Revue de lhistoire des

religions
4 (2014)
Lobjet rituel. Concepts et mthodes croiss

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Ghislain Casas

Les statues vivent aussi. Thorie

noplatonicienne de lobjet rituel
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Ghislain Casas, Les statues vivent aussi. Thorie noplatonicienne de lobjet rituel, Revue de lhistoire des
religions [En ligne], 4|2014, mis en ligne le 01 dcembre 2017, consult le 04 dcembre 2014. URL: http://
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GHISLAIN CASAS
Groupe dAnthropologie Scolastique (GAS), Paris
Laboratoire dtude sur les Monothismes (LEM), Paris

Les statues vivent aussi

Thorie noplatonicienne de lobjet rituel

Comment comprendre quun rituel transforme une statue de pierre en

un dieu vivant, et comment envisager ce phnomne autrement que comme
une croyance trompeuse ? Il faudrait tenter de saisir la logique paradoxale
qui permet darticuler dans un mme objet ses dterminations matrielles
et ses caractristiques divines. En prenant au srieux les analyses que
les derniers philosophes noplatoniciens ont menes de leurs propres
pratiques thurgiques, il nous semble possible de dgager les linaments
dune thorie de lobjet rituel qui remette le problme en perspective
partir de ses implications mtaphysiques.
Statues Also Live. Neoplatonic Theory of the Ritual Object
How can one understand that a ritual may transform a stone statue
into a living god, and see in this phenomenon something other than an
erroneous belief? In order to do so, one must try to grasp the paradoxical
logic that makes it possible to articulate through a single object both
material determinations and divine features. By taking the analysis that
the last Neoplatonists gave of their own theurgical practice seriously, it
seems possible to lay the ground for a theory of the ritual object that raises
the question anew, from the point of view of its metaphysical implications.

Revue de lhistoire des religions, 231 4/2014, p. 663 679

LOBJET ET LE RITUEL

Le court-mtrage dAlain Resnais et de Chris Marker dat de

1953, Les statues meurent aussi, apparat comme une mditation
sur ce quon pourrait appeler la vie et la mort des statues. Il
interroge le destin des objets dart africains ds lors quils
cessent dappartenir leur contexte religieux pour devenir des
produits culturels. Le film souvre sur cette assertion : Quand les
statues sont mortes, elles entrent dans lart . Cest--dire : elles
entrent au muse. Depuis les ready-made de Marcel Duchamp,
les historiens de lart se demandent comment un objet banal et
quotidien, par exemple un urinoir, peut se transformer en uvre
dart, par le simple fait quil pntre lespace propre du muse.
Quel est ce dispositif mystrieux capable de transformer un objet
en uvre dart par une simple opration de transfert ? Cest en
quelque sorte lopration inverse que Resnais et Marker mettent
en vidence dans la musification des objets dart africains. Si le
muse offre une nouvelle vie glorieuse aux objets techniques du
monde occidental, il est pour les statues africaines un vritable
cimetire, le lieu de conscration de leur mort. Cest en passant
du monde du culte et de la religion celui de lart que les statues
passent de la vie la mort.
Comment expliquer un tel passage ? Un objet est mort quand
le regard vivant qui se posait sur lui a disparu . Autrement dit, les
statues meurent quand elles cessent dtre objets de culte et de fixer
ou de manifester la prsence des esprits et des dieux et quelles
deviennent de purs objets de contemplation. Comme on avait pour
le muse sa version esthtique, on aurait l la version ethnologique
du esse est percipi. Ce serait les conditions perceptuelles, au sens
large, dun objet qui en dtermineraient lessence. Ainsi le contexte
du monde de lart europen transforme-t-il une statue vivante en
une statue morte, une divinit en une uvre dart.
Lide parat simple, mais comment comprendre la rciproque,
qui veut que percevoir, cest faire tre ? Cest--dire quun certain
usage rituel des objets les fait littralement vivre, transforme une
statue de pierre en un dieu vivant ?

LES STATUES VIVENT AUSSI

665

Point nest besoin pourtant dexotisme pour rencontrer le

problme du caractre vivant des objets rituels. Les religions
antiques ont en effet abondamment pratiqu le rituel tonnant de
lanimation des statues, que les Grecs appelaient tlestique . Si
la pratique de la tlestique semble appartenir des cultes orientaux,
gyptiens, chaldens, voire iraniens, elle est largement atteste
dans la culture grecque et sest perptue jusque dans lAntiquit
tardive1. Elle consiste confrer une me une statue en faisant
descendre par des incantations et des rituels le divin dans lobjet qui
le reprsente.
Le trait hermtique Asclpius prsente cependant la tlestique
comme une vritable production matrielle du divin.
Ce que nous avons dit de lhomme est dj merveilleux, mais toutes ces
merveilles ne valent pas celle-ci : ce qui commande surtout ladmiration,
cest que lhomme a t rendu capable de dcouvrir la nature des dieux,
et de la produire. Nos premiers anctres donc, aprs avoir gravement err
quant la vraie doctrine sur les dieux ils ne croyaient point en eux et
ne se souciaient ni de culte ni de religion, inventrent lart de faire des
dieux ; puis, layant trouv, ils y attachrent une vertu approprie, quils
tiraient de la nature matrielle ; et, mlant cette vertu la substance des
statues, comme ils ne pouvaient crer proprement des mes, aprs avoir
voqu des mes de dmons ou danges, ils les introduisirent dans leurs
idoles par des rites saints et divins, en sorte que ces idoles eussent le
pouvoir de faire du bien et du mal. []
Et de ces dieux quon nomme terrestres, Trismgiste, de quelle
sorte est la proprit ?
Elle rsulte, Asclpius, dune composition dherbes, de pierres et
daromates qui contiennent en eux-mmes une vertu occulte defficacit
divine. Et, si lon cherche les rjouir par de nombreux sacrifices,
des hymnes, des chants de louange, des concerts de sons trs doux
qui rappellent lharmonie du ciel, cest pour que cet lment cleste
qui a t introduit dans lidole par la pratique rpte de rites clestes
1. Sur la tlestique dans le noplatonisme, voir Joseph Bidez, Note sur
les mystres noplatoniciens , Revue belge de philologie et dhistoire, VII,
1928, p. 1477-1481 ; Eric Robertson Dodds, Theurgy and its relationship to
Neoplatonism , The Journal of Roman Studies, XXXVII, 1947, p.57-69 (repris
dans The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press,
1951) ; Pierre Boyanc, Thurgie et tlestique noplatoniciennes , Revue de
lhistoire des religions, t. 147 n 2, 1955, p. 189-209 ; Jean Bouffartigue, Les
statues divines du paganisme : objets artificiels ou surnaturels ? , Objets sacrs,
objets magiques de lAntiquit au Moyen-ge, d. Charles Delattre, Themam,
CNRS, 2007, p.53-64 ; Sarah Iles Johnston, Animating Statues: A Case Study
in Ritual , Arethusa, 41.3, 2008, p. 445-478 ; Jan N. Bremmer, The Agency of
Greek and Roman Statues: from Homer to Constantine , Opuscula, Annual of the
Swedish Institutes at Athens and Rome, 6, 2013, p. 7-21.

