F

R?NESIS
CATEDRA

UNIVERSITAT DE VALENCIA

Sobre el mecanismo semitico de la cultura'.

[con B. A. U s PENSKI]
Las definiciones de la cultura son numerosas 11 1 La diferencia en la
carga semntica del concepto cultura en diversas pocas histricas y
en diferentes cientficos de nuestro tiempo no nos desalentar si recor
damos que el significado de este trmino se deriva del tipo de cultura:
cada cultura histricamente dada genera un modelo de cultura deter
minado, inherente a ella. Por eso el estudio comparativo de la semn
tica del trmino <<cultura a lo largo de los siglos es un material remu
nerador para las construcciones tipolgicas.
Al mismo tiempo, en toda la variedad de definiciones se puede dis
tinguir tambin algo comn que, por lo visto, responde a ciertos ras
gos intuitivamente atribuidos a la cultura, en cualq uier interpretacin
del trmino. Sealarenos slo dos de ellos. En primer lugar, en la base
de todas las definiciones est colocada la conviccin de que la cultura
time rasgos. A pesar de su aparente trivialidad, esta afirmacin est do
O semioticheskom mejanizme kul'tul)"', Smuiolikl Trudy po znakovym sisltt~~am,
Tartu, Tartu Riikliku likooli Toimetised, nm. 6, pgs. 144- 166. Reproducido en l. M.
Lotman, Jzbran11J"< slal'i, Tallin, Aleksandra, t. lll, 1993, pgs. 326-344.
111 Vanse: A. Kroeber, C. Kluckholm, Culture: A Critica! Review of Concepts and
Definitions, Papm '?[Peabody Mustum, Cambridge (Mass.), 1952; A. Kloskowska, Kullu
ra mas(liiJa, Varsovia, 1964; R. Benedict, Pallm/S '?[Cuflurt, Cambridge (Mass.), 1934;
Comparalive Rm arch across Cullum and Nalions, ed . por Ro kkan, Pars-La Haya, 1958;
M. Mauss, Sociolngi< el anlhropologit, Pars, 1966; C. LviStrauss, A nlhropologi< struclurak,
Pars, 1958; J. Sim ons, C/audt Uvi-Sirauss 011 la-Passio11 d<l'inm l<: lnlroduclion au slruc
/uralismt, Pars, 1968.

168

tada de un contenido que no carece de in1portancia: de ella se deriva

la afliTTiacin de que la cultura nunca es un conjunto universal, s_ino
solamente un subconjunto organizado de determinada manera. Esta
nunca incluye todo, y forma cierta esfera aislada de una manera espe
cial. La cultura es concebida solamente como un sector, un dominio
cerrado sobre el fondo de la no-cultura. El carcter de la oposicin
cambiar: la no-cultura puede presentarse como el no ser partcipe de
determinada religin, de cierto saber, de cierto tipo de vida y conduc
ta. Pero siempre la cultura necesitar de tal oposicin. Y precisamente
la cultura ser la que actuar como el miembro marcado de la oposi
cin. En segundo lugar, to das las variadas delimitaciones de la cultura
respecto de la no-cultura, en realidad, se reducen a una: sobre el fondo
de la no-cultura la cultura se presenta como sistema sgnico. En particu
lar, si vamos a hablar de rasgos de la cultura tales como la condicin
de hecha (en anttesis a la naturalidad), la convencionalidad (en
anttesis a la <<naturalidad y la <<no convencionalidad), la capacidad
de condensar la experiencia humana (a diferencia del carcter prstino
natural), en todos los casos estarnos tratando con dive.rsos aspectos de
la esencia sgnica de la cultura.
Es indicativo que el relevo de culturas (en particular, en una poca
de cataclismos sociales) se acompaa habitualmente de un brusco au
mento de la semioticidad de la conducta Qo cual puede expresarse has
ta en un cambio de nombres y denominaciones), y hasta la lucha con
los viejos rituales puede cobrar un carcter particularmente ritual izado.
Al mismo tiempo, no slo la introduccin de nuevas formas de con
ducta, sino tambin la intensificacin de la signicidad (simbolicidad) de
las viejas formas puede testificar un determinado cambio del tipo de
cultura. As, si la actividad de Pedro el Grande en Rusia se redujo en
gran medida a esa lucha con los viejos rituales y smbolos, que de hecho
se expres en la creacin de nuevos signos (por ejemplo, la ausencia de
barba devino tan obligatoria como antes su presencia, el llevar ropa de
corte extranjero devino tan indispensable como antes el llevar indumentaria rusa 112, y as sucesivamente), la actividad de Pvel se expres

" 1 Cfr, los ucases especiales de Pedro el Gran de sobre la forma de la ropa que se ha
ca obligatorio llevar. As, en el ao 1700 se prescriba llevar ropa de modelo hngaro;
en 170 1, alemn; en 1702, en los das festivos estaba establecido llevar caft anes franceses; vase: Pol11a< sobrani<zakon0'1J Rossiiskoi lmxrii, St, 1741 , 1898, 1899. Correspondien
temente, en el ao 17 14, a los comerciantes de Peterourgo que haban vendido indu
mentaria rusa de un modelo no indicado, se orden fustigarlos y enviarlos a trabajos for
zados, mientras que en 17 15 se orden enviar a trabajos forLados a los que comerciaran

169

en una brusc~ intensificacin de la signicidad de las formas ya existentes --en parttcular, en el aumento del carcter simblico de las mismas
(e&. en esa poca la pasin por la simbologa genealgica, la simbologa
de los desfiles, el lenguaje del ceremonial, etc., y, por otra parte, la lucha
con las paldJras que sonaban como smbolos de otra ideologa; e&., adems, actos tan acentuadamente simblicos como la amonestaci n a
una persona muerta, el reto de soberanos a duelo, etc.).
Una de las cuestiones ms esenciales es la relacin de la cultura con
el lenguaje natural. En las precedentes ediciones de la Universidad de
Tartu (serie semi tica) los fenmenos de la serie cultural fueron definidos como sistem as modelizantes secundarios. Se destacaba as su carcter derivado con respecto a las lenguas naturales. En una serie de trabajos, _siguiend_o la hiptesis_de Sapir-Whorf, se subrayaba e investigaba la mfluenc1a del lenguae sobre diferentes manifestaciones de la
c~ltura humana. En los ltimos tiempos E. Benveniste subray que
solo las lenguas naturales pueden desempear un papel metalingstic? y, desde este punto de vista, ocupan un lugar del todo especial en el
ststema de las comunicaciones humanas 113 Sin embargo, parece discuuble la propuesta que en ese artculo hace Benveniste de considerar sist~mas propiamente semiticos solam ente las lenguas naturales y defirur todos los restantes m odelos culturales como semnticos -que no
poseen una semiosis ordenada propia y la toman de la esfera de las lenguas naturales. Con toda la conveniencia de contraponer los sistemas
mod~~ant~s primari? y secundario (sin tal contraposicin es imposible dtst1ngurr lo especfico de cada uno de ellos), sera oportuno subrayar que en el funcionamiento histrico real los lenguajes y la cultura
s?? Inseparables: es imposible la existencia de un lenguaje (en la acepoon plena de esta palabra) que no est inmerso en el contexto de una
cultura, ni de una cultura que no tenga en su centro una estructura del
tipo del lenguaje natural.
con clavos para herraduras de botas y zapatos (vase:_ ibfdtm, St. 2874 y 2929). Cfr., por
otra parte, las protestas contra la mdumentana extranJera tanto en la poca anterior a Pedro como entre los adeptos del Viejo Ceremonial, quienes intervienen como portadores
de la cultura antenor a Pedro (observemos que los adeptos del Viejo Ceremonial pueden
conservar mcluso hasta nuestros das ropa de un corte anterior a Pedro utilizndola en
el oficio divino; an ms arcaica puede ser entre ellos la ropa de entierrd - vanse los artculos de N. P. Grinkova sobre la ropa en el _libro Bujtannimkit staroobriadtsy, Leningrado, 1930). No _es d~fkil ver que el carcter miSmo de la actitud hacia el signo y el nivel
general de semaoua dad de la cultura antes de Pedro y en sus tiempos sigue siendo el mismo en este caso.
113
E. Benveniste, Semiologie de la langue, Semiotica, 1969, vol. 1, nm. l.

