EXPRESSO

Deleuze em Espinosa, Espinosa em Deleuze

Daniel Lins

Editora Forense, Rio de Janeiro 1 edio - 2007

Primeira parte: Expresso

1. A expresso da substncia
1.1

Atributos

1.2

Distino numrica e distino real

2. Trade da expresso e absolutamente infinito

2.1 Trade da expresso: Atributo/ Essncia/ Substncia
2.2 O Absolutamente infinito
3. Potncia
4. Expresso e produo
4.1 Por que produo?
4.2 As duas potncias
4.3 Ordem da produo
4.4 Passagem do finito ao infinito
4.5.A essncia do modo
4.6 A existncia de modo
4.7 As duas trades da expresso do modo finito
5. Essncia de modo Relao Partes extensivas
6. Essncia Poder de ser, afetado afeces
7. A expresso de Espinosa
7.1 A prtica da escrita.
7.2 Espinosa estilista
8. Leitura da tica por Malamud
8.1 Duas e trs ticas

8.2 Como funciona a expresso de Espinosa

9. O signo a forma de expresso do primeiro gnero do conhecimento
9.1 Que uma noo?
9.2 Que uma essncia?
9.3 O mtodo de exposio exige completude e saturao
Segunda parte: A imanncia uma vida...
1. Conceito: uma noo espacial em Deleuze
1.1 Espinosa, personagem conceitual
1.2 Espinosa/Deleuze: personagem com personagem
2. Expresso e imanncia
3. A filosofia como imanncia Que a imanncia?
a) Participao
b) Emanao
c) A dupla estrutura: complicare/explicare
4. Por uma filosofia da imanncia
5. Deleuze em Espinosa, Espinosa em Deleuze O pensamento do fora: um pensamento do
espao
5.1 Para uma free filosofia. Deleuze: DJ?
Dentro/Fora
6. O meio-mangue: homens/caranguejos
Dentro/Fora II
6.1 Tentar compreender Espinosa pelo meio

Deleuze em Espinosa, Espinosa em Deleuze

Daniel Lins
PRIMEIRA PARTE: EXPRESSO

A expresso de Espinosa em Deleuze , sobremaneira, a expresso em Espinosa.

Deleuze afirma em diversas passagens de sua obra mormente, em O que a Filosofia?
que a histria da filosofia no consiste em repetir aquilo que o filsofo diz, mas em
produzir a semelhana. Que significa produzir a semelhana? Deixar aparecer a
semelhana, criar a semelhana. A histria da filosofia comparvel arte do retrato. No
se trata de "fazer parecido", isto , de repetir o que o filsofo disse, mas de produzir a
semelhana, desnudando ao mesmo tempo o plano de imanncia que ele instaurou e os
novos conceitos que criou. So retratos mentais noticos, maqunicos.
H uma diferena entre repetir e produzir. Ou melhor, cabe pensar uma repetio
que seja produtora e no reprodutora, intrprete, no sentido quase musical da palavra, e no
comentadora. Neste sentido, o intrprete o oposto de um comentarista: os prprios termos
que os designa os separa, a saber: Aquilo que distingue o com do comentador e o inter do
intrprete. O primeiro oferece nas margens reputadas virgens um produto de
acompanhamento, algo, diramos vulgarmente, que combina: este suplemento de
informao ou de explicao que, no limite do texto, nas suas margens, se une sem se tocar,
sem realmente se misturar, mais ainda, sem transform-lo ou alter-lo. 1
Dito de outro modo, o comentador volta ao texto, pois ele pretende deix-lo tal qual
o encontrou; enquanto que o intrprete vai adiante, conduz o texto ora para as margens, ora
para o meio, ora para o fora ou o dentro, numa escrita-experimento, sem dualidades,
todavia, com o rigor necessrio prprio interpretao como musicalidade cuja potncia
criativa exige uma espcie de ascese do texto, fazendo de sua leitura um ato inovador,
livre, em relao s imposies exteriores mais do que uma manipulao ou uma
reproduo reputada conforme. 2
O segundo termo, o intrprete, como seu nome indica, se mantm no corao de
um texto vivo, passando no meio da pgina, trabalhando o texto, um aps o outro,
propondo-lhe uma forma de substituio: ele o decifra, o executa, o realiza, o atualiza, d
1 MACHEREY, Pierre. Avec Spinoza Etudes sur la doctrine et lhistoire du spinozisme. Paris: PUF, coleo
Philosophes daujourdhui, 1992, p. 12-13
2 Idem. p. 13

essa apresentao que se efetua to-somente no presente. 3

Ao passado, memria do sentido deformado em significante, s npcias seladas
com o texto pelo comentador, ignorando as obrigaes s quais uma vulgata julga, de
antemo, determinada, o interprete ope um presente em ato da letra: () lemos um texto
como se fosse indito, como se acabasse de ser produzido. 4
Como, todavia, saber reconhecer a boa interpretao? () a autntica
interpretao justamente aquela que abandonou as pretenses abusivas de sentido,
apreenses que fazem do prprio sentido o objeto de um dom e no o resultado de um
trabalho, com os obstculos e os riscos que deve enfrentar para conseguir. 5
A histria da filosofia, como Deleuze a concebe, produo. talvez em razo
desta especificidade que Espinosa presta-se a historia da filosofia. Com efeito, a expresso
produtora: A expresso no em si uma produo, mas torna-se, em seu segundo nvel,
quando por sua vez, o atributo que se exprime. 6 Expresso e produo esto vinculadas;
a expresso traz consigo a produo. Podemos avanar a hiptese de que o livro de Deleuze
produzir por causa disso, mais necessariamente, a semelhana prpria verdadeira
histria da filosofia. De fato, para Deleuze, a expresso tem uma importncia, um papel a
desempenhar na filosofia de Espinosa. A expresso faz funcionar a filosofia.
Que a expresso? Ao pela qual se espreme o suco de uma planta, uma fruta, ou
de certas coisas pela presso; apertar com fora, espremer, retratar, exprimir, dizer, expor,
anunciar claramente. A expresso a manifestao do pensamento por meio da palavra,
pelo gesto ou pela caneta. o modo como o rosto, a voz e/ou o gesto denotam um estado
moral, emocional; a expresso vivacidade, animao, energia. *
A expresso uma ao, a ao de exprimir. No obstante, tudo ou quase tudo
susceptvel de ser expresso. Podemos emitir reservas e dvidas a respeito de um modo de
exprimir uma coisa (um humor, uma idia), mas o que certo que a expresso abrange
domnios to diversos como a pintura, a msica ou as matemticas. A expresso tambm
um termo empregado em psicologia. Deleuze faz dele um conceito operador na filosofia de
Espinosa. Ora, o conceito que permite entrar em Espinosa, falar com Espinosa ou conviver
com ele em seu meio , segundo Deleuze, a expresso. A fora e a particularidade de
Deleuze atingem aqui seu pice: Com feito, a singularidade da leitura que Deleuze fez de
Espinosa, singularidade que lhe permitiu se reencontrar em Espinosa, porque ela
igualmente a singularidade de Espinosa; contudo, o conceito que a leitura de Deleuze
privilegiou no se encontra em nenhuma parte explicitamente formulada ou tematizada. 7
No por acaso que Deleuze afirma tanto no comeo como no fim de seu livro
3 Id. Ibid.
4 Idem. p. 14
5 Id. Ibid.
6 DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 10
* Cf. Littr e Houaiss
7 MACHEREY. Idem. p. 241
4

Espinosa e o problema da expresso : A idia de expresso em Espinosa no nem objeto

de definio nem de demonstrao. 8 H, pois, uma ausncia de conceito na idia
central dessa filosofia. No obstante, imperceptvel, pura virtualidade em devir, o
conceito de expresso em Espinosa o conceito de expresso em Deleuze, no ausncia de
conceito, mas multiplicidade de conceitos, no o uno, porm, o mltiplo alheio a uma
estrutura rgida, a uma doutrina, cara aos historiadores da filosofia: A idia de expresso
no figura como tal no texto de Espinosa, no sentido em que o termo substantivo, que
poderia designar quele de expresso, nunca utilizado, nem com mais razo refletido. A
filosofia de Espinosa no desenvolve uma teoria da expresso, mas uma filosofia prtica
da expresso: em outras palavras, ela exprime. 9
Cabe aqui observar de que modo o conceito de expresso, ausente na obra de
Espinosa, se encontra sob uma forma que, sem ser a de um conceito objetivado, remete ao
fato mesmo de conceitualizar. Essa forma a do verbo exprimere.10 A este respeito, o
Lexicon spinozanum de Giancotti, considerado um dos melhores estudos da terminologia
espinosana hoje existente 11, recenseou s na tica, cerca de trinta ocorrncias cuja
primeira, tica I, definio VI, aponta o diapaso de todas as outras: Por Deus entendo as
afeces da substncia, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um
dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.12
Essa expresso conduzir Deleuze, como veremos posteriormente, ao princpio
daquilo que ele nomeia trade da expresso: a questo da expresso em Espinosa, isto , a
idia que problematiza todo seu pensamento, indissocivel do fato de que a expresso
no por ele refletida, salvo mediante um termo substantivo, um nome, a saber, expressio,
devendo permanecer efetivamente impronuncivel, mas em um verbo. 13
Marcherey mostra como a ordem da expresso no corresponde a um sistema
congelado em sua inrcia, como seus nomes a designam, todavia, a natureza enquanto
ela se efetua na medida em que se realiza em ato, e assim mesmo se faz entender no ato que
a realiza. Visto do interior dessa expresso, a filosofia de Espinosa se apresenta como uma
filosofia atual da atualidade: eis porque em todos os domnios ela denega noo de
virtualidade uma significao racional; compreende-se tambm que ela seja uma filosofia
da expresso pura, de uma expresso que no requer para se efetuar a mediao de signos:
de fato isto que distingue o estatuto da expresso em Leibniz e em Espinosa, pois, procurarse- em vo em Espinosa traos de uma caracterstica universal. 14
No primeiro contato, essa diversidade dos domnios e significaes da expresso faz
prova de grande clareza e preciso. Se tudo, ou quase tudo, se exprime, como reconhecer a
8 DELEUZE. Idem. p. 15 e 304
9 MACHEREY. Idem. p. 242
10 Id. Ibid.
11 GIACOTTI, Emilia. Lexicon spinozanum Haia, 1970: Editora Nijhoff.
12 TICA. Demonstrao maneira dos gemetras. Traduo e notas de Joaquim de Carvalho. Os Pensadores. So
Paulo: Abril, 1973, p. 84
13 MACHEREY. Idem. p. 243

