Sntese N9 33 (1985) - Pg.

37-60

FILOSOFIA P O L T I C A :

DE

HOBBES A
Manfredo

MARX*

Arajo

de Oliveira

INTRODUO
A r e f l e x o p o l t i c a , elaborada no Ocidente na modernidade, emergiu
numa sociedade em profunda t r a n s f o r m a o . Era u m mundo novo,
que surgia, isto , estava emergindo uma nova objetividade enquanto
c o n f i g u r a o e s p e c f i c a da m e d i a o entre o homem e a alteridade,
ou seja, entre o homem e a natureza a t r a v s da p r o d u o , entre o homem i n d i v d u o e os outros homens a t r a v s d o conjunto de r e l a e s
intersubjetivas vigentes nas comunidades h i s t r i c a s concretas, produ o e i n t e r - a o que, em l t i m a a n l i s e , se radicam na a c e i t a o i m p l c i t a de uma certa i n t e r p r e t a o do sentido da totalidade da exper i n c i a humana. A r e f l e x o p o l t i c a moderna emerge, portanto, de
uma nova c o n f i g u r a o da realidade humana e a partir deste seu
"contexto" que podemos entender a t r a n s f o r m a o profunda que ela
significou em r e l a o ao pensamento p o l t i c o c l s s i c o , como t a m b m
as q u e s t e s que dela p r o v m para nossa r e f l e x o hoje(1). Enquanto
r e f l e x o , ela se situa no n v e l da i n t e r p r e t a o de sentido, que no novo contexto se faz a partir de novas matrizes, isto , a partir de u m
horizonte novo de saber que constitui u m sistema categorial interpretativo diferente a partir de onde a nova realidade p o l t i c a elevada
ao n v e l do conceito. Em que consistiu esta m u d a n a no horizonte
do pensamento p o l t i c o ? Qual propriamente a novidade do saber pol t i c o moderno e p s - m o d e r n o , que ele gerou?
I
a) E m e r g n c i a da subjetividade e da h i s t r i a
Partimos da c o m p r e e n s o

do homem como um s u j e i t o - n o - m u n -

* Trabalho apresentado no Seminrio

A questo do poder. Faculdade de Filosofia de Fortaleza (Inst. de Oncias Religiosas), outubrade 1984.

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do, fundamentalmente inserido numa objetividade, numa c o m u nidade h i s t r i c a , que o condiciona e por ele condicionada, homem
que unidade de teoria e p r x i s . O conhecimento se revela, neste
c o n t e x t o , como u m modo de ser do homem no mundo, como um
momento do processo a t r a v s do qual o homem, criando o mundo,
gera a si mesmo como sujeito h i s t r i c o . Como o h o m e m , o conhecimento n o pura passividade, mas um ato de^um sujeito que situa
dados dentro de u m contexto de sentido do t o d o de sua realidade.
Conhecer , portanto, o ato a t r a v s do qual o sujeito eleva o dado ao
n v e l d o sentido, a partir de onde t u d o o que conhecido recebe sua
d e t e r m i n a o . O sentido de cada realidade particular emerge assim
num campo de r e f e r n c i a a partir de onde ela manifesta sua significa o . A realidade singular conhecida na medida em que recebe uma
d e t e r m i n a o a partir de u m t o d o de sentido, que normalmente est
i m p l c i t o . Ora, a tarefa da filosofia , em primeiro lugar, tematizar o
t o d o de sentido a partir de onde ocorre a d e t e r m i n a o .
A passagern d o pensamento c l s s i c o para o pensamento moderno significa, em primeiro lugar, uma t r a n s f o r m a o do horizonte de pensamento, o u seja, do t o d o de sentido a partir de onde os diferentes
objetos.de conhecimento recebem sua d e t e r m i n a o . A passagem do
pensamento c l s s i c o , grego e medieval, para o pensamento moderno
significa a passagem de u m horizonte c o s m o c n t r i c o - o b j e t a l para um
horizonte a n t r o p o c n t r i c o - s u b j e t a l , e a partir desta passagem que
poderemos compreender as t r a n s f o r m a e s de f u n d o na r e f l e x o pol t i c a moderna.
Quando afirmamos que o pensamento c l s s i c o se situa num horizonte
c o s m o c n t r i c o - o b j e t a l pretendemos dizer que o centro de gravidade
deste pensamento, o modelo de ser a partir de onde t u d o recebe seu
sentido a ordem imutvel
do t o d o entendido como "cosmos"(2). O
grego, no p r i n c p i o de nossa cultura, interpreta o real como "kosmos", isto , como ura t o d o ordenado, como ordem, em contraposi o desordem, i n d e t e r m i n a o , ao caos, o que significa que as coisas n o s o disparatadas, mas se encontram n u m relacionamento unit r i o e a tarefa do pensamento consiste em tematizar esta ordem, que
fundamento da a o e do conhecimento do homem. A "fisiologia",
como primeira etapa do pensamento ocidental, f o i o empenho de tem a t i z a o deste T o d o , o qual recebeu diferentes d e n o m i n a e s , que
f o r a m tentativas de dar uma imagem s e n s v e l da totalidade. A fisiologia pergunta apenas pelo Todo e n o ainda pelas r e g i e s dos diferentes entes em sua estrutura regional dentro do T o d o . Esta pergunta pelos diferentes entes em sua estrutura vai ser a tarefa da m e t a f s i c a .
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que f o i precedida pela crise levantada pela sofistica. No pensamento

f i s i o l g i c o , h uma primazia do t o d o em r e l a o ao i n d i v d u o , pois
ele s a t r a v s do Todo. Sobre este T o d o o i n d i v d u o n o tem d o m nio, mas antes a ele pertence. A sofistica significou a r e a o do indiv d u o contra esta primazia do T o d o : para a sofistica s o singular
que existe e seu sentido dado pelo i n d i v d u o . O T o d o desaparece
no pensamento. O Fundamento, pois, do conhecer e do agir humanos
o p r p r i o a r b t r i o do i n d i v d u o . A m e t a f s i c a vai significar um enorme e s f o r o para salvar a normatividade do conhecer e do agir humanos, o que ela vai fazer a t r a v s do levantamento da q u e s t o da e s s n cia(3).
Que a essncia? a c o n f i g u r a o permanente de uma coisa, que se
se conserva a t r a v s de todas as m u d a n a s . Conhecer algo conhecer
sua e s s n c i a , isto , n o o m u t v e l , n o o passageiro, mas a determin a o permanente que indica o lugar que ela ocupa no T o d o i m u t vel da realidade. Ora, as e s s n c i a s s o os paradigmas das coisas, onde
se pode medir se u m existente realmente a r e a l i z a o desta e s s n c i a .
Assim, existe uma e s s n c i a do Estado, a partir de onde so a v a l i v e i s
as diversas e x p e r i n c i a s p o l t i c a s . Isto significa que o pensamento
clssico interpreta o real a partir de uma d i f e r e n a fundamental, que
com M. M l l e r ( 4 ) , podemos denominar a diferena
eidtica, ou seja,
a d i f e r e n a entre normatividade e facticidade, entre e s s n c i a e fato.
Existe, por exemplo, uma e s s n c i a do homem que somos capazes de
conhecer pela r a z o e a qual para n s se revela como uma norma do
ser que, conscientemente, temos de ser. A e s s n c i a indica o lugar que
um ente ocupa no t o d o da realidade. Neste sentido, o agir humano
normado por este t o d o e ele significa o processo a t r a v s do qual o homem assume, por sua d e c i s o , o lugar que lhe compete neste t o d o . O
homem, como ser racional e livre, deve constituir, no seu n v e l de ser,
a ordem do t o d o e reconstituir esta ordem onde ela f o i d e s t r u d a .
N o h para o homem r e a l i z a o p o s s v e l de seu ser fora desta ordem
i m u t v e l que, uma vez para sempre, determina o lugar que ele deve
ocupar no t o d o do ser. T o d o agir do homem encontra, na ordem c s mica, seu fundamento derradeiro. Assim se revela o horizonte l t i m o
do pensamento p o l t i c o c l s s i c o : o e s f o r o para explicitar o fundamento racional da o r g a n i z a o da c o n v i v n c i a humana, a qual entendida como o lugar onde o homem se faz homem. A ordem da polis vai se exprimir como lei, mas esta por sua vez se radica no cosmos,
enquanto ordem i m u t v e l . por isto que o tema central da filosofia
p o l t i c a clssica a Justia, o u seja, a maneira racional da o r g a n i z a o
da c o n v i v n c i a humana. A lei humana, o u seja, a ordem humana, deve conformar-se Ordem c s m i c a . Este ato h i s t r i c o dos gregos f o i
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u m ato de c o n s t i t u i o do pensamento social e p o l t i c o do ocidente.

