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Jean - Paul Sartre

Der Existentialismus ist ein Humanismus

Ich mchte hier den Existentialismus gegen eine Reihe von Vorwrfen verteidigen, die
gegen ihn vorgebracht wurden.
Zunchst warf man ihm vor, er lade dazu ein, in einem Quietismus der Verzweiflung zu
verharren: da alle Lsungen verbaut seien, msse man das Handeln in dieser Welt als
vllig unmglich betrachten und schlielich bei einer kontemplativen Philosophie landen,
was uns brigens zu einer brgerlichen Philosophie zurckfhren wrde, da die
Kontemplation ein Luxus sei. Das sind vor allem die Vorwrfe der Kommunisten.
Zum anderen warf man uns vor, die menschliche Schande hervorzuheben, berall das
Schbige, Trbe und Klebrige zu zeigen und die Schnheit des Lebens, die Lichtseite der
menschlichen Natur zu vernachlssigen; zum Beispiel nach Frulein Mercier, einer
katholischen Kritikerin, das Lcheln des Kindes zu vergessen. Die einen wie die anderen
werfen uns vor, es an menschlicher Solidaritt fehlen zu lassen, den Menschen als isoliert
zu betrachten - zum groen Teil brigens, weil wir, wie die Kommunisten sagen, von der
reinen Subjektivitt ausgehen, das heit vom cartesianischen ich denke, anders gesagt,
von dem Moment, wo der Mensch mit seiner Einsamkeit zusammenfllt -, was uns dann
unfhig machen wrde, zur Solidaritt mit den Menschen zurckzukehren, die auerhalb
von mir sind und die ich im cogito nicht erreichen kann.
Und von christlicher Seite wirft man uns vor, die Wirklichkeit und Ernsthaftigkeit der
menschlichen Unternehmungen zu leugnen: indem wir die Gebote Gottes und die ewigen
Werte beseitigen, bliebe nichts als vllige gratuite, Grundlosigkeit, brig, jeder knne
tun, was er wolle, und sei unfhig, von seinem Standpunkt aus die Standpunkte und Taten
der anderen zu verurteilen.
Auf diese verschiedenen Vorwrfe will ich heute zu antworten versuchen; deshalb gab
ich diesem kleinen Vortrag den Titel Der Existentialismus ist ein Humanismus. Viele

werden sich vielleicht wundern, da hier von Humanismus gesprochen wird. Wir werden
zu zeigen versuchen, in welchem Sinne wir das verstehen. Jedenfalls knnen wir von
Anfang an sagen, da wir unter Existentialismus eine Lehre verstehen, die das
menschliche Leben mglich macht und die auerdem erklrt, da jede Wahrheit und jede
Handlung ein menschliches Milieu und eine menschliche Subjektivitt implizieren. Der
gegen uns gerichtete Hauptvorwurf lautet bekanntlich, wir wrden die schlechte Seite des
menschlichen Lebens betonen. Man berichtete mir unlngst von einer Dame, die sich,
wenn ihr in der Aufregung ein vulgres Wort entschlpft, sich mit der Erklrung
entschuldigt: Ich glaube, ich werde Existentialistin. Folglich setzt man Hlichkeit und
Existentialismus gleich; deshalb erklrt man auch, wir seien Naturalisten. Und wenn wir
es sind: wieso erschrecken und empren wir viel strker, als der eigentliche Naturalismus
heute jemanden erschreckt und beleidigt? Der eine, der einen Roman von Zola wie Die
Erde bestens verkraftet, ist angewidert, wenn er einen existentialistischen Roman liest;
der die - brigens eher traurige - Weisheit der Nationen fr sich beansprucht, findet uns
noch trauriger. Doch was ist entlarvender als Sprche wie Jeder ist sich selbst der
Nchste oder Auf einen groben Klotz gehrt ein grober Keil? Man kennt die
Gemeinpltze, die man in diesem Zusammenhang benutzt und die immer nur das eine beweisen: Man darf nicht gegen die bestehende Macht kmpfen, man soll sich der Gewalt
nicht entgegenstellen, man darf nicht ber seine Verhltnisse hinausstreben, jede
Handlung, die nicht Teil einer Tradition ist, ist Romantik, jede Bemhung, die sich nicht
auf Bewhrtes sttzt, ist zum Scheitern verurteilt; und die Erfahrung zeigt, da die
Menschen immer zum Niedrigen neigen, da starke Krfte ntig sind, sie zurckzuhalten,
sonst bricht Anarchie aus. Und dabei sind es die gleichen Leute, die diese traurigen
Sprche wiederkuen, die jedesmal, wenn man sie auf eine mehr oder weniger
abstoende Tat aufmerksam macht, sagen: Das ist nur menschlich, und die sich an
Schnulzen ergtzen, ebendiese Leute sind es, die dem Existentialismus vorwerfen, zu
dster zu sein; so da ich mich schlielich frage, ob es nicht weniger sein Pessimismus,
sondern viel eher sein Optimismus ist, den sie ihm verbeln. Ist das, was angst macht in
der Lehre, die Ihnen darzustellen ich versuchen werde, im Grunde nicht die Tatsache, das
sie dem Menschen die Mglichkeit der Wahl lt? Um es zu erfahren, mssen wir die
Frage

auf

rein

philosophischer

Ebene

erneut

betrachten.

Was

nennt

man

Existentialismus?
Die meisten Leute, die dieses Wort benutzen, kmen in Verlegenheit, mten sie es
begrnden, denn heute, da es in Mode gekommen ist, erklrt man bereitwillig, ein
Musiker oder ein Maler sei Existentialist. Ein Lokalberichterstatter von Clarte zeichnet
Der Existentialist; das Wort hat im Grunde heute eine solche Breite und Ausweitung
erfahren, da es berhaupt nichts mehr bedeutet. Es scheint, die Leute, die es nach Skandal und Bewegung drstet, wenden sich mangels avantgardistischer Lehre, die dem
Surrealismus vergleichbar wre, an diese Philosophie, die ihnen brigens in dieser
Hinsicht nichts zu bieten hat; in Wirklichkeit ist sie die am wenigsten skandalse, die
nchternste Lehre; sie ist ausschlielich fr Fachleute und Philosophen bestimmt. Dabei
kann sie leicht definiert werden. Kompliziert werden die Dinge dadurch, da es zwei
Arten von Existentialisten gibt: die ersten sind Christen, zu ihnen wrde ich Jaspers und
Gabriel Marcel (katholischer Konfession) zhlen; auf der anderen Seite stehen die
atheistischen Existentialisten, zu denen man Heidegger sowie die franzsischen
Existentialisten und mich selbst zhlen mu. Gemeinsam ist ihnen einfach die Tatsache,
da ihrer Ansicht nach die Existenz dem Wesen vorausgeht oder, wenn Sie so wollen, da
man von der Subjektivitt ausgehen mu. Was ist eigentlich darunter zu verstehen? Wenn
man einen produzierten Gegenstand betrachtet, zum Beispiel ein Buch oder einen
Briefffner, so wurde dieser Gegenstand von einem Handwerker hergestellt, der sich von
einem Begriff hat anregen lassen; er hat sich auf den Begriff Briefffner bezogen und
auch auf ein bereits bestehendes Herstellungsverfahren, das Teil des Begriffs ist - im
Grunde ein Rezept. So ist der Briefffner zugleich ein Gegenstand, der auf eine
bestimmte Weise hergestellt wird und der andererseits einen bestimmten Nutzen hat; man
kann sich keinen Menschen vorstellen, der einen Briefffner herstellte, ohne zu wissen,
wozu der Gegenstand dienen wird. Wir sagen also, da beim Briefffner die Essenz, das
Wesen - das heit die Gesamtheit der Rezepte und der Eigenschaften, die es gestatten, ihn
zu produzieren und zu definieren - der Existenz vorausgeht; in dieser Weise ist die Gegenwart dieses Briefffners oder jenes Buches hier vor mir determiniert. Wir haben es
hier mit einer technischen Betrachtung der Welt zu tun, bei der die Produktion der
Existenz vorausgeht.
Wenn wir einen Schpfer-Gott annehmen, ist dieser Gott meistens einem hheren