14 Id. Ibid.
5

especificidade da expresso. Se a expresso est em todos os lugares, pode-se suspeitar que

ela no esteja em nenhum lugar. Como afirma Montaigne: Sem objetivo preciso, a alma
que se tresmalha, pois como se diz, no estar em nenhum lugar, estar em toda parte".
Quiquis ubique habitat, Maxime, nusquam habitat.15
Poderamos, evidentemente, fazer um estudo experimental da expresso do pintor,
do matemtico, do poeta, e esperar recolher assim critrios mais precisos sobre o que a
expresso. Contudo, tememos que tal abordagem seja fastidiosa e no nos aporte,
finalmente, grande coisa. Com efeito, a expresso uma ao, essa expresso como ato o
contrrio de uma representao. Espinosa recusou a concepo representativa da idia
situada no corao do pensamento cartesiano: Ao substituir a trade da expresso por
aquilo que Foucault chamou em As palavras e as coisas o redobramento da representao,
que pressupe a relao puramente reflexiva do representante com o representado, Espinosa
teria, pois compreendido e explicado a expresso em termos de constituio e produo,
isto , dinamicamente. 16
No seria, talvez intil, todavia, procurar qualificar a expresso, visto que ela est
sempre em movimento? o que mostra em todo caso, Francis Ponge em La rage de
lexpression: Que meu trabalho seja o de uma retificao contnua de minha expresso a
favor do objeto bruto sem preocupao a priori com a forma dessa expresso. 17 A
expresso justa, precisa, no o sempre, salvo em funo daquilo para o qual ela tende
em Ponge, o objeto. Como descrever s margens do rio La Loire em si mesmas? Como
perceber ou recolher a luz que se escapa no, porque a hora passou e, desde ento, sua
imagem na minha memria se deforma, mas porque eu me sinto incapaz de tornar a
transcrev-la? A luz no se escapa, ela me escapa porque me falta minha expresso. Minha
expresso move-se o tempo todo, e toda a dificuldade consiste em fazer coincidir um
instante com o objeto de estudo, o objeto bruto. Eis porque o trabalho do poeta torna-se
uma retificao contnua. Retificar sem parar, necessariamente o cuidado da forma, ou em
Ponge, a recusa de ser poeta.
Sem levar a comparao a seu absurdo, poderamos tomar como ponto de partida
este abandono aparente do cuidado da forma que encontramos talvez em Espinosa. Este,
porm, no o caminho seguido por Deleuze, ou melhor, no o primeiro caminho do qual
ele se serve. Antes de ser a expresso de um homem, inclusive de um filsofo, uma
produo ou uma criao, a expresso tem um alcance ontolgico, mas tambm
gnosiolgico. 18
Antes de considerar a produo do homem, preciso considerar a expresso de
Deus: Deus se exprime por si antes de se exprimir em seus efeitos; Deus se exprime
constituindo por si a natureza naturante, antes de se exprimir produzindo em si a natureza
15 MONTAIGNE, Michel de. Essais. Paris: Editions Garnier Frres, 1962, Tomo I, livro I, Captulo VIII, p. 29; cf.
Montaigne. Ensaios. Traduo e notas lingstica e interpretativas de Srgio Milliet Ediouro/ 11848, Rio de Janeiro:
Editora Tecnoprint S.A., 1985, p. 86
16 MACHEREY. Id. Ibid.

17 PONGE, F. La rage de lexpression, Berges de la loire. Paris: Posie/Gallimard, 1996, p. 9

18 DELEUZE. Cf. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 10
6

naturada. 19 H uma ordem na expresso que no decidida nem por Espinosa nem por
Deleuze, mas que corresponde ordem da natureza. Essa ordem a das causas aos efeitos.
Vai-se da causa ao efeito; a expresso , antes, aquela de Deus. Devemos, contudo, ficar
atentos colocao de Deleuze: a expresso no define nem a substncia nem o atributo,
porque esses j esto definidos. Nem tampouco Deus, cuja definio pode se passar de toda
referncia expresso. 20
1.

A EXPRESSO DA SUBSTNCIA

A expresso de antemo a expresso de Deus, do Ser: por que, e o que isto

significa? na primeira parte da tica que Espinosa trata de Deus: De Deo. No
obstante, cabe ser preciso. No em primeiro lugar de Deus que se trata, mormente, da
substncia. O que uma substncia? Como ela composta, quais so seus caracteres? H
uma ou diversas substncias? Por que a substncia percebida como o que em si e por si
concebido, isto , aquilo cujo conceito no carece do conceito de outra coisa do qual
deva ser formado? 21 A Substncia independente; seu conceito existe sem o concurso de
nenhum outro. A substncia em si e para si. Dito de outro modo, a substncia no est em
e no se concebe a partir de outra coisa. A substncia causa de si. No livro 1, Espinosa
articula as noes e as define desde o incio: a substncia, Deus, a causa de si. Deus a
substncia que causa de si. a causa primeira que subsiste por si. S h uma nica
substncia, infinita. Essa substncia infinita Deus. Deus se exprime de duas maneiras: nos
atributos e nos modos. A primeira expresso, aquela dos atributos ontolgicos, a segunda,
gnosiolgica.
1.1 Os atributos
Deleuze comea seu estudo com Espinosa pelo exame de duas distines: a
numrica e a real; e sua redefinio por Espinosa constitui o fundamento da expresso. Por
que? Porque a nica condio de separar a distino numrica da distino real, de dizer:
a distino numrica no pode ser real e a distino real numrica, e que a substncia nica
contm uma infinidade de atributos. Para Descartes, escreve Deleuze, O atributo constitui
a essncia da substncia que ele qualifica, mas tambm a essncia dos modos que remete
s substncias do mesmo atributo. 22
O atributo hbrido, constituindo ao mesmo tempo a substncia e os modos. A
conseqncia direta que h substncias do mesmo atributo. O problema, em seu conjunto,
o jogo de determinaes, bastante complexo, mas o que importa reter que em Descartes
distino numrica e distino real se entrecruzam. A distino numrica real e a distino
real numrica. Espinosa separa essas duas distines. A distino real, ou substancial, se
refere exclusivamente a substncia; a distino numrica aos modos. A substncia no
diversificada numrica ou quantitativamente. H uma substncia nica constituda de uma
19 Idem. p. 10.
20 Idem. p. 15
21 tica. Id. Ibid.
22 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 24
7

infinidade de atributos. O argumento duplo: a) a natureza da distino numrica no

convm substncia; b) a substncia no convm distino numrica.
1.2 Distino numrica e distino real
A distino numrica exige uma causa exterior qual ela remete. A distino , por
definio, causa de si. Por outro lado, duas ou mais substncias no podem ter o mesmo
atributo, pois isto significaria dizer que elas se distinguem pelos modos. Ora, isto absurdo,
levando em conta que os modos so secundrios em relao substncia.
O que um atributo? O atributo o que exprime a essncia da substncia: por
atributo entendo o que o intelecto percebe como da substncia como constituindo a
essncia dela. a definio IV da primeira parte da tica. Eis, pois, o que necessrio
escutar cada vez que a questo do atributo vier baila. H um termo importante que
intervm em dois momentos na definio: o entendimento. O entendimento de Espinosa
define antes de tudo o atributo e a seguir um intelecto que no designado. O entendimento
est na crista do atributo, como veremos mais adiante, no quesito dedicado produo. O
atributo constitutivo da essncia da substncia. a definio VI supra citada, que pela
primeira vez mostra o que a expresso na filosofia de Espinosa: Por Deus entendo um
ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, cada
um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.
O atributo no uma simples propriedade que poderia se distinguir da substncia,
ele constitutivo da essncia da substncia. O atributo de Espinosa no o da gramtica:
A flor rosa. O que diz a gramtica? Rosa atributo do sujeito flor. O atributo no
se apresenta em nenhum caso desta maneira em Espinosa, porque ele no atribudo,
expressivo. Com efeito, rosa atributo da flor do mesmo modo que h um sujeito que
enuncia: a flor rosa. Mas a substncia no uma flor. No existe ningum para dizer o
que a substncia , como se pode dizer que a flor rosa. Na verdade, quando percebo a
flor, para poder dizer que ela rosa, minha percepo da substncia faz parte da substncia.
Espinosa no diz, por sinal, o que a substncia, mas escreve por substncia entendo,
marcando, assim, a diferena: de fato, o entendimento do homem uma parte da potncia
infinita de compreender de Deo, de Deus.
O atributo da substncia no , pois, comparvel ao da gramtica, porque que,
contrariamente ao atributo rosa, que atribudo flor, o atributo no atribudo
substncia; ele dizamos antes, expressivo. Na expresso o atributo mais atribuidor que
atribudo: Os atributos em Espinosa so formas dinmicas e ativas. Eis, por conseguinte, o
que parece o essencial: o atributo no mais atribudo, ele de certo modo atribuidor.
Cada atributo exprime uma essncia, e lhe atribui substncia. 23 A diferena entre um
atribudo e um atributo atribuidor confirma a diferena do passivo ao ativo. O que conta a
atividade prpria ao atributo, essa atividade, essa ao, a da expresso. A expresso do
atributo uma atribuio: cada atributo exprime uma essncia, e o atribui substncia.
Deste modo, o atributo comparvel a um verbo. Com efeito, esta ao de exprimir
aquela que na gramtica imputada ao verbo. Para continuar com o exemplo da rosa,
23 Idem. p. 37.
8

poderamos assim esquematizar a diferena entre o atributo atribudo e o atributo

atribuidor:
A flor rosa
_______ atributo atribudo: rosa
_______ atributo atribuidor: rosa
Neste sentido, os atributos em Espinosa so verdadeiros verbos tendo um valor
expressivo: dinmicos, eles no so mais atribudos a substncias variveis, eles atribuem
alguma coisa a uma substncia nica.O atributo verbo, h um valor expressivo, mas o
que exprime ele? Dito de outro modo h expresso, qual o sentido dessa expresso? ()
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. 24
Cada atributo exprime uma essncia de substncia. Essa essncia eterna e infinita.
Para compreender o que o atributo exprime, cabe passar pelo deslocamento de distines
numricas e reais. So essas que tornam possvel o conceito de expresso. A distino
numrica no pode ser real, e a distino real no pode ser numrica. Substncia e nmero
diferem. A substncia se diversifica, contudo, em qualidade, no em nmero. A distino
numrica essencial e estritamente modal. A nica distino numrica entre os modos.
Eis porque aquilo que cada atributo exprime uma qualidade. Existem na natureza tosomente atributos e modos. Os atributos exprimem a essncia da substncia que
absolutamente infinita. O que uma qualidade ilimitada? De que modo podemos ns, seres
finitos, saber o que uma qualidade ilimitada? Duas qualidades ilimitadas nos aparecem: a
extenso e o pensamento, pois somos constitudos de uma alma e de um corpo. Mas,
devemos supor que as qualidades ilimitadas so em nmero infinito em Deus. Se
percebemos apenas duas, em razo de nossa prpria natureza.
2.