666

GHISLAIN CASAS

puisse supporter joyeusement ce long sjour parmi les hommes. Voil

comment lhomme fabrique des dieux2.

Si la pratique consiste littralement joindre une me une

composition matrielle particulire, elle est interprte comme une
fabrication humaine du divin : homo est fictor deorum3. Lhomme
est un fabricant de dieux. Que signifie faire un dieu ? Est-ce
simplement fabriquer une idole matrielle, une statue qui nest que
le rceptacle dune puissance suprieure ? Ou bien en va-t-il dune
production dordre suprieur, pour ainsi dire ontologique, dans
laquelle lhomme vritablement ferait les dieux ?
Le problme est expos sur un mode parodique chez Minucius
Felix, qui, sous couvert de tourner en ridicule la tlestique paenne et
son caractre idoltre, en expose toute lambigut et toute la subtilit :
Qui peut donc douter que, si la foule adresse des prires et rend un
culte public aux effigies consacres de ces personnages, cest parce
que lopinion, lesprit des gens ignorants se laisse abuser par les grces
de lart, blouir par lclat de lor, fasciner par le brillant de largent
et la blancheur de livoire ? Quiconque se reprsentera les instruments
de torture et les machines qui uvrent faonner toute statue, rougira
de craindre une matire dont sest jou lartiste pour en faire un dieu.
En effet, un dieu de bois, qui peut tre un fragment de bches ou de
cruche strile, est suspendu, taill, dgrossi, rabot ; un dieu de bronze
ou dargent provient bien souvent, comme cela fut le cas pour un roi
dgypte, dun immonde petit rcipient, qui est fondu, battu coup de
maillet et faonn sur lenclume ; un dieu de pierre est taill, sculpt
et poli par un homme corrompu, et dailleurs hoffmann eros aletheia
pistisil est aussi insensible aux outrages de sa naissance que plus tard
aux honneurs dont lentoure votre vnration. On me dira peut-tre
que la pierre, le bois ou largent nest pas encore un dieu. Quand donc
celui-ci nat-il ? Voyez-le couler, forger, sculpter : il nest pas encore un
dieu ; voyez-le souder, assembler, riger : il nest pas encore un dieu ;
voyez-le parer, consacrer, implorer : alors enfin il est dieu, lorsquun
homme la voulu tel et dcid comme tel4.

Le texte semble distinguer trois moments de la production de

la statue divine : la fabrication, lrection et la conscration ; mais
2. Asclpius, 37-38, Corpus Hermeticum, t. II, d. A.D. Nock, trad. AndrJean Festugire, Paris, Les Belles Lettres, 1946, p.347-349.
3. Sur cette clbre formule, voir Sarah Iles Johnston, Homo fictor deorum
est : Envisionning the Divine in Late Antique Divinatory Spells , in J. Bremmer
and A. Erskine (eds.), The Gods of Ancient Greece, Edinburgh University Press,
2010, p. 406-21.
4. Minucius Felix, Octavius, XXIV, 8, d. et trad. Jean Beaujeu, Paris, Les
Belles Lettres, 1964, p.38-39.