170

A ttulo de abstraccin cientfica es posible imaginarse el lenguaje

como un fenmeno aislado. Sin embargo, en su funcionamiento real
est incorporado en el sistema, ms general, de la cultura, constituye
con ella un complejo todo. El trabajo fundamental de la cultura,
como trataremos de mostrar, consiste en organizar estructuralmente el
m~ndo que rodea al hombre. La cultura es un generador de estructuraltdad, y ~on ello crea alrededor del ho mbre una esfera social, que,
como la b10sfera, hace posible la vida, cierto es que no la o rgnica
sino la social.
'
Pero, para desempear ese papel, la cultura debe tener dentro de s
un dispositivo estandarizante>> estructural. Esa funcin suya es desempeada exactamente por el lenguaje natural. Precisamente l dota a los
miembros de la colectividad de un sentido intuitivo de la estructuralidad; precis~me~te l, con su evidente sistemicidad (por lo menos en
los ruveles m feno res), con su transformacin del mundo <<abierto de
los realia en el mundo <<cerrado de los nombres, hace a los ho mbres
tratar como estructuras fenmenos de tal orden, cuya estructuralidad,
en el m_eor de los casos, no es evidente 114 Adems, resulta que en toda
una sene de casos no es esencial si tal o cual principio formador de sen~d.o es una estructura en la acepcin propia. Es suficiente que los par~ctpantes de la comunicacin lo consideren una estructura y se sirvan de
el_ como de una esn:uctura, para que l mismo empiece a mostrar proptedades estructurmdales. Resulta comprensible cun importante es la
presencia, en el centro del sistema de la cultura, de u na fuente tan poderosa de estructuralidad como es el lenguaje.
La presuncin de estructural idad, formada como resultado del
hbito del trato mediante el lenguaje, ejerce una p oderosa accin organizadora sobre todo el complejo de los recursos comunicativos. As
pues, todo el sistema de conservacin y transmisin de la experiencia
humana se construye como un sistema concntrico en el centro del
cua! estn si~adas las estructuras ms evidentes y consecuentes (por as
dectr, las mas estructurales). Ms cerca de la periferia se sitan formacio nes cuya _estru~turalidad no es evidente o no est demostrada, pero
que,_ al ser mclutdas en situaciones sgnico-comunicativas generales,
funczonan como estructuras. En la cultura humana sem ejantes cuasiestruc114
As, por ejemplo, la estructuralidad de la historia constituye el axioma de partida
de n~esu:o enfoque, porque, de lo contrario, se excluye la posibilidad de acumular expe
nencaa hastnca. ~m embargo, esta a~ea no puede_ser ni verificada ni refutada por la va
de la demostracaon, puesto que la htstona mundtal no est terminada y nosotros esta
mos sumergidos en ella.

171

turas ocupan, por lo visto, un lugar muy grande. Es ms: precisamen

te determinada carencia de ordenacin interna, el no estar completa
mente organizada, le garantiza a la cultura humana tanto una mayor
capacidad interna como un dinamism o desconocido por sistemas ms
armoniosos.
Entendemos la cultura como la memoria no hereditaria de una colectividad, que se expresa en determinado sistema de prohibiciones y pres
cripciones. Esta formulacin, si se est de acuerdo con ella, supone
ciertas consecuencias.
Ante todo, de lo dicho se sigue que la cultura, por definicin, es un
fenmeno social. Esta tesis no excluye la posibilidad de una cultura in
dividua!, en el caso en que un individuo se entienda a s mismo como
representante de una colectividad, o, tambin, en todos los casos de au
tocomunicacin, en los que una persona desempee -en el tiempo o
en el espacio- las funciones de diversos miembros de la colectividad
y de hecho forme un grupo. Sin embargo, los casos de una cultura individual son inevitablemente secundarios desde el punto de vista histrico.
Por otra parte, en dependencia de las limitaciones impuestas por el
investigador al material que examina, se puede hablar de cultura de
toda la humanidad en general, de cultura de tal o cual rea o de tal o
cual poca, y, por ltimo, de tal o cual socium, que puede cambiar de
dimensiones, y as sucesivamente.
A continuacin, puesto que la cultura es memoria, o, en otras palabras, registro en la m emoria de lo ya vivido por la colectividad, est ligada inevitablemente a la experiencia histrica pasada. Por consiguiente, en el momento de su surgimiento la cultura no puede ser constatada como tal, de ella se toma conciencia slo post factum. Cuando se
habla de la creacin de una nueva cultura, tiene lugar una inevitable
anticipacin, es decir, se sobrentiende lo que (como se supone) devendr memoria desde el punto de vista del futuro que es reconstruido (es
natural que slo el futuro mismo sea capaz de mostrar la legitimidad
de tal suposicin).
As pues, el programa (de conducta) interviene como un sistema
orientado: el programa est orientado al futuro --desde el punto de
vista del autor del programa- ; la cultura est vuelta hacia el pasado
-desde el punto de vista de la realizacin de la conducta (del programa). De esto se sigue que la diferencia entre un programa de conducta
y una cultura es funcional: un mismo texto puede ser uno u otra, diferencindose segn la fun cin en el sistema general de la vida histrica
de una colectividad dada.

172

En general, la definicin de la cultura como memoria de la colectividad plantea la cuestin del sistema de las reglas semiticas con
arreglo a las cuales la experiencia de vida de la humanidad se transforma en cultura; estas ltimas, a su vez, tambin pueden ser tratadas
como un programa. La existencia misma de la cultura supone la construccin de un sistema, de reglas de traduccin de la experiencia inmediata al texto. Para que tal o cual acontecimiento histrico sea colocado en determinada casilla, ante todo debe ser percibido como existente, es decir, debe ser identificado con un determinado elemento en el
lenguaje del dispositivo que guarda en la memoria. Despus debe ser
evaluado en relacin con todos los vnculos jerrquicos de ese lenguaje. Esto significa que ser registrado, es decir, devendr un elemento
del texto de la m emoria, un elemento de la cultura. As pues; la introduccin de un hecho en la memoria colectiva muestra todos los rasgos
de la traduccin de un lenguaje a otro -en este caso, al <<lenguaje de
la cultura.
Una cuestin especfica de la cultura como mecanismo de organizacin y conservacin de informacin en la conciencia de la colectividad es la larga duracin. Esta cuestin tiene dos aspectos:
l. La larga duracin de los textos de la memoria colectiva.
2. La larga duracin del cdigo de la memoria colectiva.
En determinados casos estos dos aspectos pueden no hallarse en
correspondencia directa: as, por ejemplo, supersticiones de diverso.g~
nero pueden ser consideradas como elementos del texto de una v1ea
cultura con un cdigo perdido, es decir, como el caso en que el texto
sobrevive al cdigo. Cfr.:
El prejuicio es un trozo
De una verdad antigua: el templo cay,
Pero el lenguaje de sus ruinas
El descendiente no descifr.
E. A Baratynski

Cada cultura crea su modelo de la duracin de su existencia, del carcter ininterrumpido de su memoria. ste corresponde a la idea del
mximo de extensin temporal, constituyendo prcticamente la <<eternidad>> de la cultura dada. Puesto que slo identificndose con las normas constantes de su memoria la cultura se percibe a s misma como
existente, el carcter ininterrumpido de la memoria y el carcter ininterrumpido de la existencia habitualmente se identifican.
.
Es caracterstico que muchas estructuras en general no admiten la
posibilidad de ningn cambio esencial en lo que respecta a la actual1-

173

dad de las reglas por ellas formuladas, en otras palabras: la posibilidad

de cualquier revalorizacin de los valores. As, con gran frecuencia la
cultura no est calculada para el saber sobre el futuro, y, adems, el futuro se presenta mentalmente como un tiempo que se ha detenido,
como un ahora que se ha prolongado; esto est directamente ligado
precisamente a la orientacin al pasado, que es la que garantiza la necesaria estabilidad, actuante como una de las condiciones de la existencia de la cultura.
La larga duracin de los textos forma dentro de la cultura una jerarqua, habitualmente identificada con la jerarqua de los valores. Los
textos de una vida larga en el grado mximo desde el punto de vista de
una cultura dada y con arreglo a los raseros de ella, o textos pancrnicos, pueden ser considerados los ms valiosos (aunque son posibles
tambin anomalas culturales desfasadas, en las que se le atribuye el
valor ms alto al carcter momentneo). A esto puede corresponder
una jerarqua de los materiales en que se registran los textos, y una jerarqua de los lugares y modos de su conservacin.
La larga duracin del cdigo es determinada por el carcter constante de sus elementos estructurales fundamentales y por el dinamismo interno -por la capacidad de cambiar, conservando al mismo
tiempo el recuerdo de los estados precedentes y, por consiguiente, la
autoconciencia de la unidad.
Al examinar la cultura como la memoria de larga duracin de una
colectividad, podemos distinguir tres tipos de llenado de la misma.
l. El aumento cuantitativo del volumen de conocimientos. El llenado de diferentes casillas del sistema jerrquico de la cultura con diferentes textos.
2. La redistribucin de las casillas en la estructura, de resultas de lo
cual cambian el concepto mismo de hecho que ha de ser recordado
y la evaluacin jerrquica de lo registrado en la memoria. La constante reorganizacin del sistema codificante, que, al tiempo que sigue
siendo l mismo en su propia autoconciencia y se concibe a s mismo
como ininterrumpido, reforma incesantemente los cdigos particulares, con lo que garantiza el aumento del volumen de la memoria a
cuenta de la creacin de reservas inactuales>>, pero que pueden actualizarse.
3. El olvido. La conversin de la cadena de hechos en un texto se
acompaa invariablemente de una seleccin, esto es, del registro de
unos acontecimientos, que son convertidos en elementos del texto, y
el olvido de otros, que son declarados inexistentes. En este sentido,
cada texto contribuye no slo a la recordacin, sino tambin al olvido.
174