TRADE DA EXPRESSO E ABSOLUTAMENTE INFINITO

2.1 Trade da expresso.
Atributo/Essncia/Substncia

Eis os trs elementos que constituem a expresso. A expresso sempre primeira, a

expresso pelo atributo da essncia da substncia. No podemos compreender a expresso,
observa Deleuze, negligenciando um dos termos da trade. Os atributos so as expresses, a
substncia se exprime, a essncia o expresso. Cada atributo exprime uma essncia de
substncia e todas as essncias esto contidas na substncia. sempre a substncia que se
exprime, porm no atributo o que expresso a essncia: A originalidade do conceito de
expresso se manifesta aqui: a essncia, enquanto ela existe, no existe fora do atributo que
a exprime; mas como essncia, ela se remete to-somente substncia. 25
24 tica. Id. Ibid.
25 Idem. p. 21
9

Atributo, essncia, substncia esto indissociavelmente ligados do mesmo modo que

so suas relaes que fundam a expresso. Nessas relaes, A trade como cada um de
seus termos, em trs silogismos, apta a servir de intermedirio em relao aos dois
outros.26 No obstante, sempre a mesma questo que volta: essa expresso, que exprime
ela? O que isto significa finalmente: o atributo exprime a essncia da substncia? Uma
essncia de substncia eterna e infinita: Cada atributo exprime uma essncia infinita, isto
, uma qualidade ilimitada. 27 Que a essncia infinita da substncia seja qualitativa e no
quantitativa, o que a anlise das distines real e numrica nos demonstra. O atributo
expressivo de uma qualidade ilimitada, em virtude dessas distines renovadas por
Espinosa. H distino numrica to-somente dos modos, a substncia se diversifica
qualitativamente.
2.2 O absolutamente infinito
Existe uma infinidade de atributos. Cada atributo exprime uma qualidade ilimitada.
O atributo exprime a essncia da substncia. A substncia ilimitada. Cabe compreender, e
sobre o qu Deleuze insiste particularmente, a passagem do infinitamente perfeito ao
absolutamente infinito. Cada atributo exprime uma qualidade infinita, ou seja, cada atributo
uma forma de ser infinitamente perfeito. A substncia contm infinitos atributos, isto ,
todo o perfeito. Em conseqncia, a substncia ou Deus no o ser infinitamente perfeito,
algo sobre o qual repousa a prova ontolgica de Descartes. A substncia absolutamente
infinita. O infinitamente perfeito continua insuficiente para compreender a substncia. A
substncia d conta do infinitamente perfeito enquanto ela o absolutamente infinito. O
infinitamente perfeito o prprio do atributo, enquanto que cada atributo exprime uma
essncia de substncia. O absolutamente infinito a natureza da substncia enquanto que os
resultados so no apenas unvocos, mas iguais, enquanto que existe uma infinidade de
atributos iguais contidos na substncia. Podemos representar essa passagem mediante o
seguinte esquema:
Univocidade dos Atributos =
|
Igualdade dos Atributos
=

infinito
|
absoluto

infinitamente perfeito
|
absolutamente infinito

O infinitamente perfeito a modalidade de cada atributo, isto , o prprio Deus.

Mas a natureza de Deus consiste em uma infinidade de atributos, a saber, no absolutamente
infinito. 28
A passagem do infinitamente perfeito para o absolutamente infinito a redefinio
da substncia. Deus o ser absolutamente infinito que contm uma infinidade de atributos.
Essa redefinio torna-se possvel mediante a compreenso das distines reais e
numricas: A distino numrica no sendo real, toda substncia efetivamente distinta
ilimitada e infinitamente perfeita; inversamente, a distino real no sendo numrica, todas
as substncias infinitamente perfeitas compem uma substncia absolutamente infinita das
quais elas so os atributos; o infinitamente perfeito , pois o prprio do absolutamente
26 Id. Ibid.
27 Idem. p. 37
28 Idem. p. 60
10

infinito, e o absolutamente infinito, a natureza ou razo do infinitamente perfeito. 29

Este fragmento mostra a articulao entre distino, distino real e a substncia
como o absolutamente infinito. porque a distino real estritamente substancial, e que a
distino numrica unicamente modal, que o infinitamente perfeito no em nenhum
caso a natureza ou a essncia da substncia, mas somente uma propriedade: O
infinitamente perfeito ser somente o modo de cada um desses atributos, a modalidade da
essncia expressa por cada atributo. 30 A diferena entre o infinitamente perfeito e o
absolutamente infinito da mesma ordem que a diferena entre um prprio e um atributo.
Um prprio inexpressivo, ele nada diz da substncia, ele recobre uma propriedade. A
bondade uma propriedade de Deus. Mas, quando um prprio designa a bondade de Deus,
ele no nos ensina nada da substncia em si, daquilo que faz com que ela subsista. Do
mesmo modo, o infinitamente perfeito uma propriedade da substncia, o que equivale a
dizer que ele no d conta da substncia em si. O infinitamente perfeito no adequado a
Deus. O que preciso alcanar no uma qualidade, ou uma propriedade de Deus, a
prpria substncia: a razo suficiente do infinitamente perfeito.
O que est em jogo unicamente a expressividade de Deus, da Natureza. Se
ficarmos no infinitamente perfeito, se confundirmos os atributos e os prprios, seremos
incapazes de compreender a expresso. Ora, a expresso antes de tudo, a expresso de
Deus. Convm dar conta do infinitamente perfeito, aceder ao absoluto infinito, pois
somente assim teremos uma idia adequada de Deus. A adequao torna possvel a
expresso. A primeira parte do livro de Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression,
estuda principalmente o livro I da tica: De Deo, porque a expresso antes de tudo a
expresso da substncia. A substncia expressiva. Para compreender o problema da
expresso, necessrio determinar a natureza da substncia. de notar que para alcanar
este objetivo, cabe-nos no mais falar de uma substncia ou da substncia, mas
diretamente de substncia. O latim, lngua original da tica, no precede o nome
substncia de nenhum determinante. Determinar a substncia no determin-la
gramaticalmente. Isto posto, as distines da gramtica (como para os atributos) devem ser
revistas. Determinar a substncia determin-la em si. Alcanamos, assim, o cerne da
substncia.
3.

A POTNCIA

Determinar a substncia , pois, reconhec-la como absolutamente infinita e no

como infinitamente perfeita; tambm reconhecer sua potncia. A determinao que
Espinosa d de substncia se efetua a partir de provas cartesianas. A prova a priori de
Descartes se apia no infinitamente perfeito, as provas posteriores sobre as qualidades da
realidade: E, em conseqncia, deve-se necessariamente concluir, a partir de tudo o que eu
disse antes, que Deus existe; pois embora a idia da substncia esteja em mim, daquilo
mesmo que eu sou uma substncia, no teria, contudo, a idia de uma substncia infinita, eu
que sou um ser finito, se ela no tivesse sido posta em mim por alguma substncia que
29 Idem. p. 64
30 Idem.63-64
11

tivesse sido verdadeiramente infinita. 31

A causa deve ter pelo menos tanta realidade quanto seu efeito. Ora, eu substncia
finita tenho a idia da substncia infinita. A causa de uma idia deve ter tanta realidade
formal quanto essa idia contm de realidade objetiva. Ou seja, o homem reconhecido
como finito, imperfeito, no pode ser a causa de uma idia infinita. O infinito no pode
proceder do finito. S o inverso concebvel. Deleuze mostra como a insuficincia, ou
antes, a facilidade da prova cartesiana transformada por Espinosa. Mais uma vez, a
partir do confronto Espinosa/Descartes que Deleuze faz emergir uma nova determinao da
substncia. Ele esvazia esse confronto, e expe seus prprios termos. Cada vez, as
distines e as provas cartesianas no satisfazem a Espinosa porque elas no do conta de si
mesmas: Quando Espinosa se choca com o uso cartesiano da palavra fcil, ele perde sua
serenidade de professor, que havia prometido a si mesmo expor os Princpios sem nada
dizer que diferisse uma tnue irritao; ele manifesta, inclusive, uma espcie de
indignao. 32
Deleuze assiste de fato confrontao do professor Espinosa, autor de Princpios
da filosofia de Descartes, que para alm do texto se choca com seu mestre. Um dos
captulos do livro de Deleuze se intitula, por sinal Espinosa contra Descartes. O que nos
interessa, sobremaneira neste encontro conflituoso, o papel desempenhado por Deleuze e
o benefcio que dele tira. Ele no entra nos detalhes das distines e das provas, nunca se
coloca, por sua vez, como professor de Espinosa. Demonstra menos que desmonta.
Contudo, se esse encontro entre Espinosa e Descartes exposto porque ele serve ao
problema da expresso. O que conta o funcionamento. Espinosa remaneja as provas de
Descartes e prope uma nova determinao da substncia: Tudo se passa como se
Espinosa sugerisse de mltiplas maneiras sempre uma mesma crtica: Descartes tomou o
relativo pelo absoluto. Na prova a priori, Descartes confundiu o absoluto com o
infinitamente perfeito; entretanto, o infinitamente perfeito no seno um relativo. O
absolutamente infinito como razo suficiente e natureza do infinitamente perfeito; a
potncia como razo da quantidade de realidade: tais so as transformaes correlativas que
Espinosa faz passar s provas cartesianas. 33
A transformao direciona o relativo ao absoluto. A prova a posteriori de Espinosa
engloba, segundo Deleuze, quatro tempos, que resumimos a seguir:
1 - Poder existir uma potncia (existncia possvel de uma causa finita).
2 - Ora, um ser finito j existe necessariamente (em virtude de uma causa exterior
que o determina a existir).
3- Se o Ser absolutamente infinito tambm no existisse necessariamente, ele seria
menos poderoso que os seres finitos, o que um absurdo.
4 No obstante, a existncia do absolutamente infinito no pode ser em virtude de
uma causa exterior; logo por si que o ser absolutamente infinito existe necessariamente. 34
31 DESCARTES, R. Meditations metaphysiques III. Paris: Coleo GF-Flammarion, 1979, p. 117