A partir de e n t o este pensamento ser a busca da norma racional,
que permite ao homem ultrapassar a v i o l n c i a f t i c a e constituir uma
c o n v i v n c i a que seja a e x p r e s s o da ordem c s m i c a universal. A temat i z a o da norma enquanto universal era c o n d i o de possibilidade de
s u p e r a o de t o d o e qualquer individualismo e subjetivismo e, port a n t o , c o n d i o de possibilidade do estabelecimento de uma comunidade humana, que expressa o ser d o homem enquanto t a l . Neste sent i d o , o pensamento p o l t i c o c l s s i c o pretendia superar a arbitrariedade da individualidade e descobrir u m e s p a o intersubjetivo que legitimava a o r g a n i z a o da vida humana. Vida digna do homem, para este
pensamento, s i n n i m o de p r x i s segundo a r a z o , isto , vida fundada numa normatividade intersubjetiva, que, por sua vez, a articula o , na ordem do humano, da ordem universal do cosmos. s quando o homem se orienta de acordo com esta normatividade que ele
atinge a a t u a l i z a o das suas possibilidade e, assim, chega salvao,
entendida como atividade justa e totalmente harmonizada do homem
em r e l a o ao mundo e a si mesmo. Isto p r e s s u p e que o homem j
n o est sempre em seu ser, mas deve chegar a t ele, ou seja, a exist n c i a do homem n o imediata, mas sempre m e d i a o . O homem
deve g r a r - s e e A r i s t t e l e s ( 5 ) conhece dois t i p o s de atividades a t r a v s
das quais o homem efetiva a m e d i a o do seu ser: a) atividades instrumentais s o todas aquelas atividades que n o existem em f u n o de
si mesmas, mas em f u n o daquilo que executam para o homem em
sua luta pela vida, em sua r e s i s t n c i a natureza, ou seja, numa palavra, pelo c o n t r i b u t o que elas podem dar obra de t r a n s f o r m a o e
d o m i n a o da natureza pelo h o m e m ; b) atividades aufaV^v/cas s o
todas aquelas que existem em f u n o de si mesmas, que t m um f i m
em si mesmas, a t r a v s das quais o homem u m ser a u t r q u i c o . Entre
todas estas obras, ocupa lugar central, para A r i s t t e l e s , a atividade
p o l t i c a , que a c o n s t r u o da vida c o m u n i t r i a enquanto comunidade de c i d a d o s livres. A polis n o existe em f u n o de algo fora de si,
mas em f u n o de si mesma, ou seja, ela a a u t o - r e a l i z a o do homem enquanto tal e este o seu sentido. A r i s t t e l e s entende a p r x i s
do homem como o processo a t r a v s do qual o homem em p o t n c i a se
torna homem em ato, p o r t a n t o , a t u a l i z a o da natureza, que o conj u n t o de possibilidades e d i s p o s i e s de u m ente. Ora, o e s p e c f i c o da
vida p o l t i c a , precisamente, a a t u a l i z a o da natureza do homem. O
homem aquele ente que s na cidade encontra seu ser, na medida
em que a r a z o de ser da polis a a t u a l i z a o da liberdade do homem. O f i m da polis ser a r e a l i z a o da comunidade de homens l i vres. H aqui uma c o n c e p o n o instrumental do estado, mas o p o l t i c o o p r p r i o homem em sua a t u a l i z a o { 6 ) . O Estado entendido
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c o m o ser do homem, e n r g u e i a , a t u a l i z a o suprema das possibilidades do homem. Este modelo de pensamento p o l t i c o constitui b f u n do a partir de onde, durante s c u l o s , o ocidente elaborou suas reflex e s p o l t i c a s . A modernidade significa, e n t o , o longo processo de
t r a n s f o r m a o deste horizonte de pensamento que, a partir de muitas
r a z e s , se elaborou no ocidente desde o f i m da Idade M d i a , tornando-se a t e n d n c i a imanente de t o d o o pensamento dos s c u l o s subseq e n t e s a t encontrar e x p l i c i t a o plena no pensamento de Kant.
Trata-se, portanto, da passagem de u m horizonte c o s m o c n t r i c o - o b j e tal para um horizonte a n t r o p o c n t r i c o - s u b j e t a l . isto significa, em primeiro lugar, uma m u d a n a no centro de gravidade do pensamento: de
agora em diante, o modelo de ser a partir de onde t u d o p e n s v e l n o
mais o"kosmos" i m u t v e l , mas o p r p r i o homem enquanto subjetividade. Muda-se aqui radicalmente o quadro b s i c o de r e f e r n c i a de
pensamento: o homem n o se sente mais simplesmente como uma
parte no grande T o d o d o "kosmos", entendido como ordem acabada,
definida, mas se revela como algo radicalmente diferente de t u d o
mais, ou seja, se revela como subjetividade, como sujeito de seu conhecimento e de sua a o no mundo. Isto n o significa que o n i c o
problema f i l o s f i c o do homem seja o homem, mas antes que aqui se
pensa e se age no horizonte de uma c o n c e p o a n t r o p o c n t r i c a do
real: o homem, enquanto subjetividade, a f o n t e de sentido para t u do. No pensamento anterior, o homem entendia seu ser a partir de
uma i n s e r o na ordem objetiva, que c o n s t i t u a o real. Agora se parte
de uma ruptura radical entre homem e mundo, e s p r i t o e realidade,
sujeito e objeto, enquanto que na m e t a f s i c a clssica, a pergunta central era pela e s s n c i a das coisas, dos entes, aqui a pergunta central
vai ser pelo homem que pensa, determina, d sentido a t u d o que ele
encontra. O H o m e m , neste caso, se transforma em f u n d a m e n t o , precisamente em sujeito de t u d o , em modelo, em horizonte a p r i r i c o ,
dentro do qual o u luz de que se faz a d e t e r m i n a o de t u d o . A subjetividade passa a constituir o ponto de r e f e r n c i a i m p l c i t o do agir
t e r i c o e p r t i c o do homem. Trata-se de uma c o m p r e e n s o do T o d o ,
enquanto t o d o para o homem. O eixo da r e f l e x o f i l o s f i c a vai transferir-se: n o mais a ordem objetiva, que objeto da r e f l e x o f i l o s fica, mas a subjetividade, a estrutura da subjetividade f i n i t a como
constituidora da ordem. S existe ordem de agora em diante a partir
do homem, o u antes, o homem que confere uma ordem ao caos de
sua e x p e r i n c i a fenomenal. Neste sentido, o homem, enquanto sujeit o , a base para a c o n s i d e r a o de toda a realidade. O pensamento
moderno se caracteriza assim como a t e m a t i z a o da r e f e r n c i a de t u do ao homem e sua t e n d n c i a considerar i n g n u o o pensamento
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c l s s i c o em virtude de ele n o ter sido capaz de tematizar esta experiencialidade fundamental. Esta reviravolta a n t r o p o c n t r i c a vai provocar uma atitude radicalmente diferente do homem em r e l a o aos
cosmos: ele vai revelar-se agora como m u n d o do h o m e m , isto , n o
mais ser visto como v e s t g i o do divino, mas ser reduzido a material
da teoria e da a o manipuladora do homem que, de agora em diante,
se sente "senhor do mundo". O homem se revela como sujeito do
m u n d o , isto , como ser que se possui a si mesmo e ao m u n d o , como
a u t o n o m i a . a partir deste novo "fundamento", ou seja, do homem
enquanto sujeito, que se vai pensar a realidade p o l t i c a dos tempos
modernos. Para os antigos, o p o l t i c o algo de o n t o l g i c o , natural do
h o m e m : a polis a p r p r i a a u t o - r e a l i z a o do homem como ser racional. O p o l t i c o visto como u m t i p o de ser dentro da ordem c s m i c a
universal. De agora em diante, o p o l t i c o n o u m ser natural, mas
u m ser "produzido" pelo homem sujeito. O h o m e m , o novo e n i c o
sujeito do m u n d o , t a m b m o n i c o e decisivo sujeito do p o l t i c o ( 7 ) .
O t r a o fundamental do pensamento p o l t i c o que se gerou na modernidade e que perpassa todas as suas tentativas, embora n o no mesmo
grau, que as c o n c e i t u a e s e fins do p o l t i c o , c o m o suas concretiza e s ern i n s t i t u i e s , s o essencialmente referidas n o mais ordem
c s m i c a , mas ao homem enquanto n i c o sujeito do mundo. Trata-se,
portanto, na modernidade, de uma " a n t r o p o l o g i z a o " radical de t o do pensar, t a m b m do pensar p o l t i c o , que vai encontrar na tematiza o da pergunta transcendental na filosofia de Kant sua maior explic i t a o . D a porque Kant vai poder dizer, com r a z o , que todas as
perguntas da filosofia se reduzem pergunta: que o homem?(8).
O pensamento p o l t i c o moderno significa, p o r t a n t o , a e m e r g n c i a da
subjetividade como centro de gravidade a partir de onde o p o l t i c o
pensado. No entanto, a p r p r i a d i s t i n o entre o natural e o produzido, o c o n s t r u d o , vai durante t o d o o pensamento p o l t i c o moderno
chamar a a t e n o para certos elementos que c o n d u z i r o , no f i m d o
p e r o d o que examinemos, a uma nova ruptura de horizonte de pensam e n t o : vai-se passar de u m horizonte a n t r o p o c n t r i c o - s u b j e t a l para
um horizonte h i s t o r i o c n t r i c o - r e l a c i o n a l , o que se vai explicitar com
toda clareza a partir de Hegel(9). O horizonte h i s t o r i o c n t r i c o vai
emergir de uma c r t i c a parcialidade de ambos os horizontes anteriores: de entrada, reconhece-se na reviravolta a n t r o p o c n t r i c a u m passo
n e c e s s r i o , embora insuficiente do pensamento, uma vez que o antropocentrismo n o capaz de atingir a verdadeira d i m e n s o da vida humana, ou seja, o p r p r i o processo de a u t o - g e s t o , portanto, a h i s t ria. A q u i emerge uma nova t i c a de c o n s i d e r a o da totalidade: n o
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mais a totalidade enquanto cosmos, nem t a m b m simplesmente a t o talidade enquanto totalidade para a subjetividade, mas totalidade entendida enquanto processo h i s t r i c o , a partir de onde a p r p r i a subjetividade deve ser pensada. A partir de Hegel, o pensamento ocidental
efetua aquilo que p o d e r a m o s chamar a "reviravolta historiocentrica"
do pensamento ocidental, nela que, de uma maneira definitiva, o
eixo da r e f l e x o f i l o s f i c a passa da subjetividade para a h i s t r i a , enquanto r e l a o entre subjetividade e objetividade. Se para o pensamento c o s m o c n t r i c o , o sentido se determina a partir da ordem c s mica e no pensamento a n t r o p o c n t r i c o , a subjetividade a i n s t n c i a
doadora de sentido a t u d o , na perspectiva historiocentrica a h i s t r i a
a f o n t e de d e t e r m i n a o do sentido: ela n o , p o r t a n t o , o o u t r o da
r a z o , como no pensamento m e t a f s i c o c l s s i c o , mas a r e v e l a o e a
e f e t i v a o da r a z o , do sentido. E n t o , a h i s t r i a se vai transformar
no horizonte a partir de onde t u d o pensado: homem, sociedade,
cultura, p o l t i c a . Deus, etc. Neste sentido, a r e f l e x o p o l t i c a vai experimentar t a m b m uma nova reviravolta: n o mais a subjetividade
finita o centro a partir de onde t u d o pensado no p o l t i c o , mas a
p r p r i a h i s t r i a enquanto r e v e l a o e e f e t i v a o da racionalidade. Para o pensamento grego, o agir p o l t i c o encontrava sua norma na ordem c s m i c a , na modernidade na autonomia do sujeito, na p s - m o dernidade na racionalidade imanente ao p r p r i o processo h i s t r i c o . O
p o l t i c o , pois, de agora em diante, pensando no momento do processo h i s t r i c o enquanto r e v e l a o (polo subjetivo) e e f e t i v a o (polo
objetivo) de u m sentido fundamental.