Handwerker vergleichbar; und welche Doktrin wir auch betrachten, ob eine wie die von
Descartes oder die von Leibniz, wir nehmen immer an, da der Wille mehr oder weniger
dem Verstand folgt, oder ihn wenigstens begleitet, und da Gott, wenn er schpft, genau
wei, was er schpft. So ist der Begriff des Menschen im Geiste Gottes dem Begriff des
Briefffners im Geiste des Produzenten vergleichbar; und Gott schafft den Menschen
entsprechend bestimmter Verfahren und gem einem Begriff, genauso wie der Handwerker einen Briefffner gem einer Definition und einem Verfahren herstellt. So
verwirklicht der individuelle Mensch einen bestimmten Begriff, der im gttlichen
Verstand enthalten ist. Im 18. Jahrhundert wird innerhalb des Atheismus der Philosophen
die Vorstellung Gottes beseitigt, nicht jedoch der Gedanke, da das Wesen der Existenz
vorausgeht. Diesen Gedanken finden wir ziemlich berall wieder: wir finden ihn bei
Diderot, bei Voltaire und sogar bei Kant. Der Mensch ist Besitzer einer menschlichen
Natur; diese menschliche Natur, die den Begriff vom Menschen ausmacht, findet sich bei
allen Menschen wieder. Das bedeutet, jeder Mensch ist ein besonderes Beispiel eines
allgemeinen Begriffs: der Mensch bei Kant ergibt sich aus dieser Allgemeinheit, da
Urwaldmensch, Naturmensch wie Bourgeois derselben Begriffsbestimmung unterworfen
sind und die gleichen Grundeigenschaften besitzen. So geht auch hier das menschliche
Wesen jener historischen Existenz voraus, der wir in der Natur begegnen.
Der atheistische Existentialismus, den ich vertrete, ist kohrenter. Er erklrt: wenn Gott
nicht existiert, so gibt es zumindest ein Wesen, bei dem die Existenz der Essenz
vorausgeht, ein Wesen, das existiert, bevor es durch irgendeinen Begriff definiert werden
kann, und dieses Wesen ist der Mensch oder, wie Heidegger sagt, das Dasein. Was
bedeutet hier, da die Existenz der Essenz vorausgeht? Es bedeutet, da der Mensch erst
existiert, auf sich trifft, in die Welt eintritt, und sich erst dann definiert. Der Mensch, wie
ihn der Existentialist versteht, ist nicht definierbar, weil er zunchst nichts ist. Er wird
erst dann, und er wird so sein, wie er sich geschaffen haben wird. Folglich gibt es keine
menschliche Natur, da es keinen Gott gibt, sie zu ersinnen. Der Mensch, er ist lediglich,
allerdings nicht lediglich wie er sich auffat, sondern wie er sich will, und wie er sich
nach der Existenz auffat, nach diesem Elan zur Existenz hin; der Mensch ist nichts
anderes als das, wozu er sich macht. Das ist das erste Prinzip des Existentialismus. Das
ist es auch, was man Subjektivitt nennt und uns unter ebendiesem Namen vorwirft. Aber

was wollen wir damit anderes sagen, als da der Mensch eine grere Wrde hat als der
Stein oder der Tisch? Wir wollen sagen, da der Mensch erst existiert, das heit, da der
Mensch erst das ist, was sich in eine Zukunft wirft und was sich bewut ist, sich in die
Zukunft zu entwerfen. Der Mensch ist zunchst ein sich subjektiv erlebender Entwurf,
anstatt Schaum, Fulnis oder ein Blumenkohl zu sein; nichts existiert vor diesem
Entwurf; nichts ist am intelligiblen Himmel, und der Mensch wird zuerst das sein, was er
zu sein entworfen haben wird. Nicht, was er sein will. Denn was wir gewhnlich unter
wollen verstehen ist eine bewute Entscheidung, die bei den meisten von uns erst spter
gefllt wird, von demjenigen, zu dem sie sich selbst gemacht haben. Ich kann Mitglied
einer Partei werden, ein Buch schreiben, heiraten wollen, das alles ist nur Ausdruck einer
ursprnglicheren, spontaneren Wahl als einer, die man willentlich nennt. Wenn jedoch die
Existenz wirklich dem Wesen vorausgeht, ist der Mensch fr das, was er ist,
verantwortlich. So besteht die erste Absicht des Existentialismus darin, jeden Menschen
in den Besitz seiner selbst zu bringen und ihm die totale Verantwortung fr seine Existenz
aufzubrden. Und wenn wir sagen, der Mensch ist fr sich selbst verantwortlich, wollen
wir nicht sagen, er sei verantwortlich fr seine strikte Individualitt, sondern fr alle
Menschen. Das Wort Subjektivismus hat zwei Bedeutungen, und unsere Gegner treiben
mit diesen zwei Bedeutungen ihr Spiel. Subjektivismus bedeutet einerseits die Wahl des
individuellen Subjekts durch sich selbst und andererseits die Unmglichkeit fr den
Menschen, die menschliche Subjektivitt zu berschreiten. Der zweite Sinn ist der tiefe
Sinn des Existentialismus. Wenn wir sagen, der Mensch whlt sich, verstehen wir
darunter, jeder von uns whlt sich, doch damit wollen wir auch sagen, sich whlend whlt
er alle Menschen. In der Tat gibt es fr uns keine Handlung, die, den Menschen
schaffend, der wir sein wollen, nicht auch zugleich ein Bild des Menschen hervorbringt,
wie er unserer Ansicht nach sein soll. Whlen, dies oder das zu sein, heit gleichzeitig,
den Wert dessen, was wir whlen, zu bejahen, denn wir knnen niemals das Schlechte
whlen; was wir whlen, ist immer das Gute, und nichts kann gut fr uns sein, ohne es fr
alle zu sein. Wenn andererseits die Existenz dem Wesen vorausgeht und wir zugleich
existieren und das Bild von uns gestalten wollen, so gilt dieses Bild fr alle und fr
unsere gesamte Epoche. So ist unsere Verantwortung viel grer, als wir vermuten
knnen, denn sie betrifft die gesamte Menschheit. Wenn ich Arbeiter bin und whle, eher

einer christlichen Gewerkschaft beizutreten, als Kommunist zu sein, wenn ich mit diesem
Beitritt zeigen will, da im Grunde Resignation die Lsung ist, die dem Menschen
entspricht, da das Reich des Menschen nicht auf Erden ist, betrifft das nicht nur meinen
Fall: ich will fr alle resigniert sein, folglich zieht mein Vorgehen die gesamte
Menschheit nach sich. Wenn ich - eine individuellere Angelegenheit - mich verheiraten
und Kinder haben will, ziehe ich dadurch, selbst wenn diese Heirat einzig von meiner
Situation oder meiner Leidenschaft oder meinem Begehren abhngt, nicht nur mich
selbst, sondern die gesamte Menschheit auf den Weg zur Monogamie. So bin ich fr mich
selbst und fr alle verantwortlich, und ich schaffe ein bestimmtes Bild vom Menschen,
den ich whle; mich whlend whle ich den Menschen.
Das erlaubt uns zu verstehen, was ein wenig hochtrabende Worte wie Angst,
Verlassenheit, Verzweiflung bedeuten. Sie werden sehen, es ist auerordentlich einfach.
Zunchst, was versteht man unter Angst? Der Existentialist erklrt gern: der Mensch ist
Angst. Das bedeutet folgendes: der Mensch, der sich engagiert und sich bewut wird, da
er nicht nur jener ist, der zu sein er whlt, sondern auch ein Gesetzgeber, der mit sich die
gesamte Menschheit whlt, dieser Mensch kann dem Gefhl seiner totalen und tiefen
Verantwortung nicht entrinnen. Gewi, viele Menschen sind nicht ngstlich; wir behaupten, sie verhllen, sie fliehen ihre Angst; sicher, viele glauben, ihr Handeln engagiere nur
sie selbst, und wenn man ihnen sagt: aber wenn alle so handeln wrden?, zucken sie die
Achseln und antworten: es handeln nicht alle so. Doch in Wahrheit mu man sich immer
fragen: was geschhe, wenn alle so handelten? Und man entzieht sich diesem
beunruhigenden Gedanken nur durch eine Art Selbsttuschung. Wer lgt und sich
entschuldigt, erklrend, nicht alle handelten so, ist mit seinem Gewissen im unreinen,
denn die Tatsache des Lgens impliziert einen dem Lgen zugeordneten allgemeinen
Wert. Selbst wenn sie sich verhllt, erscheint die Angst. Diese Angst nannte Kierkegaard
die Angst Abrahams. Sie kennen die Geschichte: Ein Engel befahl Abraham, seinen Sohn
zu opfern. Alles ist in Ordnung, wenn es wirklich ein Engel ist, der gekommen ist und
gesagt hat: du bist Abraham, du sollst deinen Sohn opfern. Aber jeder kann sich zunchst
fragen, ist es wirklich ein Engel, und bin ich wirklich Abraham? Was beweist es mir? Es
gab mal eine Geisteskranke, die Halluzinationen hatte: man sprach mit ihr durchs Telefon
und gab ihr Befehle. Der Arzt fragte sie: Aber wer spricht denn zu Ihnen? Sie ant-