32 DELEUZE. Idem. p, 72-73

33 Idem. p. 74
34 Idem. p. 78; cf. tica, I, 11, 3a demonstrao.

12

A prova a posteriori de Espinosa uma prova pela potncia. O que isto quer dizer?
Passa-se da quantidade de realidade potncia. A existncia uma potncia, eis o
argumento de partida; dito de outra maneira h uma potncia de existir. A potncia de
existir igual potncia de compreender: A potncia de pensar no maior para pensar
que a potncia da natureza para existir e agir. Eis a um axioma claro e verdadeiro a partir
do qual a existncia de Deus prossegue sua idia, de maneira clara e eficaz. 35
Na tica, Espinosa reserva o argumento da igualdade das potncias para a segunda
parte de seu livro, embora no justifique totalmente seu ponto de partida isto , saber que a
existncia uma potncia. O que aparece como uma justificao to-somente uma
redundncia: poder existir uma potncia. Neste contexto, cabe supor que ao se permitir tal
repetio, Espinosa, embora de forma velada, tenha disposio o argumento da igualdade
das potncias. O que importa, porm, no tanto o mecanismo da prova, contudo, o que ela
produz: Deus como potncia absolutamente infinita. A substncia o absolutamente infinito
que possui toda potncia. O que se passa com os seres finitos? Se existir uma potncia,
devemos reconhecer neles uma potncia. Que potncia, que relao pode-se estabelecer
entre a potncia dos seres finitos e a potncia infinita da substncia? Estas questes trazem
tona o problema da expresso. Os seres finitos so uma parte da todo-poderosa
substncia. Para compreender esta relao do todo com a parte, deve-se pensar o papel
expressivo dos atributos, formas comuns substncia e aos modos: Se a potncia ou a
essncia de Deus pode ser explicada por uma causa finita, porque os atributos so
formas comuns de Deus do qual eles constituem a essncia e as coisas finitas das quais eles
constituem as essncias.36
A explicao aqui um outro modo de expresso. Os modos finitos explicam ou
exprimem a potncia de Deus. Sua potncia uma parte da potncia divina. Os seres finitos
exprimem segundo sua essncia a potncia infinita da substncia: Mas a reduo das
criaturas ao estado de modos, longe de retirar toda sua potncia prpria, mostra ao
contrrio como uma parte de potncia lhe pertence propriamente, em conformidade com
sua essncia. 37 Cabe distinguir o modo, a essncia de modo e a essncia da substncia. A
essncia da substncia uma potncia finita. A essncia de modo exprime uma parte da
potncia infinita. Em sntese, o modo certo poder de ser afetado: (...) no espinosismo,
toda potncia detm um poder de ser afetado que lhe corresponde e dele inseparvel. Ora,
esse poder de ser afetado sempre e necessariamente preenchido. 38
A essncia de modo uma capacidade, uma potncia, o modo de sua atualizao. O
modo um poder de ser afetado por paixes ativas ou passivas. A diferena entre a
substncia e o modo consiste no fato de que a substncia, como potncia absolutamente
infinita de existir (e de compreender), tem um poder de ser afetado ilimitado, e que suas
35 SPINOZA, B. Ethique. Paris: Seuil, 1988. Carta 40, para Jelles, maro de 1667.

36 DELEUZE. Id. Ibid. p.

37 Idem. p. 81
38 Idem. 82
13

afeces so unicamente ativas, porque seu poder infinito; no existe outro e nem maior
que esse poder. Chegamos, pois, a uma nova definio da substncia. Ao invs de falar da
expresso da substncia, poderamos simplesmente dizer: a substncia expressiva. A
natureza da substncia, aquilo que faz com que ela subsista, que se exprime. Sempre, em
todos os lugares, a substncia expresso. Determinar a substncia ou Deus como justia,
caridade, bondade etc. passar ao lado da substncia e dela designar to-somente as
propriedades, ficar prisioneiro de uma gramtica muitas vezes inadequada para dizer a
prpria natureza das coisas, que no as atinge seno em sua superfcie, em sua
superficialidade. Que Deus seja bom, finalmente, pouco importa; ou melhor, um outro
quesito. Perguntar-se se Deus bom, equivale a interrogar imagem que dele se forjou,
porm, em nenhum caso design-lo em si mesmo. Inveno humana, por excelncia,
resultado de uma imaginao do conhecimento do primeiro gnero, ou idia confusa,
petrificada, inadequada, Deus, mais o produto de uma inimaginao denegada pela
prpria criatura travestida em Criador. Ao inimaginer Deus, sob o signo de uma escolstica
da imanncia, e em conseqncia, da equivocidade, cria-se ao mesmo tempo a quimera
confuso entre a natureza extensiva e a natureza pensante e o espectro, numa
ambigidade sem fim que busca de modo equivocado a divindade no prprio homem: o
ideal camuflado do homem perfeito.
Ao comentar a Carta 55*, Zourabichvili, escreve: Deus v, escuta, conhece, quer,
age, mas num sentido que nos desconhecido. O que significa, se assim podemos dizer, a
inimaginar Deus: se atribuir a imagem de um homem ao mesmo tempo em que se faz
abstrao daquilo que ela tem de humano. 39 Ora, sabendo que o espectro por excelncia
o ser da transio, um corpo simultaneamente afirmado e negado, logo denegado, quaseincorporal, tendendo para o puro esprito ou para a alma sem corpo 40, jamais se obter o
divino por simples elevao do homem para o perfeito. Eis porque a quimera do Deushomem tem como contraparte inevitvel, em Espinosa, a quimera do homem perfeito ou
primeiro homem. No h transio do homem para o divino. A teologia tomista ()
nada mais faz que confessar sua concepo totalmente negativa do divino: em vez de dotar
seu Deus de uma essncia distinta do homem, faz dele um homem perfeito, isto , um nohomem, um homem riscado.41
A quimera primitiva o ser do no-ser, e para chegar at ele a imaginao procede
por desmaio (espectro) ou elevao (Deus). Eis, pois, suas maneiras de produzir o corpo de
um no-corpo, ou de alcanar o indeterminado: Nestas condies, o ser necessrio no
tem mais outra consistncia salvo a do espectro. E do mesmo modo que o espectro a
quimera de um corpo espiritual, o Deus espectral dos telogos e da multido a quimera do
finito-infinito. 42

* Lettre 55, Appuhn, t. 4, p. 294.

39 ZOURABICHVILI, Franois. Spinoza - Une physique de la pense. Paris: PUF, coleo Philosophes daujourdhui,
2002, p. 235
40 Idem. p. 234

41 Idem. 235
42 Id. Ibid.
14

Diremos, ento, na esteira de Zourabichvili, que a maneira como Espinosa concebe

Deus, seu antropomorfismo, no consiste em tomar Deus por um homem, mas em tom-lo
como um homem-divino (os homens o imaginam como um rei *, e ns acreditamos que ele
pode se enganar). O Deus vulgar a negao da negao, o ser finito menos sua finitude:
um homem cujos poderes seriam limitados. 43 Espinosa, por sua vez, escreve: Destarte, os
que confundem a natureza divina com a natureza humana atribuem facilmente a Deus
afetos prprios dos homens, mormente enquanto tambm ignoram como so produzidos
estes afetos. 44 Todavia, a tarefa de Espinosa, tal qual nos exposta e comentada por
Deleuze na primeira parte de seu livro As trades da substncia, propor uma nova
compreenso de Deus. Essa compreenso est presente j na definio VI, anteriormente
citada: Por Deus entendo um ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta
de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.
Para perceber o que est em jogo nessa definio, faz-se necessrio um exerccio de
explicao, de desenvolvimento. Espinosa fornece esse trabalho na tica. Deleuze, para
alem da explicao, enfatiza a expresso. Vimos de que modo a expresso tambm a
expresso de Espinosa (sua escrita). Por enquanto, o que guia a investigao de Espinosa
sua pesquisa conceitual. Cada definio, cada preciso e correo que Espinosa acrescenta
aos elementos da filosofia cartesiana tm como conseqncia afirmao de uma
substncia expressiva: que se trate do atributo (cada atributo exprime uma essncia de
substncia), da prova ontolgica (substituio do absolutamente perfeito pelo infinitamente
infinito), ou provas a posteriori (o argumento das quantidades de realidade substitudo
pelo da potncia).
Essa nova substncia no , pois, inatingvel ou absolutamente separada de ns e de
nosso mundo. Ela este mundo, ela a Natureza que se exprime. Englobamos, ou melhor,
somos uma parte de sua potncia. A potncia que detemos, ns seres finitos, uma
expresso da onipotncia de Deus. A substncia no o infinitamente perfeito sem relao
conosco, nada mais que uma relao de crena, ela o absolutamente infinito. Dizer que a
substncia o infinitamente perfeito no falso, contudo, insuficiente, passar ao lado do
fundamental, designar a substncia to-s em sua propriedade. Ora, dizer: a substncia
o que existe em si e por si concebido, significar sua independncia, no deve nos levar a
negligenciar as relaes que ela mantm com os modos; essas relaes so expressivas. O
absolutamente infinito d conta do infinitamente perfeito, vai ao mago da substncia. O
absolutamente infinito o Todo do qual somos seres finitos e no partes. Podemos assim,
no presente contexto, avanar duas hipteses conclusivas: somos envolvidos na substncia
e a envolvemos. Destarte, a substncia expressiva, sua expresso toma a forma de uma
trade, isto , ela composta de trs elementos, cada um estando apto a servir de
intermedirio em relao aos outros. As trades da substncia so:
1 - Substncia/Atributo/Essncia
2 - Perfeito/Infinito/Absoluto
* Cf. Ethique, II, 3, sc.
43 ZOURABICHVILI. Id. Ibid.
44 tica. I, proposio VIII, p. 90

15

3 - Essncia da substncia *
Deleuze: Essa terceira trade coloca-se ao lado das duas precedentes. Ela no
significa, como a primeira, a necessidade de uma substncia tendo todos os atributos; nem
como a segunda, a necessidade para essa substncia existente de produzir uma infinidade de
coisas. 45 O conceito de expresso tem dois aspectos: o primeiro ontolgico (a expresso
da substncia), o segundo gnosiolgico (a produo da substncia). A terceira trade da
substncia nos conduz da expresso produo.
4.

EXPRESSO E PRODUO

4.1 Por que a produo?

A anlise da expresso da substncia leva-nos produo. A substncia consta de
infinitos atributos, existe absolutamente e detm uma potncia infinita. Os atributos so
formas comuns substncia e aos modos. Os modos desdobram uma parte da onipotncia
de Deus. H uma participao de potncias enquanto que as essncias diferem. O que isto
significa? Por que Deus no fica consigo mesmo visto que a ele nada falta, e que
absolutamente infinito e todo-poderoso? Dito de outro modo, por que a produo? (...) a
expresso , em Deus, a vida mesmo de Deus. Eis por que no se poder dizer que Deus
produz o mundo, o universo ou a natureza naturada, para se exprimir. 46
A expresso est em Deus, Deus expressivo. Qual pode ser o sentido de uma
expresso-produo que no poder aparecer cada vez seno como uma expresso no
segundo grau? A substncia se exprime em seus atributos porque os atributos so
constitutivos da substncia. Os atributos se exprimem por sua vez nos modos: por que este
segundo nvel? Duas respostas so possveis: a) Deus age ou produz como ele se
compreende; b) Deus produz como Ele existe.
4.2 As duas potncias
A primeira resposta apela potncia de compreender. Deus produz como ele se
compreende, se compreendendo necessariamente, ele produz necessariamente. A produo
de Deus to necessria quanto a compreenso que ele tem de si. Que significa se
compreender? Compreender um enunciado de geometria poder demonstr-lo,
compreender uma figura poder apresentar suas propriedades. Compreender deduzir
propriedades a partir daquilo que se apreende como necessrio. Deus no pode
compreender sua prpria essncia sem produzir uma infinidade de coisas que delas provm
como as propriedades provm de uma definio. 47
*Como potncia absolutamente infinita de existir. Substncia como ens realissimum existindo por si; poder de ser afetado
de diversas maneiras.