b) E m e r g n c i a de u m novo t i p o de saber
A m e t a f s i c a clssica se constitui em P l a t o , a t r a v s da d i s t i n o entre o conhecimento s e n s v e l e o conhecimento racional. O conhecimento s e n s v e l capta o singular, o f t i c o , o casual, o m u t v e l . A t r a v s
d o "nous" o homem se ergue acima deste caos e capta o universal, o
s u p r a s e n s v e l , o normativo, a c o n f i g u r a o permanente, ou seja, numa palavra, o "eidos", a e s s n c i a . Captar a essncia significa situar o
ente no t o d o ; e n t o , a essncia indica o lugar fundamental, a p o s i o ,
a s i t u a o de algo no t o d o da realidade, entendida enquanto ordem
c s m i c a . O e s p e c f i c o da r a z o situar qualquer realidade no seio da
totalidade. Nesta v i s o vai consistir a suprema r e a l i z a o do ser humano, pois a c o m p r e e n s o , segundo os gregos, a forma e s p e c f i c a
da r e a l i z a o da vida humana, a t r a v s de que o homem se distingue
radicalmente dos outros seres. A c a p t a o do sentido, a verdade a
forma de p r x i s especificamente humana, isto , o interpretar o real
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tence ao ser do homem enquanto t a l . Contudo, nem sempre est

em jogo, expressamente, o humano enquanto t a l . Isto ocorre, sobret u d o , no saber a respeito da totalidade e de sua e s t r u t u r a o , quando
o homem tematiza o t o d o , onde j sempre se encontra enraizado.
Neste saber a n i c a finalidade o p r p r i o saber, a verdade em si mesma. A c o n t e m p l a o da verdade emerge, assim, como a suprema realiz a o do homem. O saber , eminentemente, contemplativo, situacional. nele que o homem se situa no t o d o e por ele encontra sua aut o - r e a l i z a o . Pensar , p o r t a n t o , aqui, participar no T o d o a t r a v s de
sua v i s o , de sua c o n t e m p l a o e tal saber a u t r q u i c o , isto , ele
tem u m f i m em si mesmo, que se justifica por si mesmo. um saber
a t r a v s do qual o homem, ultrapassando sua p r p r i a c o n t i n g n c i a e
particularidade, coincide com a raiz de t u d o ; neste sentido que a
teoria, no sentido a r i s t o t l i c o da palavra, aquela atividade a t r a v s
do qual o homem atinge uma vida livre, soberana, plena de sentido.
A reviravolta a n t r o p o c n t r i c a da modernidade vai fazer emergir, no
ocidente, uma nova c o n c e p o de saber, na medida em que vai const i t u i r , em c o n t r a p o s i o a esta racionalidade contemplativa da tradi o , uma nova racionalidade, a racionalidade instrumental(IO). Nesta
nova perspectiva, o saber t e m uma outra s i g n i f i c a o na vida do homem, como t a m b m uma e s t r u t u r a o nova. Numa perspectiva cosm o c n t r i c a , o saber subordinado ao ser; o e s p r i t o humano, que
tematiza a ordem c s m i c a , est ele mesmo inserido, situado no Todo
do Ser e dele recebe seu sentido. Com a reviravolta a n t r o p o c n t r i c a ,
o pensamento, o saber, a c o n s c i n c i a se destaca e se c o n t r a p e ao Todo das coisas: emerge a radical s e p a r a o entre sujeito e objeto, e
pouco a pouco a subjetividade emerge como lugar de d e t e r m i n a o
do sentido de t u d o . Sendo assim, o saber se vai entender cada vez
mais como ato a t r a v s do qual a subjetividade se i m p e sobre o mundo o b j e t i v o : n o se trata mais agora de contemplar as coisas em sua
i n s e r o na ordem c s m i c a , mas antes de possibilitar o senhorio da
subjetividade sobre as coisas. D a porque este saber n o conhece mais
propriamente coisas, isto , entes cujo sentido se esclarece a partir de
uma s i t u a o no t o d o , mas justamente transforma os entes do pensamento c l s s i c o em objetos, isto , em algo para a subjetividade, sobre
o que ela pode dispor. O saber deixa de ser a r e v e l a o do ser dos entes para se transformar n u m projeto de sua p o s s v e l m a n i p u l a o . Isto muda, por completo, a s i g n i f i c a o do saber na vida humana: antes
o saber era uma atividade a u t r q u i c a , que tinha valor em si mesma,
cujo sentido n o estava em algo fora dela mesma, mas se justificava
por si mesma e por ela o homem atingia, em sua suprema f o r m a , a au44