wortete: Er sagt, er sei Gott. Und in der Tat, was bewiese ihr, da es Gott war? Wenn
ein Engel zu mir kommt, was beweist, da es ein Engel ist? Und wenn ich Stimmen hre,
was beweist, da sie vom Himmel und nicht aus der Hlle kommen, oder aus dem
Unterbewuten oder von einem pathologischen Zustand? Wer beweist, da sie sich an
mich wenden? Wer beweist, da ich der Erwhlte bin, meine Auffassung vom Menschen
und meine Wahl der Menschheit aufzuzwingen? Ich werde niemals den geringsten
Beweis finden, kein Zeichen, mich davon zu berzeugen. Wenn eine Stimme sich an
mich richtet, werde immer ich es sein, der entscheidet, diese Stimme sei die des Engels;
wenn ich meine, jene Handlung sei gut, bin ich es, der whlt zu sagen, diese Handlung sei
gut und nicht schlecht. Nichts bestimmt mich, Abraham zu sein, und dennoch bin ich in
jedem Augenblick gezwungen, exemplarische Handlungen auszufhren. Alles geschieht
so, als ob bei jedem Menschen die ganze Menschheit den Blick auf sein Handeln
gerichtet htte und sich nach seinem Handeln richten wrde. Und jeder Mensch mu sich
sagen: bin ich auch der, der das Recht hat, so zu handeln, da die Menschheit sich nach
meinen Taten richten kann? Wenn er sich das nicht fragt, verhllt er sich die Angst. Es
handelt sich hier nicht um eine Angst, die zum Quietismus, zur Tatenlosigkeit fhrt. Es
handelt sich um eine einfache Angst, die alle kennen, die Verantwortung trugen. Wenn
zum Beispiel ein Offizier die Verantwortung fr einen Angriff trgt und eine bestimmte
Anzahl Mnner in den Tod schickt, whlt er, es zu tun, und im Grunde whlt er allein.
Zweifellos erhlt er Befehle von oben, sie sind jedoch zu weit gefat und mssen
interpretiert werden, durch ihn, und von dieser Interpretation hngt das Leben von zehn
oder vierzehn oder zwanzig Mnnern ab. Es ist unmglich, da er beim Treffen seiner
Entscheidung nicht eine gewisse Angst empfindet. Alle Verantwortlichen kennen diese
Angst. Das hindert sie nicht zu handeln, im Gegenteil, es ist die Bedingung ihres
Handelns; denn es setzt voraus, da sie eine Vielzahl von Mglichkeiten ins Auge fassen,
und wenn sie eine whlen, wird ihnen bewut, da diese ihren Wert nur dadurch erhlt,
da sie gewhlt wurde. Diese Art Angst ist es, die der Existentialismus beschreibt, und
wir werden sehen, da sie sich darber hinaus erklrt aus einer unmittelbaren
Verantwortung fr die Menschen, die sie betrifft. Sie ist kein Vorhang, der uns vom
Handeln trennt, sie ist Teil des Handelns selbst.
Und wenn wir von Verlassenheit sprechen - ein Heidegger teurer Ausdruck -, wollen wir

nur sagen, da Gott nicht existiert und da man daraus bis zum Ende die Konsequenzen
ziehen mu. Der Existentialist steht in einem scharfen Gegensatz zu einem bestimmten
Typ weltlicher Moral, die Gott so billig wie mglich beseitigen mchte. Als franzsische
Professoren um 1880 versuchten, eine weltliche Moral aufzustellen, sagten sie ungefhr
folgendes: Gott ist eine unntze und kostspielige Hypothese, wir streichen sie, aber
bestimmte Werte mssen dennoch ernst genommen und als a priori bestehend betrachtet
werden, damit es eine Moral, eine Gesellschaft, eine geordnete Welt gibt; ehrlich sein,
nicht lgen, seine Frau nicht schlagen, Kinder machen usw. usw. mu a priori
obligatorisch sein. Wir werden also ein wenig eingreifen, um zu zeigen, da diese Werte
dennoch existieren, verzeichnet in einem intelligiblen Himmel, obwohl ansonsten Gott
nicht existiert. Anders gesagt, und das ist, glaube ich, die Tendenz von all dem, was man
in Frankreich Radikalismus nennt1: nichts wird sich ndern, wenn Gott nicht existiert; wir
werden die gleichen Normen des Anstands, des Fortschritts und des Humanismus wiederfinden und Gott in eine berholte Hypothese verwandeln, die sanft und von selbst
einschlft. Der Existentialist denkt im Gegensatz dazu: es ist sehr unangenehm, da Gott
nicht existiert, denn mit ihm verschwindet jede Mglichkeit, Werte in einem intelligiblen
Himmel zu finden; es kann kein a priori Gutes mehr geben, da es kein unendliches und
vollkommenes Bewutsein gibt, es zu denken; nirgends steht geschrieben, da das Gute
existiert, da man ehrlich sein soll, nicht lgen darf, denn wir befinden uns ja auf einer
Ebene, wo es nichts gibt auer den Menschen. Dostojewski schrieb: Wenn Gott nicht
existiert, ist alles erlaubt. Das ist der Ausgangspunkt des Existentialismus. In der Tat ist
alles erlaubt, wenn Gott nicht existiert, und folglich ist der Mensch verlassen, denn er
findet weder in sich noch auer sich einen Halt. Zunchst einmal findet er keine
Entschuldigungen. Wenn tatschlich die Existenz dem Wesen vorausgeht, ist nichts durch
Verweis auf eine gegebene und unwandelbare menschliche Natur erklrbar; anders
gesagt, es gibt keinen Determinismus, der Mensch ist frei, der Mensch ist die Freiheit.
Wenn zum anderen Gott nicht existiert, haben wir keine Werte oder Anweisungen vor
uns, die unser Verhalten rechtfertigen knnten. So finden wir weder hinter noch vor uns
im Lichtreich der Werte Rechtfertigungen oder Entschuldigungen. Wir sind allein, ohne
1

Politische republikanische Richtung in Frankreich zum Ende des i9. Jahrhunderts. Ab 1901 nannte sich
die radikale Partei offiziell Parti Republicain Radical et Radical-Socialiste. Anm. d. .

Entschuldigungen. Das mchte ich mit den Worten ausdrcken: der Mensch ist dazu
verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, und dennoch
frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, fr all das verantwortlich ist, was er tut. Der
Existentialist glaubt nicht an die Macht der Leidenschaft. Er wird nie meinen, eine
schne Leidenschaft sei eine alles mitreiende Flut, die den Menschen schicksalhaft zu
bestimmten Taten zwingt und daher eine Entschuldigung ist. Er meint, der Mensch ist fr
seine Leidenschaft verantwortlich. Der Existentialist meint genausowenig, der Mensch
knne Hilfe finden in einem auf Erden gegebenen Zeichen, das ihm eine Richtung weist;
denn er denkt, der Mensch entziffert das Zeichen, wie es ihm gefllt. Er meint also, der
Mensch ist in jedem Augenblick, ohne Halt und ohne Hilfe, dazu verurteilt, den
Menschen zu erfinden. Ponge sagte in einem sehr schnen Artikel: Der Mensch ist die
Zukunft des Menschen. Das ist vllig richtig. Versteht man jedoch darunter, diese
Zukunft stehe im Himmel geschrieben, Gott sehe sie, dann ist es falsch, denn das wre
keine Zukunft mehr. Versteht man es so, da es, wer auch immer der in Erscheinung
tretende Mensch sei, eine Zukunft zu gestalten gibt, eine jungfruliche Zukunft, die auf
ihn wartet, dann ist dieses Wort richtig. Dann ist man jedoch verlassen. Um Ihnen ein
Beispiel zu geben, das die Verlassenheit besser zu verstehen erlaubt, mchte ich Ihnen
den Fall eines meiner Schler schildern, der mich unter den folgenden Umstnden
aufsuchte: Sein Vater war mit seiner Mutter zerstritten - und neigte brigens zur
Kollaboration -, sein lterer Bruder war in der deutschen Offensive von 1940 gettet worden, und dieser junge Mann wollte ihn, aus etwas primitiven, jedoch grozgigen
Gefhlen heraus, rchen. Die Mutter lebte mit ihm allein, voller Gram ber den halben
Verrat seines Vaters und den Tod ihres lteren Sohnes, und fand nur in ihm Trost. Dieser
junge Mann stand damals vor der Wahl, nach England zu gehen und sich in den Freien
Franzsischen Streitkrften zu engagieren - das heit, seine Mutter zu verlassen - oder bei
seiner Mutter zu bleiben und ihr leben zu helfen. Er war sich dessen wohl bewut, da
diese Frau nur durch ihn lebte und da sein Verschwinden - vielleicht gar sein Tod - sie in
Verzweiflung strzen wrde. Er war sich auch bewut, da im Grunde, konkret, jede mit
Blick auf seine Mutter erfolgende Handlung ihre Entsprechung fnde insofern, als sie ihr
zu leben hlfe, whrend jede auf seinen Weggang und den Kampf zielende Handlung
zweideutig war und im Sande verlaufen, unntz sein konnte: zum Beispiel konnte er nach