45 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 84

46 Idem. p. 87
47 Idem. p. 88
16

Os modos so produzidos como propriedades logicamente necessrias. Se a

produo pode ser assim assimilada ao ato de compreenso, cabe ento, para que a resposta
seja satisfatria, dar a razo da compreenso de Deus. Por que Deus se compreende?
preciso abordar a questo sob o ngulo da necessidade. Que Deus se compreenda, deve-se
isso necessidade da natureza divina. A natureza de Deus expressiva, todavia, expresso
e compreenso fundem-se mutuamente: Deus no se exprime sem se compreender
enquanto ele se exprime. Deus no se exprime formalmente em seus atributos sem se
compreender objetivamente em uma idia. 48
A essncia formal de Deus expressa em seus atributos inseparvel da essncia
objetiva expressa em uma idia. O que isto que dizer? Que a essncia de Deus ao mesmo
tempo essncia formal e essncia objetiva. Os atributos supem sempre um entendimento,
o que nos ensina a definio IV da primeira parte da tica: Por atributo entendo o que o
intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. 49 O atributo remete a
um intelecto que o percebe. Cada expresso da substncia por um atributo acompanha-se de
uma compreenso do intelecto. Dito de outro modo, no h expresso sem explicao:
Contudo, as explicaes feitas pelo entendimento so apenas percepes. No o
entendimento que explica a substncia, mas as explicaes da substncia remetem
necessariamente a um entendimento que as compreende. Deus se compreende
necessariamente como se explica ou se exprime. 50
Deus se compreende necessariamente porque se compreende enquanto ele se
exprime. Sua expresso ao mesmo tempo explicao. A segunda resposta questo por
que a produo? se apia na potncia de existir. Deus produz como ele existe, existindo
necessariamente, ele produz necessariamente. Este segundo argumento remete prova da
existncia de Deus pela potncia. Deus tem uma potncia absolutamente infinita de existir.
Ora, como a anlise da potncia mostrou, toda potncia se acompanha de um poder de ser
afetado. Quanto mais uma coisa revigorada pela potncia, maior sua capacidade de ser
afetada. Deus continua uma potncia infinita: Deus produz necessria e ativamente uma
infinidade de coisas de uma infinidade de maneiras. Essas duas demonstraes nos
fornecem a razo da produo. Se Deus produz em razo de sua natureza. No h nenhum
interesse ou ganho em produzir, a Deus nada falta. Se ele produz porque a produo faz
parte de sua expresso. Ele se exprime e produz como se compreende e age.
4.3 Ordem da produo
A produo necessria, mas como ela funciona? Deus no produz porque quer,
porm, por que . Se efetivamente ele , como ele, como organiza essa produo? Como
Deus produz, em que condies? As prprias condies da produo fazem dela algo mais
que uma criao, e das criaturas outra coisa que criaturas. Deus produzindo

48 Idem. 89
49 tica. p. 84
50 DELEUZE. Idem. p. 90
17

necessariamente, e em seus prprios atributos, os produtos so necessariamente modos

desses atributos que constituem a natureza de Deus. 51
Deus expressivo, ele se exprime em si em seus atributos, contudo, seus atributos,
por sua vez, se exprimem. A expresso tomada em um redobramento, a expresso possui
em si a razo suficiente de uma re-expresso. Como sempre, o que se deve procurar o
fundamento ltimo, mas tambm o que ele produz. O fundamento a expresso que
produtora de uma nova expresso. H um movimento prprio expresso que nos faz
passar para um segundo grau. Para nos fazer compreender esse segundo grau, Deleuze
recorre lgica do sentido. Podemos, ancorados nessas lgica perceber a lgica da
expresso em Espinosa. O livro Lgica do sentido (1969) foi publicado pouco depois de
Spinoza et le problme de lexpression (1968), o que explica de certa forma Beste
reencontro. No obstante, um olhar atento mostrar de que modo a comparao se justifica
plenamente, ou ainda como a construo a mesma:
proposio primria
|
sentido
|
proposio secundria
|
sentido
|
|

substncia
|
essncia
|
atributos
|
modificaes
|
modos

Partimos de uma primeira proposio, realamos seu sentido construindo uma

segunda proposio e assim por diante. A lgica do sentido uma lgica do segundo grau,
encontramos esse segundo grau em Espinosa. sempre Deus que se exprime pelos ou em
seus atributos, todavia o nvel ou o grau muda. Eis aonde chegamos:
- Deus produz necessariamente.
- Ele produz em diversos nveis.
Como esses diferentes nveis se organizam? isso que nos cabe agora compreender:
H uma ordem na qual Deus produz necessariamente. Essa ordem a da expresso dos
atributos. 52 O segundo nvel da expresso, a passagem da expresso nos atributos para a
expresso dos prprios atributos nos modos.
4.4 Passagem do infinito ao finito
A produo necessria. Deus produz como ele se compreende e como ele existe.
Passamos para um segundo nvel da expresso: aquele dos atributos. Os atributos exprimem
nos modos. Como essa expresso, ou produo do finito, se efetua? na terceira parte de
Spinoza et le problme de lexpression que Deleuze aborda a passagem do infinito para o
finito.
51 Idem. p. 90
52 Idem. p. 93
18

4.5 A essncia de modo

Os atributos so qualidades infinitas, os modos so quantitativos. Como dar conta
da passagem da qualidade para a quantidade? preciso operar uma srie de distino:
Cada atributo indivisvel como qualidade. Mas, igualmente, cada atributo-qualidade tem
uma quantidade infinita que , sob certas condies, divisvel. 53 O atributo encerra uma
matria divisvel modalmente e no realmente: H partes que se distinguem modalmente:
partes modais, nem reais nem substanciais. 54 como se cada atributo fosse afetado por
duas quantidade, elas mesmas infinitas, todavia, divisveis, sob certas condies, cada uma
a sua maneira: uma quantidade intensiva que se divide em partes intensivas ou em graus;
uma quantidade extensiva que se divide em partes extensivas.55
Para compreender a passagem do infinito ao finito, faz-se necessrio distinguir as
essncias de modos e os modos existentes. A essncia de modo uma realidade fsica que
no se confunde com a existncia do modo: Deus no apenas causa eficiente da
existncia das coisas, mas tambm sua essncia. 56 As essncias de modos no so causa
de sua existncia. Deus causa eficiente das essncias. As essncias convergem todas
formando um sistema total. As essncias de modos esto contidas no atributo. Elas se
distinguem do atributo-qualidade pela quantidade. As essncias de modos se diferenciam
umas das outras e do atributo pelas quantidades intensivas e intrnsecas. A situao geral ,
pois, a seguinte: A substncia como a identidade ontolgica absoluta de todas as
qualidades, a potncia absolutamente infinita, potncia de existir sob todas as formas ou
qualidades infinitas, como os atributos so as formas ou qualidades infinitas, como tais
indivisveis. Logo, o finito no nem substancial nem qualitativo. No obstante, ele no
mais aparente: modal, isto , quantitativo.57
4.6 A existncia de modo
As essncias de modos so partes intensivas do atributo, contidas no atributo, mas
que no se confundem com ele. O atributo (a infinidade de atributos) contm as essncias
de modos. Partes intensivas, as essncias de modos so partes da potncia de Deus, elas so
expressivas, exprimem uma parte da potncia de Deus. As essncias de modos so partes
intensivas, partes da potncia contida no atributo. As essncias no so causa da existncia
dos modos: Uma essncia de modo existe, sem que o prprio modo exista: a essncia no
causa da existncia do modo. Por conseguinte, a existncia do modo tem como causa um
outro modo. 58
53 Idem. o. 173
54 Id. Ibid.
55 Idem. p.

56

thique I, proposio 26; cf, Deleuze, Idem, p.175

174

5
57 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 181
58 Idem. p. 18; cf. ESPINOSA. tica, I, proposio, 28, p. 11-112.
19

O que isto significa de fato? como se houvesse uma separao, um corte entre a
essncia e a existncia dos modos. Um modo composto de um grande nmero de partes,
partes extensivas. Sua existncia depende dessas partes e de sua coexistncia: Eis, pois, ao
que tudo indica os primeiros elementos do esquema espinosista: uma essncia de modo
um grau determinado de intensidade, um grau de potncia irredutvel; o modo existe
quando ele possui atualmente um grande nmero de partes extensivas que correspondem
sua essncia ou grau de potncia. 59
Um grande nmero de partes, isto , uma infinidade de partes extensivas. Dito de
outro modo, no h correspondncia entre cada essncia e cada parte extensiva (ou modo
existente). Cada essncia, que uma parte de potncia, compreende uma infinidade de
partes extensivas: A bolha de sabo, que existe em um momento dado, tem
necessariamente uma essncia eterna, sem a qual ela no existiria. 60 A seguir, Deleuze
acrescenta: A bolha de sabo tem de fato uma essncia, mas no cada parte do conjunto
infinito que a compe sob certa relao. Em outros termos, em Espinosa no h modo
existente que no seja atualmente composto ao infinito, qualquer que seja sua essncia ou
seu grau de potncia. 61
Cada modo existente composto, do mesmo modo que a existncia uma
composio. preciso distinguir s essncias dos modos, os modos existentes e sua
relao.
4.7 As duas trades da expresso do modo finito
No h uma passagem necessria da essncia dos modos para sua existncia. Uma
essncia de modo pode existir sem que o modo exista. As essncias no so causa de si,
tambm no so causa da existncia dos modos. Os modos so constitudos por um
conjunto de partes extensivas: tal modo continua a existir enquanto a mesma relao
subsistir no conjunto infinito de suas partes que no tm existncia prpria, mas compem
a existncia: existir ter atualmente uma infinidade de partes extensivas. 62
Mediante um modo de extenso, por exemplo, as relaes que condicionaro sua
existncia sero as leis do movimento e do repouso: O modo existente est, pois, sujeito a
variaes considerveis e contnuas: pouco importa tambm que a repartio do movimento
e do repouso, da velocidade e da lentido, mude entres as partes. Tal modo continua a
existir enquanto a mesma relao subsiste no conjunto infinito de suas partes. 63
A expresso toma, pois, uma nova forma, uma nova trade no modo finito.
5. ESSNCIA DE MODO/RELAO/PARTES EXTENSIVAS
59 DELEUZE. Idem, p.184
60 Idem. p. 189.
61 Idem. p. 189
62 Idem. p. 189-190
63 Idem. p. 190; cf. Spinoza. thyque, lemmes 4, 6, e 7

