GORA FILOSFICA

Tres paradigmas de la filosofa poltica

Prof. Dr. Jos Ricardo Pierpauli1
Resumen
El presente artculo tiene por finalidad delinear, a partir de la lectura de la obra de
Leo Strauss, tres grandes paradigmas de la Filosofa Poltica. Leo Strauss, inspirado en fuentes judaicas y rabes del medioevo, ha formulado un programa
crtico del proyecto moderno y ha delimitado tres momentos significativos de la
crisis de la modernidad (The three waves of modernity) Ms all de las reflexiones
ofrecidas en dicho texto, la obra de Strauss permite delinear tres paradigmas
para la Filosofa Poltica en su totalidad. La nota distintiva de tales paradigmas
podra estar dada por la postulacin de una clara discontinuidad entre
Antigedad y Edad Media por un lado, y Modernidad por el otro.
Palabras clave: Leo Strauss, Paradigmas, Filosofa Poltica, Antigedad, Edad
Media.
Resumen
This Article aims at outlining, departing Leo Strauss word reading, Political
Philosophy three great paradigms. Leo Strauss, inspired by Middle Ages Jew
and Arabian Source, has formulated the modern project critical program and has
demarcated Modernity crisis three meaningful moments (The thee waves of
Modernity) beyond the presented reflections in the above-mentioned text,
Strauss work permits outlining three paradigms for Political Philosophy, in its
Political Philosophys totality. Such paradigms distinctive mark could be found
up through an obvious discontinuity postulation between Antiquity and Middle
Ages, on one hand, and Modernity, on the other one.
KEY WORD: Leo Strauss, Paradigms, Political Philosophy, Antiquity, Middle Ages,
Modernity.

El punto de partida: el examen de la historia de la filosofa

poltica como proceso y la delimitacin de tres paradigmas
para la filosofa poltica

trauss no es tan solo un historiador de las ideas polticas. Sus

estudios acerca de las teoras polticas del pasado le permiten
entregarnos una importante clave hermenutica que podra sintetizarse
en los trminos siguientes: El hombre moderno solo quiere estudiar
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aquello que mejor sustenta sus propios puntos de vista pero,

lamentablemente, en muy pocos casos est dispuesto a revisar esos
puntos de vista a partir de las sugestiones que nacen de la lectura de
los sabios autores de los libros antiguos. Si el hombre antiguo se
caracterizaba por la contemplacin del cosmos en la esperanza de
descubrir sus leyes, las que no eran entendidas de otro modo que como
la voluntad de la divinidad, el medieval, conocedor de la existencia real
de un Dios nico, Creador y Providente, rezaba antes de meditar acerca
de cuestiones polticas. Otra es la actitud del hombre moderno posterior a Kant. Para el filsofo de Koenigsberg la naturaleza ya nada tena
que ensearnos en trminos normativos.
Mientras que el hombre medieval peda a Dios la luz de su
inteligencia para mejor comprender las leyes del Creador en la naturaleza
creada, el hombre moderno sienta a Dios en el banquillo de los acusados, no sin antes haberlo querellado precisamente por habernos entregado una naturaleza sin significado propio. Luego, este hombre moderno ha destronado a Dios al pretender subsanar Su error, imponiendo
a la naturaleza un orden y fines que emergen de la pura racionalidad
humana. En otras palabras, mientras que el hombre medieval tena a su
Dios en el Cielo, el moderno lo tiene en la tierra. El Estado, como
organizacin poltica, es un genuino producto de esta nueva actitud. El
Leviatn de Hobbes, erigido en dios mortal y a la vez en prncipe, tiene
rasgos en comn con la egregia figura del impiadoso Trasmaco. A su
vez, el rasgo en comn que mantienen los antiguos con los medievales
y modernos es el hecho de sustentar sus filosofas polticas en una idea
determinada acerca de Dios.
Los tres paradigmas de la Filosofa Poltica nos permitirn
dos cosas: La primera, retornar al pasado para comprender mejor el
presente y, la segunda, comprender el significado de esos modelos
teolgicos antagnicos y su relacin con la Filosofa en cuyo interior se
inscribe la Filosofa Poltica. O el Estado, entendido genricamente
como orden poltico, es el mbito donde conviven lo humano y lo divino como era el caso en la polis griega (En la perspectiva del primer
paradigma), o es un orden estrictamente humano creado y gobernado
teniendo en cuenta las Leyes del Creador (En la perspectiva del segundo paradigma) o, en ltima instancia, no es otra cosa que la tenta74 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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tiva de instaurar el Cielo en la Tierra, como lo pretende la modernidad.

Siendo esta la esfera del tercer paradigma en la cual naci el Estado
moderno, convendr aproximarnos a las posiciones de N. Maquiavelo
y de J. J. Rousseau2. Se trata de dos posiciones que ofrecen una
progresiva profundizacin del tercer paradigma de la Filosofa Poltica.
El punto de vista desde el cual esas perspectivas sern analizados est
constituida por la relacin ordo naturae, ordo politicus et ordo
juridicus.
2 Historia de la filosofa entendida como proceso
La delimitacin de tres paradigmas de la Filosofa Poltica3
constituye el resultado inmediato de la lectura y comprensin de la
Historia de la Filosofa Poltica en trminos de proceso. Quisiera en
este punto distinguir dos etapas dentro de la dinmica de este proceso.
La primera de ellas es la de proceso progresivo y la segunda, resultado de la primera, como transformacin. Examinar las ideas polticas
propuestas por los filsofos bajo la perspectiva de un proceso
progresivo nos permitir evitar una lectura y comprensin esttica de
los perodos histricos. A fin de abordar, al menos tangencialmente, un
asunto de actualidad cientfica, dir que a la luz de este punto de vista
me propongo evitar el peligro del historicismo vale decir, la idea de que
lo que ocurri en el pasado no tiene vigencia en el presente y, por
tanto, lo que hoy ocurre constituye una superacin del pasado.
Las Filosofas Polticas nacen en el tiempo, pero toman distancia del mismo. Permanecen abiertas al tiempo por venir. Quiero
decir con ello que siempre los filsofos del pasado podrn ensearnos,
si es que los dejamos hablar4. Pretendo evitar tambin la peligrosa
actitud que consiste en cancelar rgidamente los perodos histricos
dentro de los lmites de su propio tiempo. La Filosofa Moderna, y he
aqu nuevamente una cuestin de candente actualidad, no nace con el
fin histrico del Medioevo. La modernidad como proyecto filosficopoltico, fue gestndose en el interior de la Edad Media. En efecto,
Alberto Magno haba realizado la sntesis neo-platnica aristotlica
durante la segunda mitad del siglo XIII, cuya ruptura, efectuada por
algunos filsofos medievales fines del mismo siglo, constituye el punto
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de partida para el nacimiento de las nuevas Filosofas Polticas a las

que llamamos modernas.
El proceso tal como hasta aqu intent explicarlo, puede a su
vez entenderse como recepcin y como transformacin de las
Filosofas Polticas. Alberto Magno recibi de modo progresivo las
tesis filosfico-polticas de sus antecesores. Entre la especulacin del
Doctor universalis y la de sus antecesores puede constatarse que el
proceso de recepcin se especifica como continuidad. Por ahora solo
dir al respecto que entiendo por continuidad el tratamiento de los
mismos problemas y la resolucin armnica de los nuevos problemas,
respecto de las soluciones ofrecidas en el pasado. En cambio, si comparamos el proyecto filosfico poltico elaborado por Alberto con
aquellos que surgieron en el mbito de la posterior escisin de la sntesis
neo platnica y aristotlica, podr constatarse que las soluciones
alcanzadas respecto de los mismos y de nuevos problemas, son de
carcter discontinuo. Naci de este modo una nueva Filosofa Poltica. Un claro ejemplo nos lo ofrece la subordinacin armnica que postula Toms de Aquino del poder temporal respecto del espiritual.
Marsilio de Papua y Guillermo de Ockham, quienes solo en parte se
valieron de las mismas fuentes que el Aquinate, postularon la
subordinacin del poder espiritual al temporal, abriendo de este modo
el camino hacia el totalitarismo contemporneo5.
Platn recibi las doctrinas socrticas en sus dilogos,
Aristteles recibi y transform las doctrinas platnicas en la Poltica,
Agustn de Hipon recibi por caso, las tesis de los platnicos y del
estoicismo romano, transformndolas a tal punto que pudo ofrecernos
aquello que era el taln de Aquiles del modelo platnico. En efecto, el
Obispo de Hipon traz por primera vez una clara distincin entre el
Cielo y la Tierra. Su categorizacin del orden constituye un buen ejemplo
de lo dicho6. Con posterioridad Alberto Magno recibi y transform
las doctrinas polticas de sus antecesores a lo largo de su obra filosfica y teolgica. En cambio autores como Marsilio de Papua, Guillermo
de Ockham y Maquiavelo recibieron las obras polticas de sus
antecesores de modo radicalmente diferente. Luego, la transformacin
operada sobre la base de esa recepcin parcial y condicionada por la
coyuntura poltica, debi ofrecer resultados diferentes. Se trata aqu
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del proceso de discontinuidad al que me refer. Una vez ms recurrir