LES STATUES VIVENT AUSSI

667

ce nest quavec le dernier que la statue devient vritablement un

dieu. Une opposition claire apparat entre la production matrielle
et la production rituelle. Ce quon peut appeler proprement
parler fabrication du divin, ce nest pas la production de la statue
comme objet matriel, mais sa production symbolique et rituelle,
queffectuent la parure et la prire. Cest performativement, pour
ainsi dire, que la statue devient un dieu.
Est-il possible de lire rebrousse-poil le texte de Minucius Felix
et de tenter de prendre au srieux la distinction quil propose ? En
sen tenant une lecture faible, on opposera la production matrielle
de lobjet, la fabrication de la statue concrte, la projection
symbolique et performative sur elle de qualits divines, qui relve
dun phnomne de croyance. Si lon accepte en revanche de donner
un sens fort la distinction, ce qui vient complter la fabrication
matrielle de lobjet nest pas un supplment dme fictif mais un
autre type de production qui, sil ne fabrique rien proprement
parler, fait du divin. Il ne sagira plus alors dopposer, comme le
fait Minucius Felix, une ralit objective et sa dformation par une
perception subjective, la statue et ce quon croit quelle est, mais
plutt darticuler deux niveaux dobjectivit, si lon veut, matrielle
et spirituelle, qui font exister la statue non seulement comme objet
mais aussi comme dieu.
Nous voudrions tenter de comprendre en quel sens lactivit rituelle
qui entoure lobjet peut tre considre comme une activit productive.
Dans le rite de conscration de la statue sopre un basculement de
point de vue : la statue qui ntait quun tas de pierre devient une
divinit vivante. Nous faisons lhypothse que ce basculement entre
les deux perspectives ne doit pas tre envisag comme une simple
diffrence subjective de point de vue, comme telle externe lobjet,
mais au contraire comme un court-circuit interne lobjet lui-mme,
qui le scinde objectivement. Lide que la distinction dpendrait du
point de vue de celui qui peroit lobjet nest pas satisfaisante : si lon
saccorde aisment dire que prter une me ou une qualit divine
une chose est une vue de lesprit, accepte-t-on de dire que considrer
une chose comme un pur agrgat de matire en est une aussi ? Il
nous parat plus clairant de comprendre comment un objet peut se
prsenter aussi bien comme matire que comme esprit.
Ce qui est difficile saisir, cest quun mme objet soit la fois
un tas de pierre et un dieu vivant, que se superposent en lui ces deux

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GHISLAIN CASAS

dimensions qui en font lunit profonde en mme temps quelles le

sparent de lui-mme, le partagent entre ce quil est matriellement
et substantiellement et ce quil est en tant que puissance divine.
Il nous semble pourtant que seule une telle objectivit paradoxale
permet de comprendre la tlestique. En mme temps, ce nest que
dans la pratique rituelle quune telle objectivit existe et se vrifie.
Ce nest en effet que par le moyen du rite que la statue devient un
dieu. Il importe alors de comprendre en quel sens le rituel permet
darticuler les diffrentes dimensions de lobjet afin, selon la
formule hermtique, de faire des dieux.
Nous appellerons objet rituel lobjet qui est au centre du rituel,
la fois en tant que ce qui fait lobjet du culte (la statue que lon
vnre) et ce que le culte produit (la statue transforme en dieu).
Nous voudrions mettre en vidence dans le syntagme objet rituel
la relation circulaire qui existe entre lobjet et le rituel, au sens o
si cest une dtermination de lobjet lui-mme qui rend possible le
rituel, ce nest que dans le rituel que cette dtermination se dploie.
MTAPHYSIQUE DE LOBJET RITUEL

Nous nous attacherons au cas des pratiques thurgiques et

des dveloppements thoriques quelles ont suscit dans le
dernier noplatonisme partir du ive sicle5. Le contraste entre
le dveloppement dune philosophie extrmement abstraite et
subtile et lattrait pour des formes archasantes et superstitieuses
de paganisme, qui a longtemps tonn les historiens de la pense,
rvle ici toute sa force. Comment les raffinements mtaphysiques
du noplatonisme ont-ils pu saccommoder dune pratique
religieuse aussi grossire que celle de lanimation des statues ?
Loin quil y ait une contradiction chez les noplatoniciens entre
5. Pour une prsentation gnrale de la thurgie, la rfrence reste louvrage
classique de Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Mysticism, Magic
and Platonism in the Later Roman Empire, nouvelle d. Michel Tardieu, Paris,
Brepols, tudes Augustiniennes, 77 , 1978 ; au sujet de la thurgie dans les
milieux noplatoniciens, voir ltude de Carine Van Liefferinge, La Thurgie, des
Oracles Chaldaques Proclus, Lige, Centre International dtude de la Religion
Grecque Antique, Kernos, Suppl.9 ,1999. Pour une tentative de relativisation
des sources noplatoniciennes, voir Ilinca Tanaseanu, Theurgy in Late Antiquity:
The Invention of a Ritual Tradition, Gttingen: Vandenhoech & Ruprecht, 2013.

LES STATUES VIVENT AUSSI

669

la mtaphysique et les usages religieux, il existe plutt entre elles

une affinit profonde, si bien que le noplatonisme offre lune des
explications thoriques les plus labores et les plus pntrantes des
rituels tlestiques.
Plotin dj semble avoir reconnu les pratiques tlestiques comme
une donne culturelle irrfutable, sans toutefois leur accorder une
place trop importante dans sa pense.
Les anciens sages qui ont voulu se rendre les dieux prsents en
construisant des temples et des statues, me paraissent avoir bien vu la
nature de lunivers ; ils ont compris quil est toujours facile dattirer
lme universelle, mais quil est particulirement ais de la retenir, en
construisant un objet dispos subir son influence et en recevoir
la participation. Or la reprsentation image dune chose est toujours
dispose subir linfluence de son modle, elle est comme un miroir
capable den saisir lapparence. La nature, avec un art admirable, fait
les choses limage des tres dont elle possde les raisons ; ainsi est
ne chaque chose, raison intrieure la matire, recevant une forme
correspondante une raison suprieure la matire ; car la nature la
met en contact avec la divinit daprs laquelle elle est engendre,
que lme universelle contemple, et daprs laquelle elle se dispose en
crant la chose. Il est donc impossible quil ny ait rien qui ne participe
cette divinit ; mais il est aussi impossible quelle descende ici-bas6.

