
su defeccin de la dinasta (es decir, del Estado) y su
simpata por el Imperio.

18)

Deficiencia del sistema industrial

As como fue frvola e imprudente la promesa del

gobierno provisional de Francia, que el 25 de febre
ro no pidi ms que dos dias para devolver al pueblo
la tranquilidad que crea trabajo, as son tambin
interminables los reproches que poco despus se le
hicieron y que se le siguen haciendo a diario. Los
principales delitos que*se le imputan son los talleres
nacionales y la reduccin de la jomada laboral. Son.
indudablemente, dos medidas que, bajo las "actuales
condiciones econmicas, no pueden dar fruto ni sos
tenerse. Pero si ahora los burgueses se quejan de esa
manera de mimar a los trabajadores y le echan toda
la culpa al gobierno, parece que se estn sulfurando en
demasa. Durante los primeros das que siguieron a la
revolucin de febrero, los mismos burgueses procu
raron aplacar las pasiones salvajes de los trabajadores,
y de buena gana ofrecan sacrificios para devolver al
pueblo la tranquilidad que crea trabajo: Y por el mo-

ment aquellos mimos restablecieron efectivamen

te cierta tranquilidad y hacan esperar que se fuera a
ganar tiempo. As que a esos mismos burgueses, que
hoy los ven como un delito del gobierno, por entonces
no deban de parecerles tan repugnantes, sino ms
bien un expediente bienvenido para capear el tempo
ral del asalto proletario.
Entonces en qu consiste la actual clarividencia
de los vituperadores? En nada ms, sin duda, que en
haberse dado cuenta de que las actuales condiciones
econmicas son incompatibles con la institucin de
los talleres nacionales y con la jomada laboral reduci
da. Los talleres nacionales arruinan a la industria pri
vada y requieren sumas exorbitantes de dinero de los
fondos de) Estado. As se ha calculado, por ejemplo,
que el trabajo de explanacin de tierras, que deba cos
tar cuarenta cntimos por metro cuadrado, ha venido
a costar ocho francos, y que un jornal de dos francos
solo renda trabajo por valor de diez cntimos; que los
zapateros empleados en esos talleres entregaban za
patos de a ocho francos, que luego se vendan a entre
cuatro y seis francos, arruinando as las ventas de los
trabajadores independientes, etc. Todo eso es patente
y condena a los talleres nacionales.
Y, con todo, si bien han resultado inservibles las
nuevas instituciones con las que el gobierno provisio

186

nal pensaba paliar los males existentes no se sigue de

ello en modo alguno que se pueda volver al viejo sis
tema industrial, tal como se haba desarrollado desde
la primera revolucin hasta su ms alto florecimiento;
pues, por ms que se alabe ese sistema, no se puede
negarle una deficiencia enorme, a lo menos en lo que
a sus resultados se refiere. Desde hace sesenta aos,
aproximadamente, ese sistema ha tenido libertad para
desplegarse, y cul es hoy el resultado final? Una in
mensa indigencia y miseria de la vasta mayora de los
hombres! Segn una comparacin entre los aos 1805
y 1848, publicada en el n. 215 de este peridico bajo
el titulo Resultados comerciales, en Prusia el con
sumo medio de trigo y carne no se ha incrementado
apenas a lo largo de ese dilatado lapso de tiempo, e
incontables hombres siguen, hoy como entonces, pri
vados de todo consumo de carne; lo que es decir que
no lian mejorado nada con el prodigioso florecimien
to de la industria. Esa es la mcula de ese sistema, y
a la vez el motivo por el cual el gobierno provisional
de Francia adopt unas medidas equivocadas (pues el
sistema tuvo los mismos efectos en todas partes, en
Francia como en Prusia). La culpa no la tiene el go
bierno. sino el sistema. Pues ese mismo sistema haba
creado, hasta el febrero de 1848, la situacin de penu
ria con la que se encontr el gobierno provisional, y