England aufbrechen und dabei auf dem Weg ber Spanien endlos in einem spanischen
Lager steckenbleiben; er konnte in England oder in Algier ankommen und in einem Bro
zu Schreibarbeiten verpflichtet werden. Er fand sich also zwei sehr verschiedenen Typen
von Handlungen gegenber: einer konkreten, unmittelbaren, die allerdings nur einem
Individuum galt; oder einer anderen, die sich auf eine unendlich grere Gesamtheit, eine
nationale Kollektivitt richtete, die aber eben dadurch zweideutig war und auf ihrem Weg
unterbrochen werden konnte. Zugleich schwankte er zwischen zwei Typen von Moral.
Einerseits eine Moral der Sympathie, der individuellen Hingabe; andererseits eine weiter
gespannte Moral, jedoch von fragwrdigerer Wirksamkeit. Er mute zwischen beiden
whlen. Wer konnte ihm bei der Wahl helfen? Die christliche Lehre? Nein. Die christliche
Lehre sagt: Seid barmherzig, liebet euren Nchsten, opfert euch fr den anderen, whlt
den dornigsten Weg usw. usw. Aber welcher ist der dornigste Weg? Wen soll man lieben
wie seinen Bruder, den Kmpfer oder die Mutter? Welcher ist der grere Nutzen, der
vage, wenn man innerhalb einer Gesamtheit kmpft, oder der bestimmte, wenn man
einem bestimmten Wesen beim Leben hilft? Wer kann das a priori entscheiden? Niemand. Keine festgeschriebene Moral kann es sagen. Die Kantische Moral sagt: Behandelt
die anderen niemals als Mittel, sondern als Zweck. Sehr schn; wenn ich bei meiner
Mutter bleibe, behandle ich sie als Zweck und nicht als Mittel; zugleich laufe ich aber
eben dadurch Gefahr, jene als Mittel zu behandeln, die um mich herum kmpfen; und
wenn ich, umgekehrt, mich diesen Kmpfern anschliee, werde ich sie als Zweck behandeln, aber eben dadurch Gefahr laufen, meine Mutter als Mittel zu behandeln.
Wenn die Werte vage und fr den bestimmten und konkreten Fall, den wir betrachten,
immer zu weit sind, bleibt uns nur noch, unseren Instinkten zu vertrauen. Das hat dieser
junge Mann versucht; und als ich ihn sah, sagte er: Im Grunde zhlt nur das Gefhl; ich
sollte die Richtung whlen, in die es mich wirklich stt. Fhle ich, da ich meine Mutter
genug liebe, um ihr alles andere zu opfern - meinen Wunsch nach Rache, nach Taten,
nach Abenteuer -, dann bleibe ich bei ihr. Fhle ich dagegen, da meine Liebe zu meiner
Mutter nicht ausreichend ist, gehe ich. Doch wie bestimmt man den Wert eines Gefhls?
Was machte den Wert seines Gefhls fr seine Mutter aus? Eben die Tatsache, da er fr
sie dablieb. Ich kann sagen: Ich liebe diesen Freund genug, um ihm jene Summe Geldes
zu opfern; ich kann es nur sagen, wenn ich es getan habe. Ich kann sagen: ich liebe meine

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Mutter genug, um bei ihr zu bleiben, wenn ich bei ihr geblieben bin. Ich kann den Wert
dieser Zuneigung nur bestimmen, wenn ich eben eine Tat vollbracht habe, die sie
besttigt und definiert. Sobald ich jedoch von dieser Zuneigung fordere, meine Tat zu
rechtfertigen, werde ich in einen Teufelskreis hineingezogen.
Andererseits hat Gide sehr richtig bemerkt, da ein gespieltes und ein gelebtes Gefhl
zwei fast ununterscheidbare Dinge sind: entscheiden, da ich meine Mutter liebe, indem
ich bei ihr bleibe, oder eine Komdie spielen, die bewirkt, da ich bei meiner Mutter
bleibe, ist fast das gleiche. Anders gesagt, das Gefhl wird aus den Handlungen
aufgebaut, die man vollzieht; ich kann es also nicht zu Rate ziehen, um mich von ihm
leiten zu lassen. Das bedeutet, da ich weder in mir den authentischen Zustand, der mich
zum Handeln drngt, suchen noch von einer Moral die Begriffe erwarten kann, die mir zu
handeln erlauben werden. Wenigstens, werden Sie sagen, hat der junge Mann einen
Lehrer aufgesucht, um Rat zu holen. Wenn Sie aber zum Beispiel bei einem Priester Rat
suchen, haben Sie diesen Priester gewhlt und wuten im Grunde schon mehr oder
weniger, wozu er Ihnen raten wrde. Anders gesagt, den Ratgeber whlen heit
wiederum, sich selbst engagieren. Der Beweis dafr ist: Sind Sie Christ, werden Sie
sagen: befragen Sie einen Priester. Aber es gibt kollaborationistische Priester, abseits
stehende Priester, Priester, die im Widerstand kmpften. Welchen whlen? Whlt der
junge Mann einen Priester des Widerstandes oder aber einen kollaborationistischen
Priester, hat er bereits entschieden, welche Art von Rat er erhalten wird. Und mich
aufsuchend, wute er, was ich ihm antworten wrde, und ich hatte nur eine Antwort fr
ihn: Sie sind frei, whlen Sie, das heit, erfinden Sie. Keinerlei allgemeine Moral kann
Ihnen einen Hinweis geben, was zu tun ist; es gibt keine Zeichen in der Welt. Katholiken
werden antworten: aber es gibt doch Zeichen. Rumen wir es ein; in jedem Fall bin ich
es, der ber-ihren Sinn entscheidet. Whrend meiner Gefangenschaft habe ich einen
bemerkenswerten Mann, einen Jesuiten, kennengelernt, der auf folgende Weise in den
Jesuitenorden eingetreten war: Er hatte mehrere einschneidende Niederlagen erlitten; als
Kind erlebte er den Tod seines Vaters, der ihn arm zurcklie, dann war er Stipendiat in
einer religisen Einrichtung, wo man ihn stndig fhlen lie, da er aus Barmherzigkeit
aufgenommen worden war; in der Folge wurden ihm mehrere Ehrenpreise, die Kinder so
lieben, vorenthalten; mit etwa achtzehn Jahren hatte er Pech in einer Liebesgeschichte;

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mit zweiundzwanzig schlielich fiel er bei den militrischen Vorbungen durch - eine
ziemlich kindische Angelegenheit, die jedoch der Tropfen war, der das Gef zum
berlaufen bringt. Dieser junge Mann konnte sich also fr vllig gescheitert halten; es
war ein Zeichen, aber ein Zeichen wofr? Er konnte in Bitterkeit oder Verzweiflung
flchten. Doch er bewertete es fr sich sehr geschickt als Zeichen dafr, da er nicht fr
die weltlichen Erfolge geschaffen war, und da ihm allein die Triumphe der Religion, der
Heiligkeit, des Glaubens zugnglich seien. Er sah also darin ein Wort Gottes und trat dem
Orden bei. Wer erkennt nicht, da er allein ber die Bedeutung des Zeichens entschieden
hat? Man htte aus dieser Serie von Fehlschlgen etwas anderes schlieen knnen: zum
Beispiel, Zimmermann oder Revolutionr zu werden. Er trgt also die volle
Verantwortung fr die Entzifferung des Zeichens. Die Verlassenheit schliet ein, da wir
selbst unser Sein whlen. Die Verlassenheit geht einher mit der Angst. Und was die
Verzweiflung betrifft, dieser Ausdruck hat einen auerordentlich einfachen Sinn. Er will
sagen, da wir uns darauf beschrnken werden, mit dem zu rechnen, was von unserem
Willen abhngt, oder mit der Gesamtheit der Wahrscheinlichkeiten, die unser Handeln
mglich machen. Wenn man etwas will, gibt es immer wahrscheinliche Elemente. Ich
kann mit dem Kommen eines Freundes rechnen. Dieser Freund kommt mit der Eisenbahn
oder mit der Straenbahn; das setzt voraus, da die Eisenbahn zur angegebenen Zeit
ankommt oder da die Straenbahn nicht entgleist. Ich bleibe auf der Ebene der
Mglichkeiten; aber es geht darum, nur eben in dem Mae mit den Mglichkeiten zu
rechnen, wie unsere Handlung die Gesamtheit dieser Mglichkeiten umfat. Von dem
Moment an, da die von mir betrachteten Mglichkeiten nicht eng mit meinem Handeln
verbunden sind, mu ich von ihnen absehen, denn kein Gott und keine Absicht kann die
Welt und ihre Mglichkeiten meinem Willen anpassen. Als Descartes sagte: Eher sich
besiegen als die Welt, wollte er das gleiche sagen: ohne Hoffnung handeln. Die Marxisten, mit denen ich sprach, antworten mir: Sie knnen bei Ihrem Handeln, das
selbstverstndlich von Ihrem Tod begrenzt sein wird, mit der Untersttzung der anderen
rechnen. Das bedeutet, sich darauf sowohl zu verlassen, was andere woanders tun
werden, in China, in Ruland, um Ihnen zu helfen, wie darauf, was sie spter, nach Ihrem
Tod, tun werden, um die Aktion wiederaufzunehmen und sie zu ihrer Vollendung, das
heit zur Revolution, zu fhren. Sie mssen sich darauf verlassen, sonst sind Sie