Pour Plotin, la magie pratique nest quun cas des lois gnrales
de sympathie qui gouvernent lUnivers. Si la magie est oprante,
cest parce que le monde est anim de part en part et que toutes
ses parties communiquent et conspirent. La premire magie, cest
la nature elle-mme. En vertu de cette sympathie universelle, une
parcelle de matire peut recevoir linfluence des dieux.
Le rapport entre la statue et la divinit est celui dune image son
modle. Sil y a de toute vidence dans la relation de ressemblance
bien plus quune simple analogie formelle, une sorte de connivence
et de continuit entre les choses qui se ressemblent, on ne saurait
toutefois en faire un vecteur de prsence. Les choses qui se
ressemblent ne se confondent pas et Plotin prend soin de prciser
que la divinit ne descend pas dans la matire.
Le contre-exemple plotinien permet de saisir lampleur du
tournant effectu par Jamblique, qui, loin de se rduire la simple
adoption, sous linfluence des Oracles chaldaques, de pratiques
6. Plotin, nnades, IV, 3 [27], 11 : Difficults relatives lme I , trad.
mile Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p78.

670

GHISLAIN CASAS

magico-religieuses orientales, consiste en une vritable rvolution

mtaphysique.
En effet, comme il fallait aussi que ce qui est sur terre ne ft
nullement sans part la communaut divine, la terre aussi a reu
une certaine part divine de celle-ci, capable doffrir un espace pour
accueillir les dieux. Cela, assurment, lart thurgique la bien vu
et ainsi dcouvre, selon le principe gnral de lappropriation, les
rceptacles qui conviennent chacun des dieux : aussi entrelace-t-il
souvent pierres, herbes, tres vivants, aromates et autres choses de ce
genre, sacres, acheves et spcifiquement divines, et ensuite ralise
partir de tout cela un rceptacle compltement achev et pur.
Car il ne faut pas rejeter toute la matire, mais seulement celle qui est
trangre aux dieux, il faut plutt choisir celle qui leur est approprie,
dans la pense quelle est capable de sharmoniser la construction
de leurs demeures, lrection de leurs statues et laccomplissement
sacr des sacrifices. Car, sil en tait autrement, pour les dieux
terrestres ou les hommes qui habitent ici, il ne pourrait y avoir de
participation la rception des tres suprieurs, si un tel fondement
navait pas t pralablement tabli. Il faut suivre les paroles secrtes
qui disent que, par les spectacles bienheureux, une certaine matire est
galement offerte, venant des dieux. Celle-ci est dune certaine manire
connaturelle ceux-l mmes qui la donnent. Aussi, le sacrifice dune
matire veille les dieux pour quils se manifestent, les appelle aussitt
descendre pour se laisser saisir, leur offre un espace de rception
quand ils se prsentent, et les montre parfaitement7.

La confection des statues et leur animation ne sont pas de simples

traits culturels emprunts la religion des Chaldens, mais le
corrlat pratique dune nouvelle conception de la matire8. Sous
certaines conditions, la matire est connaturelle aux dieux, et
la limite, elle est elle-mme divine. La thurgie est une vritable
opration mtaphysique : en faisant descendre les dieux dans les
statues, elle rveille dans la matire ses dispositions au divin, elle
runit le cosmos entier. Si la religion professe par Jamblique
consiste en une srie dactivits matrielles, cest parce que les
dieux sont aussi dans la matire et que, si le thurge dsire sunir
7. Jamblique, Les mystres dgypte, Rponse dAbamon la Lettre de
Porphyre Anbon, trad. Michle Broze et Carine Van Liefferinge, Bruxelles,
Ousia, 2009, p. 136-137. Nous ne pouvons que signaler la nouvelle dition et
traduction du texte, parue entre-temps, aux ditions de Belles Lettres, Rponse
Porphyre, d. et trad. H.-D. Saffrey et A.-Ph. Segonds, avec la collaboration de A.
Lecerf, Paris, Les Belles Lettres, 2013.
8. Pour une tude dtaille de la place de la thurgie dans la philosophie
de Jamblique, voir Gregory Shaw, Theurgy and the Soul : the neoplatonism of
Iamblichus, University Park, Pennsylvania State University Press, 1995.

LES STATUES VIVENT AUSSI

671

eux, il ne peut le faire sans prendre celle-ci en considration. Sans

rcuser le caractre transcendant du divin, Jamblique nen jette pas
moins, en faisant lapologie de la thurgie, les bases de ce que nous
nous risquerons appeler une thologie matrialiste.
Cest dans le fragment Sur lart hiratique de Proclus que cette
intuition a t pousse le plus loin. Dans un texte en apparence
simple, qui sapparente un petit trait de magie pratique, Proclus
livre une thorie de lobjet rituel qui prsuppose largement la
mtaphysique quil dveloppe dans ses ouvrages systmatiques.
De mme que les dialecticiens de lamour slvent partir des
beauts sensibles jusqu ce quils rencontrent le principe mme unique
de toute beaut et de tout intelligible, ainsi les initiateurs aux saints
mystres, partant de la sympathie qui unit toutes les choses visibles
entre elles et avec les puissances invisibles, et comprenant que tout est
en tout, ont-ils fond cette science hiratique, non sans smerveiller
de voir dans les premiers termes des chanes les termes les plus infimes
et dans ces derniers les tout premiers, au ciel les choses terrestres dans
leur cause et sous un mode cleste, ici-bas les choses clestes sous un
mode propre la terre. Do vient en effet que lhliotrope se meut en
accord avec le Soleil, le slnotrope avec la Lune, tous deux faisant
cortge, dans la mesure de leurs forces, aux luminaires du Monde ?9