187

que los trabajadores trataron de sacudir cuando, con

la revolucin politica. les pareca haber llegado el ins
tante propicio. Por consiguiente, si los actuales repre
sentantes del pueblo francs creen que pueden resta
blecer el orden volviendo al viejo sistema, sin ninguna
modificacin esencial, entonces estn ms equivoca
dos todava de lo que estaba el gobierno provisional,
que por lo menos se daba cuenta de lo insostenible de
aquella situacin de penuria. Francia tiene bastantes
recursos naturales como para alimentar a sus habitan
tes infinitamente mejor de lo que se ha hecho hasta
ahora; y eso los franceses hoy lo perciben. Y dado que
presienten esa posibilidad, y sus socialistas no cesan
de abrirles los ojos al respecto, es esfuerzo vano que
rer hacerlos volver a su antigua frugalidad. Exigirn
con cada vez ms insistencia que Francia los alimente
bien porque puede alimentarlos bien, con tal que se
la administre de manera adecuada. En otras palabras,
exigirn una nueva economa, un nuevo sistema econ
mico. cuyo artculo primero ser una transformacin
de la agricultura tal como hasta ahora se la conoce.
Francia puede ofrecer ms para el bienestar de sus hi
jos: por tanto, debe ofrecer ms. De esa exigencia, por
lo que parece, los hijos de Francia ya no desistirn.

El bazar

La industria, amenazada de ruina por la situacin

actual y, en particular, por el hundimiento del crdito,
que es su consecuencia, ha dado un grito de socorro,
y el gobierno prusiano crey corresponder a ese grito
mediante la creacin de cajas de prstamos. Se puso
en circulacin un papel moneda, los llamados billetes
de caja de prstamos, por valor de diez millones de t
leros, con el cual, a cambio de una fianza garantizada
en mercancas o valores, deben concederse unos em
prstitos de hasta la mitad del valor de la fianza. Ese
instituto, sin embargo, no cumple el propsito al que
est destinado. Pues, en primer lugar, el deudor sale
perjudicado, en tanto que. al empear sus mercancas,
no puede ya disponer de las mismas, con lo cual es
tas pueden fcilmente devaluarse antes que devuelva
el prstamo; por otra parte, el Estado, que concede el
prstamo, corre el riesgo de impago de la deuda, y en la
consiguiente venta forzosa solo raras veces recuperar

el dinero que haba adelantado; y en fin. se perjudica

al comercio en general, por cuanto en las subastas las
mercancas se venden a precios nfimos, lo cual ejerce
una presin a la baja sobre todo el mercado.
La ponderacin de esos inconvenientes ha im
pulsado al comerciante Neumann a insistir, en un
breve escrito (Die Rcorganisation des Handel durch die
Erweiterung des Institus der Dariehnscassen zu einent
Ccntral-Handels-Bazar (La reorganizacin del comer
cio mediante la ampliacin del instituto de las cajas de
prstamos a un bazar central de comercio). Reuter &
Stargardt. Berln), en la transformacin del instituto,
proponiendo convertirlo de mera institucin de prsta
mos en depsito central de comercio. Las mercancas
almacenadas, que ahora estn sustradas a la circula
cin, deberan quedar disponibles para la venta, bajo
la supervisin especial del instituto de prstamos, de
modo que puedan valorizarse en cualquier momento,
cuando se presente la ocasin adecuada, en beneficio
del prendador. Como de ese modo se les dara a los
comerciantes una ocasin de obtener dinero por el
empeo de sus mercancas sin que estas queden sus
tradas al mercado, con lo cual adems se le ofreceran
al comerciante unas ventajas que no tendran por con
trapeso un perjuicio mayor, mientras que el disfrute
de tales ventajas no perjudicara al crdito, muchos
190