Pero, puesto que la seleccin de los hechos que han de ser reco~~a~os
se realiza cada vez sobre la base de tales o cuales normas sem10tlcas
de una cultura dada, se debe poner en guardia contra la identifica~n ~e
acontecimientos de la serie de la vida y cualquier texto, por mas sm
cero sencillo o inmediato que parezca. El texto no es la realidad,
sino :naterial para la recons~ccin de la misma. Por es? _e~ an~li~i~ semitico de un documento stempre debe preceder al analists I11Stonco.
Despus de crear las reglas de la reconstruccin de la realida~ ,con arre
glo al texto, el investigador podr leer en el documento tambte? lo que
desde el punto de vista de su creador no era un hecho, habta de ser
olvidado, pero que puede ser valorado de una manera c~mpl,et~ente
distinta por el historiador, puesto qu~ a la luz de_ su p~op10 codt~o cul
tural se presenta como un aconteCimiento que nene ~mportancta.
Sin embargo, el olvido se realiza tambin de otra manera: la c_ultura excluye constantemente de s determinados textos. La htstona de
la destruccin de textos, de la depuracin de textos de las reservas de la
memoria colectiva, marcha paralelamente a la historia de la creacin
de nuevos textos. Cada nueva orientacin en el arte deroga el carcter
autorizado de los textos a los que se orientaban pocas precedentes,
trasladndolos a la categoria de no-textos, de textos de otro nivel, o
destruyndolos fisicamente. La cultura, por su esencia, est dirigi~a
contra el olvido. Ella lo vence, convirtindolo en uno de los mecarus
mos de la memoria.
Por eso se pueden suponer determinadas limitaciones en el volum_en de
la memoria colectiva que condicionan semejante desplazamtento
de unos textos por otros. Pero en otros casos la inexisten~ia de unos
textos deviene una condicin indispensable para la eX1stencta de
otros en virtud de su incompatibilidad semntica.
A pesar de la visible semejanza, hay una profu_nda diferencia ~ntre
el olvido como elemento de la memoria y el olvtdo como medto de
destruccin de la misma. En este ltimo caso tiene lugar una desintegracin d~ la _cultura como per~~na colecti~a ~ca po~eedora de u?a
autoconcten cta y una acumulac10n de expenenCia que tlenen un carac
ter ininterrumpido.
Se debe tener en cuenta que una de las formas ms agudas de la lucha social en la esfera de la cultura es la exigencia del olvido obligatorio de determinados aspectos de la experiencia histrica. Las pocas ~e
regresin histrica (el ms claro ejemplo so_n _las culturas estatales nazts
tas en el siglo xx), al imponerle a la colectiVIdad esquemas extrema~a
mente mitologizados de la historia, exigen perentoriamente de la socte:
dad el olvido de los textos que no se dejan organizar de tal manera. St
175

las organizacio nes sociales en el perodo de auge crean modelos flexibles y dinmicos, que dan amplias posibilidades para la memoria colectiva y estn acomodados a la ampliaci n de la misma, el ocaso social, por regla general, se acompaa de un anquilosamiento del mecanismo de la memoria colectiva y una tendencia creciente a la
reduccin del volumen de la misma.

La semitica de la cultura consiste no slo en que la cultura funcione como un sistema sgnico. Es importante subrayar que la propia relacin con el signo y la signicidad constituye una de las caracterizaciones
tipolgicas fundamentales de la cultura11 5.
Ante todo es esencial si la relacin entre la expresin y el co ntenido es considerada como la nica posible o como arbitraria (casual,
convencional).
En el primer caso adquiere una impo rtancia de principio, en particular, la cuestin de cmo se nombra tal o cual fenmeno y, correspondientemente, el nombre incorrecto puede ser identificado con otro
contenido (vase ms abajo). Cfr. las bsquedas medievales del nombre de tales o cuales hipstasis, registradas, por citar un ejemplo entre
otros, en el ritual masnico; en este mismo plano se deben tratar tambin las prohibiciones con carcter de tab impuestas a la pronuncia
cin de tal o cual nombre.
En el segundo caso la cuestin del nombre y, en general, de la expresin no tiene una importancia de principio. Se puede decir que la
expresin se presenta en este caso como un factor complementario y,
en general, ms o menos casual con respecto al contenido.
Correspondientemente, pueden distinguirse culturas orientadas principalmente a la expresi n y culturas o rientadas principalmente al contenido. Es comprensible que ya el hecho mismo de la preponderante
orientacin a la expresi n, de la rigurosa ritualizacin de las formas de
conducta116, sea por)o comn una consecuencia del reconocimiento

115
Cfr. las o bseJVaciones sobre el vnculo d e la evo lucin de la cultura con el cam
bio de la relacin con el signo en M. Foucaulr, Lts mols elles cbosts, 1111t ardJologie du savoir, Pars, 1966.
116
Este rasgo se vuelve particularmente eviden te en la situacin parad jica en que el
seguir determinadas prohibiciones y prescripciones entra en conflicto con el contenido
que, hablando co n propiedad, las condicio na. Tus cadenas beso, como a uno de los
santos, pero ayudarte no podemos -escriba el cabeza d e la Iglesia rusa, el metropoli
tan o Makarii, a Maxm Grek --<ue se consuma en prisin- , al enviarle su bendici n

176

de una correlacin recprocamente unvoca (y no arbitraria) entre el plano de la expresin y el plano del contenido, de su inseparabilidad de
principio (como es caracterstico, en particular, de la ideologa medieval),
o, tambin, del reconocimiento de una influencia de la expresin sobre
el contenido. Podemos sealar al respecto que en cierto sentido el sfmbolo y el ritual pueden ser considerados como antpodas: si el smbolo supo ne habitualmente una expresin externa - y relativamente. arbttraria- de cierto contenido, al ritual se le reconoce, por el contrano, la capacidad de conformar el contenido, de ejercer influencia sobre l. Es
comprensible, por una parte, que en las condiciones de una cultura
orientada a la expresin y basada en la designacin correcta, en particular,
en la denominacin correcta, el mundo entero pueda presentarse como
un texto que se compone de signos de diverso orden, en el cual el contenido est condicionado de antemano, y slo es necesario conocer el lenguaje, es decir, conocer la correlacin entre los elementos de la expresin
y los del contenido; en otras palabras, el conocimiento del mundo es
equiparado a un anlisis filolgico 117 Entretanto, en las condiciones de
modelos culturales tipolgicamente distintos -orientados directamente
al contenido- se supone cierta libertad tanto en la eleccin del contenido como en el vnculo del mismo con la expresin.

(cit. segn A. l. lvnov, Littralumoe nasledie Makrima Greka, Len ingrado, 1969, pg. 170).
N i siqu iera la santidad de Maxm Grek, por l reconocida, n i su sincera veneraci n p ueden h acerlo aliviar la suerte de este ltimo; los signos no estn bajo su do minio . (Se debe
suponer que el cabeza de la Iglesia rusa Makarii se refera no a su impotencia ante algu
nas circunstancias externas a l impuestas, sino a la imposibilidad interna de tran sgredir
la decisi n del concilio. El d esacuerdo con el contenido de la decisin no d ism inua a
los ojos de l el carcter auto rizado de la decisin como tal.)
117 Cfr. la idea, caracterstica de d iversas culturas, ante tod o del Medioevo, d el libro
como smbo lo d el mundo (o mod elo del mun do). Van se: E. R. Curtius, Das Buch als
Sym bol, EuropiiisdJt Littratur und lateinisdJtS Millelalttr, segunda ed., Berna, 1954 ; D. C i
zevskij, Das Buch als Symbol des Kosmos, Aus Z'ltK Wel!m. Btitrilgt Zllr Ges~birhte dtr
slavisrb-wtstlicben littrarisdxll Beziebu11gm, Graven h age, 1956; P. N. Berkov, Kmga v poc
zii Simeona Polotskogo, Literatura i obsbdKSIVtllllflia mysl' Drnmei R11si, Leningrado, 1969
(fodrl, t. 24); l. M. Lotrnan y B. A. Uspcnski [Prlogo], SemiolidJtskit iss/Ldova11iia, recopilacin de artculos (se imprime en Italia). Cfi-. tambin sobre el papel del alfilbeto en
las ideas sobre la arquitectura del universo: F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und
Magie, :EtOLXEt , 4, 1922, nm. 7, pg. 33 (vase aqu, en particular, la observaci n sobre la coincidencia d e las siete vocales jn icas con los siete planetas).
En relaci n con lo dicho es caracterstico que los eunucos llaman a la Madre de Dios
libro de la vida; tal vez aquj puede verse u n vn culo gentico con la identificacin , ex
tend ida en la ortodoxia y poseedora de races ya b izantinas, de la .Sabidura Su prema,
esto es, la Sofia, con la Madre de Dios (vase sobre esta identificacin: B. A. Uspcn ski,
.lz istorii russkij kanonidJtskij imio11, Mosc, 1969, pgs. 484 9).