a la labor de Alberto Magno. En efecto, Alberto representa el eje en
torno del cual se integran todas las doctrinas polticas y jurdicas precedentes. Su labor se proyecta hacia el interior de la obra de Toms de
Aquino de tal modo que la sntesis elaborada por el Aquinate resulta
incomprensible sin la consideracin de la labor integradora desarrollada
previamente por su maestro.
Cuando Alberto explica la Poltica de Aristteles a sus
hermanos de orden, realiza en rigor tres operaciones. En primer lugar,
recibe ntegra y fielmente aquello que, respecto de un determinado
asunto, dijeron sus antecesores, en este caso Aristteles. Recibir
ntegramente no significa siempre recibir la totalidad del texto elaborado por el Filsofo. Se sabe por ejemplo, que la tica a Nicmaco fue
recibida en diversos momentos como etica nova y etica vetus. Recibir
ntegramente la doctrina de Aristteles significaba para Alberto en principio, dejar hablar al Filsofo, aclarando simplemente su pensamiento
a la luz de las explicaciones ofrecidas por el mismo Aristteles. Es el
caso de los Comentarios por modo de expositio. Alberto supera la
simple recepcin cuando, en segundo lugar, intenta explicar cada
concepto aristotlico a partir de tres fuentes a saber, las aclaraciones
ofrecidas por el mismo Aristteles en otros contextos ms all de su
Poltica, las divergencias y coincidencias que, respecto de un mismo
asunto, ofrecieron otros autores y, finalmente, el contraste respecto del
Texto Sagrado.
Llegado a este nivel de desarrollo Alberto trasciende la labor
de mera recepcin para operar una autntica transformacin positiva
del texto de Aristteles. En efecto, la contextualizacin bblica de la
Poltica de Aristteles condujo, antes que a una simple explicacin
terminolgica, a una explcita inclusin de la Filosofa Poltica dentro
de un marco ms amplio, de carcter onto-teolgico. Pudieron as
obtenerse ideas nuevas, superadoras, si se las compara con las ideas
originarias del Filsofo, pero sin embargo enteramente coherentes con
la lgica interna de aquellas. Defino pues la transformacin positiva
de la Filosofa Poltica de Aristteles como aquel proceso de recepcin
integral de las tesis del Filsofo, que permiti obtener conclusiones
superadoras que, si bien no fueron expresadas por su autor,
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tampoco pueden ser negadas en punto a la lgica interna de la

misma argumentacin aristotlica.
No estamos seguros que el proceso de recepcin y de
transformacin hubiese experimentado la misma dinmica en los casos
de autores tales como Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham y
Nicols Maquiavelo. Los dos primeros se acercaron al texto del Filsofo con una clara intencionalidad esto es, la de buscar bases tericas
que les permitiera argumentar en favor de la separacin radical del
poder temporal respecto del espiritual. Ambos autores, puede decirse,
hicieron hablar al Filsofo. Maquiavelo por su parte, y en una lnea aun
ms radical, busc exitosamente subordinar la Religin y el Papado
respecto del orden poltico instaurado por el nuevo Prncipe. Lo que
resulta aqu altamente significativo es el hecho que todos los autores
mencionados desde Alberto Magno hasta Maquiavelo, partieron del
texto de Aristteles, alcanzando resultados tan divergentes que aun
hoy es posible, tal como la crtica histrica lo viene haciendo, trazar
una ntida lnea divisoria entre el proyecto filosfico-poltico antiguo y
medieval de un lado y el moderno del otro. Se trata una vez ms de la
idea de discontinuidad que separa el horizonte del Medioevo respecto
del Moderno.
Estamos seguros en cambio, que ni Marsilio, ni Ockham
leyeron ntegramente la obra de Aristteles como lo hicieron Alberto
Magno y Toms de Aquino. Estamos seguros que ni Marsilio, ni
Ockham comentaron ntegramente la Poltica de Aristteles. Defino
pues como transformacin negativa al proceso de recepcin parcial
de las tesis del Filsofo, que permiti obtener conclusiones que, ni
fueron previstas por su autor originario, ni seran aceptadas por
el mismo, en punto a la lgica interna de su argumentacin. Un
ejemplo elocuente nos lo ofrece en este caso el mismo Marsilio de
Padua. Su obra-el Defensor pacis-pone de relieve la contribucin filosfico poltica ofrecida por Aristteles, anuncia que el mismo
Aristteles no poda imaginarse que el Papado vendra a constituirse
en el factor de ruptura de la concordia poltica, pero acaba postulando, diferente que el Filsofo, el concepto de ley positiva como clave
de su Filosofa Poltica. Una lectura superficial del libro V de la tica a
Nicmaco alcanzara para constatar el rechazo de Aristteles a la tesis
de Marsilio.
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La nocin de proceso en trminos de recepcin y de

transformacin negativa y positiva, nos conduce ahora hasta el umbral
del tratamiento sistemtico de la Filosofa Poltica. Platn busc la
explicacin de lo natural en el ms all. Aristteles por su parte, busc
la eplicacin de lo natural en la misma naturaleza. Alberto Magno busc
la explicacin de lo natural en lo natural como Aristteles, pero,
siguiendo a los platnicos, lo trascendi mediante la resolucin ltima
de lo real en el Supremo Bien. Marsilio de Papua y luego Maquiavelo,
no alcanzaron a superar el nivel del mero acontecer poltico. Platn,
Aristteles, Alberto Magno, Toms de Aquino, Maquiavelo y ms tarde Rousseau coincidieron en hacer derivar el orden poltico de una
cierta comprensin acerca de lo natural. Alberto Magno y Toms de
Aquino, como antes Platn y Aristteles, entendieron lo natural como
ordo y, posteriormente, hicieron depender el ordo naturae de la
trascendencia hasta leer en la naturaleza aquello que ahora podemos
denominar una cierta inteligibilidad de la praxis. Los autores mencionados en ltimo trmino hicieron derivar del ordo naturae y de la lex
naturae, que lo articula desde su interior, un ordo politicus y un ordo
iuridicus en plena armona con el primero. Maquiavelo y Rousseau
vieron en la naturaleza humana en particular un obstculo a los fines de
la ereccin del ordo politicus. Por este motivo apelaron, cada uno a
su modo como veremos ms adelante, a un ordo iuridicus estrictamente
humano, a fin de corregir aquella naturaleza.
Resumidamente podemos decir que el hecho de hacer depender la naturaleza de un Dios trascendente y, por ltimo, de
comprender la naturaleza como ordo naturae, nos permite establecer
un marcado antagonismo, o bien lo que habamos llamado
discontinuidad, respecto de la actitud asumida por los filsofos modernos. Si algo caracteriza en lo fundamental al proyecto moderno es
la negativa en reconocer una cierta inteligibilidad de la praxis y de la
naturaleza como tal. En cambio, desde las perspectivas de Alberto
Magno y de Toms de Aquino, la labor ordenadora y reguladora de la
razn prctica frente al ordo naturae nos permite alcanzar un saber
fundamental de orientacin a los fines del ordo politicus y del ordo
iuridicus. De este modo, cuando el hombre constituye ambos rdenes,
el poltico y el jurdico, copia en cierto modo la operacin divina
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creadora, desde que, mediante su razn, proyecta, segn las exigencias