Le texte se prsente comme une rflexion sur le thme tout fait

classique en magie de la sympathie universelle . La confection
de mlanges de diffrentes matires servant remplir les statues
creuses pour y loger des dieux, repose tout entire sur les proprits
magiques ou sympathiques des animaux, des vgtaux et des
minraux. Cest parce que la matire et le divin, la terre et le ciel
sont en sympathie quune activit magique est possible. Il ne sagit
toutefois pas dutiliser les proprits naturelles des choses, pas plus
quil nest question de tirer parti de leurs vertus surnaturelles ou
occultes. Proclus entend montrer que, selon le mot de Thals, tout
est plein de dieux 10 et ce qui prcisment lintresse dans les
proprits divines des choses, cest quelles tmoignent du mode de
prsence des dieux dans les choses, quelles en sont le signe secret.
Tout est donc plein de dieux, la terre est pleine de dieux clestes,
le ciel de dieux supraclestes ; chaque srie procde, saccroissant
en nombre, jusqu ses termes derniers. En effet, ce qui existait dans
lunit avant toutes choses est manifest dans tous les membres de
9. Proclus, Sur lart hiratique, trad. A.-J. Festugire, in La rvlation
dHerms Trismgiste, vol. 1, Paris, Les Belles Lettres, 2006 (1944), p.134.
10. Fr. A 22 D-K, voir Aristote, De lme, I, 5, 411a 5-10.

672

GHISLAIN CASAS

la srie. Do les organisations des mes, dpendantes celles-ci dun

dieu, celles-l dun autre11.

Les puissances divines sont fragmentes et rparties dans les

choses. Il y a au cur de chaque chose, confondue avec son intimit
ou son individualit la plus propre, une tincelle divine. Cet indice
qui ordonne la chose un dieu, les noplatoniciens lui donnent le
nom technique de symbole (sumbolon) ou de signature (sunthma).
Car, celui qui est cause de tout lunivers a ensemenc dans tous
les tres des marques de son absolue supriorit ; par le moyen
de ces marques, il a tabli tous les tres en rfrence lui, et il est
ineffablement prsent tous, bien quil transcende tout lunivers. Donc
chaque tre, en rentrant dans ce quil y a dineffable dans sa propre
nature, dcouvre le symbole du Pre de tout lunivers ; tous les tres
par nature le vnrent et, par le moyen de la marque mystique qui
appartient chacun, sunissent lui, en dpouillant leur propre nature
et en mettant tout leur cur ne plus tre que la marque de dieu et ne
plus participer que de dieu, cause du dsir quils ont de cette nature
inconnaissable et de la Source du Bien []12.

La signature est lindice dune prsence divine, non pas vecteur

de signification mais defficacit13. Cest un symbole efficace,
qui agit dans lobjet, le convertit au dieu qui le constitue. Il ne
sagit pas pour le thurge de linterprter mais doprer avec, de
le faire agir et den librer la puissance. La thurgie reconduit les
11. Ibid., p.135.
12. Proclus, Thologie platonicienne, II, 8, d. et trad. Henri-Dominique
Saffrey et Leendert Gerrit Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p.56.
13. Traditionnellement la thorie des signatures se situe au croisement de la
botanique, de la mdecine, de lalchimie et de la magie, et procde de lide que
la ressemblance ou la similitude entre les choses permet leur action les unes sur
les autres, en particulier en ce qui concerne le rapport entre la morphologie des
plantes et leurs vertus curatives. Voir D. Ball-Simon et P. Daszkiewicz, Lhritage
oubli des signes de la nature, La loi des signatures, Paris, Les deux ocans, 1999.
La tradition mdicale qui va de Thophraste Paracelse donne lieu, chez Jacob
Boehme, une thorie gnrale de la cration, cf. De la signature des choses, trad.
P.Deghaye, Paris, Grasset, 1995. Concernant le mode de signification particulier
de la signature, en rapport avec les notions de ressemblance et defficacit, voir
Michel Foucault, Les mots et les choses, ch. II, II Les signatures , Paris, ditions
Gallimard, 1966, p. 40-45 et Giorgio Agamben, Thorie des signatures ,
Signatura rerum. Sur la mthode, trad. Jol Gayraud, Librairie philosophique
J. Vrin, Paris, 2008, p. 37-91. Nous traduisons sunthma par signature en
raison de la proximit entre la doctrine noplatonicienne de la thurgie et la thorie
mdicale et magique des signatures, dans lesquelles les signes visibles du monde
renvoient aux puissances invisibles avec lesquelles ils permettent doprer, comme
de vritables mots de passe institus par les dieux.

LES STATUES VIVENT AUSSI

673

choses leur divinit. Cela suppose quelles se dpouillent de leurs

dterminations naturelles : la signature est prcisment la marque
dans lobjet de la sparation entre sa nature et sa divinit.
Do encore, par exemple, le grand nombre des animaux hliaques,
tels que le lion et le coq, qui eux aussi participent au divin selon le
rang quils occupent. Ladmirable, cest comment, chez ces animaux,
les moins pourvus en force et en taille se font craindre de ceux qui
lemportent sur ces deux points : car le lion, dit-on, recule devant le
coq. La raison nen est pas prendre dans les donnes des sens, mais
dans une considration intellectuelle, cest--dire une diffrence qui
remonte aux causes elles-mmes. Cest que, en vrit, la prsence dans
le coq des symboles hliaques a plus defficace. Il le montre bien par la
conscience quil a du circuit du Soleil : car il chante un hymne au lever
de lastre et quand lastre se tourne vers les autres centres14