tarquia, a vida soberana. Agora, o saber adquire u m c a r t e r eminentemente instrumental, o p e r a t r i o : ele n o t e m sentido em si mesmo,
mas est em f u n o do processo de i m p o s i o do sujeito sobre o
mundo. Neste sentido, ele se encontra intimamente ligado q u i l o que
chamamos de t r a b a l h o ( l 1), ou seja, o saber se liga agora ao que poder a m o s chamar a d i m e n s o natural do homem. O homem se sabe envolvido no mundo da alteridade, no mundo d o n o - s u j e i t o , no mundo da natureza. Como ser universal, ele se revela dependente da natureza o portador de necessidades naturais que precisam ser satisfeitas
a t r a v s de objetos naturais. E n t o , como t o d o ser vivo natural, ele
trabalha para conservar a vida, ele i n t e r v m no mundo das coisas naturais para se apropriar delas. No entanto, o trabalho do homem algo de novo no mundo dos vivos, pois o homem se posiciona diante da
natureza como sujeito e a trabalha para t r a n s f o r m - l a em algo adequado a seus fins. Pelo trabalho, o homem i m p e seus fins natureza
e a faz, neste sentido, profundamente marcada por ele. O novo saber
se compreende a si mesmo m e d i a o neste processo de t r a n s f o r m a o
dos objetos naturais em f u n o do homem. Neste sentido, e l e uma
atividade instrumental: ele se justifica pela c o n t r i b u i o que pode dar
ao projeto manipulador do homem sobre a natureza. A c i n c i a que
surge na modernidade tem como objetivo conseguir i n f o r m a e s que
permitam ao homem alargar seu controle sobre a natureza. Trata-se,
aqui, de um saber de c a r t e r t e c n o l g i c o , ou seja, um saber marcado
e estruturado a partir do interesse t c n i c o da d o m i n a o e da manip u l a o do n o - h u m a n o ( 1 2 ) . Esta perspectiva constitui para o saber
moderno u m novo quadro de r e f e r n c i a a partir de onde a realidade
interpretada: ele constitui uma t i c a nova, u m novo contexto de sent i d o a partir de onde t u d o visto, pensado, determinado em sua sign i f i c a o . Poder-se-ia dizer que e s t em jogo aqui u m processo de inst r u m e n t a l i z a o universal na medida em que t u d o determinado em
sua s i g n i f i c a o a partir do "apriori instrumental", t e c n o l g i c o . Isto
vai ter c o n s e q n c i a s importantes tanto para a e s t r u t u r a o do saber
p o l t i c o , como para a p r p r i a c o n c e i t u a l i z a o do que seja o p o l t i c o .
O modelo moderno de saber, elaborado e experimentado, em primeiro lugar, no m b i t o das c i n c i a s da natureza, a p a r e c e r durante toda
a p o c a moderna, como paradigma a ser realizado t a m b m no campo
das c i n c i a s do homem. N o se pode reduzir o pensamento p o l t i c o
moderno a uma c i n c i a e m p r i c a , que tenta aplicar ao n v e l do p o l t i co a estrutura do saber c i e n t f i c o - e x p e r i m e n t a l , articulado no m b i t o
da c i n c i a da natureza. Estamos, neste p e r o d o , ainda em fase de
t r a n s i o , em que se faz filosofia p o l t i c a a partir de um horizonte
novo, o a n t r o p o c n t r i c o , como t a m b m j se tenta elaborar o saber
45

p o l t i c o a partir de um novo estatuto, o da racionalidade instrumental. Esta racionalidade faz aparecer o p o l t i c o numa t i c a inteiramente diversa da tradicional: a polis para os gregos era algo o n t o l g i c o ,
isto , o p r p r i o ser do homem em sua suprema r e a l i z a o . O p o l t i co, neste sentido, se revela como uma c o n f i g u r a o da vida c o m u n i t - ,
ria, que t e m sentido em si mesma e, assim, atinge sua realidade e sua
verdade. O p o l t i c o era visto como uma estrutura fundamental do ser
humano e o saber p o l t i c o o considerava na medida em que ele era
uma c o n t r i b u i o para a h u m a n i z a o do homem.
Trata-se, portanto, de uma c o n s i d e r a o do p o l t i c o a partir de uma
"racionalidade significativa": a tarefa era tematizar o sentido imanente realidade p o l t i c a , enquanto c o n d i o da humanidade do homem. Na t i c a da nova c i n c i a do p o l t i c o , seu sentido o u t r o : o pol t i c o n o revela mais um sentido absoluto, em si mesmo, mas um
sentido funcional: ele se revela ocmo um aparato ou instrumento de
um grupo ou de uma determinada sociedade em f u n o da r e g u l a o
e o r d e n a o da vida social. Neste sentido, o p o l t i c o deixa de ser uma
atividade a u t r q u i c a que possui sentido em si mesma, enquanto med i a o de humanidade e se torna uma atividade instrumental em f u n o de'um f i m que est a l m dela mesma(13). Numa palavra, ela tende a perder sua autonomia, seu sentido e s p e c f i c o e a ser reduzida a
outras d i m e n s e s do homem. H q u i um deslocamento fundamental
das perguntas do saber p o l t i c o : enquanto no saber tradiconal, a pergunta se dirigia ao sentido da p r p r i a c o n f i g u r a o da vida em com u m , na perspectiva da m e d i a o da humanidade do homem, agora
a pergunta de ordem instrumental: que f u n o exerce o p o l t i c o na
o r g a n i z a o da vida em sociedade, como a p e r f e i o a r a e x e c u o desta
f u n o , ou seja, agora n o se trata s de explicar o funcionamento da
realidade social, mas como t o r n - l a d i s p o n v e l i n t e r v e n o humana.
A pergunta pela s i g n i f i c a o s u b s t i t u d a pela pergunta pelos meios.
A partir de todas estas t r a n s f o r m a e s , que marcaram profundamente o pensamento p o l t i c o moderno, duas q u e s t e s que e s t o ligadas
entre si se manifestam como centrais para este pensamento: a q u e s t o
da soberania e a q u e s t o da liberdade. Teceremos algumas r p i d a s
c o n s i d e r a e s a respeito.

II
a) A q u e s t o da natureza do poder o problema da soberania
Os tempos modernos s o t e m p o das rupturas entre sujeito e objeto,
46

homem e m u n d o , homem e Deus, etc. A modernidade se caracteriza

pela e m e r g n c i a da subjetividade; o homem se volta sobre si e pensa
t u d o a partir de si. Liberdade significa aqui, em primeiro lugar, indep e n d n c i a de uma ordem c s m i c a , que determina o ser e o agir do
homem. O n i c o fundamento do homem agora ele mesmo, que se
descobre em sua absoluta individualidade e dignidade. Se assim, ent o n o h uma ordem p o l t i c a natural p r v i a , que seja a suprema real i z a o do homem, mas antes a q u e s t o do p o l t i c o surge ao homem
moderno como aquela i n s t n c i a que c o n d i o de possibilidade da
p r p r i a sociabilidade da subjetividade! 14). Portanto, a comunidade
deixa de ser algo natural, para se tornar algo produzido pelo homem
e a primeira pergunta neste contexto a das c o n d i e s de possibilidade da comunidade enquanto tal e esta , precisamente, a pergunta pela soberania, que constitui tema central em toda a filosofia p o l t i c a
moderna. O p o l t i c o aparece agora como aquela i n s t n c i a que transforma uma m u l t i d o de i n d i v d u o s isolados num corpo, numa comunidade. A soberania vista como c o n d i o de possibilidade da u n i f i c a o dos i n d i v d u o s , sem o que nfo se pode falar de comunidade. O
soberano , e n t o , esta e s p c i e de d e p o s i t r i o c o m u m , para onde conf l u e m as vontades de todos os i n d i v d u o s . Tal v i s o a respeito da natureza do poder emerge a partir da nova objetalidade c o n s t r u d a pela
modernidade: n o h mais simplesmente, como na a n t i g i d a d e grega,
a passagem entre a vida familiar privada e a vida p b l i c a entendida
como p a r t i c i p a o na c o n s t r u o da vida c o m u m . A atividade p o l t i ca, na a n t i g i d a d e clssica, f o i entendida como o zelo pelo funcionamento do Todo. Neste sentido, o homem moderno perdeu sua "politicidade" original e se entende, em primeiro lugar, como ser inserido
na sociedade, isto , num contexto onde impera o a r b t r i o do i n d i v duo em busca da s a t i s f a o de suas necessidades.
O primeiro problema posto aqui de como superar o isolamento do
i n d i v d u o que sozinho n o consegue satisfazer suas necessidades e,
portanto, como lev-lo a uma a s s o c i a o que lhe garanta s e g u r a n a e
comodidade. N o existindo mais sociabilidade natural, a a s s o c i a o
pactuai surge como modelo p o l t i c o por e x c e l n c i a : i n d i v d u o s , que
buscam essencialmente seus p r p r i o s fins, s o , a t r a v s do pacto, inseridos numa totalidade que tem como finalidade sua p r e s e r v a o e a
garantia da igualdade e da dignidade de t o d o homem. Isto significa a
e m e r g n c i a do i n d i v d u o enquanto tal na esfera do p o l t i c o , pois o
p o l t i c o pensado a partir d o i n d i v d u o como aquela i n s t n c i a que
capaz de garantir a individualidade do i n d i v d u o , suprindo ao mesmo
tempo suas d e f i c i n c i a s pela c o n s t i t u i o do corpo intersubjetivo.
D a a a f i r m a o de Hegel(15) de que o p r i n c p i o do estado moderno
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 o p r i n c p i o da liberdade subjetiva, do querer individual. Sua necessidade deduzida, em l t i m a a n l i s e , de um direito do i n d i v d u o : o