177

La c~ltura en general puede ser presentada como un conjunto de

textos; sm embargo, desde el punto de vista del investigador es ms
~acto hablar de la cultura como de un m ecanismo que crea un conunto de te~tos, y de los textos como de la realizacin de una cultura.
Puede constderarse un r~s,go esencial de la caracterizacin tipolgica de
la cultura la autovalorac10n de la mtsm a en esta cuestin. Si la idea de
s mism a co_m o d~ un conjunto de textos normados (Rgimen de la casa*)
(p~ede servrr de eempl?) es propia de unas culturas, otras se m odelan
a st mtsmas como un ststema de reglas que determinan la creacin de
textos. {En otras palabras se podra decir que en el primer caso las reglas se define~! como la suma de los precedentes, y en el segundo, el
p~ecedente extste slo en el caso en que sea descrito por la correspondtente regla.)
Es evidente 9ue la i?ea de s como de un texto (conjunto de textos)
correcto es propta prectsam ente de las culturas que se caracterizan por
u,na preponderan_te orientacin a la expresin, mientras que la idea de
SI _c01_110 de un ststema de reglas es propia de las culturas orientadas
pnnclp~l,m en~e al conte_nido. Tal o cual orientacin de la cultura genera ta~b1en, el1deal de L1bro y de Manual propio de ella, incluyendo la
organ1zacton externa de esos textos. As, si en el caso de la orientacin
a las reglas el_manual tiene _la apariencia de un mecanismo generador,
en !as condiciOnes de la onentacin al texto aparece la forma caracte
rstlca de ~a exp~sicin ca_tequstica (en preguntas y respuestas), surge la
crestomatla (el libro de c1tas, el florilegio).
Al hablar de 1~ oposicin entre el texto y las reglas en lo que respecta a la ~ultura, es Importa~ te tener en cuenta, entre otras cosas, que en
determmados casos los mtsmos elementos de la cultura pueden interv~nir en 31_11bas fu~ciones~ es d~cir, como texto y como reglas. As, por
eemplo, SI los tabues que mtem enen como parte constitutiva del sistema general de una cultura dada, por una parte, pueden ser considerados como ele~~ntos (signos) del texto que refleja ia experiencia m oral
de un~ ~olect1v1dad, PC?r otra, pueden serlo como un conjunto de reglas magtcas que prescnben determinada conducta.
La oposicil! formulada -sistema de reglas vs. conjunto de textos- P':lede ser ilustrada con material del arte, el cual interviene com o
un subststema de la cultura en su totalidad.
, Un el~~ ejemplo de sistema ~c!~mente orientado a las reglas
sera el clas1ctsm o europeo. Aunque htstoncamente la teora del clasicis-

Domostroi, tratado de moral y economa domstica en la Rusia antigua.

178

mo se cre como una generalizacin de una determinada experiencia artstica, en la autovaloracin de esa teora el cuadro era otro: los modelos
tericos eran concebidos como eternos y anteriores a la creacin real.
Y en el arte slo se reconocan como textos, esto es, como realidad significativa, los <<correctos, es decir, los correspondientes a las reglas. En
este sentido es particularmente interesante lo que, por ejemplo, Boileau
considera obras m alas. Lo malo en el arte es la violacin de las reglas.
Pero tambin la violacin de las reglas puede ser descrita, en opinin de
Boileau, como cumplimiento de ciertas reglas incorrectas. Por eso los
textos m alos pueden ser clasificados y tal o cual obra insatisfactoria se
presenta como ejemplo de tal o cual violacin tpica. No por casualidad
el mundo incorrecto del arte en Boileau est compuesto de los mismos
elementos que el correcto, pero se distingue por un sistema especial, prohibido en el <<buen arte, de unin de esos elementos.
Otra particularidad de este tipo de cultura es que el creador de las
reglas ocupa un puesto jerrquicamente mucho ms alto que el creador de los textos. As, por ejemplo, el crtico en el sistema del clasicismo ocupa un puesto mucho ms distinguido que el escritor.
Como ejemplo del tipo contrario se puede aducir la cultura del realismo europeo del siglo XIX. Los textos artsticos que entraban en l
cumpan una funcin social directamente, sin requerir una traduccin
obligatoria al metalenguaje de la teora. El terico eriga sus construcciones siguiendo al arte. Prcticamente en toda una serie de casos
- por ejemplo, en la Rusia posterior a Belinski- la crtica desempeaba en grado sumo un papel activo e independiente. Pero tanto ms evidente es que, al entender su propia posicin, Belinski, por ejemplo, le
conceda prioridad a Ggol, asignndose a s mismo el puesto de intrprete.
Aunque en ambos casos la presencia de reglas es una indudable
condicin mnima de la creacin de cultura, el grado en que las mism as estn introducidas en la autovaloracin de sta ser diferente. Esto
puede ser comparado con la enseanza del lenguaje como sistema de
reglas gramaticales o como un repertorio de empleos 118.
En correspondencia con la diferenciacin arriba formulada, la cultura puede contraponerse tanto a la cultura como a la anticultura. Si en
118 A esta oposicin estn ligadas las difeRntes vas de enseanza de la cultura, que
aqu no examinamos ms detalladamente, puesto que constin1yen el tema de un articu
lo especial nuestro. [N. rkl T: Se trata del articulo El problema de la "enseanza de la
cultura" como caracterizacin tipolgica de la cultura, incluido en el volumen 11 de
la presente antologa.)

179

las condiciones de una cultura que se caracteriza por una preponderante orientacin al contenido y que se presenta a s misma en forma
de un sistema de reglas, la oposicin fundamental es <<ordenado-no
ordenado>> (en un caso particular esta oposicin puede realizarse
como oposicin cosmos-caos, ectropa-entropa, cultura-naturaleza, etc.), entonces en las condiciones de una cultura orientada principalmente a la expresin y presentada en la forma de un conjunto de
textos normados, la oposicin fundamental ser correcto-incorrecto
(precisamente incorrecto, y no no-correcto: esta oposicin puede
acercarse -hasta la coincidencia- a la oposicin de lo verdadero y
lo falso). En este ltimo caso la cultura se contrapone no al caos (entropa), sino al sistema con signo negativo. Resulta comprensible, en
general, que, en las condiciones de la cultura que se caracteriza por la
o~entacin a la correspondencia unvoca entre la expresin y el contemdo y por una preponderante orientacin a la expresin -cuando el
~undo se presen~ como texto y adquiere una importancia de principiO la pregunta Como se llama tal o cual fenmeno-, una denominacil_1 incorrecta pueda ser identificada con otro contenido (ipero no
con nmguno!), esto es, con otra informacin, pero no con alteraciones
en la_info:rnacin. As, por ejemplo, la palabra anguei [ngel] pronunCiada mcorrectamente - leda (en correspondencia con la escritur~ que reflejaba ~as non:nas ortogrficas griegas) como agguel-- era percibida en la Rusta medieval como la designacin del dia1Jioll9. De manera completamente anloga, cuando, como resultado de las reformas
introducidas por Nikn en los libros del servicio religioso, el nombre
Is~ [Jess] se empez a escribir Iiss, la nueva forma empez a ser perCibida como el nombre de otro ser: no Cristo, sino el Anticristo l20. No
menos caracterstico es que la forma alterada de la palabra Bog [Dios]
en la palabra spasibo [gracias] (de spas bog [lit.: Dios, salva]) incluso ahora puede ser percibida por los adeptos aJ Viejo Ceremonial*
C?mo .el nombre_de un di~s pagano, en relacin con la cual la propia palabra spasrbo se entiende como una invocacin al Anticristo
(en vez de ella se emplea habitualmente spas Gspodi [lit.: Seor,
119

Vase B. A. Uspenski, Atjaicbesluzia sistema tserkovnosktvianskogo proiznosheniia

Mosc, 1968, pgs. 5153, 7882.
'
120 Vase B. A. Uspenski, /z istorii nmkij kanonichtskij. imion, pg. 216.
El Viejo Ceremonial /sta~oobn"adchtstvoj era una orientacin religiosa constituida
por una s~ne de sectas que surgero~ como resultado de un cisma en la Iglesia ortodoxa
de la Rusia del s1glo XVII y que aspiraban a mantener las viejas reglas eclesisticas y un
modo de vida conservador.