de las circunstancias, las lneas emergentes de aquella inteligibilidad de
la praxis a la que bien puede entenderse a modo de aproximacin,
como Inteligibilidad Divina de la praxis.
3 El primer paradigma de la filosofa poltica: el modelo platnico
El mito de la caverna, pieza central no solo de la Filosofa
Poltica sino tambin de la Filosofa de Platn, nos ofrece un esquema
que sirve para describir los rasgos tpicos del primer paradigma de la
Filosofa Poltica. Aunque conocido, conviene evocar el escenario del
mito.
En el fondo de la caverna se encuentran los hombres, atados
a sus sillas, frente a un muro en el que, en virtud de sus ataduras, solo
pueden percibir lo que sobre ese muro se proyecta. La caverna representa el mundo sublunar y, par los fines de la Filosofa Poltica, el lugar
en que se desarrollan las cosas polticas7. Aquello que las personas
perciben no son otra cosa ms que representaciones de la realidad. Lo
son pues, segn Platn, se trata de sombras proyectadas sobre la pared
por los efectos de una lnea de luz originda en el fuego, al que Platn
asemeja con el sol. En efecto, detrs de los hombres se erige una pared
de estatura media. Detrs de dicha pared se encuentra un camino paralelo a la pared por el que circulan las cosas reales, a las que Platn
designa con el nombre de ideas8. Las mismas proyectan sus sombras
en virtud de la luz que parte del fuego situado inmediatamente detrs
de las cosas y de los hombres reales y gracias a la estatura media de la
pared. Vale decir, detrs de los hombres ubicados en el fondo, se
encuentra en primer lugar, la pared de estatura media, inmediatamente
detrs, la calle por la que circulan las cosas y los hombres reales.
Fuente de luminosidad y de toda realidad es el Bien supremo, ubicado fuera y en la trascendencia. De ese Bien no dependen
simplemente las ideas, sino la idea ms significativa a los fines del orden
poltico, vale decir, la idea de Justicia Poltica. Si bien esa idea ms
alta-el Bien-posee para Platn un significado filosfico y teolgico, la
misma puede entenderse filosficamente y a los fines de una reflexin
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poltica, como el fundamento teolgico y metafsico de lo justo por

excelencia. En efecto, una cosa es buena en cuanto existe. Todas las
cosas existentes deben su existencia al Bien que a su vez constituye el
alfa y el omega de todo lo real9. Pero precisamente esa existencia real
constituye la medida de lo justo. La realizacin de lo justo supone pues
la contemplacin de la naturaleza de cada cosa, o lo que es equivalente, la contemplacin de la idea10.
Debe quedar claro ante todo el sentido de alguna de las
alegoras del mito. Empleamos el fondo de la caverna para designar el
lugar ocupado por la polis. El estar atado a las sillas alude a limitacin,
imposibilidad de percibir ms all de la inmediatez. No todos los
hombres son capaces de emprender el camino platnico del ascenso
dialctico hacia la trascendencia. Platn entiende que debemos ir en
busca de las ideas ubicadas a nuestras espaldas, pero para ello resulta
necesario liberarnos de las ataduras e ir en busca de la trascendencia.
Ahora bien, dado que en la medida en que iniciamos el ascenso, nos
aproximamos a la luz, ocurre que nuestros ojos se muestran incapaces
de percibirla tal cual es pues, necesitan de un perodo de
acostumbramiento. Lo mismo ocurre si, ya acostumbrados a contemplar la luz, somos bruscamente llevados a volver la vista hacia el fondo
de la caverna. En todo caso el hombre necesita acostumbrarse a tales
cambios de perspectiva.
El autntico filsofo debe ser capaz de superar las limitaciones
primarias y urgentes a las que estamos sometidos en el fondo de la
caverna. El autntico filsofo debe resolver ante todo un problema
poltico, si es que se propone garantizar las posibilidades de la Filosofa
en la polis. Se trata de un problema poltico pues toda vez que el sabio
regresa a la situacin inicial, poseedor de los verdaderos conceptos,
ser confrontado, ya sea con quienes jams imaginaron que la realidad
fuese distinta a la que se representa a diario, ya sea con aquellos que
tienen especial inters en que la verdad no sea conocida all en el fondo
de la caverna11. El sabio emprende el camino dialctico del ascenso,
un camino que se encuentra trazado a lo largo de la lnea de luz que
viene desde ese ms all. El verdadero sabio, como lo es Platn, se
decide por la vida filosfica, motivado por un problema de carcter
poltico, pues comprueba que la representacin de la Justicia Poltica
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en el fondo de la caverna suele no coincidir con su idea o realidad12.

Platn mismo se decidi por la vida filosfica movido por una urgencia
poltica a saber, cambiar el orden poltico que haba sido capaz de
condenar a su maestro Scrates13. El ejemplo de Scrates le mostr
tambin a Platn que la Filosofa, desde su mismo nacimiento, mantiene
un conflicto permanente con la sociedad y con el poder de turno. En
efecto, el sabio sabe que en las actuales condiciones, vale decir, limitados como estamos a ver solo lo aparente, es imposible el hallazgo de
lo verdadero. Por ello comienza dudando-como R. Descartes- de
aquello que nos entregan los sentidos, pero acaba-distinto que Descartes-explicndolo todo sub specie aeternitate. Platn se apoya en
un punto de vista situado en el ms all antes que en el cogito cartesiano,
esto es, la idea de Bien y para nuestro caso, la de Justicia Poltica.
Tambin una Teora acerca del Estado debe ser entendida ante todo
como contemplacin de la Justicia Poltica par excellence.
Platn nos sugiere el ascenso dialctico. Se trata de un ascenso
en bsca del bien trascendente por medio del dilogo y no de una pura
confrontacin inmanente en la que termine por imponerse el ms fuerte.
La idea central que motiva el ascenso desde el punto de vista poltico
es, como qued dicho, la idea de Justicia Poltica. En la esfera de esa
idea se yergue la comunidad poltica perfecta. Muy pocos han observado que la Justicia Poltica, ubicada en un nivel elevado del camino de
ascenso dialctico, implica tambin un retorno o descenso hacia el fondo
de la caverna14. Dicho con otras palabras, quien posee ese alto ideal
debe asumir la vida filosfico-poltica y, por tanto, est obligado a asumir
dos actitudes. La primera de ellas, regresar y la segunda, intentar el
reemplazo de las falsas opiniones acerca de poltica por conocimientos
ciertos, vale decir, fundados en la Justicia Poltica y en el Bien ms alto
(Strauss). El sabio debe pues partir del conocimiento de las opiniones
polticas vulgares, a fin de reemplazarlas por conocimientos cientficos
(Strauss) sabiendo que la cientificidad de tales conocimientos viene
dada por la subordinacin de la Poltica respecto de un saber superior
(L. Strauss). Ese saber superior es en Platn de carcter filosfico
solo hasta cierto punto, mas cuando la existencia de todo lo real depende del Bien15, el saber superior hacia el que todos los saberes se
subordinan es la Teologa Natural.
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El regreso hacia el fondo de la caverna, que es regreso a la