direito de conservar-se a si mesmo, que uma c o n s e q n c i a da p r pria c o n c e p o do homem como subjetividade, isto , auto-posse. A
s a d a de uma tal subjetividade de si mesma e a c o n s t i t u i o de uma
comunidade de subjetividades mediada pela s u b m i s s o de todas as
subjetividades a uma vontade c o m u m : neste sentido, o problema central do pensamento p o l t i c o moderno o problema da p r p r i a constit u i o da sociabilidade humana; portanto, n o o problema da config u r a o da cidade, que a r e a l i z a o natural do homem, mas o problema da p r p r i a c o n s t i t u i o da cidade, como a s s o c i a o de subjetividades. O poder emerge, assim, como c o n d i o de possibilidade da
sociabilidade e politicidade humanas. De agora em diante, n o se pode mais falar em sociedade e em comunidade sem r e f e r n c i a ao poder, soberania como sua c o n d i o de possibilidade. , precisamente, neste contexto que a partir de Hobbes so elaboradas as diferentes
v e r s e s da teoria do pacto de a s s o c i a o .

b) A q u e s t o da liberdade
A modernidade significou o retorno do homem a si mesmo e sua posio como ser radicalmente diferente de t u d o mais. Em que consiste
fundamentalmente esta d i f e r e n a ? Precisamente nisto, que o homem
n o se encontra completamente atrelado a uma ordem c s m i c a universal, que determina previamente seu ser e seu agir, mas um ser
que se possui a si mesmo. Neste sentido, a liberdade se t o r n o u o programa fundamental da humanidade na modernidade. J em 1670, no
primeiro grande escrito da liberdade dos tempos modernos, Espinosa
se empenha na defesa da l i b e r a o da s u p e r s t i o e da o p r e s s o p o l tica, mostrando que a liberdade n o estorva nem o estado, nem a relig i o , mas pelo c o n t r r i o , o reconhecimento da liberdade que possibilita a verdade de ambas. Desde e n t o , a liberdade se vai tornar tema
central da filosofia p o l t i c a e Espinosa p e o problema da liberdade
em n t i m a r e l a o com o problema da soberania! 16).
T a m b m sua r e f l e x o se faz a respeito da i n s t a u r a o do corpo p o l t i co, que para ele n o se realiza a t r a v s de um pacto, mas a t r a v s de
uma d i s t r i b u i o proporcional de poder individual na busca da const i t u i o do poder coletivo, p o r t a n t o , da soberania. Ora, precisamente
o que distingue uma f o r a p o l t i c a de outra a proporcionalidade estabelecida entre o poder soberano e os poderes individuais. Trata-se,
aqui, acima de t u d o , na c l a s s i f i c a o das f o r a s p o l t i c a s , de detectar
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quando uma fora poltica mais livre do que outra. O critrio fundamental para isto a transcendncia do poder soberano em relao
aos poderes individuais, ou seja, uma cidade tanto mais livre quanto
menos o poder possa ser ocupado por um cidado ou grupo de cidados. Aqui se manifesta com clareza a reviravolta do pensamento poltico em relao tradio clssica: o tema fundamental no , como
na tradio, simplesmente a justia, mas a liberdade, que a causa ltima da instaurao do poltico e, portanto, origem da atividade poltica. A liberdade se torna, assim, o horizonte a partir de onde se vai
realizar a reflexo poltica dos tempos modernos. Examinaremos, rapidamente, sob este ponto de vista, a posio de trs pensadores que
ainda hoje exercem enorme influncia em nossa reflexo poltica:
Kant, Hegel e Marx.
1. KANT
A filosofia de Kant levou explicitao plena a revoluo antropocentrica do pensamento moderno. A tarefa da filosofia, para ele, consiste no retorno transcendental subjetividade finita como fundamento de possibilitao de todo conhecimento e de todo agir humanos. O homem aparece, aqui, como a instncia doadora de sentido a
tudo. Que o homem, ento, para Kant?
Em primeiro lugar, ser terico, isto , subjetividade, que transforma
os estmulos do mundo em objetos do conhecimento, articulando assim o sentido do mundo. Deste modo, as potncias cognoscitivas do
homem dependem dos estmulos do mundo e sua funo consiste em
oferecer o horizonte de determinao destes dados. Enquanto tal, esto a servio do dado, fora de si mesmas. Nem o entendimento nem a
razo, na ordem da teoria, esto em si mesmos, pois fundamentalmente dependentes do outro de si. Por outro lado, a prxis, para
Kant, significa o retorno da razo a si mesma, na medida em que o
movimento circular entre racionalidade e sensibilidade, que caracterizou o nvel da teoria, substitudo por um movimento linear da sensibilidade para a racionalidade. o nvel de prxis moral, que se realiza a libertao do homem para aquilo que lhe prprio, ou seja, a
liberdade entendida como autonomia. A caracterstica fundamental
da razo pura prtica que ela se determina unicamente a partir de si
mesma, ou seja, independente dos impulsos da sensibilidade. Liberdade , portanto, para Kant, essencialmente, auto-determinao, pura
posse da razo por si mesma. justamente nesta dimenso que emerge a dignidade do ser humano: enquanto ser racional e livre, ele um
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ser que se possui a si mesmo, por isto no pode nunca ser completamente possudo por outros, tratado como simples meio, massempre
fim em si mesmo. Sua vontade lei para si mesmo, e por isto independncia de tudo que no seja ele mesmo, autonomia pura. Nesta
perspectiva, aparece o valor absoluto do homem como ser moral, isto
, como pessoa. O homem pertence ao reino da natureza e, neste sentido, um ser condicionado, inserido num contexto de determinao
universal. Mas tambm um ser pertencente ao mundo noumenal,
ao mundo da liberdade e da razo. possvel uma mediao entre natureza e liberdade, entre teoria e prxis? Esta a questo fundamental da filosofia da histria de Kant, que vai levantar a questo se
possvel ver um sentido no curso histrico! 17). A questo fundamental de Kant saber se o homem conquista sua humanidade, ou seja,
razo e liberdade e neste contexto da histria enquanto mediao
entre natureza e liberdade que vai emergir o sentido do poltico para
Kant, enquanto contribuio para a humanizao do horpem. Kant
parte da natureza e nela encontra um fio condutor para a considerao da questo central da vida humana: sua realizao como ser livre.
Este fio condutor a finalidade da natureza enquanto tal, sem a qual
ela no pode ser pensada. Para Kant, a matria, enquanto organizada,
implica necessariamente o conceito de fim natural, assim que a natureza inteira um sistema seguindo as regras dos fins. Ora, o fim ltimo da natureza o homem enquanto ser racional, isto , enquanto
ser dotado de uma causalidade teleolgica, enquanto ser moral. O homem assim o fim supremo da natureza, sem o qual seria impossvel
pensar a natureza como o sistema de fins subordinados uns aos outros. Aqui est o cerne da filosofia da histria em Kant: a histria o
processo teleolgico atravs do qual a lei moral, como pura exigncia
inteligvel, toma posse, pouco a pouco, do homem como ser emprico. A histria emerge como um processo de moralizao da realidade
emprica da vida humana, atravs do qual o homem atinge razo e liberdade. Qual a contribuio especfica do poltico neste processo?
A poltica para Kant no a moralizao da existncia humana, mas
sua tarefa consiste em criar as condies de possibilidade da realizao do homem como ser racional e livre. Cabe ao poltico constituir
o meio que tornar possvel a efetivao da liberdade do homem. A
meta da vida humana a racionalizao, ou seja, a efetivao da liberdade e isto o fim supremo da natureza. Como a natureza leva o homem a seu fim supremo?
A natureza se serve do prprio antogonismo de foras, que caracteriza a existncia humana. O homem, enquanto subjetividade, marcado por uma dupla tendncia: a tendncia a socializar-se, pois s em
50

comum ele pode realizar suas disposies e a tendncia a afirmar-se a

si mesmo na auto-suficincia de sua subjetividade. Esta tendncia
provoca de tal modo a violncia universal que ela acaba forando os
homens a superar este estado de liberdade selvagem em troca de uma
liberdade baseada no direito. A grande tarefa da espcie humana, ou
seja, a humanizao do homem passa pelo estabelecimento de uma
sociedade jurdico-civil, que administre o direito de modo universal,
portanto, pelo estabelecimento de uma autoridade aceita por todos e
que promova e garanta a vida em comum. A grande tarefa, portanto,
da sociedade civil, ou do Btado, garantir, atravs da autoridade, a
liberdade do homem, tanto no nvel interno das naes, como no nvel externo das relaes internacionais. A natureza s tem condies
de desenvolver as disposies do homem vida livre atravs do estabelecimento de uma constituio poltica. A conflitividade da existncia utilizada pela natureza para o estabelecimento de uma legalidade que deve abrir o verdadeiro espao para a realizao do homem,
isto , o espao da moralizao. Portanto, tambm em Kant, esto intimamente ligadas a questo da soberania e a questo da liberdade.
Tendo situado o problema do poltico na perspectiva da histria enquanto mediao da humanidade do homem, Kant vai abrir espao
para a reviravolta historiocntrica do pensamento explicitamente realizada na filosofia hegeliana.