Si le lion est naturellement plus fort que le coq, toutefois la

signature solaire est plus puissante dans le coq que dans le lion. Cest
pourquoi le coq peut lemporter sur le lion. Paralllement lordre
naturel des choses, il existe un ordonnancement divin du monde, qui
ne se superpose pas exactement celui-l15. Si les tres se distinguent
les uns des autres par des caractristiques formelles gnrales, ils
se rapportent aussi les uns aux autres en fonction de proprits
divines plus particulires. Ils appartiennent la fois des classes
ontologiques et des ordres divins. La signature est prcisment ce
qui soustrait lobjet ses dterminations naturelles ou essentielles, et
lordonne un mode dexistence proprement divin.
Quel est ce mode dexistence non naturel et pour ainsi dire non
ontologique des choses ? On peut lappeler symbolique, au sens
prcis du symbole dans la thurgie noplatonicienne, ou encore
rituel. Le rituel ne consiste pas simplement en une technique ou une
activit humaine mais cest une dimension des choses.
Le lotus lui aussi manifeste son affinit avec le Soleil : sa fleur est
close avant lapparition des rayons solaires, elle souvre doucement
14. Proclus, Sur lart hiratique, p.135.
15. Cest, nous semble-t-il, la signification profonde de la thorie proclienne
des hnades. Leur fonction ne se limite pas combler lcart entre lun et ltre,
mais donne penser une causalit qui nest pas celle des formes intelligibles. Bien
que Proclus ne soit jamais tout fait explicite ce propos, il y a une diffrence
fondamentale entre lhnadologie et lontologie, dont les commentateurs nont pas
suffisamment rendu compte. ce sujet on se reportera aux remarques de Radek
Chlup, Proclus. An introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2012,
en particulier p.112-136, ainsi qu la thse de Edward P.Butler, The Metaphysics
of Polytheism in Proclus, New School University, avril 2003.

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GHISLAIN CASAS

quand le Soleil commence se lever, et mesure que lastre monte

au znith, elle se dploie, puis de nouveau se replie lorsquil sabaisse
vers le couchant. Or quelle diffrence y a-t-il entre le mode humain de
chanter le Soleil, en ouvrant ou fermant la bouche et les lvres, et celui
du lotus, qui dplie et replie ses ptales ? Car ce sont l ses lvres lui,
cest l son chant naturel.
Mais pourquoi parler des plantes, o subsiste encore quelque trace
de vie gnrative ? Ne voit-on pas les pierres elles-mmes respirer
en correspondance avec les effluves des astres ? Ainsi lhlite, par
ses rayons couleur dor, imite les rayons du Soleil ; la pierre quon
nomme il de Bel et dont laspect ressemble aux prunelles des
yeux met du centre de sa prunelle une lumire brillante, ce qui
fait dire quon devrait lappeler il du Soleil ; la slnite change
de forme et de mouvement en accord avec les changements de la
Lune, et lhlioslne est comme une image de la rencontre des deux
luminaires, la ressemblance des rencontres et des sparations qui se
font au ciel16.

Sil est possible dinvoquer une divinit, de la faire descendre

dans une statue, cest parce que la statue elle-mme uvre faire
venir en elle le divin. Pour le dire autrement, lactivit rituelle des
hommes ne fait que doubler lexistence rituelle des choses. Toute
chose a une vie rituelle propre : les plantes et les pierres prient leur
faon. En dcrivant le monde comme une grande prire cosmique,
Proclus semble dcliner la trs belle thorie plotinienne de la
contemplation.
Avant daborder notre sujet srieusement, si nous nous amusions
dire que tous les tres dsirent contempler et visent cette fin, les
tres raisonnables comme les btes, et mme les plantes et la terre qui
les engendre ; si nous ajoutions que tous ces tres arrivent cette fin
autant quils en sont capables et conformment leur nature, mais quils
contemplent chacun leur manire et atteignent tantt des ralits,
pourrait-on supporter pareil paradoxe ? [] Sans doute ces vies sont des
penses de diffrentes espces ; il y a une pense de la plante, une pense
de lanimal dou de sens, une pense de ltre dou dune me ; comment
des penses ? Oui, puisque ce sont des raisons ; toute vie est une pense,
mais une pense plus ou moins obscure comme la vie elle-mme17.

De mme que selon Plotin, la vraie vie est une contemplation et

quil ny a quune diffrence de degr entre lactivit contemplative
de lesprit pur et celle des plantes et des pierres, on pourrait dire avec
Proclus que la vie est fondamentalement rituelle, des degrs divers.
16. Proclus, Sur lart hiratique, p.134-135.
17. Plotin, nnades,III,8[30],8 : De la nature, de la contemplation et de
lUn , trad. .Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p.277-279.

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Car tous les tres prient selon le rang quils occupent, ils chantent
les chefs qui prsident leur srie tout entire, chacun louant
sa manire, spirituelle, rationnelle, physique ou sensible : ainsi
lhliotrope se meut-il autant quil lui est facile de se mouvoir, et si
lon pouvait entendre comme il frappe lair durant quil tourne sur sa
tige, on se rendrait compte ce bruit quil offre une sorte dhymne au
Roi, tel quune plante peut le chanter18.

Le rituel est le processus par lequel chaque chose se convertit

vers le principe divin dont elle procde et fait retour vers lui, comme
la fleur hliotrope se tournant vers le soleil. Lexistence est pense
dans le noplatonisme comme un processus dynamique, comme un
jeu entre lorigine et le retour. Cest ce qunonce la proposition
35 des lments de thologie : Tout ce qui est caus demeure
dans sa propre cause, procde delle et se convertit vers elle 19.
En appliquant le modle de la manence (mon), de la procession
(proodos) et de la conversion (epistroph) notre propos, on
pourrait dire de faon schmatique que les dterminations
naturelles dune chose sont ce par quoi elle se spare de sa cause
divine, la signature quelle porte en elle la marque de limmanence
du divin en elle et son activit rituelle sa faon de faire retour vers
son origine divine20.
Une autre signification de lactivit rituelle humaine semble se
dgager de ces considrations. Ce que vise la thurgie, ce nest
pas un usage magique des proprits des choses mais ce nest pas
non plus une projection sur les choses dun imaginaire religieux.
Pour chapper cette alternative, le coup de force de Proclus est
de dire que lactivit symbolique est immanente aux choses. Les
choses ne sont pas des symboles des dieux : elles sont divines par
les symboles qui agissent en elles. La vie symbolique ne relve pas
de lanthropologie mais de la mtaphysique. Les pratiques rituelles
najoutent pas une dimension symbolique aux choses mais visent
18. Proclus, Sur lart hiratique, p.134.
19. Proclus, The Elements of Theology, d. E.R. Dodds, Oxford, Clarendon
Press, 1963, p.38 (nous traduisons).
20. Il faudrait nuancer cette interprtation, en relisant par exemple la
proposition 39 des lments de thologie, dans laquelle il apparat clairement que
la conversion peut seffectuer selon ltre, la vie ou la connaissance, cest--dire
selon la nature propre des diffrentes classes dtres. La question est au fond de
savoir si lhnadologie ne permettrait pas, dans une certaine mesure, de courtcircuiter lontologie et de mettre en vidence un lger dcalage entre les diffrentes
causalits luvre dans la procession et la conversion des tres.