historicidad donde las cuestiones polticas se concretan, nos da claramente a entender dos cosas. La primera, que la idea pensada por Platn
para el orden poltico es ante todo realizable y no meramente utpica16. Tal vez se descubra aqu una coincidencia con Aristteles, pues
tambin para el Filsofo como para su maestro Platn, la Poltica
adquiere un carcter eminentemente prctico. La segunda cuestin,
que la justificacin ltima tanto de la Justicia Poltica como del orden
poltico que en torno de la misma se erige, es de carcter teolgicopoltico. Al parecer no hay aun en Platn aquello que, segn E. Voegelin,
solo tendra lugar en Agustn de Hipon, a saber, la mxima
diferenciacin entre un orden sobrenatural perfectamente definido y el
orden natural en cuyo interior se desarrolla la vida poltica.
En el relato platnico los dioses permanecen, aun cuando
lejos de las opiniones vulgares, muy cerca de la polis. Tan cerca que la
completa explicacin de lo inmanente debera esperar la llegada de
Aristteles para encontrar su lugar. En efecto, Platn comienza a hablar
del gran tema de su dilogo la Repblica, el tema de la Justicia, luego
que tuvo lugar una ceremonia religiosa. No debe olvidarse que los
dilogos platnicos renen la importante caracterstica de obedecer a
la necesidad logogrfica, vale decir, a la necesidad que debera
gobernar la escritura de discursos: cada parte de un discurso escrito
debe ser necesaria para el todo; el lugar donde ocurre cada parte es el
lugar donde es necesario que ocurra17. Sus ricas explicaciones acerca
de ese tema se tornan rpidamente teolgicas desde que el ideal de
Justicia depende del Bien ms alto. La idea de Justicia que Platn
trabajosamente busca explicar a sus eventuales interlocutores tiene el
nico defecto de estar situada siempre ms all y no en las cosas
mismas18.
Lo caracterstico de este primer paradigma de la Filosofa
Poltica est dado pues por la falta de una completa diferenciacin
entre Poltica y Teologa. La Filosofa Poltica deba mirar ms
detenidamente la realidad perceptible para garantizar sus derechos frente a la Teologa. Esa era la tarea reservada a Aristteles. Dicho con
otras palabras, la Filosofa Poltica de Platn no puede explicarse fuera
de su cosmologa ni de su perspectiva onto-teolgica19. En cambio la
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Poltica de Aristteles si puede prescindir al menos provisoriamente de

la Metafsica y de la Teologa natural del Filsofo20. Mientras que Platn
inicia rpidamente el ascenso dialctico en busca de lo real, Aristteles
prefiere ms bien buscar lo real en el interior de las cosas mismas.
4

El segundo paradigma de la filosofa poltica: Aristteles y

la Poltica: su recepcin y transformacin positiva en las
obras de Alberto Magno y de Toms de Aquino

En efecto, el Filsofo nos ofrece, principalmente a lo largo de

sus tres primeros libros de la Poltica, el punto de partida para definir
los rasgos propios de nuestro segundo paradigma de la Filosofa Poltica. Aqu la Filosofa Poltica alcanz, adems de una ltima ordenacin
hacia la Teologa Natural, una clara diferenciacin respecto de la misma
Teologa. Podra decirse que mientras la sntesis platnica es de carcter
teolgico, la aristotlica es de carcter metafsico.
Esa Teologa ser sobrenatural recin luego de la labor de
recepcin y de transformacin de las tesis de los filsofos antiguos
operada por Alberto Magno y por Toms de Aquino respectivamente.
La recepcin de las tesis platnicas y estoicas sera llevada a cabo por
Agustn de Hipon. Con el obispo de Hipon pudimos obtener el primer
resultado plausible en orden a configurar un segundo paradigma de la
Filosofa Poltica, esto es el nivel de mxima diferenciacin entre el
orden poltico y el sobrenatural, sin que ello signifique como es el caso
en Aristteles, en Alberto Magno y en Toms de Aquino, haber
alcanzado al mismo tiempo una completa explicacin de las cuestiones
polticas valindonos tan solo de recursos estrictamente racionales.
El Filsofo no discrepa, tanto como se cree, de su maestro
Platn. Mientras que Platn buscaba explicar lo mltiple a partir de lo
Uno ubicado en el ms all, Aristteles buscaba tambin la medida de
lo mltiple en la trascendencia. La diferencia radica en que, siendo
para ambos la idea lo real por excelencia, Platn orienta su bsqueda
dudando de lo perceptible y ascendiendo hasta hallar la idea, Aristteles
en cambio, no duda del dato sensible, sino que lo considera as como
la ventana de lo inteligible situado, no ms all, sino en el interior de la
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cosa percibida por nuestros sentidos. En Platn la Filosofa queda

trascendida por la Teologa a partir de la misma insuficiencia de la
Filosofa. En Aristteles por su parte, es el cuidadoso examen de todo
lo real, en la tradicin rabe aristotlica diramos la formacin del intelecto adquirido, la que nos permite reconstruir el orden de lo existente
en nuestra inteligencia. Mientras que Platn nos conduce hacia una
visin mstica de Dios, Aristteles nos ofrece, en el lmite superior de
su sistema, un concepto racional acerca de Dios. En ambos casos se
trata de la plenitud de la Filosofa y del sabio que la cultiva. Aqu tambin
la Filosofa muestra una cierta insuficiencia desde que la primera causa,
la perfeccin de todas las perfecciones acaba remitindonos al ente
divino. El aporte positivo que Aristteles nos leg consiste en la
reconstruccin total del orden de la naturaleza mediante criterios
estrictamente racionales. Esa es pues la caracterstica principal de este
segundo paradigma a saber, la clara delimitacin y diferenciacin entre
Poltica y Teologa. Si bien la Poltica queda finalmente ordenada a la
Teologa Natural, ha ganado ahora su propio lugar como Filosofa frente
y dentro de la Teologa.
Tanto la labor de recepcin de la Poltica de Aristteles
emprendida por Alberto Magno como por su discpulo Toms de
Aquino nos permiten por un lado establecer una lnea de continuidad
en vistas de este segundo paradigma, como as tambin establecer un
nuevo nacimiento de la Filosofa Poltica. Ese nuevo nacimiento consiste en que ahora la Filosofa Poltica no depende finalmente de la
Teologa Natural, sino de una Teologa Sobrenatural cuyo objeto es un
Dios trascendente que, con Su Voluntad, estableci definitivamente
aquellos presupuestos indispensables para la formacin de todo orden
poltico a los que llamamos ordo naturae y lex naturae. Mas esos
rdenes habran otro captulo de especial relevancia para la Filosofa
Poltica esto es, el de la subordinacin a la Metafsica antes que a la
Teologa Sobrenatural.
Alberto y Toms hacen explcito aquello que Agustn de
Hipon haba apenas insinuado. El obispo de Hipon nos ofreci una
admirable diferenciacin del concepto de orden. All el orden poltico
quedaba delimitado, en un primer intento, respecto del orden sobrenatural. Sin embargo Toms de Aquino, y antes su maestro Alberto, habran
de retomar el tema relevante del orden para extraer del mismo valiosas
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consecuencias epistemolgicas en especial en vistas de una

epistemologa de la Poltica. El lugar en que mejor puede recogerse
esa contribucin es el prlogo del Aquinate a su Comentario a la tica
a Nicmaco.
Rasgo caracterstico pues de este segundo paradigma es la
delimitacin de la Filosofa Poltica en el interior de un contexto ontoteolgico. La Filosofa Poltica se subordina a la Metafsica pues el
Bien Comn Poltico al que reconoce como objeto, es ante todo un
concepto anlogo del Bien como concepto trascendental. Aqu, diferente que en Platn pero ms cerca de Aristteles, la sntesis operada
es de carcter metafsica, no sin incluir elementos recibidos de la
tradicin platnica como es la idea de participacin aludida
indirectamente a travs de la idea de analoga del Bien. En efecto,
como queda dicho, el Bien Comn Poltico es un tipo de bien participado del Bien por excelencia. De este modo la reflexin en torno del
ordo naturae y del ordo politicus nos permite postular la idea compleja
de orden de los rdenes. Ello significa de modo muy simplificado, que
la Poltica es ante todo Filosofa, que su punto de partida y de llegada
est sustentado por la Metafsica y finalmente que la ltima respuesta
acerca del Bien y de la Justicia es de carcter teolgico en el sentido
sobrenatural. El filsofo poltico se vale de la simple razn para obrar
el bien que est inscrito por Dios en el corazn de todos los hombre
(San Pablo). Hay en este segundo paradigma, comparado con el
primero, un nuevo nacimiento de la Filosofa Poltica en lnea de
continuidad. El pasaje de un paradigma hacia el subsiguiente indica
proceso y ese proceso se define como continuidad. A su vez
continuidad significa que los problemas de la Filosofa Poltica
permanecieron los mismos, siendo sus soluciones diferentes por el hecho
de haber sido extradas desde las mismas potencialidades de tales
conceptos. La Revelacin Cristiana hizo posible comprender que las
verdades enseadas por los antiguos podan alcanzar aun una dimensin
mayor. La crisis del proyecto filosfico-poltico moderno consiste precisamente en la determinacin del proceso de recepcin de las tesis de
los antiguos y de los medievales en el sentido de discontinuidad, pues
la Filosofa Poltica moderna , si bien se basa en la Filosofa Poltica
clsica, la transforma, y por tanto no se ocupa ya del tema en sus
trminos originarios21.
86 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