20

Essa nova trade expressiva no significa que a essncia de modo produz o modo
existente. Em outros termos, a expresso no aqui uma criao; no se passa do infinito
para o finito da criao: () um modo passa para existncia no em virtude de sua
essncia, mas de leis puramente mecnicas que determinam uma infinidade de partes
extensivas quaisquer para entrar sob tal relao precisa, na qual sua essncia se exprime. 64
unicamente a constituio das relaes que d conta da existncia dos modos. H
expresso porque h explicao. Nessa trade de modo finito, os modos existentes explicam
o atributo: () cada modo existente explica o atributo sob a relao que o caracteriza, de
uma maneira que se distingue extrinsecamente das outras formas sob outras relaes. 65
A essncia um grau de potncia que se exprime numa relao caracterstica,
relao que subsume as partes extensivas constituindo o modo. A partir dessa primeira
trade, Deleuze resgata uma segunda que poderamos nomear trade das afeces:
6. ESSNCIA/PODER DE SER, AFETADO/ AFECES
Existe uma correspondncia entre essas duas trades, na medida em que um modo
necessariamente afetado. Essa segunda trade to-somente uma reformulao da primeira
na qual no se considera mais a estrutura do modo uma infinidade de partes extensivas,
contudo, o poder de ser afetado contido no prprio modo: Em suma, uma relao no
separvel de um poder de ser afetado. De modo que Espinosa pode considerar como
equivalentes duas questes fundamentais: Qual a estrutura (fabrica) de um corpo? Que
pode um corpo? A estrutura de um corpo a composio de sua relao. Que pode um
corpo a natureza e os limites de seu poder de ser afetado. 66
7. A EXPRESSO DE ESPINOSA
A expresso possui dois aspectos, um constitutivo, o outro produtivo. Todo o
interesse da investigao de Deleuze que ele no para nesta anlise, mas aprofunda ainda
mais a averiguao da expresso como produo. A expresso como produo tambm a
expresso de Espinosa. Entre seus dois livros: Spinoza et le problme de lexpression e
Espinosa Filosofia prtica* a pesquisa no apenas se deslocou, mas continuou. Destarte, a
prtica, a prtica da escrita de Espinosa.
7.1 Prtica da escrita
A que modelo de escrita aludimos aqui? Antes de tudo, no se trata de Escritura, como
nos ensina Espinosa no Tratado teolgico-poltico, a Escritura uma palavra de ordem, um
64 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968
65 Idem. p. 196
66 Idem. p. 198

p. 191

* Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1990, ainda no traduzido no Brasil; Espinosa. Filosofia prtica.
Traduo Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002.

21

mandamento. Todo esforo de Espinosa consiste precisamente em mostrar que somos

vtimas de uma iluso quando aceitamos o mandamento como uma revelao. A Escritura
uma palavra imperativa. Sendo assim, cabe-nos estud-la luz das leis naturais, visto que
toda escrita que repousa necessariamente na linguagem, no pode ser infalvel. Ademais,
nossos problemas de interpretao podem provir das dificuldades e armadilhas prprias
linguagem.* A anlise da Escritura remete a uma anlise da linguagem, e este o ponto
mais importante no presente contexto. Espinosa desconfia da linguagem porque
inadequada idia. A linguagem inadequada idia porque as palavras so movimentos
corporais. Ora, a idia e o corpo diferem em natureza. Como neste caso conceber uma
expresso adequada? Quais so as conseqncias deste descrdito referente linguagem?
Cabe talvez rever todo o sistema da expresso.
Dito isto, carece perceber em que consiste a crtica de Espinosa, e que sada ele aponta
visto que, finalmente, Espinosa escreve. preciso desconfiar da linguagem, no obstante,
pode-se, apesar de tudo, fazer uso dela. A palavra chave, decisiva, na presente anlise, o
uso (usos e abusos?) da linguagem. Pode-se usar a linguagem. O uso da linguagem permite
preencher as lacunas. A expresso tanto mais fcil quanto se utilize mais seguidamente a
linguagem. Finalmente, manejar as palavras no reduzir suas ambigidades? Em
princpio, no impossvel edificar, graas s noes comuns, uma etimologia racional,
mas na realidade podemos to-somente explicar pouqussimas coisas e o resto ser
conhecido pela experincia vaga ou, absolutamente no o ser. O recurso experincia, isto
, em ocorrncia, ao uso, permite naturalizar esta incerteza e nos levar a apreender este
terreno, apesar de tudo. 67
O uso regulador e reduz a incerteza que as palavras carregam necessariamente em si,
porque so movimentos do corpo. No existe, finalmente, outra sada prtica que o uso
repetido das mesmas palavras, em um mesmo contexto, para garantir sua significao. A
escrita possvel e mesmo necessria. O Espinosa que abre esta possibilidade um
escritor: o devir-escritor de Espinosa. Para Deleuze, ele um escritor porque tem um estilo.
7.2 Espinosa estilista
Espinosa sabemos, desconfia da lngua, mas faz uso dela. Como ele se serve da
lngua? Uma primeira resposta poderia salientar sua preocupao com o rigor, com a ordem
ou com a maneira geomtrica. Esta resposta, porm, no suficiente para Deleuze:
Gostaria de dizer o que um estilo. a propriedade daqueles dos quais habitualmente se
diz eles no tm estilo... No uma estrutura significante, nem uma organizao refletida,
nem uma inspirao espontnea, nem uma orquestrao, nem uma musiquinha. um
agenciamento. Conseguir gaguejar em sua prpria lngua, isso um estilo (...) um
agenciamento de enunciao.68
* Cf. LINS, Daniel. Metafsica do corpo In LINS, Daniel e GADELHA, Sylvio (orgs.) Nietzsche e Deleuze: Que pode
o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002, p. 67-80; Nietzsche e Artaud: escrita e potica do tmulo. In Assim
falou Nietzsche II, FEITOSA, Charles, DE BARRENECHEA, Miguel (orgs.) Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, p.
21-30; A escrita das origens: Artaud e Nietzsche In Assim falou Nietzsche. Rio de Janeiro: Sette Letras/UFOP, 1999, p.
121-132.
67 MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza. Lexprience et leternit. Paris: PUF, 1994, p. 338

68 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1988, p. 12.

22

O estilo tem a ver com a desconfiana. No Caso de Espinosa, ele desconfia, e

escreve um tratado de maneira geomtrica. Devemos desconfiar desta ordem aparentemente
sem falha que so os axiomas, as proposies, as demonstraes. Deleuze prope um
estudo formal da tica no qual nos revela a escrita de Espinosa. O estilo uma histria de
sintaxe, repete Deleuze prazerosamente. O estilista aquele que consegue fazer gaguejar
sua lngua. Pode-se pensar em certas passagens de Clarice Lispector, ou de Henry Miller,
referncia recorrente de Deleuze: Eu tartamudeio e ando s apalpadelas, procuro todos os
meios de expresso possveis e imaginveis, e como uma gagueira divina. Eu estou
deslumbrado com o grandioso desabamento do mundo. * A gagueira do escritor no tem
nada a ver com a gagueira patolgica; antes a gagueira do estrangeiro, no de um
estrangeiro da lngua, todavia, de um estrangeiro na sua prpria lngua: um bilingismo que
no dois, mas polissemia infinita. A lngua no apenas da ordem da gramtica: as
lnguas so pases, corpos, multiplicidades, desertos, afectos e desejos, devir-geogrfico
que ultrapassa a prpria sintaxe; dualidade aparente do bilingismo se superpe como
uma maquina de guerra, a diferena pura. *
Esta anedota ilustra nosso propsito: no sculo XVII, os missionrios desesperados
porque os Amerndios no aprendiam os rudimentos teolgicos pregados por Roma,
resolveram aprender as lnguas dos ndios, para poder, assim, catequizalo-os em seus
prprios idiomas. Imensa surpresa e gosto amargo de decepo! Os Amerndios
compreendiam o que lhes era falado, mas no o que lhes era ensinado. Tornavam-se, assim,
estrangeiros em sua prpria lngua engendrando, em conseqncia, uma verdadeira
mquina de guerra: l, onde se esperava uma compreenso objetiva, eclodia a
dissidncia, a resistncia, como meio de expresso, flecha apontada para o futuro
dissidncia ou incompreenso voluntria do discurso-Escritura bem intencionado, mas
dominador? Alguns falaram de preguia, falta de inteligncia, indolncia, marcas do
pecado, conseqncia gentica; outros apelaram para a violncia moral; uns poucos,
ainda, entraram em pnico: quem disse que as sociedades primitivas no tm cultura? Que
primitivos so estes que entendem tudo pelo meio? Que recusam o comeo e o fim?
Seres humanos como os abandonados, como aqueles que foram deixados para trs, os
Arawet dizem: estamos no meio *
Estrangeiros em sua prpria lngua a lngua que ouviam, era sem corpo, sem
afectos, sem afeces, lngua robtica, o vernculo assim falado parecia desidratado,
usurpado: pura violncia simblica e fsica. Neste contexto, os Amerndios resistiam,
segundo seus prprios meios, farsa opressora da linguagem: A linguagem no feita
para que se acredite nela, mas para ser obedecida. Quando a professora explica uma
operao s crianas, ou quando ela lhes ensina a sintaxe, ela no lhes d, propriamente
falando, informaes, comunica-lhes comandos, transmite-lhes palavras de ordem, ela faz
* MILLER, Henri (The black spring, 1936), Printemps noir. Paris: Gallimard, 1946.
* Cf. LINS, Daniel. Tolerncia ou imagem do pensamento? in Edson Pssetti e Salete Oliveira (Orgs.) A tolerncia e o
intempestivo. So Paulo: Ateli Editorial, 2005, p. 19-34)
* Conferir a este respeito o trabalhos de Eduardo Viveiros de Castros Eduardo. Arawet os deuses canibais, Rio de
Janeiro, Zahar/Anpocs, 1986, p. 184; cf. tambm Deleuze e Guattari. Anti-dipo Capitalismo e Esquizofrenia, terceiro
captulo, Brbaros, Selvagens, Civilizados. Traduo de Georges Lamazire. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 177-346