180

salva] entre los adeptos al Viejo Ceremonial_ s!n popes* (o_spasjristS>> [lit. : Cristo, salva] entre los adeptos al Vteo Ceremomal con popes)**121. Aqu es notable la idea de que todo lo opuesto a la cultura (en este caso: a la cultura religiosa) tambin debe tener su exprestn especia~ pero una expresin falsa (incorrecta). E~ otras palabras, la
anticultura se construye en este caso de manera Isomorfa a la cultura, a semejanza de ella: tambin es concebida com? un sistema ~~
nico que tiene una expresin propia. Podemos deCir que es pe~Cibt
da como la cultura con signo negativo, como si fuera una espec1e_de
representacin especular de sta (en la que los nexos no_han stdo
violados, sino sustituidos por los contrarios). Correspon?tentemente en el caso lmite toda otra cultura -con otra expresin y otros
n~xos- es percibida como anticultura desde el punto de vista de
una cultura dada.

Staroobriadets-Btspoxnxts: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que no reconoca a los sacerdotes (popes) y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.]
Staroobriadtts-Popqvtls: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que reconoca
.
.
a los popes y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.]
121 Existe una leyenda sobre este tema, al parecer no regstrada en nmguna parte, en
la que se dice que la frase Spasf, Bal (que tiene su origen en la pro~ unciacin doble
mente incorrecta que convierte la o no acentuada en a o un somdo semeante a la
a) la gritaban los paganos en Kev, dirigindose a un dolo pagano que flo_1abapor el
Dniper, al que haba sido precipitado por Vladmir el Santo. ';.a te~dencta misma a
identificar el dios pagano con el Anticristo (Satans), esto es, de mclUirlo en el sistema
de la visin cristiana del mundo, es m uy caracterstica de la cultura del tipo que estamos
examinando. Cfr., por ejemplo, la identificacin del pagan o VelosVeles con el dtablo,
mientras que en otros casos pudo identificarse con San Bias (v~se Viach. Vs. lvnov y
V. N. Toporov, Krekonstruktsii abraza Velesa-Volosa kak prouvmka gromoverzhtsa,
Tezisy dokladov !VLttnti sbkoly po vtoridmym motkliruiusbcbim sisUmam, Tartu,, 1970,, pg. 48};
cfr. tambin un tanto ms abajo observaciones sobre una mterpretac10n analoga d~
Apelo helnico. Es caracterstico que el maestro de religin del Viejo Ceremomal, del.siglo xvm, Feodosii Vasiev, llamaba al dtablo adahd maligno, cordero ptcador, explicandolo con una referencia a San Hiplito: En todo quiere el hsonero asemearse al Hio
de Dios: el len Cristo, el len Anticristo, si aparece el cordero Cristo, aparecer tambin el cordero Anticristo ..... (vase P. S. Smim ov, Perepiska raskol'nich'ij deiatelei nachala XVIII v.,Jrisll"anskoecbtmit, 1909, nm. 1, pgs. 4855).
Puesto que en el tipo medieval de cultura se da de antemano la suma de los textos
correctos y la idea de que lo correcto y lo incorrecto estn correlacionados especularmente, los textos apcrifos se construyen a pan ir de los sacros como resultado de la aphcacin de un sistema de sustituciones antitticas a stos. Un sorprendente eemplo de
esto es, en los conjuros rusos, la sustitucin de la denominacin correcta esclavo [rabj
de Dios por la negra vapor [par] de Dios (lectura especular que toma en cuenta la
conversin en sorda de la sonora final). Vase A. M. Astajova, Zagovomoe 1skusstvo na
reke Pinegue, Kresti'anskot isktmi'IJO SSSR, Leningrado, 1928, vol. 2, pgs. 52 y 68.

181

De ahi surge la tendencia natural a tratar todas las culturas incorrectas, contrarias a la dada (correcta), como un nico sistema. As,
en La Cancin de Rolando, Marsilio resulta a la vez un pagano, un ateo,
un mahometano y un adorador de Apolo:
Marsilio el impo reina all omnipotente,
Venera a Mahoma, glorifica a Apolo122

En el moscovita Relato de la batalla de Mamai, Mamai recibe la siguiente caracterizacin: H eleno eres por la fe, idlatra e iconoclasta,
malvado enemigo de los cristianos 123 . No sera dificil multiplicar los
ejemplos de ese gnero.
. Es indicativa _en rela~in con lo dicho la actitud intransigente q ue
remaba en la Rusta ~ntenor a Pedro el Grande hacia las lenguas ajenas,
las cuales eran constderadas como un medio de expresin de una cultura extraa. anse, en particular, las obras especiales contra el latn y
las formas latmomorfas, que eran identificados con el pensamiento catlico y - ms ampliamente- con la cultura catlica 124 Es caracterstic_o que a Macario, el patriarca de Antioqua, q ue lleg a Mosc a
medtados del siglo XVI, le advirtieron especialmente que en modo
alguno hablara en turco. Dios guarde -declar el zar Alexei Mijilovtch-:- de que tan santo varn manche su boca y su lengua con esa
lengua 1mpura 125 En estas palabras de Alexei Mijilovich se deja or

'!

122 Traduccin rusa de lu. Komev, cit. segn Pesn' o Ro/ande, ed. por l. N. Golenishchev-Kutzov el al., Mosc-Leningrado, 1964, pg. 5.
La identificacin de Apolo y el Diablo, caracterstica de toda una serie de textos puede_ ser explic~da, aparte de las consideraciones generales que acabamos de formula;, con
la 1denuficacn del nombre del dios pagano y la designacin de Satans Apollion en
el Apocalipsis (9: 11).
'
'
123 PtnJtsti o Kulikovslroi bitw, ed. de M. N. Tijomirov, V. F. Rzhiga y LA. Dmtriev
'
Mosc, 1953, pag. 43.
124 Vanse V. V. Vinogrduv, Ocberki po istorii russkogo lileratumogo iazyka XV/l-XIX
w., Mosc, 1938, pg. 9; B. A. Uspenski, Vliianie iazyka na religuioznoe soznanie,
U~ben. wp. lar/. gos. ~n-la, Tartu, 1969, Vyp. 236 (Frudy po znak07.!Jim sisttmam, t. 4),
pags. 164165, y tambin los textos en la edicin Brat'ia Lijudy, M. Smentsovski, San Petersburgo, 1899 (apndices); N. F. Kapterev, gseko-latinskij shkolaj v Moskve v XVII
veke do o tkryta Slaviano-gseko-latinskoi akademii, Godidmyi akl v Moskovskoi dujovnoi
akademu 1-go okliaiJ;ia 1889 goda, Mosc, 1889. Hasta el patriarca Nikn en una polmi
ca con el_ metropoli~ano de Gaza (ort<><;foxo) Pasi puede exclamar en respuesta a la rplica en !aun de este ulumo: Esclavo taimado, por tu boca uzgo que no eres ortodoxo,
puesto que hasta en lengua latina nos injurias [bliadoslovisbi] (N. Gibbenet lsloricbeskoe
issledovanit de/a palriarja Nikona, San Petersburgo, 1884, segunda parte; pg.'61).
125 Vase P. Aleppski, Putesbestvie Antiojiiskogo patriarja Makariia v Rossiu v polovine
XVII v., trad. del rabe de G. Murkos, Mosc, 1898, vyp. 3, pgs. 20.21.

182

la conviccin tpica de aquel tiempo, de que es imposible recurrir a medios de expre~in ajenos permaneciendo dentro de los lmites de la ideologa propia (en particular, de que es imposible hablar en una len~a tan
<<no ortodoxa como el turco, percibido como medio de exprestn del
mahometismo, o el latn, percibido como medio de expresin del cato
Iicismo, y, al hacerlo, permanecer puro con respecto a la _ortodoxi~)No menos indicativa, por otra parte, es la tendenCia a cons1derar
todas las lenguas <<ortodoxas una sola lengua. As, en el mismo perodo los conocedores rusos de los libros sagrados podan hablar de una
nica lengua <<helenoeslava>> (fue editada incluso una gramtica de esa
lengua) 126 y describir las lenguas eslavas con arreglo ~~ modelo exacto
de la gramtica griega, viendo en esa lengua, en partlc~lar, una expre.
sin de las categoras gramaticales que slo hay en el gnego.
Correspondientemente, la cultura con ~na preponderante on~~~a
cin al contenido, contrapuesta a la entropta (el caos) y cuya oposlC~on
bsica es la de lo <<ordenado y lo <<no ordenado, siempre se conCtbe
a s misma como un principio activo que debe propagarse, y considera a la no cultura como la esfera de su propagacin potencial. Por el
contrario en las condiciones de una cultura orientada principalmente
a la expr~sin, en la que en calidad de oposicin bsica interviene la
oposicin de lo <<correcto y lo incorrecto, Juede no haber e~ ~bso
luto una aspiracin a la expansin (al contrano, en estas cond1c1ones
puede resultar ms caractersti~a la aspira~in de la cultura a confinar;
se dentro de los lmites prop1os, a deslindarse de todo lo que esta
opuesto a ella, a encerrarse en s misma, sin extenderse a lo ancho). La
no cultura es identificada aqu con la anticultura, y, de ese modo, ya
por su propia esencia no puede ser percibida como un terreno potencial de propagacin de la cultura.
Un ejemplo de <;mo la o rientacin a la expresin y el alto grado
de ritualizacin ligado a ella traen consigo una tendencia a encerrarse
en s mismo, puede ser la cultura de la China medieval o la i? ea_?e
<<Mosc la tercera Roma. Es caracterstica en esos casos la aspuaClon
a la con~ervacin de su propio sistema, y no a la propagacin del mismo; el esoterismo, y no la actividad misionera.
.
Podemos decir que, si en las condiciones de la cultura de un upo
la propagacin del saber ocurre por la va de la expansin del mismo
en el dominio de la ignorancia, en las condiciones de la cultura del
tipo contrario la propagacin del saber slo es posible como victoria

126

Vase A~. Grammatika dobroglagolivagoeUinosluvenskago ~ka, Lvov, 1591.