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unmoralisch. Ich antworte zunchst, da ich mich immer in dem Mae auf
Kampfgefhrten verlassen werde, wie diese Gefhrten mit mir in einem konkreten und
gemeinsamen Kampf engagiert sind, in der Einheit einer Partei oder Gruppierung, die ich
mehr oder weniger kontrollieren kann, das heit, in der ich aktives Mitglied bin und ber
deren Bewegungen ich jederzeit Bescheid wei. Dann heit sich auf die Einheit und den
Willen dieser Partei verlassen genausoviel wie sich auf die Tatsache verlassen, da die
Straenbahn pnktlich kommen und der Zug nicht entgleisen wird. Aber ich kann mich
nicht auf Menschen verlassen, die ich nicht kenne, und mich dabei auf die menschliche
Gte oder das Interesse des Menschen fr das Wohl der Gesellschaft sttzen, da der
Mensch frei ist und es keinerlei menschliche Natur gibt, auf die ich bauen knnte. Iah
wei nicht, was aus der russischen Revolution wird; ich kann sie bewundern und sie zum
Vorbild erheben in dem Mae, wie die Gegenwart mir beweist, da das Proletariat in
Ruland eine Rolle spielt, die es in keiner anderen Nation spielt. Aber ich kann nicht
behaupten, da sie zwangslufig zum Triumph des Proletariats fhren wird; ich mu
mich auf das beschrnken, was ich sehe; ich kann nicht sicher sein, da Kampfgefhrten
meine Arbeit nach meinem Tod aufgreifen werden, um sie zu vollenden, da diese Menschen frei sind und morgen frei darber entscheiden werden, was der Mensch sein wird;
morgen, nach meinem Tod, knnen Menschen entscheiden, den Faschismus zu errichten,
und die anderen knnen feige und ratlos genug sein, sie machen zu lassen; dann wird der
Faschismus die menschliche Wahrheit sein, um so schlimmer fr uns; in Wirklichkeit
werden die Dinge so sein, wie der Mensch beschlossen haben wird, da sie sein sollen.
Heit das, ich solle mich dem Quietismus hingeben? Nein. Zunchst mu ich mich
engagieren, dann entsprechend der alten Formel handeln: Man braucht nicht zu hoffen,
um etwas zu unternehmen. Das heit nicht, ich drfe keiner Partei angehren, sondern
ich werde ohne Illusionen sein und tun, was ich kann. Wenn ich mich zum Beispiel frage,
ob die Kollektivierung kommen wird, so wei ich es nicht, ich wei nur, da ich alles in
meiner Macht Stehende tun werde, um sie herbeizufhren; darber hinaus kann ich mich
auf nichts verlassen.
Der Quietismus ist die Haltung von Leuten, die sagen: die anderen knnen tun, was ich
nicht tun kann. Die Lehre, die ich Ihnen vorstelle, ist dem Quietismus gerade
entgegengesetzt, denn sie erklrt: Wirklichkeit ist nur im Handeln; sie geht brigens noch

13

weiter, da sie hinzufgt: der Mensch ist nichts anderes als sein Entwurf, er existiert nur in
dem Mae, in dem er sich verwirklicht, er ist also nichts anderes als die Gesamtheit
seiner Handlungen, nichts anderes als sein Leben. Hiernach knnen wir verstehen, warum
unsere Lehre manchen Leuten Grauen einflt. Oft kennen sie nur eine Weise, ihr Elend
zu ertragen, nmlich zu denken: Die Umstnde waren gegen mich, ich war viel mehr
wert, als aus mir wurde; gewi, ich erlebte keine groe Liebe oder groe Freundschaft,
doch das liegt daran, da ich keinem Mann oder keiner Frau begegnet bin, die dessen
wrdig gewesen wren, ich habe keine sehr guten Bcher geschrieben, da mir die Mue
dazu fehlte; ich hatte keine Kinder, denen ich mich htte widmen knnen, weil ich nicht
den Mann fand, mit dem ich mein Leben htte teilen knnen. Es blieben also bei mir eine
Menge Anlagen, Neigungen, Mglichkeiten ungenutzt und voll erhalten, die mir einen
Wert verleihen, den man nicht aus der Aneinanderreihung meiner Handlungen ableiten
kann. In Wirklichkeit gibt es fr den Existentialisten keine andere Liebe als jene, die
gelebt wird, es existiert keine andere Mglichkeit der Liebe als die, die sich in einer
Liebe ausdrckt; es gibt kein anderes Genie als das, das sich in Kunstwerken ausdrckt;
das Genie von Proust ist die Gesamtheit der Werke Prousts; das Genie Racines ist die
Reihe seiner Tragdien, darber hinaus gibt es nichts; warum sollte man Racine die
Mglichkeit zusprechen, eine neue Tragdie zu schreiben, wo er sie eben doch nicht
geschrieben hat? Ein Mensch engagiert sich in seinem Leben, zeichnet sein Antlitz, und
auerhalb dieses Antlitzes gibt es nichts. Natrlich kann dieser Gedanke jemandem, dem
sein Leben nicht geglckt ist, hart erscheinen. Doch andererseits macht er die Menschen
bereit dafr zu verstehen, da allein die Wirklichkeit zhlt, da die Trume, Erwartungen,
Hoffnungen einen Menschen nur als enttuschten Traum, als fehlgeschlagene
Hoffnungen, als unerfllte Erwartungen zu definieren erlauben; das heit, es definiert sie
negativ und nicht positiv. Wenn man aber sagt: Du bist nichts anderes als dein Leben,
impliziert das nicht, der Knstler wrde nur nach seinen Kunstwerken beurteilt; tausend
andere Dinge tragen ebenfalls dazu bei, ihn zu definieren. Was wir sagen wollen ist, da
ein Mensch nichts anderes ist als eine Reihe Unternehmungen, da er die Summe, die
Gestaltung, die Gesamtheit der Beziehungen ist, die diese Unternehmungen ausmachen.
Unter diesen Bedingungen ist es eigentlich nicht unser Pessimismus, sondern eine
optimistische Hrte, die man uns vorwirft. Wenn die Leute uns unsere Romane

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vorwerfen, in denen wir weichliche, schwache, feige und mitunter geradezu ble Wesen
beschreiben, dann nicht nur, weil diese Wesen weichlich, schwach oder bel sind.
Wrden wir wie Zola erklren, da sie auf Grund der Vererbung, der Wirkung des
Milieus, der Gesellschaft, wegen eines organischen oder psychologischen Determinismus
so sind, wren die Leute beruhigt, sie wrden sagen: das ist es, so sind wir, niemand kann
etwas dagegen tun; wenn der Existentialist jedoch einen Feigling beschreibt, sagt er,
dieser Feigling ist fr seine Feigheit verantwortlich. Er ist nicht so, weil er ein feiges
Herz, feige Lungen oder ein feiges Hirn hat, nicht wegen einer physiologischen
Anordnung, sondern weil er sich durch seine Handlungen als feige herausgebildet hat. Es
gibt kein feiges Temperament; es gibt nervse Temperamente, blutlose, wie die braven
Leute sagen, oder blutvolle; der blutlose Mensch ist deshalb noch kein feiger Mensch,
denn was die Feigheit ausmacht, ist der Akt des Verzichtens oder des Nachgebens; ein
Temperament ist kein Akt; der Feigling wird durch seine Tat definiert. Was die Leute
dunkel fhlen und was ihnen Grauen einflt ist, da der von uns gezeigte Feigling an
seiner Feigheit schuld ist. Was die Leute wollen ist, da man feige oder als Held geboren
werde. Einer der hufigsten Vorwrfe gegen die Chemins de la Libert 2 lautet wie folgt:
Wie wollen Sie denn aus derart weichlichen Leuten Helden machen? Dieser Einwand ist
eher zum Lachen, denn er geht davon aus, da die Leute als Helden geboren werden. Und
im Grunde ist es das, was die Leute zu denken wnschen: Wenn Sie feige geboren
werden, knnen Sie vollkommen ruhig sein, Sie werden Ihr Leben lang feige sein, was
Sie auch tun; wenn Sie als Held geboren werden, knnen Sie ebenso vollkommen ruhig
sein, Sie werden Ihr Leben lang ein Held sein, Sie werden wie ein Held trinken, Sie
werden wie ein Held essen. Der Existentialist jedoch sagt, da der Feigling sich zum
Feigling macht, der Held sich zum Helden macht; es gibt immer eine Mglichkeit fr den
Feigling, nicht mehr feige zu sein, und fr den Helden, aufzuhren, ein Held zu sein. Was
zhlt, ist das totale Engagement und nicht ein besonderer Fall, eine besondere Handlung,
die Sie total engagiert.
Wir haben, glaube ich, somit auf eine Reihe von Vorwrfen geantwortet, die den
Existentialismus betreffen. Wie Sie sehen, kann er nicht als eine Philosophie des
2

Unvollendeter Romanzyklus von Sartre, 1945-49 bei Gallimard, Paris, erschienen, deutsch Die Wege der
Freiheit beim Rowohlt Verlag, Stuttgart 1949-1951, beim Rowohlt Verlag, Reinbek 1986-1987, und 1987
beim Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek (seit 1961).