El tercer paradigma de la filosofa poltica: el nuevo comienzo

de la filosofa poltica en el modelo del Prncipe, de N.
Maquiavelo

N. Maquiavelo es el autntico fundador del proyecto filosfico-poltico moderno. Si bien nos interesa su contribucin desde el
punto de vista teolgico-poltico para una Filosofa Poltica, antes de
abordar esa importante cuestin, habr necesidad de examinar la
transformacin operada por el Florentino en el marco de la relacin
ordo naturae, ordo politicus et ordo iuridicus. En efecto, Maquiavelo
oper una honda transformacin en relacin con el pasado, desde dos
puntos de vista. Ellos son el punto de vista teolgico-poltico y el punto
de vista tico-poltico. El punto de vista teolgico poltico puede
entenderse desde dos perspectivas a saber, o bien la Teologa constituye
el marco en cuyo interior se inscribe la Poltica, como es el caso en
nuestro segundo paradigma de la Filosofa Poltica, o bien la Poltica
constituye el gran mbito en cuyo interior nace una nueva teologa,
naturalmente ya no trascendente, sino laica e inmanente. Este es el
caso del tercer paradigma de la Filosofa Poltica, materializado en las
figuras y en las obras de Maquiavelo, Hobbes, Rousseau y Nietzsche.
Pero la postulacin de un dios mortal como es el caso del Prncipe, del
Leviatn, del Prncipe roussoniano y del Super-hombre de Nietzsche,
en reemplazo del Crucificado no es otra cosa que el resultado maduro
de otra no menos significativa transformacin. Antes que instrumentalizar
la religin al servicio de la Poltica, Maquiavelo enfrent al hombre con
la naturaleza.
El hombre es perverso y la naturaleza dscola. La fortuna
debe ser golpeada y dominada mediante el ejercicio de la virtud. La
virtud es, para Maquiavelo, algo as como un impulso originario al
servicio del poder. Es moral todo aquello que mejor sirve a los fines
trazados por el Prncipe. La virtud no se ordena a la vida poltica buena,
sino que su significado surge de la contingencia poltica y de la
conveniencia del prncipe por dominarla. Examinemos pues ms de
cerca ambas transformaciones.
El punto de vista teolgico-poltico de Maquiavelo salta a la
vista para un atento lector de sus Discursi. All Maquiavelo, hacindose
Ano 9 n. 1 jan./jun. 2009 - 87

CURSO DE FILOSOFIA

deudor de Marsilio de Padua, opera una clara subordinacin de la

Religin a la Poltica. Solo le interesa la religin en la medida en que es
aceptada por la mayora de los sbditos del poder poltico. Precisamente en virtud de ello la considera un factor de poder y por ese motivo aconseja cuidarla y venerarla22. En rigor Maquiavelo, como es ya
un rasgo caracterstico de la modernidad, ha desvinculado a Dios de
Su Creacin y en particular del orden poltico y del jurdico.
El desprecio del Florentino por el ordo naturae se
comprende mejor que en sus declaraciones en favor de la religin del
Estado efectuadas a lo largo de los Discursi, en su concepcin
antinmica entre orden natural y poltico expresada en el Prncipe. Es
aqu donde puede comprenderse el carcter ideolgico de la Filosofa
Poltica de Maquiavelo. Una lectura moderna acerca del orden de la
naturaleza constituye en Maquiavelo, la antesala de su nuevo ideal de
virtud. A su vez esa idea como se dijo, ms poltica que tica, nos
permite acceder a la nocin capital de Poder, la que, a partir de
Maquiavelo, constituy el problema central de la Filosofa Poltica hasta
nuestros das.
Maquiavelo23 supone, junto a Rousseau y Hobbes24, que la
naturaleza humana es perversa en cuanto busca solo el inters personal.
El problema poltico central nace ante la urgente necesidad de dominar
esa naturaleza perversa. Los principados pueden conseguirse de diversas maneras, pero en todo caso lo que caracteriza el temple del
autntico prncipe es su capacidad para encarar las ms grandes empresas. Tales empresas se apoyan fundamentalmente en un cierto instinto originario que permite al prncipe dominar la contingencia y los
casos fortuitos. No se trata del equilibrio al que alude la prudencia
poltica arquitectnica aristotlica, sino de la capacidad de tornarse
bestia y humano cuando ello es necesario. Entendemos por fortuna el
acaso. Limitar el acaso mediante la virtud es el menester principal de
todo buen prncipe.
De este modo la contingencia con sus abatares es ocasin de
prueba para la virtud del prncipe. A su vez, sin la virtud el caso fortuito
no podr ser dominado. Virtud y Fortuna son conceptos
complementarios. La virtud no es un concepto tico, sino poltico. En
efecto, se trata de aquel impulso originario, instintivo que nos permite
88 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

obrar aquello que mejor conviene segn el momento. Maquiavelo no

espera de la naturaleza un saber de orientacin. Para el Florentino la
Poltica no consiste en la adaptacin racional del orden natural segn
las exigencias emergentes de las circunstancias, sino en la capacidad
tcnica de ceir la naturaleza humana dentro de los lmites precisos
establecidos por el prncipe. El ordo naturae es, por ello, antinmico
respecto del ordo politicus. He aqu, a travs de esta sutil pero notable
transformacin, uno de los rasgos caractersticos del proyecto filosfico-poltico de la modernidad. A este respecto Hobbes y Maquiavelo
se sitan en la misma perspectiva.
El poder poltico no emerge de un ttulo moral a saber, la
virtud poltica en el sentido de Platn y de Aristteles. Tampoco
encuentra su fundamento en un ttulo intelectual como es la auctoritas.
El poder poltico se apoya antes bien en el dominio que el prncipe
ejerce sobre el caso fortuito, partiendo de un instinto tan originario
como salvaje. Muchos han visto en Maquiavelo un aristotlico en cuanto
el Florentino, acercndose ms a Aristteles que a Platn, subraya esa
aptitud para detectar el momento propicio para tornar favorable una
determinada circunstancia que se da a veces en forma fugaz e irrepetible
en la contingencia. Sin embargo, se pasa por alto que el saber necesario
para resolver el caso concreto en Poltica, no se sustenta para Maquiavelo
en la Teora griega, sino en el puro instinto del prncipe. Tan lejano es el
paradigma maquiavlico respecto del aristotlico que sin una acabada
comprensin de esa distancia no puede entenderse ni lo esencial del
pensamiento poltico de Maquiavelo, ni el gradual pasaje desde nuestro
segundo paradigma, el aristotlico, hacia el tercero.
La necesidad de Estado justifica aquello que para Platn y
para Aristteles sera siempre injustificable. En efecto, si para acceder
o conservar el Poder debe cometerse aquel tipo de injusticia que es el
delito, aun as entonces el delito queda plenamente justificado. Si Platn
enseaba en la Repblica que el mal no debe cometerse a nadie,
Maquiavelo postula el mal a fin de que el prncipe sea temido cuando
ello mejor sirve para consolidar el poder. La injusticia y la crueldad son
pues justas, no en vista de un concepto tico de validez universal, sino
en virtud de la necesidad de Estado. En Maquiavelo la tica nace de la
Poltica y no a la inversa. Si unimos pues esta afirmacin a las anterioAno 9 n. 1 jan./jun. 2009 - 89