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au contraire correspondre avec lactivit rituelle des choses ellesmmes et lamplifier. Cest en ce sens quon peut dire que les
choses se ralisent pleinement dans la pratique rituelle des hommes,
quelles touchent plus parfaitement leur divinit, et que donc les
hommes font des dieux . Lactivit rituelle est productive dans
la mesure o elle est une dmiurgie symbolique : en elle, les objets
connaissent une deuxime gense, qui nest plus de lordre dune
production substantielle mais dune reproduction symbolique. Le
rituel thurgique, en actualisant la puissance symbolique des choses,
en activant les signatures divines qui logent en leur cur, produit
les objets en tant que divins en les reproduisant symboliquement.
Ce qui est en jeu dans la thurgie, cest une rvocation de lordre
du monde sous laspect de sa divinit.
LEFFICACIT SANS LA CROYANCE

Nous souhaiterions faire le point, pour conclure, sur les difficults

que prsente ladoption dun tel modle en vue dune analyse de
la fonction de lobjet rituel, en particulier dans linterprtation des
pratiques tlestiques.
La premire difficult tient au statut du discours noplatonicien
lui-mme. Le fait que les mmes personnes qui ont pratiqu la
thurgie laient aussi pense pose sans aucun doute un problme
pistmologique majeur. Comment accepter comme valide une
explication qui est de lordre dune thologie, voire dune apologie ?
Peut-on prendre au srieux les explications dun phnomne
religieux donnes par ceux-l mmes qui y croient ?
Nous avons essay de montrer avec le modle noplatonicien
que la transformation rituelle de lobjet ntait prcisment pas
une question de croyance. Lintuition thologique fondamentale du
noplatonisme, cest que Dieu est, selon une formule bien connue,
au-del de ltre (epekeina ts ousias)21. Cet axiome thologique
a pour consquence de situer le rapport au divin au-del de toute
apprhension subjective : la divinit est indicible, inconnaissable,
incomprhensible. Cest pourquoi le rapport rituel au divin ne
saurait se rduire une forme de connaissance ou de croyance.
21. Platon, Rpublique, 509b.

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Et ce nest pas non plus la pense qui unit les thurges aux dieux.
Sinon, quest-ce qui empcherait ceux qui pratiquent la philosophie
contemplative dobtenir lunion thurgique avec les dieux ? En ralit,
la vrit nest pas ainsi : cest laccomplissement des actes ineffables
mis en uvre au-del de toute intellection comme il convient au divin
et la puissance des symboles indicibles penss seulement par les dieux,
qui tablissent lunion thurgique. Cest pourquoi ce nest pas en
utilisant lintellect que nous accomplissons ces uvres. Car ainsi, leur
mise en uvre serait intellectuelle et dpendrait de nous. Aucune de
ces deux propositions nest vraie. En effet, sans que nous nutilisions
notre intellect, ce sont les symboles eux-mmes qui accomplissent
partir deux-mmes leur uvre propre, et la puissance ineffable des
dieux vers lesquels ils remontent reconnat par elle-mme ses propres
images, sans tre veille par notre intellection22.

Lintellect est mis hors-circuit dans leffectuation des rites

thurgiques. Ceux-ci ne ncessitent aucune composante subjective
pour fonctionner : ce sont les choses elles-mmes qui agissent, le
divin qui se reconnat dans ses symboles. Cest sur la base de cet
argument que les derniers noplatoniciens ont promu la thurgie
au-del de la contemplation philosophique elle-mme, faisant une
part plus belle la pratique qu la thorie. Autrement dit, il ny a
pas besoin de croire pour que cela marche. Jamblique formule lune
des premires thories de ce que lon appellera plus tard lefficacit
symbolique23.
Cest prcisment l quapparat la seconde difficult. Pour mettre
hors circuit la dimension subjective du rite, on le fait intgralement
passer du ct des objets, en considrant le rituel comme une
modalit de lexistence mme des choses. Nest-ce pas prsupposer
ce que lon cherche dmontrer ?
Encore une fois, lide de la transcendance absolue du divin
interdit toute interprtation vulgaire des pratiques tlestiques. Il faut
reformuler la question : comment une statue peut-elle tre divine ?
de la faon suivante : comment ce qui est absolument transcendant
peut-il se retrouver dans les choses ? Cest ce problme pineux
que la thorie des signatures apporte une solution gniale. La
22. Jamblique, Les mystres dgypte, p.71-72.
23. Sur la notion defficacit symbolique, nous renvoyons ltude classique
de Lvi-Strauss, Lefficacit symbolique , in Anthropologie structurale,
Paris, Plon, 1958, p. 213-234 (initialement paru dans la Revue de lhistoire des
religions, t.135, n1, 1949, p. 5-27), qui souligne la dimension inconsciente de
lefficacit rituelle et rapproche par ce biais lactivit chamanique de la pratique
psychanalytique.