2. HEGEL
Hegel compreendeu que a grande tarefa da filosofia em seu tempo para pensar como unidade o que tinha constitudo o centro de consideraes de duas grandes pocas do pensamento ocidental: a razo que
foi o cerne da reflexo da metafsica clssica e a liberdade, como o
princpio da filosofia nos tempos modernos. Da a sua definio da
filosofia, que uma considerao racional de tudo, como a cincia da
liberdade(18). Para fazer isto, Hegel vai ter que romper com o pressuposto bsico de todo o pensamento ocidental, isto , o da contraposio entre razo e histria. A histria no mais vista aqui como o outro da razo e por isto como um acontecer interminvel de fatos. No
h mais o pressuposto bsico do pensamento grego, que marcou todo
o ocidente, ou seja, ser = imutabilidade, eternidade. Pelo contrrio, o
nico pressuposto, diz Hegel, que o filsofo traz considerao da
histria o pensamento da razo, ou seja, que a razo domina o mundo, que a histria mundial no simplesmente um amontoado disparatado de ocorrncias, mas habitada por sentido, por razo, por um
rumo que estrutura toda a histria e permite razo subjetiva de51

tectar nos acontecimentos um sentido radical em efetivao(19). Hegel procura superar dialeticamente as posturas cosmocntrica e antropocentrica a partir de uma crtica de sua parcialidade. Ele louva a reviravolta antropocentrica dos tempos modernos, por ela ter feito
emergir a subjetividade finita como mediao de sentido. Mas, para
Hegel, a considerao que a filosofia moderna faz da subjetividade
parcial, pois no existe subjetividade pura, enquanto pura identidade
consigo mesma. O homem no posse direta e imediata de si, mas
um feixe de relaes e um processo atravs do qual ele conquista sua
humanidade. A subjetividade se auto-gera gerando, com outras objetividades, um mundo objetivo, ou seja, a subjetividade chega a si mesma atravs das mediaes, atravs do caminho indireto da construo
do mundo intersubjetivo. A histria o imenso processo atravs do
qual o homem se faz a si mesmo, atravs da construo de obras e da
tomada de conscincia de si enquanto compreenso das obras como
suas realizaes. Que est em jogo neste processo? Qual a significao
da histria? Para Hegel, a partir da reviravolta historiocntrica, o sentido da histria no est para alm da histria, mas verdade da prpria histria, que nela emerge. Nas lies sobre a filosofia da Histria,
Hegel define a histria, ento, como o "progresso na conscincia da
liberdade"(20). O homem no tem histria, ele histria, ou seja, ele
se faz na histria e compreende o que faz; nesta perspectiva, a histria a revelao de um sentido, que se faz sempre mais claro, da o
progresso. Este sentido s oode ser pensado como a efetivao daquilo a partir de onde se torna possvel pensar a prpria existncia do
homem como superando o plano do puramente natural, ou seja, como liberdade. O sentido deixa de ser algo puramente formal, subjetivo; o prprio movimento relacionai entre sujeito e objeto, que constui o processo histrico, dotado de uma fora diretriz, de uma fora
interna, que se revela como liberdade. A filosofia emerge, aqui, como
a memria da prpria histria, sua auto-conscincia: tarefa do filsofo detectar a racionalidade radical da histria. A filosofia aparece,
deste modo, como a radicalizao de um momento essencial da histria, que a conscincia, a reflexo atravs da qual explicitada para
o homem a significao, o sentido presente em seu agir histrico(21).
Hegel v na liberdade a determinao do sentido radical do processo
histrico, que o movimento atravs do qual pela exteriorizao, pela construo de um mundo objetivo, o homem medeia seu ser, precisamente quando nesta exteriorizao, o homem chega a si, identificando-se com estas obras, vendo nelas obras suas, e no poderes estranhos, que o dominam. neste sentido que a liberdade o "Bei-sichselbst-sein" (o estar junto a si) do homem, enquanto ser espiritual.
52

Ora, se a histria se transformou no centro de gravidade do pensamento, a partir da histria que Hegel vai pensar o poltico, elevai
considerar as realizaes econmicas, sociais e polticas luz da racionalidade fundamental que perpassa a histria, ou seja, luz da
problemtica da efetivao da liberdade. Hegel pensa o poltico no
contexto da problemtica do Direito, que para ele a liberdade realizada(22). Neste sentido, o tema da filosofia do Direito o da realizao da liberdade nas diferentes esferas da vida humana. A partir da
estrutura fundamental do pensamento dialtico, Hegel pensa a realizao da liberdade em trs nveis: a) no plano da universalidade abstrata do homem que, pela instituio jurdica reconhecido como
proprietrio. Trata-se aqui do homem enquanto indivduo livre. Temos, para Hegel, neste nvel, o plano mais primitivo da efetivao da
liberdade objetiva, ou seja, a efetivao da liberdade atravs do direito da propriedade e neste nvel que se situa, para Hegel, a teoria do
direito natural moderno; b) mas o homem no se relaciona apenas
com as coisas exteriores: ele sujeito, isto , relao a si enquanto ser
moral. Este o campo da efetivao da liberdade enquanto liberdade
subjetiva, que o grande princpio da filosofia de Kant; este o nvel
da particularidade, que se caracteriza pela separao entre a liberdade
subjetiva e o mundo exterior; c) por fim, atinge-se o contexto no
qual o homem desde sempre est inserido em busca de sua realizao:
o nvel da universalidade concreta, da totalidade concreta da vida
comunitria. Esta vida comunitria se desdobra em trs momentos
fundamentais; so estes trs momentos totalidades, porm, integrados na totalidade maior, ou seja, famlia, sociedade civil e estado, o
qual se revela, ento, como a suprema efetivao da razo e da liberdade. Hegel define o estado como a "realidade da idia tica". A
idia tica nada mais do que a unidade dos dois momentos fundamentais: a existncia imediata, objetiva, no ethos, no mundo dos costumes e das instituies e a existncia mediata, subjetiva, na autoconscincia dos indivduos. Este dois momentos constituem a realidade da idia tica. Qual a substncia da eticidade? Para Hegel, como
j vimos, a liberdade. Tanto na ordem externa do mundo objetivo e
natural criado pelo homem, como no mundo subjetivo de sua conscincia; trata-se acima de tudo, da efetivao da liberdade. Ento,
nesta perspectiva, o estado emerge como aquela realidade na qual o
indivduo particular supera o mundo dos interesses particulares e se
eleva a uma universalide que, por sua vez, se tornou efetiva nas estruturas objetivas, isto , nas leis e nas instituies.
Esta ltima concretizao da liberdade, para Hegel, s possvel
quando ocorre aquilo que para ele comeou a acontecer no estado
53

moderno: a) de um lado, o extremo desenvolvimento do princpio

da subjetividade. Trata-se aqui do reconhecimento do direito dos indivduos e de seus interesses particulares. A liberdade s se pode realizar plenamente naquele contexto onde a pessoa, em sua absoluta
singularidade, respeitada e levada a um pleno desenvolvimento de si
mesma; b) por outro lado, a pessoa deve superar sua particularidade e
se reintegrada na substncia universal. O especfico do estado, para
Hegel, enquanto efetivao da liberdade, esta unificao entre o
particular e o universal, entre subjetividade da pessoa e objetividade
das instituies e das leis, numa palavra, entre liberdade subjetiva e liberdade objetiva, entre indivduo e comunidade(23). Enquanto tal, o
estado no um ideal subjetivo a ser realizado, ele no se situa na ordem do dever-se, mas do ser, porm no enquanto realidade emprica, observvel, mas enquanto entelqueia, ou seja, enquanto sentido,
que suporta a histria humana. O que Hegel pretende, pensando o estado, decifrar, na oportunidade do curso histrico, uma fora plena
de sentido, de razo, que se efetiva. Como diz B. Quelquejeu, o estadp hegeliano nada mais do que "a captao profunda do vetor sensato da histria"(24).
3. MARX
Marx se situa no mesmo horizonte historiocntrico aberto por Hegel,
sendo contudo, seu grande crtico. O primeiro problema que se pe
ao considerarmos o pensamento de Marx a questo de como situlo. Pode-se dizer que, de certo modo, Marx questiona no s a filosofia poltica de Hegel, mas todo o pensamento ocidental, quando fala
do poltico. Onde se situa o discurso poltico de Marx?
Para poder situ-lo com relao tradio, retornamos a Hegel. Quando Hegel fala do poltico, ele de certo modo, retorna s origens do
pensamento ocidental, vendo no poltico a presena de sentido, de
razo. O poltico visto, assim, como uma realizao histrica e social do homem, atravs da qual o homem medeia seu ser. Qual , para
Hegel, a contribuio especfica do poltico para a auto-realizao do
homem enquanto tal? Como vimos, o que, em princpio, est em jogo no poltico enquanto tal a busca da unidade entre o particular e
o universal, ou seja, entre a liberdade subjetiva do indivduo, com seu
saber individual e seus fins particulares, com a liberdade objetiva ou
substancial na linguagem de Hegel, assim que o estado para ele a
realidade do querer substancial, ou seja, aquela conciliao enquanto liberdade do indivduo e da comunidade, de tal modo que por um
54