183

sobre la mentira. Es natural que el concepto de ciencia en el sentido ac~al de esa palabra_est ligado precisamente a la cultura del primer
tipo. En las condiCiones de la cultura del segundo tipo, la ciencia no
se contrapon~ tan claramente al arte, la religin, etc. Es caracterstico
que la oposiCIn de la ciencia .Y el art~, tpica de nuestro tiempo y que
llega a _veces hasta el antagorusmo, solo haya devenido posible en las
condtctOn~s ~e una nueva cul tura europea - pos trenacentistaq~e se habt~ hberado de la cosmovisin medieval y que en gran me:
d1da se hab1a opuesto a ella (recordaremos q ue el concepto mismo
de ~bellas artes -que se contraponen a la ciencia- aparece slo en
el s1glo xvm)IZ7.
. , No se puede dejar de recordar, en relacin con lo dicho, la distincton de las concepciOnes maniquea y agustiniana del diablo en el brillante_ t;ratamie_nto que di? N. Wiener a ese problema128_ Segn la compren_sron maruquea, el dtablo es un ser que posee un carcter mal intencl~nado, es decir, que vuelve su fuerza contra el hombre de manera
cons~t~nte y co~ un fin claramente planteado; segn la comprensin
agusi:Iruana, el diablo ~s una_ ~erza ciega, una entropa que est dirigida con~a el hombre solo_obei:Ivamente, en virtud de su debilidad e ignorancta (del ho~bre). S1 entendemos con bastante amplitud al diablo
c~mo lo que esta opuesto a la cultura (una vez ms en el sentido ampho de es~a palabra), no es dificil ver que la diferencia entre los enfoques mamqueo y agustiniano corresponde a la distincin de los dos tipos de cultura de q ue se habl anteriormente.

. La oposicin ordenado-no ordenado puede manifestarse tambin en la organizacin interna de la cultura. Como ya hemos dicho
la estructura jerrquica de la cultura se construye como una combina:
127 v

. eanse a1respecto las observaciOnes

sobre la influencia
de las opiniones estticas
de Gahleo sobre_su acuvd.ad c1entifica en el trabajo Galilei: nauka i iskusstvo (esteti
.cheskie _nghady nauchna1a mysl') de E. Panofsky, Uistokm; klassic/;eskoi nrmkr; Mosc
1968, pags. 26-28. Cf~. E. Panofsl.:y, GalilLo as a Critic oJArts, La Haya, 1954. CIT. las ob:
servac1ones sobr~ la 1mpor~anc1a que tena para Galileo la forma anstica cuando se
exponen conclus~ones _cenuficas, en el libro lstorii~ t~auchnoi llieratury 110 nm()'j iazykoj, de
L _Oishki, MoscuLe~mrado, 1933, t. 3: Galilerr ego vrtmia, pg. 132. (Oishki escribe
ah1, en particular, lo sJgue~te_: Por la va de la adaptacin de la expresin al contenido
de los pensa~11<;ntos, estos ~!tunos ?dqu1eren la forma correspondiente a ellos, necesaria
Y po~ eso amst1ca. La poes~a y la oenCJa son, para Galileo, reinos de la conformacin.
Para12~1, el, problema_del contenido y el problema de la forma coinciden..)
Vease N. W1ener, Kibtmetrka r ohshdmtvo, Mosc, 1958, pgs. 47-48.

184

cin de sistemas altamente ordenados y de sistemas tales que admiten

en diversa medida la desorganizacin, hasta llegar al punto de que para
hallar su estructuralidad es preciso compararlos constantemente con
los primeros. Mientras que en la estructura nuclear del mecanismo de
la cultura se da el sistema semitico ideal con nexos estructurales realizados de todos los niveles (ms exactamente, el mximo acercamiento
posible a tal ideal en las condiciones histricas dadas), las formaciones
que la rodean pueden construirse como formaciones que violan diferentes eslabones de semejante estructura y necesitan de una constante
analoga con el ncleo de la cultura.
Semejante carcter incompletamente construido, la incompleta
ordenacin de la cultura como un sistema semitico nico, no es un
defecto de ella, sino una condicin de su funcionamiento normal. La
cosa est en que la funcin misma de apropiaci n cultural del mundo
supone que se le d sistemicidad a este ltimo. En unos casos, como,
por ejemplo, en el del conocimiento cientfico del mundo, se tratar
de la revelacin del sistema oculto en el objeto; en otros, como, por
ejemplo, en la pedagoga, la actividad misionera o la propaganda, de la
transmisin de algunos principios de organizacin aJ objeto no organizado. Pero, para cumplir ese papel, la cultura --en particular, su dispo
sitivo codifican te centraJ- debe poseer algunas propiedades obligato
rias. Entre ellas, para nosotros, ahora, dos son esenciales.
l. Debe poseer una alta capacidad modelizante, es decir: o describir el ms amplio crculo de objetos, incluido el nmero ms amplio
posible de objetos an desconocidos -sa es la exigencia ptima a los
modelos cognoscitivos- , o poseer la fuerza y la capacidad de declarar
inexistentes los objetos que no se pueden describir con su ayuda.
2. Su sistemicidad debe ser percibida por la colectividad que lo utiliza como un instrumento de dar sistema a lo amorfo. Por eso la ten
dencia de los sistemas sgnicos a automatizarse es un constante enemi
go interno de la cultura con el que sta sostiene una lucha incesante.
La contradiccin entre la constante aspiracin a llevar la sistemicidad al lmite y la lucha tambin constante con el automatismo de la es
tructura generado de resultas de eso, es internamente, orgnicamente
inherente a toda cultura viva.
La cuestin que examinamos nos conduce a un problema de primordial importancia: por qu la cultura humana es un sistema din
mico? Por qu los sistemas semiticos que forman la cultura humana,
a excepcin de algunos lenguajes artificiales manifiestamente locales y
secundarios, estn sometidos a una obligatoria ley de desarrollo? El hecho de la existencia de los lenguajes artificiales atestigua de manera

' 185

convincente la posibilidad de la existencia y el funcionamiento exitoso, dentro de determinados lmites, de sistemas que no se desarrollan.
Pero por qu puede existir un lenguaje de la sealizacin vial nico y
que no se desarrolla dentro de los lmites de s mismo, mientras que la
lengua natural tiene obligatoriamente una historia, fuera de la cual es
imposible hasta su funcionamiento sincrnico (real, y no terico)? Es
sabido que la existencia misma de la diacrona no slo no entra en el
mnimo de condiciones necesarias para el surgimiento de un sistema
semitico, sino que ms bien representa un enigma terico y una dificultad prctica para los investigadores.
El dinamismo de los componentes semiticos de la cultura, por lo
visto, se halla vinculado al dinamismo de la vida social de la sociedad
humana. Sin embargo, este vnculo por s mismo es una cosa bastante compleja, puesto que es del todo posible la pregunta: y por qu
la sociedad humana debe ser dinmica?>> El hombre no slo est inserto en un mundo considerablemente ms mvil que todo el resto
de la naturaleza, sino que tiene una actitud radicalmente distinta hacia la idea misma de la movilidad. Mientras que todos los seres orgnicos aspiran a la estabilizacin del medio que los rodea, y toda la variabilidad de los mismos es la aspiracin a conservarse sin cambios en
un mundo mvil en contra de sus intereses, para el h ombre la movilidad del medio es una condicin normal de la existencia; para l la
norma es la vida en condiciones cambiantes, el cambio del modo de vida.
No por casualidad, desde el punto de vista de la naturaleza, el h ombre acta como un destructor. Pero es que precisamente la cultura, en
la interpretacin amplia, distingue la sociedad humana de las no humanas. Y de esto resulta que el dinamismo no es una propiedad exterior para la cultura, impuesta a ella por su condicin de derivada de
ciertas causas extraas a su estructura interna, sino una propiedad inalienable de la misma.
Por otra parte, el proceso del cambio gradual de la cultura puede
no ser percibido como ininterrumpido, y, correspondientemente, diversas etapas de ese proceso pueden ser percibidas como diversas culturas opuestas entre s. (Exactamente de la misma manera el lenguaje
cambia ininterrumpidamente, pero el carcter ininterrumpido de ese
proceso no es sentido directamente por los propios hablantes, puesto
que los cambios lingsticos ocurren no en el habla de una misma generacin, sino cuando el lenguaje es transmitido de generacin en generacin; as pues, los hablantes tienden a percibir el cambio del lenguaje ms bien como un proceso discreto; para ellos el lenguaje no
representa un continuum ininterrumpido, sino que se descompone en

186

distintos estratos, las diferencias entre los cuales adquieren una signifi.
catividad estilstica129
La cuestin de si el dinamismo, la constante necestdad ,de au torrenovacin, es una propiedad interna de la cul~a o no es m_as que el ~e
sultado de la accin perturbadora de las condtctones ~aten~les de exiStencia del hombre sobre el sistema de sus representac_10nes tdeales, no
puede resolverse unilateralmente: indudablemente, tienen lugar UJ:?-OS
y otros procesos.
.