CURSO DE FILOSOFIA

res, podr quedar en firme que la virtud moral se define de conformidad

con el impulso emergente de aquel instinto salvaje originario que le
permite a un hombre ser al mismo tiempo amado y temido por sus
semejantes. De este modo el gran tema de la voluntad de poder
(Nietzsche) parece anticiparse en Maquiavelo.
No resulta extrao que para conservar y/o acrecentar el poder Maquiavelo postule un orden poltico animado por un nuevo ethos.
El ethos que Maquiavelo propone no es, una vez ms, el resultado de
una armnica unin entre Teora y Praxis, sino el resultado de una
elucubracin estratgica al servicio de la tcnica poltica. Si la tradicin
post-maquiavlica le ha atribuido al Florentino el axioma el fin justifica los medios esa afirmacin bien encuentra su fundamento en el ethos
maquiavlico.
El orden jurdico del que el poder estatal se vale, tambin
est al servicio del poder antes que del Bien Comn. El prncipe debe
adoptar cuatro medidas indispensables, si es que pretende aumentar y/
o consolidar su poder. Ellas son: 1-Liquidar inteligentemente todo lo
anterior, 2-Cuidar prolijamente sus relaciones con la Iglesia, 3-Manipular la designacin de los jueces para que mejor le sirvan y 4-Aumentar su poder toda vez que ello sea posible.
Si por ideologa puede entenderse la fundamentacin de un
conjunto de ideas y tesis apoyadas en la pura decisin humana, entonces
bien puede concluirse que la Teora del Estado que, en Maquiavelo es
Teora del Poder, se apoya sobre presupuestos ideolgicos. El prncipe de Maquiavelo igual que el Leviatn de Hobbes, no es otra cosa
que la sustitucin del Dios bblico por otro demasiado humano. El
carcter ideolgico del proyecto filosfico-poltico de Maquiavelo
puede traducirse en trminos tanto teolgicos como jurdicos. Teolgicos en la medida en que el prncipe de Maquiavelo se sita por encima
del Dios trascendente, la religin, sus ceremonias y la piedad deben
cuidarse si y solo si favorecen al Poder Poltico. Maquiavelo aconseja
no permitir un crecimiento ms all del poder estatal, de la Roma eterna cuya cabeza es el Papa.
El ethos ideolgico de Maquiavelo se traduce en trminos
jurdicos en la media en que el Florentino conviene con el impiadoso y
salvaje Trasmaco, en que la Justicia se debe definir segn la
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GORA FILOSFICA

conveniencia, no con la naturaleza, sino con los intereses del prncipe.

Maquiavelo ha sustituido la Justicia Divina por la humana. Una completa teorizacin en favor del salvajismo humano como presupuesto
del orden poltico tendr su cabal expresin en la obra de J. J. Rousseau.
Maquiavelo, antes que un filsofo poltico, fue un estratega que aconsej
al prncipe segn dos perspectivas diferentes pero complementarias,
ellas son la del Prncipe y la de los Discursi. En cambio, el ginebrino
se propuso teorizar de un modo ms sistemtico, sin por ello estar
exento de contradicciones, tanto en la perspectiva de la ruptura con el
saber tradicional como en la perspectiva de una teologa laica, implcita
en la obra de Maquiavelo.

La explcita formulacin de una teologa laica e inmanente

en el Contrato Social, de J. J. Rousseau

La relacin ordo naturae-ordo politicus et ordo iuridicus

puede, tambin en el caso de J. J. Rousseau, entregarnos valiosas
conclusiones. En el ginebrino como en Toms de Aquino, el enunciado
de esos tres niveles de orden indica un orden de fundamentacin. Es
contemplando la naturaleza humana como podemos alcanzar una
orientacin a los fines de constituir el orden poltico y el jurdico.
Rousseau interpreta la naturaleza humana en un sentido cabalmente
moderno y por ello significativamente diferente al de autores tales como
Alberto Magno y Toms de Aquino.
Los maestros medievales comprenden la politicidad como un
atributo natural del hombre. Uno de los rasgos que, adems de aludir a
la natural politicidad en el hombre, seala un cierto orden jerrquico
previo entre ellos, es la diferente aptitud intelectual para gobernar sus
propias acciones. La doctrina proviene del comentario que Aristteles
haba formulado en torno de la relacin entre los griegos y los brbaros. Para el Filsofo era conveniente que los griegos, ms aptos intelectualmente, gobernaran a los brbaros. Para los dos doctores
medievales, es bueno que exista un orden jerrquico natural, pues el
mismo indica la necesidad y el sentido de la integracin progresiva de
la persona humana en los grupos sociales y polticos. En cambio para
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CURSO DE FILOSOFIA

Rousseau es malo que los hombres hayan sido encadenados,

incluyndolos en tales grupos coercitivamente, sin su libre aquiescencia
y valindose para ello, a modo de justificacin, de la doctrina aristotlica
que los maestros medievales recibieron. El hombre ha nacido libre y
sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se
considera amo, no deja de ser menos esclavo que los dems25. No
hay pues para el ginebrino un orden jerrquico previo que sirva como
orientacin para la constitucin de la comunidad poltica. Solo hay un
estado natural en el que los impulsos primarios de los hombres son
buenos.
El hombre, desde la perspectiva aristotlica de la que son
deudores Alberto Magno y Toms de Aquino, puede integrarse naturalmente en la comunidad poltica. La politicidad le es connatural. En la
perspectiva de ambos la relacin ordo naturae et ordo politicus es
armnica. Para Rousseau en cambio la naturaleza solo dot al hombre
de impulsos primarios buenos en s mismos, pero no suficientemente
adecuados para la condicin poltica. El orden social y poltico es un
derecho fundado en la convencin y no natural26. Libertad e inclusin
coactiva en el orden social y poltico representan los trminos
antagnicos que estn en la base del pensamiento roussoniano. En la
perspectiva del segundo paradigma de la Filosofa Poltica la libertad
humana se perfecciona en virtud de la inclusin del hombre en el orden
poltico. Tambin para Rousseau. No obstante la diferencia es significativa. Mientras que Toms de Aquino parte del presupuesto que la
desigualdad natural entre los hombres es un signo de la Ley Divina y, al
mismo tiempo, el fundamento del sentido comunitario de la existencia
humana, Rousseau entiende que la naturaleza ha hecho a los hombres
libres, por tanto su inclusin en los grupos sociales debe ser el resultado de la libre determinacin. El orden social y poltico en el que los
hombres se asocian no constituye una determinacin del orden de la
naturaleza, sino una libre creacin humana. Aqu la libertad no se
perfecciona en el orden, sino que es el fundamento del orden, pero lo
es en un sentido radical. Mientras que en los autores medievales la
razn humana crea el orden poltico contemplando el orden de la
naturaleza y en particular la del hombre tal como fue creado por Dios,
en el caso de Rousseau la razn humana crea el orden poltico y el
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GORA FILOSFICA

jurdico contemplando un orden natural diferente del que Dios ha creado.

El hombre roussoniano es bueno por naturaleza y solo obrara el bien,
sino fuera que recibi el saber tradicional envuelto en sutilezas
metafsicas, mediante la educacin el arte y las ciencias. La libertad
humana en estado primitivo constituye para el ginebrino el centro de
referencia hacia el que el hombre debe retornar. Que grande y hermoso
espectculo ver al hombre salir de la nada por sus propios esfuerzos;
disipar por medio de las luces de la razn, las tinieblas en las cuales la
naturaleza lo tena envuelto reencontrarse en s mismo para estudiar
y conocer su naturaleza, sus deberes y su fin27. Para Alberto Magno y
para Toms de Aquino por su parte, la libertad humana en estado primitivo, as como Dios la ha instituido, es tambin capaz de obrar mal, a
pesar de su tendencia natural hacia el bien. Por ello la educacin a
travs del arte y las ciencias es enteramente indispensable. Objeto del
arte y de la ciencia es de algn modo transferir al interior de la inteligencia
humana el orden de la Creacin, a fin de que el mismo sirva como
paradigma de sus operaciones voluntarias.
Si consideramos pues la naturaleza tal como fue creada por
Dios y no como Rousseau la entiende, entonces la relacin ordo naturae
et ordo politicus es, en el ginebrino, antagnica. Rousseau sabe que la
armonizacin del orden natural respecto del poltico y del jurdico, tal
como la entendan los autores mencionados, envuelve a la Poltica en la
Metafsica y en la Teologa Sobrenatural. Por este motivo hemos incluido
a Rousseau dentro del tercer paradigma de la Filosofa Poltica. Precisamente su propsito explcito consiste en alcanzar la autonoma radical de la Poltica respecto de esas disciplinas. Rousseau es en esto sin
duda un continuador de N. Maquiavelo, para quien tambin la
naturaleza resulta antagnica respecto de la Poltica. Dice Rousseau:
No se trata en absoluto en este discurso, de esas sutilezas
metafsicas que han invadido todos los campos de la
literaturasino de una de esas verdades que tienden a hacer la
felicidad del gnero humano28. De este modo el propsito de
Rousseau es retrotraer al hombre a un estado de naturaleza puramente
imaginario. Ello implica borrar de su horizonte cultural todo rastro del
saber tradicional en el sentido de Toms de Aquino. Las artes y las
ciencias de las que Rousseau pretende liberar al hombre son las artes y
las ciencias fundadas en el modelo de la analogia entes.
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CURSO DE FILOSOFIA