15

Quietismus betrachtet werden, denn er definiert den Menschen durch sein Handeln; auch
nicht als pessimistische Beschreibung des Menschen: es gibt keine optimistischere Lehre,
da das Schicksal des Menschen in ihm selbst liegt; noch als ein Versuch, den Menschen
vom Handeln abzubringen, da er sagt, nur in seinem Handeln liege die Hoffnung und nur
die Tat erlaube dem Menschen zu leben. Folglich haben wir es auf dieser Ebene mit einer
Moral des Handelns und des Engagements zu tun. Dennoch wirft man uns weiterhin vor,
da wir von diesen wenigen Gegebenheiten ausgehend den Menschen in seiner
individuellen Subjektivitt einmauern. Auch hier versteht man uns vollkommen falsch.
Unser Ausgangspunkt ist in der Tat die Subjektivitt des Individuums, und zwar aus rein
philosophischen Grnden. Nicht weil wir Bourgeois wren, sondern weil wir eine auf
Wahrheit gegrndete Lehre wollen und nicht eine Sammlung schner Theorien, die voller
Hoffnung, aber ohne wirkliche Grundlagen sind. Es kann als Ausgangspunkt keine andere
Wahrheit geben als diese: ich denke, also bin ich, das ist die absolute Wahrheit des sich
selbst erreichenden Bewutseins. Jede Theorie, die den Menschen auerhalb dieses
Moments nimmt, wo er sich selbst erreicht, ist erstens eine Theorie, die die Wahrheit
ausstreicht, denn auerhalb dieses cartesianischen cogito sind alle Objekte nur
wahrscheinlich, und eine Lehre der Wahrscheinlichkeiten, die nicht an einer Wahrheit
festgemacht ist, strzt ins Nichts ab; um das Wahrscheinliche zu definieren, mu man im
Besitz des Wahren sein. Damit es also irgendeine Wahrheit gibt, braucht es eine absolute
Wahrheit; und diese ist einfach, leicht zugnglich, sie ist fr jeden erreichbar; sie besteht
darin, sich selbst zu begreifen ohne Vermittlung.
Zweitens ist diese Theorie die einzige, die dem Menschen Wrde verleiht, die einzige,
die ihn nicht zum Objekt macht. Jeder Materialismus hat zur Folge, da die Menschen,
die eigene Person eingeschlossen, als Objekte behandelt werden, das heit als eine
Gesamtheit determinierter Reaktionen, die durch nichts unterschieden ist von einer
Gesamtheit von Eigenschaften und Erscheinungen, die einen Tisch oder einen Stuhl oder
einen Stein konstituieren. Wir aber wollen das Reich des Menschen als eine Gesamtheit
von Werten konstituieren, die sich vom Reich des Materiellen unterscheiden. Die
Subjektivitt, die wir so als Wahrheit ausmachen, ist jedoch keine streng individuelle,
denn wir haben nachgewiesen, da man im cogito nicht nur sich selbst, sondern auch die
anderen entdeckt. Durch das ich denke erreichen wir, im Gegensatz zur Philosophie

16

Descartes', im Gegensatz zur Philosophie Kants, uns selbst im Angesicht des anderen,
und der andere ist fr uns ebenso gewi wie wir selbst. So entdeckt der Mensch, der sich
selbst durch das cogito unmittelbar erreicht, auch alle anderen, und er entdeckt sie als die
Bedingung seiner Existenz. Er wird sich dessen bewut, da er nichts sein kann (in dem
Sinn, wie man sagt, man sei geistreich oder man sei bse oder man sei eiferschtig),
wenn nicht die anderen ihn als solchen anerkennen. Um zu irgendeiner Wahrheit ber
mich zu gelangen, mu ich durch den anderen gehen. Der andere ist fr meine Existenz
unentbehrlich, wie brigens auch fr die Kenntnis, die ich von mir selbst habe. Unter
diesen Bedingungen entdeckt mir die Entdeckung meines Innersten zugleich auch den
anderen, als eine mir gegenberstehende Freiheit, die nur fr oder gegen mich denkt und
will. So entdecken wir sofort eine Welt, die wir Inter-Subjektivitt nennen werden, und in
dieser Welt entscheidet der Mensch darber, was er ist und was die anderen sind.
Wenn es auch unmglich ist, in jedem Menschen ein allgemeines Wesen zu finden, das
die menschliche Natur wre, gibt es dennoch eine menschliche Allgemeinheit der
conditio. Es ist nicht zufllig, da die heutigen Denker lieber von der conditio des
Menschen als von seiner Natur sprechen. Unter Bedingung - conditio - verstehen sie
mehr oder weniger klar die Gesamtheit der Grenzen a priori, die seine grundlegende
Situation im Universum umreien. Die historischen Situationen variieren: der Mensch
kann als Sklave in einer heidnischen Gesellschaft oder als Feudalherr oder als Proletarier
geboren werden. Was nicht variiert, ist die Notwendigkeit, in der Welt zu sein, in ihr zu
arbeiten, inmitten anderer und sterblich zu sein. Die Grenzen sind weder subjektiv noch
objektiv, oder besser, sie haben eine objektive und eine subjektive Seite. Objektiv, weil
man berall auf sie stt und sie berall zu erkennen sind, subjektiv, weil sie gelebt
werden und nichts sind, wenn der Mensch sie nicht lebt, das heit, wenn er sich nicht in
seiner Existenz frei im Verhltnis zu ihnen bestimmt. Und wenn auch die Entwrfe
verschieden sein knnen, wird mir zumindest keiner mir vllig fremd bleiben, denn sie
erweisen sich alle als Versuch, diese Grenzen zu berschreiten oder zurckzudrngen
oder zu leugnen oder sich ihnen anzupassen. Folglich hat jeder Entwurf, so individuell er
auch sei, einen allgemeinen Wert. Jeder Entwurf, selbst der eines Chinesen, Indianers
oder Schwarzen, kann von einem Europer verstanden werden. Er kann verstanden
werden, das heit, der Europer des Jahres

1945

kann sich von einer Situation ausgehend,

17

die er begreift, in gleicher Weise zu ihren Grenzen hin entwerfen, und er kann in sich den
Entwurf des Chinesen, des Indianers oder des Afrikaners nachvollziehen. Es gibt die
Universalitt eines jeden Entwurfs in dem Sinn, da jeder Entwurf fr jeden Menschen
verstehbar ist. Das bedeutet keineswegs, da dieser Entwurf den Menschen ein fr
allemal definiert, sondern da er reproduzierbar ist. Es gibt immer eine Form, einen
Schwachsinnigen, ein Kind, einen Primitiven oder einen Fremden zu verstehen,
vorausgesetzt, man hat ausreichende Informationen. In diesem Sinn knnen wir von einer
Universalitt des Menschen sprechen; aber sie ist nicht gegeben, sie wird stndig
geschaffen. Ich erschaffe das Allgemeine, indem ich mich whle; ich erschaffe es, indem
ich den Entwurf eines jeden anderen Menschen verstehe, aus welcher Zeit er auch
stamme. Dieses Absolute der Wahl beseitigt nicht die Relativitt einer jeden Epoche.
Dem Existentialismus liegt besonders daran, die Verbindung zu zeigen zwischen dem
absoluten Charakter des freien Engagements, durch das jeder Mensch sich und damit
einen bestimmten Typ von Humanitt verwirklicht - eines Engagements, das in jeder
Epoche und fr jeden verstehbar ist -, und der Relativitt des kulturellen Ganzen, das sich
aus solcher Wahl ergeben kann; man mu zugleich die Relativitt des Cartesianismus und
den absoluten Charakter des cartesianischen Engagements festhalten. In diesem Sinn
kann man, wenn Sie wollen, sagen, jeder von uns bringt das Absolute hervor, indem er
atmet, it, schlft oder in irgendeiner Weise handelt. Es gibt keinerlei Unterschied
zwischen in freier Weise sein, als Entwurf sein, als Existenz, die ihr Wesen whlt, und
absolut sein; es gibt keinerlei Unterschied zwischen ein zeitweilig lokalisiertes Absolutes
sein, das heit ein Absolutes, das sich in der Geschichte lokalisiert hat, und allgemein
verstehbar sein.
Das lst den Einwand des Subjektivismus jedoch nicht vllig auf. In der Tat nimmt dieser
Einwand mehrere weitere Formen an. Die erste ist folgende: man sagt uns, dann knnen
Sie ja beliebig handeln; das drckt man in verschiedener Weise aus. Zunchst zeiht man
uns der Anarchie; dann erklrt man: Sie knnen die anderen nicht beurteilen, denn es gibt
keinen Grund, einen Entwurf einem anderen vorzuziehen; schlielich kann man sagen: in
dem, was Sie whlen, ist alles grundlos, Sie geben mit einer Hand, was Sie mit der
anderen zu empfangen vorspiegeln. Diese drei Einwnde sind nicht sehr ernsthaft.
Zunchst der erste Einwand: Sie knnen beliebig whlen - trifft nicht zu. Sie knnen zwar