'bl
Por una parte, los cambios en el ststema de la cultu~a, ~dtscuti emente estn ligados a una ampliacin de los conoClmtentos d~ la
colecti~dad humana y a una insercin general en la cultura ~e la ct_e,ncia como un sistema relativamente autnom_o con ~a onentact?n
progresiva especial, inhere~~e a el~a. La cienCia. ~e ennquece no s~lo
con los conocimientos posttivos, smo que ta~bt~n elabora compl~JO~
modelizantes. y la tendencia a la umformaClon mtema, que co~sti~
ye una de las tendencias bsicas de la cultura (de esto se tratara mas
adelante), conduce constantemente al traslado de mo_del?~ pura~e?te
cientficos a la esfera de la ideologa genera~ y a la asprrac1on ~ as1m1lar
a ellos la fisonoma de la cultura en su t~ta~dad. Por eso el carac~er progresivo orientado, dinmico, del conoc1m1ento, naturalmente, mfluye
en la fisonoma del modelo de la cultura.
.
, .
Por otra parte, no todo en la dinmica de los stst_em_as_ SlgniCos puede ser explicado por esa via ni mucho men?s: Es dtficil m_terpretar de
esa manera la dinmica del costado fonolopco o gramatical de~ l~nuaje. Mientras que la necesidad de cambio del ststema . del le~co
g uede ser explicada por la necesidad de refleJar en ~!lenguaJe otra ~dea
~el mundo, el cambio de la fonologa es una ley mma~en~e del SIS~e
ma mismo. Aduciremos otro ejemplo -bast~~te md1c_at1vo. El ststema de la moda puede ser estudiado en conex~on con diferent~~ procesos sociales que se hallan afuera: desd~ las leyes de la p~oduc~10n artesanal hasta los ideales socio-estticos. Sm embargo, al m1smo ttemp~,
evidentemente, es una estructura sincrnica ~e~ada con una determinada propiedad: la de cambiar. La moda se distingue ?e la norma P?r
el hecho de que regula el sistema, orientndolo no a ~1erta constancia,
sino a la variabilidad. Al mismo tiempo, la moda asp1r~ cada vez a devenir norma, pero estos conceptos mismos s?? contranos por su esencia: apenas ha alcanzado una relativa estabi11dad que se acerca al es129 y
B A. Uspenski Semioticheskie problemy stilia v lingvisticheskom _os
6 (Ti d 0 akmn~m sute
ease
'
veshchenii, Uchtn. Ztlp. tart. gos. un-ta, Tartu, 1969, vyp. 23
ru ry P zn - - J
mam, t. 4), pg. 499.

187

tado_ de norma, i?mediatamente la moda aspira a salir de ella. Los

moll~os del camb1o de la moda, por regla general, permanecen incomp;ens?Jes para la colectividad que es regulada por sus reglas. Este caracter_mmot:lvado de la moda hace pensar que aqu estamos ante un
carnb1o en forma pura. Adems, precisamente ese carcter inmotivado
que pone de manifiesto la inconstancia (e&. la <<moda inconstante en
Nekr~ov) dete~mina la funci? social esp_ecfica de la moda. No por
casu~hdad un literato ~so olv1dado del Siglo XVIII, N. Strjov, autor
del hbro Correspondenaa de la moda, que contiene cartas de modas sin mano~, reflexiones de atavos inanimados, conversaciones de cofias mudas, sentimtentos de muebles, carrozas, cuadernos de apuntes, botonesy anticuados kuntushi*, sh~afory**, chaquetones guateados, etc. Obra moraly crtica en la que
desde ;'n.angulo v_eraz se rev_elan las costumbres, modo de viday diversas escenas comtcas y senas de la v_rda de la moda, hizo corresponsal principal de
la Moda a la Inconstancia, y entre los Decretos de la Moda en su libro leemos: <<Ordenamos que todo color de pao se halle en uso no
130
ms de un ao Es del todo evidente que el cambio de color del
pao no est dictad? por la aspiracin a acercarse a algn ideal general
de la verdad, del b1en, de la belleza o de la conveniencia. Un color
es sustituido por otro slo porque aqul era viejo y ste es nuevo. En
este caso tenemos ante nosotros, en forma pura, una tendencia que de
una manera ms enmascarada se manifiesta ampliamente en la cultura
de los hombres.
As, por ~jemplo, en la Rusia de principios del siglo XVIII tiene lugar un camb1o de todo el sistema de la vida cultural del estrato social
d~rninante, que les permite a los hombres de esa poca llamarse a s
~~smos, no ~m orgull~, nuevos>>. Kantemir escribi sobre el hroe poSlllvo de su epoca lo s1guiente:
El sabio no suelta de las manos los ucases de Pedro,
Con los cuales devinimos de repente un pueblo ya nuevom.

En este caso, como en miles de otros, se podran revelar muchas razones de contenido para las transformaciones, es decir, razones dictadas por la existencia de una correlacin con otra serie estructural. Sin

:. Kunlluh, antiguo caftn polaco y ucraniano (del hng. kiintos). [N. dtl T.}
Sblafor, anttgua bata de casa (del alemn Schlnfrock). [N dtl T.}
130
Perrpiska Mody..., Mosc, 1791, pg. 235.
llt Satiry i dmguit stijoi'Vorcbtskit socbinmiia kniazia A ntioja Kantemira San Petersbur
go, 1762, pg. 32.
'

188

embargo, no es menos evidente que tambin la necesidad de la novedad de la mutacin sistimica es un estmulo de los cambios no menos
sensible. pero cul es la causa de esta necesidad? La interrogante po
da ser formulada tambin en una forma ms general: ,,Por qu la humanidad a diferencia de todo el otro mundo animal, tiene historia?
Podemo; pensar que la humanidad vivi un prolongado perodo prehistrico, en el cual la extensin temporal no desempe ningn papel,
porque no haba desarrollo, y slo en determinado momento ocurri
la explosin que gener la estructura dinmica y dio inicio a la histo
ria de la humanidad.
En el presente la respuesta ms aceptable a esa interrogante se presenta as: en determinado momento, precisamente en aqul desde el
cual podemos hablar de cultura, la humanidad lig su existencia a la
presencia de una memoria no hereditaria en constante ampliacin: se
hizo receptora de informacin (en el perodo prehistrico era slo portadora de informacin, constante y dada genticamente). Pero esto exiga una
actualizacin constante del sistema codifican te, que todo el tiempo deba estar presente en la conciencia del destinatario y en la del destina
dor como un sistema desautomatizado. Esto ltimo condicion el sur
girniento de un mecanismo especial que, por una parte, poseera deter
minadas funciones homeostticas en una medida tal que se conservara
la unidad de la memoria y siguiera siendo l mismo, y, por otra, se renovara constantemente, desautomatizndose en todos los eslabones y
aumentando as hasta el mximo su capacidad de absorber informa
cin. La necesidad de autorrenovacin constante, de, sin dejar de ser
uno mismo, devenir otro, constituye uno de los mecanismos de trabajo fundamentales de la cultura.
.
La tensin mutua de estas tendencias hace a la cultura un obeto
cuyos modelos esttico y dinmico son correctos en igual medida,
siendo determinados por los axiomas de partida de la descripcin.
Aliado de la oposicin de Jo viejo y lo nuevo, de lo invariable y lo
mvil, en el sistema de la cultura hay otra oposicin raiga!: la anttesis
de la unidad y la multiplicidad. Ya hemos sealado que la no homoge
neidad de la organizacin interna constituye una ley de la existencia
de la cultura. La presencia de estructuras diversamente organizadas y de
diversos grados de organizacin es una condicin necesaria p~ra el
fu ncionamiento del mecanismo de la cultura. No podemos menciOnar
ni una sola cultura histricamente real cuyos niveles y subsistemas todos estuvieran organizados sobre una base estructural rigurosamente
idntica y sincronizados en su dinmica histrica. A la necesidad de la
diversidad estructural, por lo visto, est ligado el hecho de que cada