comerciantes podrn hacer uso de ese instituto y lo

harn, ante todo los fabricantes, a los que se eximira
asi de la parte ms dificultosa de su negocio, la que
ms menoscaba una fabricacin cuidadosa. Con esa
participacin de muchos y en la ms amplia medida,
el Estado se procurar unas rentas muy considerables,
y el instituto llegar a ser lo que. en efecto, debe ser
por su propia determinacin: el centro del comercio
de todo el Estado.
No hay duda de que solo con la constitucin de
un bazar, que sera una suerte de exposicin comercial
permanente, como aqu se propone, el instituto podr
rendir el beneficio que est destinado a producir. Es
cierto que un tal bazar beneficiara mayormente, por
lo primero, solo a la capital y acaso a alguna que otra
ciudad importante, que se convertiran en centros
del comercio. A menor escala, sin embargo, podran
tambin otras ciudades instituir sus propios bazares
pblicos y con tal asociacin, apoyada por prstamos,
ya sea del Estado, ya de los propios socios, sacar mejor
partido de lo que era posible hasta ahora en la venta
al por menor.
El comercio al por mayor saldra ciertamente per
judicado. y el autor lo admite. Pero considera, segn
dice, que esa repercusin sobre el comercio mayorista

191

hace an ms recomendable su proyecto. El comercio

mayorista en su forma actual se ha vuelto obsoleto. Ese
comercio debe ser el intermediario entre productores
y consumidores y cumplir esa funcin de la manera
ms rpida y eficaz; lo que no hace en su forma actual,
sino que se adhiere a la fabricacin como un parsito y
la encarece entre un diez y un quince por cien, lo cual
incrementa en otro tanto la dificultad de competir con
otros pases. Con razn se apoya y se fomenta el ma
qumismo por todos los medios posibles (por ejemplo,
mediante patentes, etc.); pero por ms que este haya
de considerarse una bendicin para la humanidad y
merezca todos los estmulos, tambin es cierto que
con las mquinas solo se facilitan algunos mtodos
particulares de fabricacin y. por consiguiente, solo se
rebajan los precios de algunos gneros particulares.
Con la simplificacin del comercio mayorista, en cam
bio. se reducira el precio de coste de todas las mer
cancas, lo cual proporcionara considerables ventajas
a los consumidores sin ocasionar ninguna prdida a
los fabricantes. Los comerciantes mayoristas, en fin.
al abandonar su oficio, que se ha vuelto improductivo
para el conjunto de la sociedad y. por ende, perjudicial,
se sumarn a la clase til de los productores y ayuda
rn as a aumentar el bienestar general. En Inglaterra
y en Francia, es decir, en los pases cuyas industrias

192

son superiores a las nuestras, no existe, en efecto, un

comercio al por mayor como el nuestro. En Inglaterra
no se conocen ni las ferias ni el sistema de prstamos
que rige entre nosotros. Las mercancas de un mismo
gnero se fabrican en determinados distritos, a los que
se dirigen, por tanto, los compradores para hacer sus
compras, y asi los fabricantes venden sus gneros por
dinero contante y sonante, en la propia casa o en los
mercados prximos, que se celebran cada semana. En
Francia se usa una prctica que se aproxima al siste
ma propuesto por Neumann. All todo el comercio se
concentra en Pars, ciudad que constituye el depsito
de toda Francia y representa, por asi decir, una feria
permanente.

*9 3

Nota sobre la procedencia de los textos

B falso principio de nuestra educacin, o humanismo y

realismo:
Stimen Das unwahre Princip unscrer Ende*
hung oder der Humanismus und Realismus. Rheinische Zeituhg (Colonia), suplementos a los n.M100 (io
de abril de 1842). 102 (12 de abril), 104 (14 de abril) y
109 (19 de abril). Reproducido en John Henry Macky
(ed.), Max Stimer's Oeinere Schrifien und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes: Der Einzige und
sein Eigenthum. Berln. 1898. pgs. 9-30; 2/ ed. re*
visada y ampliada, Bemhard Zack. Treptow (Berln),
1914 (reimpr. Frommann-Holzboog. Stuttgart*Bad
Cannstatt, 1976), pgs. 237-257, y en Max Stimer, Po*
rerga. Kritiken, Repliken, ed. de Bemd A. Laska, LSRVerlag, Nuremberg. 1986; pgs. 75-97.