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whlen, aber was nicht mglich ist, ist nicht zu whlen. Ich kann immer whlen, doch
mu ich wissen: wenn ich nicht whle, whle ich immer noch. Obwohl das rein formal
scheint, ist es von groer Bedeutung, um die Phantasie und die Launen zu begrenzen.
Wenn es richtig ist, da ich angesichts einer Situation - zum Beispiel einer, die macht,
da ich ein geschlechtliches Wesen bin, das Beziehungen eingehen kann mit einem
Wesen des anderen Geschlechts, das Kinder haben kann - gezwungen bin, eine Haltung
zu whlen, und da ich in jedem Fall die Verantwortung trage fr eine Wahl, die, indem
sie mich engagiert, die ganze Menschheit engagiert, selbst wenn kein Wert a priori meine
Wahl determiniert, so hat diese Wahl nichts mit einer Laune zu tun; und glaubt man hier
die Theorie Gides vom acte gratuit, von der grundlosen Tat wiederzufinden, dann
bersieht man den gewaltigen Unterschied zwischen dieser Lehre und der Gides. Gide
wei nicht, was eine Situation ist; er handelt aus reiner Laune. Fr uns dagegen befindet
sich der Mensch in einer organisierten Situation, in die er selbst engagiert ist, er engagiert
durch seine Wahl die gesamte Menschheit, und er kann nicht
umhin zu whlen: entweder bleibt er keusch, oder er heiratet, ohne Kinder zu haben, oder
er heiratet und hat Kinder; was er auch tut, es ist ihm in jedem Fall unmglich, nicht die
totale Verantwortung angesichts dieses Problems auf sich zu nehmen. Ohne Zweifel
whlt er, ohne sich auf vorgefundene Werte zu beziehen, doch ist es ungerecht, ihn der
Launenhaftigkeit zu zeihen. Sagen wir besser, die moralische Wahl ist mit der
Erschaffung eines Kunstwerkes vergleichbar. Doch hier mssen wir sofort einhalten, um
zu betonen, da es sich nicht um eine Kunst-Moral handelt, denn unsere Gegner sind so
bswillig, da sie uns sogar das vorwerfen. Das von mir gewhlte Beispiel ist lediglich
ein Vergleich. Nachdem dies klargestellt ist - hat man je einem Knstler, der ein Bild
malt, vorgeworfen, sich nicht von a priori bestehenden Regeln inspirieren zu lassen? Hat
man je gesagt, welches Bild er malen mu? Es versteht sich von selbst, da es kein
bestimmtes Bild zu malen gibt, da der Knstler sich in die Erschaffung seines Bildes
engagiert und da das zu schaffende Bild ebenjenes ist, das er hervorgebracht haben
wird; und es ist ebenso selbstverstndlich, da es keine sthetischen Werte a priori gibt,
sondern nur Werte, die dann in der Kohrenz des Bildes sichtbar werden, in den
Beziehungen zwischen dem Willen der Schpfung und dem Ergebnis. Niemand kann
sagen, was die Malerei von morgen sein wird; man kann die Malerei erst beurteilen,

19

wenn sie geschaffen worden ist. In welchem Verhltnis steht das zur Moral? Wir befinden
uns in der gleichen schpferischen Situation. Wir sprechen nie von der Grundlosigkeit
eines Kunstwerkes. Wenn wir von einem Gemlde Picassos sprechen, sagen wir niemals,
es sei grundlos; wir verstehen sehr wohl, da es, so wie es ist, whrend seines Malens
entstanden ist, und da die Gesamtheit seines Werkes sich seinem Leben einfgt.
Auf moralischer Ebene verhlt es sich ebenso. Kunst und Moral ist gemeinsam,
Schpfung und Erfindung zu sein. Wir knnen nicht a priori entscheiden, was zu tun ist.
Ich glaube es Ihnen hinlnglich am Beispiel dieses Schlers gezeigt zu haben, der mich
aufsuchte und der alle Morallehren befragen konnte, die Kants und andere, ohne auch nur
den geringsten Hinweis zu finden; er war gezwungen, sein Gesetz selbst zu erfinden. Wir
werden niemals sagen, dieser Mann, der gewhlt haben wird, bei seiner Mutter zu
bleiben, indem er Gefhle, die individuelle Tat und konkrete Nchstenliebe zur
moralischen Grundlage machte, oder der gewhlt haben wird, nach England zu gehen,
indem er dem Opfer den Vorrang gab, habe eine grundlose Wahl getroffen. Der Mensch
schafft sich; er ist nicht von Anfang an fertig geschaffen, er schafft sich, indem er seine
Moral whlt, und der Druck der Umstnde ist derart, da er nicht umhinkann, eine zu
whlen. Wir definieren den Menschen nur im Verhltnis zu einem Engagement. Es ist
also absurd, uns die Grundlosigkeit der Wahl vorzuwerfen.
Zweitens sagt man uns: Sie knnen nicht ber die anderen urteilen. Das ist einerseits
wahr, andererseits falsch. Wahr ist es in dem Sinn, da immer dann, wenn der Mensch
sein Engagement und seinen Entwurf in aller Aufrichtigkeit und bei klarstem Bewutsein
whlt - ganz abgesehen davon, um welchen Entwurf es sich im brigen handelt -, es
unmglich ist, diesem Entwurf einen anderen vorzuziehen; wahr ist es in dem Sinn, da
wir nicht an den Fortschritt glauben; der Fortschritt ist eine Verbesserung; der Mensch ist
immer der gleiche gegenber einer sich verndernden Situation, und die Wahl bleibt
immer eine Wahl in einer Situation. Das moralische Problem hat sich nicht verndert seit
der Zeit, da man zwischen Befrwortern und Gegnern der Sklaverei whlen konnte, zum
Beispiel whrend des Sezessionskrieges, und der Gegenwart, wo man sich fr die MRP 3
3

Mouvement republicain populaire - im November 1944 gegrndete politische Partei christlichdemokratischer Richtung. 1945 war die MRP, der sich die Mehrheit der traditionellen christlichen Whler
angeschlossen hatte, neben der kommunistischen Partei der groe Wahlsieger. Gemeinsam mit den
Sozialisten bildeten MRP und Kommunisten eine Drei-Parteien-Koalition, die 1946-1947 regierte. Die
MRP, mit bekannten Politikern wie Robert Schumann, setzte sich besonders fr Sozialreformen, die
deutsch-franzsische Annherung und ein vereintes Europa ein. Anm. d. .

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oder fr die Kommunisten entscheiden kann.


Doch man kann urteilen, denn man whlt, wie ich Ihnen sagte, angesichts der anderen,
und man whlt sich angesichts der anderen. Zunchst kann man urteilen (und das mag
kein Werturteil, sondern ein logisches Urteil sein), da bestimmte Entscheidungen auf
Irrtum, andere auf Wahrheit beruhen. Man kann ber einen Menschen urteilen, indem
man sagt, er sei unaufrichtig. Wenn wir die Situation des Menschen als freie Wahl, ohne
Entschuldigung und ohne Zuflucht, definiert haben, dann ist jeder Mensch, der seine
Leidenschaften vorschiebt und sich mit ihnen entschuldigt, jeder Mensch, der einen
Determinismus erfindet, unaufrichtig. Man knnte einwenden: warum sollte er sich nicht
als unaufrichtig whlen? Ich antworte: ich habe nicht moralisch ber ihn zu urteilen, aber
ich definiere seine Unaufrichtigkeit als Irrtum. Hier kann man sich einem Wahrheitsurteil
nicht entziehen. Die Unaufrichtigkeit ist natrlich eine Lge, denn sie verschleiert die totale Freiheit des Engagements. Auf der gleichen Ebene wrde ich auch sagen, es liegt
Unaufrichtigkeit vor, wenn ich zu erklren whle, bestimmte Werte wrden vor mir
existieren; ich gerate mit mir selbst in einen Widerspruch, wenn ich sie gleichzeitig will
und erklre, da sie sich mir aufzwingen. Wenn man mir sagt: und wenn ich unaufrichtig
sein will?, dann antworte ich: es gibt keinen Grund, warum Sie es nicht sein sollten, aber
ich erklre, da Sie es sind, und da die Haltung strenger Kohrenz die der Aufrichtigkeit
ist. Auerdem kann ich ein moralisches Urteil fllen. Wenn ich erklre, da die Freiheit
unter jedem konkreten Umstand kein anderes Ziel haben kann, als sich selbst zu wollen,
und wenn der Mensch anerkannt hat, da er, in der Verlassenheit, Werte setzt, kann er nur
noch eins wollen: die Freiheit als Grundlage aller Werte. Das bedeutet nicht, er wolle sie
im Abstrakten. Es bedeutet einfach, die Handlungen der Menschen guten Willens haben
in letzter Bedeutung die Suche nach der Freiheit als solcher. Ein Mensch, der dieser
kommunistischen oder revolutionren Gewerkschaft beitritt, verfolgt konkrete Ziele;
diese Ziele implizieren einen abstrakten Freiheitswillen; aber diese Freiheit will sich im
Konkreten. Wir wollen die Freiheit um der Freiheit willen und unter jedem Umstand.
Und die Freiheit wollend, entdecken wir, da sie ganz von der Freiheit der anderen und
da die der anderen von unserer Freiheit abhngt. Gewi hngt die Freiheit als Definition
des Menschen nicht von anderswem ab, aber sobald ein Engagement vorliegt, bin ich gezwungen, gleichzeitig mit meiner Freiheit die der anderen zu wollen, ich kann meine