189

cultura, adems del fondo extracultural situado por debajo de su nivel

segrega esferas especiales organizadas de otro modo, que desde el punt~
de v~sta axiolgico son valoradas muy altamente, aunque estn fuera
del ststema general de organizacin. Esferas as son el monasterio en
el mundo medi~val, la poesa en la concepcin del romanticismo, el
mundo de.Ios gttanos o los bastidores teatrales en la cultura peterbur
gue.s~ del stglo ~y muchos otros ejemplos de islitas de <<otra>>organi
zac10n en el macLZo cultural general, el objetivo de las cuales es el au
mento ,de la magnitu~ de la diversidad estructural, la superaci n de la
entropta del automabsmo estructural. Fenmenos as son las visitas
temporales de un miembro de una colectividad cultural a otra estruc
tura social -de funcionarios al medio artstico, de terratenientes a
Mosc para pasar all el invierno, de habitantes de la ciudad al campo
para pasar all el verano, de nobles rusos a Pars o Karlsbad. Esa misma
como mostr M. M. Bajtn, era la funcin del carnaval en la vida coti:
diana medieval, altamente normada132.
Y, no obstante, la cultura tiene necesidad de unidad. Para realizar
su funcin social, debe intervenir en calidad de una estructura someti
da.a principios constructivos nicos. Esta unidad surge de la manera si
gutente: en deterrrunada e~apa .del desarrollo comienza para la cultura
un mo~ento de autoconctencta: crea su propio modelo. Este modelo
determma ~na fisono~a uniformada, artificialmente esquematizada,
elevada al mvel de umdad estructural. Superpuesto a la realidad de tal
o cual cultura, ejerce s~bre.ella una p oderosa accin ordenadora, orga
ruzand~ s~ construcc10n, mtroduc1endo armoniosidad y eliminando
contradicciones. Un e.rror de numerosas historias de la literatura est
en que 1?~ modelos ~~tointerpretativos de las culturas del tipo de <<la
concepc10n del clastctsmo en los trabajos de los tericos de los si
glos XVJ_I~IJ o <<la concepcin ~el romanticismo en los trabajos de
le;>~ romanbcos>>, que forman un mvel aparte en el sistema de la evolu
CIOn de la ~~ltura, son estudiados en el mismo plano que los hechos
de la creac10n de tales o cuales escritores, lo que representa un error
desde el punto de vista de la lgica.
. ~s afirmaciones <<Todo es diferente y no puede ser descrito con
mngun esquema general>> y <<Todo es uno y slo n os encontramos
con infinitas variaciones dentro de los lmites de un modelo invarian
te>>se repiten constantemente en diversas formas en la historia de la

132

Vase M. M. Bajtin, Tvorchtsi'/JQ Fransua Rabie i narodnaia kul'tura sredntvekov'ia

Rmessama, Mosc, 1965.

190

cultura desd e el Eclesiasts y los dialcticos antiguos hasta nuestros

das. Y eso no es casual: ellas describen diversos aspectos de un meca
nismo nico de la cultura y son inseparables en su tensin mutua de
la esencia de sta.
sos, al parecer, son los rasgos bsicos del complejo sistema semi
tico que definimos como cultura. Su funcin es la memoria; el rasgo
fundamental, la autoacumulacin. En la aurora de la civilizacin euro
pea Herclito escribi: <<A la psique le es inherente ellogos que crece
por s mismo133 . Seal as la propiedad fundamental de la cultura.
Podemos generalizar algunas observaciones de la manera siguien
te: la estructura en los sistemas no semiticos (que se hallan fuera del
complejo sociedad-comunicacin-cultura) se construye como la pre
sencia de un principio constructivo de nexo entre los elementos. La
realizacin de ese principio permite hablar de la presencia de un fenmeno estructural dado. Por eso, tan pronto tal o cual fenmeno ya
existe, para l no hay alternativa dentro de los lmites de su determi
nacin cualitativa. Puede tener una estructura dada, esto es, ser l
mismo, o no tenerla - no ser l mismo. No tiene otras posibilidades.
A esto est ligado el que la estructura en los sistemas no semiticos
pueda ser solamente una portadora de una cantidad constante de in
formacin.
El mecanismo semitico de la cultura creado por la humanidad
est organizado de una manera esencialmente distinta: se introducen
principios estructurales contrarios y mutuamente alternativos. Sus relaciones, la disposicin de tales o cuales elementos en el campo estructu
ral que surge cuando eso ocurre, crean la ordenacin estructural que
p ermite hacer del sistema un medio de guardar informacin. Es esen
cial que estn realmente dadas de antemano no tales o cuales alterna
tivas determinadas, cuya cantidad siempre sera finita y, para un sistema dado, constante, sino el propio principio de altematividad, para el
cual todas las oposiciones concretas de una estructura dada no son ms
que interpretaciones en un determinado nivel. Como resultado, cual
quier pareja de elementos, de ordenaciones locales, de estructuras par
ciales o generales o de sistemas semiticos enteros adquiere el signifi
cado de una alternativa y forma un campo estructural que puede lle
narse de informacin. As pues, surge un sistema con un aumento de
las posibilidades informacionales parecido a una avalancha.

133 Cit. segn Antichnyejilosofy: Svidettl'stva, fragmmty, teksty, comp. A. A. Avitisin,

K.ev, 1955, pg. 27.

191

El parecido de la cultura a una avalancha no excluye que distintos

com ponentes de sta, a veces muy esenciales, puedan presentarse como
estabilizados. As, por ejemplo, la dinmica de las lenguas naturales es
en tal medida ms lenta que el tiempo de desarrollo de los restantes sis
temas semiticos, que al iado de cualquiera de stos ellas se presentan
como sistemas sincrnicamente estabilizados. Pero tambin de eso la
cultura saca>> informacin , creando la pareja estructural inmvil-di
nmico.
La semejanza de la cultura a una avalancha le cre a la humanidad
ventajas ante todas las otras poblaciones vivientes, existentes en las
condiciones de un volumen estable de info rmacin. Sin embargo, este
proceso tiene tambin un lado sombro: la cultura consume recursos
con la misma avidez que la produccin, y del mismo modo destruye
el medio ambiente. La velocidad de su desarrollo dista de ser dictada
siempre por las necesidades reales del hombre: entra en juego la lgica
interna del relevo acelerado de los mecanismos de informacin funcionantes. Al mismo tiempo, en toda una serie de dominios (la inform
cica cientfica, el arte, la informacin masiva) surgen fenmenos de cri
sis, que a veces conducen esferas enteras conquistadas por la cultura al
borde de caer completamente fuera del sistema de la memoria social.
El <<autocrecimiento dellogos>> suscitaba siempre slo una valora
cin positiva. Ahora se hace evidente que en esto surge inevitablemen
te un mecanismo que con su complejidad y tiempo de crecimiento
puede aplastar ese mismo logos.
En la cultura, indiscutiblemente, hay an muchas reservas. Pero
para utilizarlas es indispensable una idea mucho ms clara del mecanis
mo interno de la cultura que la nocin de que disponemos por ahora.
Como ya hemos sealado, aunque el lenguaje cumple determina
da funcin comunicativa dentro de los lmites de la cual puede ser es
tudiado como un sistema que funciona aisladamente, en el sistema de
la cultura se le asigna un papel ms: armar a la colectividad con la pre-

lenguaje; al dirigirse a un sistema de lenguaje, genera fenmenos de

metalenguaje. As, el siglo xx gener no slo metalenguajes cientficos,
sino tambin metaliteratura, metapintura (pintura acerca de la pintura)
y, por lo visto, se mueve hacia la creacin de una metacultura: un
sistema omniabarcante de metalenguaje de segunda fila. Del mismo
modo que el metalenguaje cientfico no est dedicado por su conteni
do a la solucin de los problemas de una ciencia dada y tiene objetivos
propios, la <<m etanovela, la <<metapintura y el metacine actuales se
sitan desde el punto de vista lgico en otro nivel jerrquico que los
correspondientes fenmenos de la primera fila, y persiguen otros obje
tivos. Considerados en una misma fila, tienen, en efecto, un aspecto
tan extrao como una tarea lgica en una serie de soluciones de inge
niera.
La posibilidad de autoduplicacin de las formaciones de metalen
guaje de un nmero ilimitado de niveles forma, junto con la continua
atraccin de nuevos objetos a la esfera de la comunicacin, la reserva
informacional de la cultura.

suncin de comunicabilidad.

La estructura de lenguaje se abstrae del material de lenguaje, ad

quiere independencia y se traslada a todo un crculo creciente de fenmenos que en el sistema de las comunicaciones empie.z an a portarse
como lenguajes y devienen as elementos de la cultura. Toda realidad
que es arrastrada a la esfera de la cultura empieza a funcionar como rea
lidad sgnica. Pero si ya tena carcter sgnico (porque cualquier semejante cuasisigno desde el punto de vista social es una realidad indiscu
tibie), entonces deviene signo de un signo. La presuncin de un len
guaje, cuando est dirigida a un material amorfo, lo convierte en un
192

193