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signature dune chose est prcisment ce qui la soustrait ses

dterminations naturelles pour la restituer sa dimension divine.
En tant que science des signatures, la thurgie manifeste la prsence
des dieux sur un mode non pas substantiel mais purement rituel et
opratif. Cest symboliquement quune statue est un dieu : ce qui ne
signifie pas de faon irrelle, mais de faon inessentielle. En ce sens,
les pratiques thurgiques ne sont rsolument pas une excroissance
pathologique du dernier noplatonisme mais tmoignent au
contraire de sa cohrence profonde.
La plus grande difficult tient sans doute au changement de
paradigme mtaphysique quimplique ladoption dune telle
thorie. Penser lobjet rituel au sens de cet objet paradoxal qui
est autre chose que ce quil est suppose deux choses. Dune part
de penser lobjet non pas selon ses dterminations essentielles ou
matrielles mais selon ses rapports dynamiques. Dautre part de
penser la corrlation entre une activit rituelle et le type de qualits
quelle confre aux objets quelle englobe. Le coup de gnie de
Proclus est de parvenir articuler ces deux perspectives ensemble,
en envisageant le rituel comme la vie secrte des choses mmes.
En appelant ftichisme la croyance illusoire des Africains
et des primitifs dans le caractre divin, vivant ou anim de
certains objets, la culture occidentale moderne a tent de contourner
un problme qui na cess de la hanter et quelle est incapable
de rsoudre parce quelle sest prive des moyens de le poser
correctement24. Lide quun objet puisse tre anim ne nous est
plus familire et nous ne pouvons que lenvisager comme une
croyance superstitieuse. Cest pourquoi lanthropologie moderne
ne peut que se heurter des questions insolubles concernant le
rapport de la croyance et de lefficacit des rites25. L o toutefois
la religion ne relve pas dune pure exprience subjective, dun
24. La notion de ftichisme a t introduite par Charles de Brosses en 1760
dans le clbre essai Du culte des dieux ftiches et elle a connu une immense
fortune dans les sciences humaines jusqu aujourdhui. Sur lhistoire de la notion,
on lira William Pietz, Le ftiche : gnalogie dun problme, trad. Aude Pivin,
Paris, Kargo & lclat, 2005.
25. Que ce soit dans lassociationnisme dides chez Tylor et Frazer, dans la
mentalit primitive chez Lvy-Bruhl, dans le fait social chez Durkheim ou Mauss,
dans la fonction symbolique chez Lvi-Strauss, la question de lefficacit nous
semble toujours tre rduite celle de la croyance, plus ou moins consciente,
en cette efficacit, cest--dire rapporte une dimension strictement humaine,
quelle soit psychologique, sociale ou structurale.

LES STATUES VIVENT AUSSI

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rapport de lesprit lui-mme, mais se dploie dans un monde de

choses, se fait commerce avec des objets, le concept de croyance
na peu prs aucune valeur heuristique26.
Si lon fait disparatre la difficult, ce nest pas en vitant le
problme, mais en levant les obstacles sa bonne formulation :
plutt que de chercher comprendre comment un rituel peut
transformer un objet en une divinit, on cherche comprendre ce
quest un objet pour quil puisse cristalliser une relation rituelle au
divin. Cest ce quont fait les noplatoniciens au moment historique
prcis o leur univers spirituel menaait de seffondrer en mme
temps que lEmpire. Nous pensons quils se sont trs bien compris
eux-mmes, mieux sans doute que nous ne les comprenons. Ils
ne croyaient pas que les statues taient des dieux, au contraire, ils
savaient trs bien que les dieux taient trs loin, mais ils savaient
aussi comment les faire revenir avec un peu dherbe et un peu de
pierre27.
g.casas@free.fr

26. Notons, pour nuancer notre affirmation, que le concept de croyance (pistis)
nest pas absent des thologies chaldaques et des thories noplatoniciennes. Il
convient toutefois de prciser les choses en soulignant dune part, que la pistis
ne correspond pas notre ide moderne de croyance, mais consiste en une
puissance divine plus quen une disposition subjective, et dautre part, que les
noplatoniciens eux-mmes opposent une ide supra-rationnelle de la foi comme
union et contact avec le divin la simple croyance comme forme infrieure,
voire irrationnelle, de connaissance. Quand Proclus lie explicitement la pistis
la puissance thurgique, ce nest pas tant pour rapporter lefficacit rituelle une
facult subjective que pour signaler son caractre supra-rationnel et transcendant
(voir Thologie platonicienne, I, 25, d. et trad. Henri-Dominique Saffrey et
Leendert Gerrit Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 109-113). Sur
llaboration de la notion de croyance dans le noplatonisme, voir Philippe
Hoffmann, La triade chaldaque rs, altheia, pistis de Proclus Simplicius ,
in A.-Ph. Segonds C.Steel (d.), Proclus et la Thologie platonicienne. Actes
du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998) en lhonneur de H.D.
Saffrey et L.G. Westerink, Leuven-Paris, 2000, p. 459-489 ; Id., Ers, Altheia,
Pistis et Elpis : ttrade chaldaque, triade noplatonicienne (fr. 46 des Places,
p. 26 Kroll) , in H. Seng M.Tardieu (ed.), Die Chaldaeischen Orakel : Kontext
Interpretation Rezeption, Heidelberg 2010, p. 255-324.
27. Jadresse mes remerciements, pour ses prcieuses remarques de lecture,
M. Constantin Macris (Centre national de la recherche scientifique/Laboratoire
dtudes sur les Monothismes Centre dtudes des religions du Livre).