La famosa frase de Rousseau y que por otra parte le ha valido la condena de la Iglesia Catlica29, a saber, que los impulsos
originarios de los hombres son buenos en s mismos, resulta a veces
contradictoria en la argumentacin del ginebrino. Por una parte sostiene,
como surge del texto ms arriba trascrito, que la naturaleza envolvi al
hombre en la oscuridad, pero por otra afirma que el hombre es bueno
por naturaleza. Hay en la base de esa ambigedad dos conceptos diferentes acerca de la naturaleza humana. Ya lo hemos sealado. Uno es
el concepto de naturaleza humana que predominaba en el medioevo y
otro es el moderno del que Rousseau es deudor fiel. Es mala la naturaleza
como fue creada por Dios, pero es buena aquella interpretada segn
los cnones de la modernidad.
El hombre es naturalmente poltico pero no solamente eso,
en la perspectiva del primero y del segundo paradigma de la Filosofa
Poltica el hombre es poltico porque es antes racional y por ser racional su orientacin finalsima se ordena hacia la Eternidad. El hombre es
tan naturalmente poltico como racional y religioso. El hombre est
ordenado hacia la Eternidad y por ello su politicidad es apenas derivada de esa orientacin. Rousseau en cambio se propone volver la
atencin del hombre hacia la pura inmanencia. Le interesa la politicidad
como radicalmente autnoma de la Teologa. La felicidad humana es,
por un lado, poltica y, por el otro, contrapuesta a la felicidad en el ms
all.
La libertad de Rousseau encuentra su plenitud antes que en la
verdad, en el nuevo habitat que crea el hombre mediante la mgica
frmula de constitucin de la llamada Voluntad general. La libertad en
que piensa el ginebrino es tan solo poltica y puede expresarse como
libertad de auto preservacin en su cruda materialidad. Para ello postula un orden poltico que le permita encontrar una forma de
asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la persona
y los bienes de cada asociado y por la cual cada uno, unindose a
todos, no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como
antes. Tal es el problema fundamental cuya solucin da el Contrato Social30 En el estado de naturaleza existen obstculos para la
constitucin del orden poltico. En efecto, sostiene Rousseau que existe una tensin entre la voluntad individual y la general. La transicin
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GORA FILOSFICA

del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muy

notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus
acciones la moralidad de que antes carecan31 (El orden poltico que
en virtud del contrato se crea ofrece al hombre un ethos determinado).
Mientras que la voluntad individual tiende al inters particular, la general tiende hacia el Bien Comn. La voluntad individual procura siempre las propias preferencias y permanece de algn modo sujeta
al instinto y por tanto, en estado de esclavitud. En cambio, la general
otorga la igualdad y la autntica libertad poltica. La voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pblica32. Esta voluntad general, tan abstracta como el espritu absoluto
de Hegel, se alcanza mediante un procedimiento imaginario. Dice
Rousseau: Si, cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera,
los ciudadanos pudiesen permanecer incomunicados, del gran nmero
de pequeas diferencias resultara siempre la voluntad general y la
deliberacin sera buena33. Dos caminos conducen a la prodigiosa
formacin de esta voluntad general. Uno de ellos es terico y se recibe
por medio de una nueva educacin y el otro es prctico y se obtiene
mediante, en primer lugar, la libre sujecin a la voluntad general y a su
ethos emergente y, en segundo lugar, mediante la instauracin de un
orden coactivo, el jurdico, que garantice el acatamiento de las normas
contractuales derivadas de aquella voluntad general.
Vayamos por parte. En primer lugar me ocupar del camino
terico y de la nueva educacin roussoniana. El Emilio de Rousseau,
datado en 1762, esto es contemporneo del Contrato, constituye una
obra en la que las ideas del Contrato se prolongan. Ms aun, la
pedagoga del Emilio constituye una propedutica del hombre poltico
esbozado en el Contrato Social. Segn Leo Strauss, una obra anterior,
el Discurso sobre las Ciencias y las Artes, de 1749, nos permite
comprender el verdadero sustento filosfico del Contrato. Esta breve
obra nos permitir tambin comprender los lazos que unen la
argumentacin del Emilio con la del Contrato Social. En efecto,
Rousseau parece proceder en tres etapas. La primera de ellas, reducir
al hombre a su estado primitivo de ignorancia respecto del saber transmitido por la tradicin principalmente griega y medieval. Ello implica
un cuestionamiento del saber tradicional. La segunda, reeducarlo de
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CURSO DE FILOSOFIA

conformidad con las pautas impartidas en el mismo Emilio y la tercera

y ltima etapa, ofrecerle el nuevo credo poltico que emerge del orden
poltico creado a partir de la constitucin de la voluntad general. Ello
implica, en el lenguaje roussoniano, operar la transferencia del yo ilustrado ex novo hacia la voluntad general.
El camino prctico. En efecto, una vez transferido el yo ilustrado al todo, nace la voluntad general, la que una vez puesta en
ejercicio recibe el nombre de soberana. En el interior del orden poltico constituido en torno de la voluntad genral, decamos, recibe el
hombre la calificacin moral de sus acciones. Esto es, con otras palabras,
recibe un ethos nuevo. All, en el interior de ese nuevo tero es que el
hombre adquiere la condicin de ciudadano. Aqu el hombre es tan
libre que aun puede ser obligado a ser libre. Muy sutilmente el hombre
libre que ingres al orden poltico se torna esclavo, ya no de la naturaleza
creada por Dios, sino del hombre constituido en prncipe. Aqu posee
no tan solo un nuevo ethos, el de la libertad, sino un nuevo credo segn
apuntbamos. Dice Rousseau al respecto:
Existe una profesin de fe puramente civil, cuyos
artculos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como dogmas de religin, sino como
sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible
ser buen ciudadano ni sbdito fiel. Sin poder obligar a
nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a
quien quiera que no los admita o acepte.Si alguno
despus de haber reconocido pblicamente estos
dogmas, se conduce como si no los creyese,
castguesele con la muerte: ha cometido el mayor de
los crmenes, ha mentido delante de las leyes. Los
dogmas de la religin civil deben ser sencillos en nmero reducido, enunciados con precisin, sin
explicaciones ni comentarios. La existencia de la
Divinidad poderosa, inteligente y bienhechora,
previsora y providente, la vida futura, la felicidad de
los justos, el castigo de los malvados, la santidad del
contrato social y de las leyes: he all los dogmas positivos34.
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GORA FILOSFICA

El credo roussoniano permite ver con meridiana claridad el

matiz totalitario de su sistema. Se ha pretendido sostener que las
reflexiones teolgicas del ginebrino tienen poco que ver con la lgica
interna del Contrato Social. Por mi parte creo que las mismas constituyen
la justificacin ltima de aquel. Todas las directivas pertenecientes al
Derecho Penal que aparecen en el texto del Contrato Social estn
claramente ligadas al carcter religioso que acabamos de leer en el
texto de Rousseau. Dice Rousseau:
todo malhechor, atacando el derecho social,
convirtese por sus delitos en revelde y traidor a la
patria; cesa de ser miembro de ella al violar sus leyes
y le hace la guerra. La conservacin del Estado es
entonces incompatible con la suya; es preciso que
uno de los dos perezca, y al aplicarle la pena de muerte
al criminal, es ms como a enemigo que como a
ciudadano.Ahora bien, reconocido como tal, debe
ser suprimido por medio del destierro como infractor
del pacto, o con la muerte como enemigo pblico,
porque tal enemigo no es una persona moral, sino un
hombre, y en ese caso el derecho de la guerra
establece matar al vencido35.