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Freiheit nur zum Ziel machen, indem ich auch die der anderen zum Ziel mache. Wenn ich
also auf der Ebene totaler Authentizitt erkannt habe, da der Mensch ein Wesen ist, bei
dem die Existenz der Essenz vorausgeht, da er ein freies Wesen ist, das unter den
verschiedensten Umstnden nur seine Freiheit wollen kann, habe ich gleichzeitig erkannt,
da ich nur die Freiheit der anderen wollen kann. So kann ich im Namen dieses
Freiheitswillens, der durch die Freiheit selbst impliziert ist, Urteile ber die fllen, die
sich die totale Grundlosigkeit ihrer Existenz ebenso wie deren totale Freiheit zu verhllen
trachten. Die einen, die aus einem Geist der Ernsthaftigkeit heraus oder mit
deterministischen Entschuldigungen ihre totale Freiheit nicht wahrhaben wollen, werde
ich Feiglinge nennen; die anderen, die nachzuweisen versuchen, ihre Existenz sei
notwendig, wobei sie doch in Wirklichkeit die Kontingenz des Erscheinens des Menschen
auf Erden selbst ist, werde ich Schurken nennen; Feiglinge und Schurken knnen jedoch
nur auf der Ebene der reinen Authentizitt verurteilt werden. Obwohl der Inhalt der Moral
also vernderlich ist, ist eine gewisse Form dieser Moral allgemein. Kant erklrt, die
Freiheit will sich selbst und die Freiheit der anderen. Einverstanden, aber er meint,
Formales und Allgemeines sind ausreichend, eine Moral zu konstituieren. Wir denken
hingegen, da zu abstrakte Prinzipien unfhig sind, ein Handeln zu definieren. Nehmen
Sie noch einmal den Fall des Schlers; im Namen wovon, welcher groen moralischen
Maxime htte er Ihrer Ansicht nach in aller Gemtsruhe entscheiden knnen, seine
Mutter zu verlassen oder bei ihr zu bleiben? Es gibt kein Mittel, darber zu entscheiden.
Der Inhalt ist immer konkret und folglich unvorhersehbar; es liegt immer Erfindung vor.
Es kommt einzig darauf an zu wissen, ob die Erfindung im Namen der Freiheit geschieht.
Betrachten wir zum Beispiel die beiden folgenden Flle - Sie werden sehen, inwieweit sie
bereinstimmen und sich dennoch unterscheiden. Nehmen wir den Roman von George
Eliot, Die Mhle am Flo. Da ist ein junges Mdchen, Maggie Tulliver, die den Wert der
Leidenschaft verkrpert und sich dessen bewut ist; sie ist in einen jungen Mann verliebt,
Stephen, der mit einem jungen, bedeutungslosen Mdchen verlobt ist. Im Namen der
menschlichen Solidaritt whlt diese Maggie Tulliver, statt unbesonnen ihr eigenes Glck
vorzuziehen, sich zu opfern und auf den Mann zu verzichten, den sie liebt. Im Gegensatz
dazu wrde die Sanseverina aus Stendhals Kartause von Parma der Meinung sein, die
Leidenschaft mache den wahren Wert des Menschen aus, sie wrde erklren, eine groe

22

Liebe rechtfertige Opfer; sie sei der Banalitt der ehelichen Liebe vorzuziehen, die
Stephen mit der jungen Gans, die er heiraten sollte, vereinen wrde; sie entschiede sich,
diese zu opfern und ihr Glck zu verwirklichen; und wie Stendhal zeigt, wird sie sich
selbst auf der Ebene der Leidenschaft opfern, wenn ein solches Leben es fordert. Wir
stehen hier vor zwei vllig entgegengesetzten Moralauffassungen; ich behaupte, sie sind
gleichwertig: in beiden Fllen wurde die Freiheit als Ziel gesetzt. Und Sie knnen sich
hinsichtlich der Folgen zwei vllig gleichartige Haltungen vorstellen: ein Mdchen zieht
es aus Resignation vor, auf eine Liebe zu verzichten, ein anderes setzt sich aus sexueller
Begierde ber die lteren Bindungen des von ihr geliebten Mannes hinweg. Diese beiden
Handlungsweisen hneln uerlich den eben von uns beschriebenen. Dabei sind sie von
ihnen vllig verschieden; die Haltung der Sanseverina steht der von Maggie Tulliver viel
nher als einer sorglosen Gier.
Sie sehen also, der zweite Vorwurf ist zugleich wahr und falsch. Man kann alles whlen,
solange es auf der Ebene des freien Engagements geschieht.
Der dritte Einwand ist folgender: Sie nehmen mit der einen Hand, was Sie mit der
anderen geben; das heit im Grunde, die Werte sind ernst zu nehmen, da Sie sie whlen.
Darauf antworte ich: Es ist mir sehr unangenehm, da es so ist; aber da ich Gottvater
beseitigt habe, braucht es ja wohl jemanden, die Werte zu erfinden. Man mu die Dinge
nehmen, wie sie sind. Und im brigen, wenn wir sagen, da wir die Werte erfinden, so
bedeutet das nichts anderes als: das Leben hat a priori keinen Sinn. Bevor Sie leben, ist
das Leben nichts, es ist an Ihnen, ihm einen Sinn zu geben, und der Wert ist nichts
anderes als dieser Sinn, den Sie whlen. Daraus ersehen Sie, da es die Mglichkeit gibt,
eine menschliche Gemeinschaft zu schaffen. Man hat mir vorgeworfen, da ich die Frage
stelle, ob der Existentialismus ein Humanismus ist. Man hat mir gesagt: im Ekel4 haben
Sie doch geschrieben, da die Humanisten irren, Sie haben sich ber einen bestimmten
Typ von Humanisten lustig gemacht, warum kommen Sie jetzt darauf zurck? In
Wirklichkeit hat das Wort Humanismus zwei sehr verschiedene Bedeutungen. Unter
Humanismus kann man eine Theorie verstehen, die den Menschen als Zweck und
hchsten Wert ansieht. Bei Cocteau zum Beispiel gibt es Humanismus in diesem Sinn,
4

La Nausee, Gallimard, Paris 1938, 1981, deutsch 1949 beim Rowohlt Verlag, neue bersetzung von Uli
Aumller 1987, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek.

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wenn in seiner Erzhlung Le Tour du monde en 80 heures eine Gestalt deshalb, weil sie
im Flugzeug Berge berfliegt, erklrt, der Mensch sei groartig. Das bedeutet, da ich,
der die Flugzeuge nicht gebaut, in den Genu dieser besonderen Erfindungen kommen
und mich auf Grund der besonderen Taten einiger Menschen verantwortlich und stolz
fhlen kann. Das unterstellt, wir knnten dem Menschen einen Wert zusprechen wegen
der grandiosen Taten bestimmter Menschen. Dieser Humanismus ist absurd, denn nur der
Hund oder das Pferd knnten ein Gesamturteil ber den Menschen fllen und erklren, er
sei groartig, wovor sie sich wohl hten, jedenfalls soweit mir bekannt ist. Aber es ist
unannehmbar, da ein Mensch ein Urteil ber den Menschen fllt. Der Existentialismus
erlt ihm jedes Urteil dieser Art. Der Existentialist wird den Menschen niemals zum
Endzweck erklren, da er stets zu schaffen ist. Und wir mssen nicht glauben, es gbe
eine Menschheit, der wir nach Art von Auguste Comte einen Kult weihen knnten. Der
Kult der Menschheit fhrt zum in sich geschlossenen Humanismus von Comte und, mu
man sagen, zum Faschismus. Diesen Humanismus wollen wir nicht.
Es gibt aber einen anderen Sinn von Humanismus, der im Grunde folgendes meint: der
Mensch ist stndig auerhalb seiner selbst; indem er sich entwirft und verliert auerhalb
seiner selbst, bringt er den Menschen zur Existenz, und andererseits kann er existieren,
indem er transzendente Ziele verfolgt; indem der Mensch diese berschreitung ist und er
die Objekte nur im Verhltnis zu dieser berschreitung erfat, befindet er sich im Herzen,
im Mittelpunkt dieser berschreitung. Es gibt kein anderes Universum als ein
menschliches, das Universum der menschlichen Subjektivitt. Diese Verbindung von den
Menschen ausmachender Transzendenz - nicht in dem Sinn, wie Gott transzendent ist,
sondern im Sinn von berschreitung - und Subjektivitt, in dem Sinn, da der Mensch
nicht in sich selbst eingeschlossen, sondern immer in einem menschlichen Universum
gegenwrtig ist, das ist es, was wir existentialistischen Humanismus nennen. Humanismus, weil wir den Menschen daran erinnern, da es keinen anderen Gesetzgeber als ihn
selbst gibt und da er in der Verlassenheit ber sich selbst entscheidet; und weil wir
zeigen, da der Mensch sich menschlich verwirklicht nicht durch Rckwendung auf sich
selbst, sondern durch die stndige Suche eines Ziels auerhalb seiner - wie diese
Befreiung oder jene konkrete Leistung.
Nach diesen wenigen berlegungen sieht man, da nichts ungerechter ist als die gegen

24

uns vorgebrachten Einwnde. Der Existentialismus ist nichts anderes als das Bemhen,
alle Konsequenzen aus einer kohrenten atheistischen Position zu ziehen. Er versucht
keineswegs, den Menschen in Verzweiflung zu strzen. Nennt man jedoch, wie die
Christen, jede unglubige Haltung Verzweiflung, dann geht er von der Urverzweiflung
aus. Der Existentialismus ist nicht so sehr ein Atheismus in dem Sinn, da er sich in dem
Beweis erschpfte, Gott existiere nicht. Er erklrt vielmehr: selbst wenn Gott existierte,
wrde das nichts ndern; das ist unser Standpunkt. Nicht, da wir glauben, Gott existiere,
doch wir meinen, das Problem ist nicht seine Existenz; der Mensch mu sich selbst
wiederfinden und sich davon berzeugen, da nichts ihn vor sich selbst retten kann, und
sei es auch ein gltiger Beweis der Existenz Gottes. In diesem Sinn ist der
Existentialismus ein Optimismus, eine Lehre der Tat, und nur aus Unaufrichtigkeit
knnen die Christen, ihre eigene Verzweiflung mit unserer verwechselnd, uns
Verzweifelte nennen.

25