lado o indivduo plenamente respeitado em sua singularidade intocvel, mas por ouro lado, ele atinge sua objetividade, sua verdade, sua
destinao na medida em que leva uma vida universal, isto , se empenha, com outros sujeitos, na construo comum de um mundo que
torne possvel o mtuo reconhecimento da dignidade da liberdade.
neste sentido, enquanto conciliao do indivduo e da comunidade,
como concretizao da liberdade, que o estado se revela como a suprema sociabilidade humana e assim como o fim ltimo da vida histrica dos homens. Neste sentido, para Hegel, construir a histria
construir o estado, enquanto construo de um espao de reconhecimento universal. Se isto constitui a politicidade como dimenso, estrutura fundamental da vida humana, no entanto ela se faz realidade,
se faz existncia atravs de mediaes, ou seja, atravs de uma instituio cuja finalidade especfica a relizao do fim da vida poltica.
isto o que Hegel chama de o "estado poltico" propriamente dito,
que enquanto tal uma instituio entre outras, portanto, algo particular, instrumental, cuja funo a execuo d politicidade original(25). A respeito do Estado poltico levanta-se a questo: realiza
ele seu fim, ou seja, ele instrumento da universalidade, ou antes,
mascaramento de interesses particulares, que se apresentam como
universais?
Aqui se situa, propriamente, a reflexo de Marx: seu grande mrito ,
embora no tendo elaborado plenamente uma teoria do estado(26),
ter conseguido mostrar que o estado de modo algum realizao dos
interesses universais, mas antes o instrumento da classe dominante
para impor os seus interesses a toda a sociedade na aparncia da universalidade. Marx situa suas consideraes do poltico na tica de sua
anlise econmica das formaes sociais: o estado no o universal
que se distingue da sociedade civil, mas ele reflete em si mesmo o estado das relaes sociais, que se determinam a partir da base econmica. E neste sentido, ele emerge como um aparelho da classe dominante precisamente com a finalidade de reproduzir seu domnio. O
cerne da doutrina poltica de Marx consiste em ver o poder poltico
como o poder de uma classe organizada para oprimir outra classe. Enquanto que para Kant, o poltico condio de auto-realizao do
humano como ser livre, para Hegel, a efetivao da liberdade, para
Marx, o poltico negao da liberdade do homem enquanto instrumento de opresso, que tem suas razes nas relaes de produo.
As foras polticas concretas podem ser empiricamente bastante variadas, o poltico, no entanto, sempre o mesmo: ditadura da classe
dominante, pois o estado sempre ditadura de classe. Marxistas e no
55

marxistas esto, em geral, de acordo na afirmao da falta, no pensamento de Marx, de uma teoria acabada do poltico(27). Isto pode ser
entendido de diferentes modos: o primeiro deles seria afirmar que as
consideraes feitas por Marx sobre o poltico precisam de uma elaborao maior uma vez que Marx apenas esboou afirmaes sobre o
poltico ou mesmo talvez apenas ps os fundamentos a partir de onde deveria elaborar uma teoria do poltico. Outros vo muito mais
longe: Marx teria perdido, atravs de suas justas anlises sobre o poltico como instrumento, o sentido do poltico enquanto tal. Ele teria
reduzido o poltico a uma fase no processo histrico de auto-gnese
do homem, destinado a desaparecer quando fosse eliminada a causa
radical da alienao humana. O poltico no seria mais uma estrutura
fundamental da existncia, mas algo destinado a desaparecer quando
o homem tivesse condies de assumir em suas mos seu destino. Estas afirmaes levantam questes graves no s em relao ao pensamento de Marx, mas reflexo poltica enquanto tal. Que significa
perder o sentido do poltico enquanto tal, enquanto estrutura da
existncia humana? No implicaria esta perspectiva um retroceder a
uma iluso, que Marx desmascarou? A interpretao dada por K.
Hartmann filosofia de Hegel nos ajuda a explicitar o sentido latente
nestas objees(28).
Para Hartmann, toda a filosofia poltica de Hegel tenta responder a
uma nica pergunta: pode a liberdade ser objetiva? Ou ela algo exclsivamente subjetivo, ligado ao mundo do sujeito, do indivduo? A
crtica que Hegel faz filosofia transcendental de Kant e Fichte ,
precisamente, por eles terem reduzido a liberdade a algo puramente
formal, subjetivo. Pode-se dizer que a liberdade no algo subjetivo,
mas que a comunho de liberdades individuais constitui algo ontolgico especificamente novo em relao s individualidades? possvel
pensar liberdade como sociabilidade plural? Todo o problema de Hegel est aqui, independentemente da soluo que ele possa ter apresentado. Sua inteno propor, dentro da tica historiocntrica, uma
teoria ontolgica do social, isto , uma teoria que se recusa a pensar o
social simplesmente a partir do indivduo singular como o nico real,
mas que reconhece o carter da realidade sociabilidade enquanto
tal, o que Hegel chamou de "Universal concreto". Isto muda completamente a perspectiva de pensar o problema da liberdade. Assim, por
exemplo, Kant entendia a liberdade como autonomia, como auto-determinao do indivduo, a partir da lei moral. A sociabilidade, para
ele, no constitui uma esfera ontolgica prpria, mas apenas um
instrumento: ela se concretiza enquanto constituio jurdico-social,
que institui uma comunho entre liberdades singulares atravs da res56

trio de seu campo de atuao l onde elas se chocam. A sociabilidade pensada aqui apenas negativamente, enquanto limitao d liberdade individual. Ela no tem uma realidade em si mesma, no se pode
falar ainda de um "Status" positivo da liberdade social.
No fundo, a crtica de Hegel teoria moderna do pacto de associao
se situa tambm aqui: ela no fala propriamente da natureza do estado, mas de sua gnese; o pacto apenas reproduz o interesse do indivduo, portanto no atinge o verdadeiro Universal. Ou seja, com estas
teorias, no se pode, em princpio fazer nenhuma afirmao positiva
do social. O social no , em si, uma realidade prpria, mas ele pensado a partir do indivduo, <;omo restrio do seu arbtrio, isto o
que se pode chamar um "nominalismo do social" no sentido de que
no se reconhece o valor ontolgico das estruturas, sua especificidade
em relao ao indivduo, que considerado o nico real. Ora, a tentativa de Hegel , precisamente, de articular uma teoria das Instituies
(estruturas) sociais enquanto unidades maiores do que o indivduo,
ou seja, de pens-las como universais concretos, onde, portanto, se faria conciliao entre liberdade individual e liberdade social (comunitria). Hegel pensa a auto-determ inao da vontade enquanto livre no
objeto da vontade: este objeto pode ser uma coisa ou uma outra liberdade. Para Hegel, a segunda relao superior primeira, porque
significa um chegar a si da liberdade atravs de uma outra liberdade.
Ocorre que no existe s sociabilidade dual, inter-pessoal. H outras
formas de liberdade, precisamente as da sociabilidade institucional
(estrutural), que significam exatamente a integrao do indivduo a
uma Universalidade. O problema de Hegel consiste em determinar categorias capazes de pensar o "novo ontolgico" da sociabilidade e
neste contexto que a dimenso do poltico emerge para ele como o
mais alto grau destas totalidades, que so formas de liberdade, enquanto suas realizaes institucionais. Pode-se questionar as interpretaes concretas, que ele deu ao poltico; pode-se, inclusive, talvez dizer que ele usou muito mal aquela distino muito importante eritre
o estado enquanto tal e o estado propriamente dito, dando assim
margem s crticas de Marx; contudo permanece a questo de base:
possvel uma teoria ontolgica das estruturas sociais? Oual, ento o
sentido do poltico como estrutura da sociabilidade humana? Com
que categorias podemos pensar a liberdade enquanto estrutura social?
No seria esta a questo fundamental de uma filosofia do poltico?
Tal questo, de modo algum, destri a validade das anlises marxianas, pois a questo sobre a politicidade como estrutura no torna intil a anlise indispensvel do estado poltico, propriamente falando.
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ou seja, da instituio que tem como tarefa executar os fins da politicidade humana. A teoria marxiana do poltico reduz-se a um nominalismo do social, ou possvel tambm ler em Marx uma ontologia do
social?
Contudo, mesmo que se afirme ter Marx uma viso ontolgica do estrutural, no pensa ele o estrutural reducionisticamente, ou seja, como diz Habermas, ele no reduz o pripriamente social ao econmico
na medida em que pensa a interao humana a partir do padro da
produo enquanto relao homem-natureza?(29).
A tradio moderna e ps-moderna do pensamento poltico nos pe
ainda hoje diante de questes fundamentais, para quem quer elevar
seu prprio tempo ao nvel do conceito, para falar com Hegel. Sem
dvida, em circunstncias diferentes, as grandes questes levantadas
por este pensamento ainda so, embora de modo diferente, as nossas
questes: a questo da soberania, a questo da liberdade, a questo
da tica historiocntrica e, por fim, a questo da articulao de uma
reflexo sobre a sociabilidade poltica enquanto estrutura humana
fundamental com a anlise da funo do estado em nosssas sociedades.