23

com que produzam enunciados corretos, idias justas, necessariamente conformes s

significaes dominantes. 69
Destarte, o estrangeiro que tartamudeia, apalpa, gagueja, aquele que conhece a
lngua, pois nela nasceu. O que lhe cause problema no o nascimento, mas, antes o
reconhecimento, a expresso. A gagueira, a gagueira da criao, da expresso; uma
gagueira que pode passar por todos os meios de expresso possveis: a dissidncia a
dissidncia representao e, como tal, pode vir a ser um meio de expresso: A
linguagem tem a primazia, ela inventou o dualismo. Mas o culto da linguagem, a ereo da
linguagem, a prpria lingstica pior do que a velha ontologia, cujo lugar ela tomou.
Devemos passar por dualismos, porque eles esto na linguagem, no tem jeito, mas
preciso lutar contra a linguagem, inventar a gagueira (). 70
Em O que a filosofia? Deleuze diz a respeito de Melville, Lawrence ou Miller que
eles criaram o romance do espinosismo. Esta afirmao alusiva bastante difcil de ser
compreendida. Talvez um pouco menos, se considerarmos algumas passagens precisas de
suas obras. o caso de Miller: Buscar todos os meios de expresso possveis, tambm o
que Espinosa faz. Escrever um tratado maneira geomtrica no significa obrigatoriamente
renunciar ao estilo. A tica est plena de invenes estilsticas, de efeitos de sintaxe embora
nunca sejam explicitamente apresentados, ou pelo menos apresentados como tais e por si
mesmos. O estilo uma confrontao no seio da lngua. Espinosa faz jogar a lngua e suas
oposies. Cabe, pois, ao leitor desmascarar um escritor: desmascarar a mscara da
mscara do escritor. O estilo no evidente nem salta aos olhos. O estilo no se mostra. Ele
tambm no se esconde, talvez; mas ele no exterior. O estilo no mostra, ele pe encena
a lngua do exterior. Em outras palavras, o estilo sempre uma histria de sintaxe. A
sintaxe uma organizao elementar do discurso, da frase. No h oposio fundamental
entre o estilo e a ordem. O estilo no se liberta de toda ordem, ele cria a sua prpria ordem.
Ter um estilo criar uma sintaxe para alm da sintaxe. Criar, dissemos, sempre da ordem
do novo; o contrrio da novidade bom senso por excelncia , o que no ainda: o
que estar por vir, eis a idia fundamental do novo.
8. LEITURA DA TICA POR MALAMUD
A leitura da tica uma experincia particular. essa experincia que Deleuze
privilegia em Espinosa Filosofia prtica: Mais tarde, li algumas pginas, em seguida,
continuei como se um vento forte me impulsionasse pelas costas. No compreendi tudo,
como lhe falei, mas quando tocamos em tais idias como se segurssemos uma vassoura
de feiticeira. Eu no era mais o mesmo homem.... 71
Que eu saiba, Deleuze no faz mais aluso, nem nesse livro nem alhures, a esta
descrio da leitura de Espinosa considerada por ele exemplar, ao que tudo indica. Ele no
comenta essa passagem de Malamud. No obstante, usa em diversos momentos a metfora
69 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p; 32

70 Idem. p. 44.
71 DELEUZE. Espinosa. A filosofia Prtica. Traduo de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002, p. 7
24

vassoura de feiticeira. Fazer filosofia , muitas vezes o mesmo que escarranchar essa
vassoura de feiticeira, talvez mais perigosa que fantstica. Tudo leva a crer que Deleuze faz
sua a descrio da leitura de Espinosa por Malamud. Que diz Malamud, ou melhor, seu
heri Yakov? Pouco antes dessa passagem, Malamud encena a descoberta e a compra deste
livro, seu preo: Encontrei o volume em um antiqurio na cidade vizinha; paguei por ele
um copeque, lamentando naquele momento gastar um dinheiro to difcil de ganhar. 72
A tica nesta narrativa aparece como o Livro; no um livro entre outros, no aquele
que custa e justifica o sacrifcio de um copeque. Cabe tambm observar que o livro se
encontra em um antiqurio e no em uma livraria. Mas a compra no verdadeiramente
significativa, ela atribui um lugar, fixa a imaginao. o discurso do campons que exige
nossa ateno; sua leitura exemplar que faz eco s ltimas linhas da tica: Como seria
possvel a salvao se ela estivesse mo, e se se pudesse chegar a ela sem grande trabalho
tanto que fosse negligenciada por quase todos? Mas tudo o que belo to difcil quanto
raro.73 A tica um livro que arrasta, leva consigo, ou seduz, empurra, como uma rajada
de vento, mas tambm um livro difcil, incompreensvel: um livro perigoso, mltiplo: a
vertigem da filosofia.
8.1 Duas e trs ticas
Esta multiplicidade da tica evidenciada duas vezes por Deleuze: no apndice de
Spinoza et le problme de lexpression e no artigo de Crtica e Clnica intitulado Espinosa
e as trs ticas: primeira leitura, a tica pode parecer um longo movimento contnuo
que vai quase em linha reta, de uma potncia e serenidade incomparveis, que passa e
repassa pelas definies, axiomas, postulados, proposies, demonstraes, corolrios e
esclios, arrastando o todo em seu curso grandioso (...) Este livro, um dos maiores do
mundo, no como se acreditava inicialmente: no homogneo, retilneo, contnuo,
sereno, navegvel, linguagem pura sem estilo.74
Ler a tica ler diversos livros simultaneamente. Detrs do tratado geomtrico se
esconde um escritor, um estilista e mltiplos livros. Entrar na tica se deixar levar por
uma rajada de vento, diz o heri de Malamud. Deleuze, por sua vez, fala de rio; trata-se da
mesma coisa: o curso das proposies, seu encadeamento sistemtico, sobretudo no livro I.
O curso desse livro implacvel. O que percebido na leitura da tica, e que no ainda
interpretao, esse curso, essa tica-rio. Uma proposio arrasta outra que por sua vez
leva uma outra, e assim por diante. As demonstraes e os corolrios se encadeiam e
consolidam este edifcio. Isto verdade, sobretudo, para as primeiras proposies, embora
o encadeamento siga seu curso ao longo da obra. As demonstraes, proposies e
corolrios so uma onda contnua: H, portanto, duas ticas coexistentes, uma constituda
pela linha ou onda contnuas (), outra descontnua, construda pela linha quebrada ou
pela cadeia vulcnica dos esclios. Uma, com um rigor implacvel, representa uma espcie
72 Id., Ibid.
73 ESPINOSA. thique. Paris: Seuil, 1988, 5a parte, proposio. 42, esclio 541, p; 307.
74 DELEUZE. Crtica e Clnica. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997, p. 156

25

de terrorismo da cabea (), a outra recolhe as indignaes e as alegrias do corao,

manifesta a alegria prtica contra a tristeza e se exprime dizendo o caso.75
Todavia, se olharmos de mais perto, esse rio comporta anomalias que so os
esclios. Os esclios, efetivamente, no seguem esse curso. Exemplo: esclios 1 e 2 da
proposio 8. Os dois esclios so bastante diferentes. O primeiro assemelha-se antes a
uma segunda demonstrao e poderia talvez figurar sob a rubrica: outramente. verdade,
porm, que ele evidencia um uso das palavras no conforme realidade das coisas. A
linguagem reconhece a palavra infinito como derivada do vocbulo finito, embora o
estudo da natureza nos ensine o contrrio. o finito que contm uma negao e no o
infinito. A linguagem se equivoca acerca da natureza do finito e do infinito, ela o toma
como secundrio, derivado, aquilo que na realidade primeiro. que a linguagem designa
o que ns encontramos em primeiro, aqui o finito, mas reencontramos em primeiro aquilo
que segundo.
Estas observaes suscitadas pelo esclio 1 no tm seus lugares nas
demonstraes. O esclio no estar na eficcia da demonstrao, mas na observao,
distncia. O segundo esclio faz intervir o leitor. Um leitor presumido difcil de convencer,
porque vulgar. Aqui a distncia imposta por intruso do leitor. Esse tratado de
geometria destinado a ser lido e seu autor faz questo de dirigir e informar essa leitura:
Se os homens atentassem natureza da substncia eles no teriam a menor dvida acerca
da verdade da proposio 7 () pois por substncia entenderiam aquilo que existe por si e
por si concebido. 75
Os homens julgam confusamente as coisas. Esse livro impe que mudem esse juzo,
que prestem ateno, e percebam diferentemente a natureza das coisas. O que caracteriza
as proposies sua ordem, seu encadeamento sistemtico. H uma real economia de
meios nesta maneira geomtrica. Nada dito que no sirva proposta ou que no seja
demonstrado. As proposies e suas demonstraes formam, ao mesmo tempo, um rio e um
bloco. O esclio no se integra a esse bloco, com seu estilo condensado, eficaz. O esclio
sangra o curso das proposies, como os audes do Serto sangram no perodo de grandes
chuvas: a gua que salva a mesma que mata. Eis os trs caracteres dos esclios: positivo,
ostensivo, agressivos. A imagem do curso das guas, das correntezas, dos volteios quando
o rio muda de direo, em relao ao esclio, um livro da Clera e do Riso, a contraBblia de Espinosa 76, no uma mera figura de estilo So os esclios que apesar de
inseridos na cadeia demonstrativa possuem um tom de todo diferente que o leitor percebe
rapidamente. um outro estilo, quase uma outra lngua. Eles operam na sombra, se
esforam por desemaranhar aquilo que nos impede e aquilo que, ao contrrio, nos permite
chegar s noes comuns, aquilo que diminui nossa potncia e aquilo que aumenta, os
tristes signos de nossa servido e os signos alegres de nossas liberaes.77

75 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1990, p. 318.

7
76 DELEUZE. Crtica e Clnica,. So Paulo: Edotora 34. 1997, p. 164
77 Id. Ibid.
26

A proposio se apresenta como uma objetividade cientfica. No h nenhum

espao para comentrio, para digresso. Tudo parece fora do assunto. O mximo que se
pode esperar uma demonstrao. Mas, a lgica da demonstrao a mesma que a da
proposio. Ela necessria, se articula sem nenhuma hesitao. Ao supor que no h
nenhum autor, nenhum destinatrio e que foi sempre assim. Ora, no h nada de
surpreendente nisso porque justamente o que dizem as proposies, isto , a substncia
eterna e necessria: Como se as proposies, demonstraes e corolrios falassem a mais
alta linguagem, impessoal e pouco preocupada em identificar aquilo, pois que ela fala
porque o que diz de todas as maneiras fundado em uma verdade superior enquanto que
os esclios batizam, do um nome, identificam, designam e denunciam, sondando em
profundidade aquilo que o outro ostentava e fazia avanar. 78
Deleuze, no apndice de seu estudo sobre Espinosa, busca determinar mais
precisamente os caracteres dos esclios. O esclio no uma outra demonstrao, eis o que
nos aparece em primeiro, sem precisar aprofundar a investigao. Mas, por que? O que
caracteriza os esclios? Os esclios so: positivos, ostensivos e polmicos, esses trs
caracteres reencontram uma mesma inteno: O esclio tem sempre uma inteno
positiva; mas ele s pode efetu-la com a ajuda de um procedimento ostensivo; e ele no
pode fund-lo seno implicando uma polmica. O procedimento ostensivo, por sua vez, se
encontra dividido entre a argumentao polmica, que a ele atribui seu pleno sabor, e o
princpio positivo que ele serve. 79
Em outro momento escreve: Cada esclio como um farol que troca seus sinais
com outros distncia e mediante o fluxo das demonstraes. como uma lngua de fogo
que se distingue da linguagem das guas (...) o livro dos Signos que acompanha
incessantemente a tica mais visvel, o livro do Conceito, e que s surge por conta prpria
em pontos de exploso. Nem por isso deixa de ser um elemento perfeitamente positivo e
uma forma de expresso autnoma na composio da dupla tica. 80
Positivos, ostensivos e polmicos os esclios usam uma outra linguagem, um outro
tom. Eles no demonstram de modo impessoal e contnuo, traam uma linha quebrada feita
de partis pris, de indignao e alegrias do corao. Ao terrorismo da cabea e s regras
de demonstraes, eles opem uma alegria prtica, sempre cuidadosa com os casos. A
tica dos esclios duplica a tica das demonstraes. Ela usa um outro tom, uma outra
linguagem. Essa segunda tica tambm a das paixes, a dos momentos giratrios: (...) a
continuidade das proposies e demonstraes no pode receber pontos extraordinrios,
impulses diversas, mudanas de direes a no ser pela emergncia de algo que se
exprime nos esclios... 81
Destarte, a expresso dos esclios difere em todos os pontos. Aquilo que se exprime
assim, de modo quebrado, no o que se diz na onda contnua das demonstraes. A
78 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 321
79 Idem. p. 322
80 Idem. p. 164
81 Idem. p. 317.