Sobre la obligacin de los ciudadanos de pertenecer

a alguna confesin religiosa:
<95

Ober die Verpflichtung der Staatsbrger zu

rgendeinem Religionsbekenntnis. Manuscrito des
cubierto y publicado por Gustav Mayer, Die Anfiinge des politischen Radikalismus im vormrzlichen
Preussen (Mit einem Anhang: Unbekanntes von Starner)*, Zeitschrift fir Poiitik 6 (1913). pgs. 1-113, en las
pgs. 111-113. Reproducido en Stimer, Parerga..., ed.
Laska. pgs. 111-1x6.

Arte y religin:
Kunst und Religin. Rheinische Zeitung, suple
mento al n. 165, del 14 de junio de 1842. Reproducido
en Mackay (ed.), pgs.735*46; 2* ed., pgs. 258-268, y
Parerga..., ed. Laska, pgs. 99-110.

La libertad de or:
Die Hrfreiheit, Rheinische Zeitung, n. 263,
20 de septiembre de 1842. Reproducido en Mackay
(ed.), 2* ed.. pgs. 94-95.

Los recensores de Stimer:

M. St.: Recensenten Stimers, Wigand's Vier
teljahrsschrift 3 (1845), pgs. 147-194. Reproducido en

196

Mackay (ed.), pgs. 111-166; 2.* ed., pgs. 343*396. y

Parerga..., ed. Laska, pgs. 147*205.

B mandato revocable
Das widerruflichc Manda.Jourmii des Oestcrreichischen Lloyd (Trieste). n. 187,15 de agosto de 1848.
Reproducido en Mackay (ed.). 2/ ed.. pgs. 320*322.

Imperio y Estado:
Rcich und Staat, Journal des Oesterrcichischen
Lloyd, n. 211.12 de septiembre de 1848. Reproducido
en Mackay (ed.). 2/ ed.. pgs. 322*327.

Dejiciencia del sistema industrial:

Mangelhafgkeit des ldustriesystems. Jour
nal des Oesterrcichischen Uoyd, n. 219, 21 de septiem
bre de 1848. Reproducido en Mackay (ed.), 2.a ed.,
pgs. 327*330.

El bazar:
Bazar. Journal des Oesterrcichischen Lloyd, n
222,24 de septiembre de 1848. Reproducido en Mac*
kay (ed.), 2.a ed.. pgs. 333-336.

>97

ndice

Prlogo...............i.................... ...................- .......... .

El falso principio de nuestra educacin,

o humanismo y realismo ........................................25
Sobre la obligacin de los ciudadanos de
pertenecer a alguna confesin religiosa

57

Arte y religin......................... . ......................... 67

la libertad de oir
Los recensores de Stimer ........................................ 89
El mandato revocable....................... iMllliflliWIIMIMMH 171
Imperio y Estado.......... .......................................... 175
Deficiencia del sistema industrial...............,......... 185
El bazar........ .................................. .....................

189

Nota sobre la procedencia de tos textos

195

(...) Este mundo, que tildan de egosta, lleva,

por el contrario, varios milenios poniendo en
la picota al egosta y sacrificando el egosmo en
aras de cualquier cosa sagrada que se tercie.
No vivimos en un mundo egosta, sino en un
mundo sagrado de cabo a rabo, hasta el ms
msero harapo de propiedad. (...)
(...) El egosmo, tal como Stirner lo vindica, no se
opone al amor ni se opone al pensamiento; no es
enemigo de una dulce vida amorosa, ni enemigo
de la entrega y de la abnegacin, ni enemigo
de la ms intima cordialidad, pero tampoco es
enemigo de la crtica, ni enemigo del socialismo,
ni enemigo, en suma, de ningn inters efectivo
y real: no excluye ningn inters. Solo se dirige
contra el desinters y contra lo que carece de
inters: no contra el amor, sino contra el amor
sagrado, no contra el pensamiento, sino contra el
pensamiento sagrado, no contra los socialistas,
sino contra los santos socialistas, etc. (...)

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