La pertinencia temtica de los dos pasajes sucesivamente

trascritos no deja lugar a dudas. Rousseau sustenta el orden poltico en
abierto antagonismo con el orden de la naturaleza creada por Dios. Lo
sustenta en definitiva en una creacin humana de un dios tambin humano, el nuevo prncipe. El hombre ha dejado de ser esclavo de Dios
para constituirse en esclavo del hombre. Si con todo alguien osare
permanecer fiel al Dios bblico, cabe para tal la muy clara advertencia
del ginebrino: Pero el que ose decir: Fuera de la Iglesia no hay slavacin,
debe ser arrojado del Estado, amenos que el Estado sea la Iglesia y el
Prncipe el Pontfice36. Con esta advertencia Rousseau se sita en el
contexto de la vieja controversia del medioevo entre el papado y el
Imperio. Rousseau como antes Maquiavelo y Marsilio de Padua,
reconocen en la Iglesia Catlica y en el Pontfice Romano a los
autnticos enemigos del nuevo orden poltico. Lo dicho confirma la
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CURSO DE FILOSOFIA

presuncin de Leo Strauss a saber, que el ginebrino era plenamente

consciente de su propsito de ruptura con un orden anterior. Su
propuesta es ideolgica desde que, a partir del interior de una
concepcin poltica, radicalmente autnoma de la Filosofa, genera una
nueva teologa, apoyada tan solo en la coaccin y en la voluntad del
prncipe. De este modo el ginebrino nos ofrece una variacin de un
viejo tema, aquel enunciado por N. Maquiavelo y por Th. Hobbes.
Ms tarde F. Nietzsche retomara la cuestin teolgico-poltica que
sirve como marco para la Filosofa Poltica moderna.

Consideraciones finales
Strauss nos ofreci no tan solo una rehabilitacin de la Filosofa
Poltica antigua y medieval sino principalmente la posibilidad de ampliar nuestro horizonte comprensivo. En efecto, la idea de historia de la
Filosofa como proceso subdividido en proceso de recepcin y de
transformacin, unido a la idea de discontinuidad entre antigedad y
medioevo por una parte y modernidad por la otra, nos permiti examinar las limitaciones del proyecto filosfico poltico de la modernidad y
tal vez lo que es aun ms relevante a saber, qu puede aportarnos la
relectura de los libros antiguos, en este caso, de aquellos textos filosfico-polticos que nos ofrecieron los antiguos y los medievales. Leer
los textos filosfico-polticos de los autores medievales sin el prejuicio
anti-teolgico es tal vez la clave que nos permitira evitar el peligro de
abandonar la Filosofa Poltica en el mbito de la pura ideologa.

Notas
1

Investigador Independiente del CONICET e Professor na Universidad del

Salvador alem da Universidade Catlica de Santa F - Argentina.
2
Cfr. STRAUSS L. The three waves of modernit. In: GILDIN H. An introduction
to political philosophy. Ten essays by Leo Strauss, Detroit: [s.n], 1989, p. 8198 ; PIERPAULI J. R. Leo Strauss y la filosofa poltica. Buenos Aires: [sn.],
2007, p. 95 et seq.
3
Debo subrayar que la lectura del texto de Leo Strauss me servido como impor98 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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tante sugestin, a fin de delimitar los tres paradigmas de la Filosofa Poltica.

Coincido con Strauss en destacar el carcter ideolgico del proyecto filosfico-poltico moderno y tambin en la necesidad de alcanzar el nivel de reflexin
teolgico-poltico. Me pertenece en cambio la definitiva orientacin teolgico-poltica que subyace en el presente estudio.
He aqu una clave importante que Strauss nos ha entregado.
Cfr. SOUSA, J. Galvo de. O totalitarismo nas origens da moderna Teoria do
Estado: um estudo sobre o Defensor Pacis de Marsilio de Pdua. So Paulo:
[s.n.], 1972, p. 195 et seq.
Cfr. AGUSTIN de Hipona. La citt di Dio. Roma: {s.n.]. 1989, Tomo XIX-13,
p. 51
Cfr. PLATON. Repblica, 485 b, 486 a-b, 496 c 6, 499 c, 501 d, 517 c 7-9, 519 c,
539 e.
Estas ideas adquieren para Platn el autntico significado de la realidad y
por ello sirven como regla y medida de nuestras representaciones sensibles.
Cfr. PLATON, Repblica, 517 c 1-5
Cfr. Ibid., 540 a 9
Cfr. STRAUSS L., The city and the man. Chicago-London: [sn.], 1989, p. 123
Cfr. PLATON, Repblica, 517 d4 y sgts.
Cfr. STRAUSS, 1989, p. 62
Cfr. PLATON, Repblica, 540 a 9
Cfr. Ibid., 516 b c y 517 c 2
Cfr. STRAUSS, 1989, p. 120 et seq.
Ibid., p. 53
Dike es una diosa. Repblica, 563 b 3. STRAUSS, 1989, p. 120
Cfr. STRAUSS, 1989, p. 50 ; SEIDL H. Metafisica e realismo: dibattito su
critiche moderne alla metafisica tradizionale e al suo realismo. Cittdel Vaticano:
[s.n.], 2007, p. 23
Cfr. STRAUSS, 1989, p. 29
STRAUSS, 1989, p. 1-2.
Cfr. MACHIAVELLI N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. In:
Machiavelli tutte le opera. Firenze: [s.n.], 1989, p. 79-80.
Cfr. Ibid., p. 38
Cfr. VOEGELIN E. The new science of politics. In: The collected Works of
Eric Voegelin, Por M. Henningsen. Columbia-London: [s.n.], 1999, v. 5, p.
236-237.
Cfr. ROUSSEAU Jen Jacques. Du contrat social. Paris: Ed. Flamarion, 2001,
p. 46.
Cfr. Ibid.
ROUSSEAU Jean Jacques. Discours sur les sciences et les arts. Pars:
[s.n.], 2004, p. 27.
Ibid., p. 24

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En efecto Rousseau fue condenado por contradecir la doctrina del pecado

original
ROUSSEAU, 2001, p. 56
Ibid., p. 60
Ibid., p. 68
Ibid., p. 69
Ibid., p. 178
Ibid., p. 74-75
Ibid., p. 179

Referencias
AGUSTIN de Hipona. La citt di Dio. Roma: {s.n.]. 1989, Tomo
XIX-13.
MACHIAVELLI N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. In:
Machiavelli tutte le opera. Firenze: [s.n.], 1989.
PIERPAULI J. R. Leo Strauss y la filosofa poltica. Buenos Aires:
[sn.], 2007
ROUSSEAU Jen Jacques. Du contrat social. Paris: Ed. Flamarion,
2001.
______. Discours sur les sciences et les arts. Pars: [s.n.], 2004.
SEIDL H. Metafisica e realismo: dibattito su critiche moderne alla
metafisica tradizionale e al suo realismo. Cittdel Vaticano: [s.n.], 2007.
SOUSA, J. Galvo de. O totalitarismo nas origens da moderna
Teoria do Estado: um estudo sobre o Defensor Pacis de
Marsilio de Pdua. So Paulo: [s.n.], 1972.
STRAUSS L., The city and the man. Chicago-London: [sn.], 1989.
______. The three waves of modernit. In: GILDIN H. An
introduction to political philosophy. Ten essays by Leo Strauss,
Detroit: [s.n], 1989.

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VOEGELIN E. The new science of politics. In: The collected

Works of Eric Voegelin. Ed. Por M. Henningsen. Columbia-London:
[s.n.], 1999. v. 5.

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