NOTAS
( 1 ) Veja a respeito desta transformao: E. Voegelin, Order andHistory, 3 vol.,
Lousiana, 1957; A nova cincia da poltica, Braslia, 1979. J. Habermas,
"Die Klassische Lehre von der Polltik in ihrem Verhaeltnis zur Sozialphilosophie" em: Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein e Berlin, 1969, pg.
13 e ss. H.C. de Lima Vaz, Antropologia e Direitos humanos em: Ene. com
A Civ. Bra. 1 (1978) 33-64.
( 2 ) Vj.: J. P. Vernant, Mytheetsocieten
Grceancienne.
Paris, 1974;/4sor/gens do pensamento grego, S o Paulo 1972. W. Hennis, Politik und praktische Philosophie, Neuwied, 1963. J. RitXer, Zur Grundiegung der praktischen Philosophie, vol. II, Freiburg, 1974, pg. 479 e ss. V. Ehrenberg,
Der Staat der Griechen, Zuerich-Stuttgart, 1965.
{ 3 ) Vj.: M. Heidegger, Einfehrung

in die Metaphysik, Tuebingen, 1966.

( 4 ) Vj.: M. Mueller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart,

Heideiberg, 1964, sobretudo pg. 18 e ss.

58

( 5 ) Vj.: Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristteles
em: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristteles und Hegel, Frartkfurt
am Main, 1969, pg. 9 e ss. G. Bien, Die Grundiegung der politischen Philosophie bei Aristteles, Freiburg-Muenchen, 1973.
( 6 ) Vj. a respeito: M. Mueller, Philosophische Grundiagen der Politik em: Erfahrung und Geschichte. Grundzuege einer Philosophie der Freiheit ais
transzendentale Erfahrung, Freiburg-Muenchen, 1971, pg. 323-343.
( 7 ) Macpherson procurou mostrar como a concepo moderna do sujeito se liga a uma concepo individualista. Vj. a respeito: C. B. Macpherson, A teoria poltica do individualismo possessivo de Hobbesa Locke, Rio de Janeiro 1979.
(8)

I.Kant,Z.os./ 2 4 , 2 5 , 26, 27.

( 9 ) A respeito do pensamento de Hegel, como o lugar onde se realiza a reviravolta historiocntrica v].: H. C. de Lima Vaz, Por que ler Hegel hoje? em:
Boletim Seaf 1 (1982) 61-76, Belo Horizonte.
(10) A respeito da "racionalidade instrumental" ocmo a racionalidade, que ainda marca nosso contexto histrico vj: M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Ausden Vortragen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt am Main, 1974. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse
em: Technik und Wissenschaft ais "Ideologie", Frankfurt am Main, 1969,
pg. 146 e ss. J. Ladrire, Os desafiosda racionalidade cientfica. O desafio
da cincia e da tecnologia s culturas, Petrpolis, 1979; Filosofia e prxis
cientfica. Rio de Janeiro, 1978.
(11)

Vj.: J. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser

"Philosophie des Geistes"em: op. cit. pg. 9-47.

(12)

Vj.: H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der

fortgeschrittenen Industriegeselischaft, Neuwied e Berlin, 1967, sobretudo
pg. 139e ss.

(13)

Vj.: J. Habermas, Verwissenschaftliche Politik und oeffentiiche Meinung

em: op. cit. pg. 120e ss. M. Riedel, Herrschaftund Geselischaft. Zum Legitimationsproblem des Politischen in der Philosophie em: Rehabilitierung
der praktischen Philosophie, vol. II, Freiburg, 1974, pg. 235 e ss. W. Roed,
Rationalistisches Naturrecht und praktische Philosophie der Neuzeit em:
ibid. vol. I, Freiburg, 1972, pg. 269 e ss.

(14)

Vj. a respeito: B. de Jouvenel, As origens do estado moderno. Rio de Janeiro;G. Lebrun, O qrue^opoyer, col. Primeiros Passos, S o Paulo, 1981.

(15)

G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 258, ed. J. Hoffmeister, Hamburg, 1955.

59

(16)

Vj.: M. C h a u , Matemtica, experincia e poltica em: Almanaque (1979)

e 30 e ss; Poltica e profecia em: Discurso 10 (1979) 111-159.

(17)

Vj.: G. Lebrun, Une Eschatologie pour Ia Morale em: Manuscrito 2 vol. II

(1979) 43-65. Fco. J. Herrero, Religin e histria ert Kant, Mdrid 1975. J.
A. Glanotti, Kant e o espao da histria universal em: Discurso 10 (1979)
7-48.

(18)

G. W. F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wisseschaften 1830,

e. F. Nicolin e O. Poeggeler, Hamburg 1959, 384 A.

(19)

Vj.: H. C. de Lima \laz, Por que ler Hegel hoje? op. cit. pg. 64.

(20)

G. W. F. Hegel, Vorlesungen ueber die Philosophie der Weltgeschichte, vol.

I, Die Vernunft in der Geschichte, pag. 63 (ed. J. Hoffmeister, Hamburg
1955): "Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheitein Forstschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben".

(21)

G. W. F. Hegel, op. cit. pg. 28 e ss.

(22)

Vj.: S. Avineri, Hegel's Theory of modern state, Cambridge, 1972. K. H.

Ilting, Hegel diverso: le Filosofie dei diritto dei 1818 ai 1831, Bari, 1977.
M. Riedel, Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie (ed.) 2 vol., Frankfurt
am Main, 1975. B. Quelquejeu, La volont dans Ia philosophie de Hegel,
Parjs, 1972. H. Ottmann, Individuum un Gemeinschaft bei Hegel, Band I:
Hegel im Spiegel der Interpretationen, Berlin-New York, 1977. D. L. Rosenfield. Poltica e Liberdade em Hegel, S o Paulo 1983.

(23) g. W. F. Hegel, Grundlinien op. cit. 257 e ss.

(24)

B. Quelquejeu, op. cit. pg. 309.

(25) A respeito desta fundamental distino, no levada s ltimas conseqncias no pensamento hegeliano vj.: G. W. F. Hegel, op. cit. 257 e ss., 267,
269. K. Hartmann, Politische Philosophie, Freiburg-Muenchen, 1981, pg.
61 e ss.
(26)

Vj.: N. Bobbio, Existe uma doutrina marxista do Estado? em: O marxismo

e o estado. Rio de Janeiro, 1979, pg. 13 e ss. Na mesma obra: E. Cerroni,
Existe uma cincia poltica marxista?, pg. 55 e ss. L. Gruppi, Tudo comeou com Maquiavel. As concepes de Estado em Marx, Engels e Gramsci,
Porto Alegre 1980.

(27)

Vj.: M. C h a u , Democracia e socialismo:participando do debate em: Cultura e democracia. O discurso competente e outras falas, S o Paulo 1980,
pg. 1 n e ss.

(28)

Vj.: K. Hartmann, Die Marxsche Theorie. Eine philosophische Untersuchung zu den Hauptschriften, Berlin, 1970; Die ontologische Option. Studien zu Hegels Propaedeutik, Scheilings Hegelkritik und Hegels Phaenomenologie des Geistes, Berlin 1976; Politische Philosophie, op. cit.

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