27

inteno a mesma, todavia, os esclios so sempre momentos particulares no percurso da

tica, eles desenham um outro trajeto, independente.
O que chama a ateno na anlise que anima Deleuze, e que se prope como a
continuidade de seu estudo sobre o problema da expresso gostaramos apenas de
considerar a funo particular e complexas dos esclios , a intruso de um outro ponto
de vista acerca da expresso. Deleuze fala sempre de funo e, logo, de funcionamento.
Todavia, a expresso no mais encarada estritamente como um conceito; aqui mais
precisamente a prtica que aparece. Deleuze salienta a oposio entre uma tica
especulativa e uma tica prtica. O estudo dos esclios nos leva prtica. Passa-se do
funcionamento da expresso na tica, para o funcionamento do livro em si mesmo:
Ambos os livros, as duas ticas, coexistem, uma desenrolando as noes livres
conquistadas luz das transparncias, enquanto que a outra, no mais profundo da mistura
escura dos corpos, prossegue o combate entre as servides e as liberaes. Duas ticas pelo
menos, que tm um s e mesmo sentido, mas no a mesma lngua, como duas verses da
linguagem de Deus. 82
8.2 Como funciona a expresso de Espinosa
Como pensa Malamud, segundo seu paradigma da leitura da tica, pode-se ler a
tica sem procurar compreend-la perfeitamente. Pode-se estar no livro, como se est
amoroso! A seguir, mergulha-se na tica-rio, no fora-dentro do prprio livro: Mais tarde,
li algumas pginas, em seguida, continuei como se um vento forte me impulsionasse pelas
costas. 83 A leitura est em diapaso com o que dito. A necessidade da leitura tambm a
necessidade daquilo que dito. O estilo esposa o assunto; a escrita ou a expresso inteira.
Em Mil plats, Deleuze e Guattari sublinham o que se deve entender por livro: No h
diferena entre aquilo de que um livro fala e a maneira como feito (...) No se perguntar
nunca o que um livro quer dizer, significado ou significante, no se buscar nada
compreender num livro, perguntar-se- com o que ele funciona, em conexo com o que ele
faz ou no passar intensidades (...) Um livro existe apenas pelo fora e no fora. 84
Cabe, evidentemente, restituir o contexto no qual Deleuze afirma esta
correspondncia exata entre estilo e contedo, entre a maneira e o sujeito Um livro no
tem objeto nem sujeito , ou como a maneira no totalmente maneira nem o sujeito
completamente sujeito. Mil Plats, como seu ttulo indica, composto de plats distintos,
cada um correspondendo a uma data, a uma descoberta, a uma mltipla sensao, a uma
intensidade, a um tema. Os autores observam na introduo que os plats podem ser lidos
numa ordem aleatria, salvo concluso que deve ser lida por ltimo. Dito de modo
diferente, a forma desse livro um elemento determinante: Um livro no tem objeto nem
sujeito; feito de matrias diferentemente formadas, de datas e velocidades muito
diferentes (...) Num livro, como em qualquer coisa h linhas de articulao ou segmentao,
82 DELEUZE. Crtica e Clnica. p. 164-165
83 DELEUZE. Espinosa. Filosofia prtica. p. 7.
84 DELEUZE e GUATTARI. Mil plats Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 1. Traduo Aurlio Guerra Neto e Clia
Pinto Costa. So Paulo: Editora 34, 2aedio, 2000, p. 12.

28

estratos, territorialidades, mas tambm linhas de fuga, movimentos de desterritorializao e

desestratificao. 85
Perguntar como funciona um livro o que faz Deleuze com a tica, quando dela
retira o conceito de expresso. A expresso faz funcionar a tica de mltiplas maneiras. H
a expresso ontolgica e gnosiolgica do sistema, h tambm a expresso de Espinosa.
Espinosa escritor: A tica apresenta trs elementos que constituem no s contedos, mas
formas de expresso (...). 86 no ensaio Espinosa e as trs ticas que Deleuze aprofunda
sua anlise formal da tica. Esse livro, dissemos, no um simples tratado de geometria,
ele no homogneo, retilneo, contnuo, sereno, navegvel, linguagem pura e sem estilo.
Conhecemos a primeira anomalia que constitua os esclios: a tica de fogo. Deleuze
busca agora analisar, de forma simultnea mais geral e mais precisa a escrita da tica.
Os trs elementos so:
- Os signos ou afectos
- As noes ou conceitos
- As essncias ou perceptos
A tica apresenta trs elementos que constituem no s contedo, mas formas de
expresso: os Signos ou afectos*; as Noes ou conceitos; as Essncias ou perceptos;
correspondem aos trs gneros de conhecimento, que tambm so modos de existncia e de
expresso. 87 Deleuze faz coincidir, se superpor os gneros de conhecimento e os modos
de expresso; ou seja, no h diferena entre aquilo de que um livro fala e a maneira como
feito. O que Deleuze desconstri aqui a oposio forma-contedo. No h sentido em
opor sistematicamente a forma e o contedo. Toda forma implica um contedo e todo
contedo implica uma forma. Deleuze desloca essa oposio para criar seu conceito de
estilo. O estilo da tica essa escrita, ou os trs gneros de conhecimento so tambm
modos de existncia. Em Spinoza et le problme de lexpression, Deleuze mostra como a
expresso antes ontolgica e to-somente produtiva num segundo grau. Cabe, todavia,
compreender que esse segundo grau no significa um desperdcio ou uma degradao do
ser. Na realidade, aquilo que produzido no seno outra coisa que aquilo que .
A cada gnero de conhecimento corresponde uma expresso:
1o gnero: Afecto/Signo
2o gnero: Conceito/Noo
3o gnero: Percepo/Essnca

85 Idem. p. 11
86 DELEUZE. Crtica e Clnica,. p. 156.
* Afecto uma potncia de afirmao, o oposto, pois, da proposio psicanaltica que o remete ao trauma, a uma
experincia de perda etc. Afecto em Deleuze, sob os passos de Espinosa, potncia de vida, potncia de afirmao, uma
experimentao e no um objeto de interpretao. O afecto neste contexto no-pessoal, distanciando-se do conceito de
pulso, de uma interioridade. Afecto devir no humano do homem, da sua importncia no conceito deleuziano de
imanncia. Para uma leitura mais aprofundada, conferir: DELEUZE. Espinosa. Filosofia prtica. So Paulo Escuta, 2002,
p. 55-58.
87 Id. Ibid.

29

Que um signo? Um signo, segundo Espinosa, pode ter vrios sentidos. Mas
sempre um efeito. Um efeito , primeiramente, o vestgio de um corpo sobre um outro
corpo, o estado de um corpo que tenha sofrido a ao de um outro corpo: uma affectio
(...) Os signos so efeitos: efeito de um corpo sobre outro no espao, ou afeco; efeito de
uma afeco sobre uma durao, ou afecto. 88
O signo um efeito. O signo corporal. Sabemos que Espinosa desconfia dos
signos que so palavras porque eles so da ordem do corpo: o trao de um corpo sobre
outro corpo. Os signos se inscrevem na ordem dos encontros, ordem aleatria, imprevisvel
e inmeras vezes passiva. O signo um afecto porque ele faz parte da ordem dos encontros,
porque um efeito e no pode controlar a ordem. Conseqentemente, o signo ser a forma
do afecto. A tica das paixes, melhor dizendo, dos afectos, a tica do signo: Os signos
remetem aos signos. Tm como referente misturas confusas de corpos e variaes de
potncia, segundo uma ordem que a do Acaso ou do encontro fortuito entre os corpos. 89
Os signos so afectos corporais dotados da seguinte especificidade: os signos
remetem aos signos. Esta proposio de Deleuze lembra os escritos de Barthes sobre o
Japo. Ele explica em O gro e a voz*, notadamente, o que um signo. Sua experincia de
viajante, seu experimento do prprio signo os faz compreender, com uma grande evidncia,
os efeitos de contaminao e npcias mveis antes devires que estruturas dos signos,
constelao de corpos (afeces) e variaes de potncia (afectos), e no palavras
estratificadas em secas redundncias. O signo esse corpo incompreensvel para o
estrangeiro que remete a outros corpos, a outros signos. Uma outra experincia pode nos
ensinar o que um signo: a leitura de um dicionrio. O dicionrio um conjunto de signos.
A ele atribudo habitualmente funo de explicar ou definir algumas palavras. Ora, um
olhar mais cuidadoso mostra como o dicionrio apenas uma grande devoluo entre
signos.
Exemplo: Rosa flor odorfera, ordinariamente de um vermelho um pouco plido, e que
cresce em um arbusto espinhoso.
Flor: corola simples ou composta de algumas plantas normalmente odorfera e dotada de cores
vivas. Corola: etc. Esse sistema de devoluo infinito (quase infinito). Com efeito, o signo no para
nos objetos, mas nos efeitos dos objetos. O signo nunca o signo de alguma coisa, contudo, o signo
de um estado de coisas. Em conseqncia, as devolues entre os signos so ilimitadas do mesmo
modo que ilimitada a ordem dos encontros. Em outros termos, os signos nunca so como a luz ou
como a sombra, so luzes ou sombras das coisas: Os signos so efeitos de luz num espao
preenchido por coisas que vo se chocando ao acaso. 90
Encontramos em Clarice Lispector, embora em outro contexto, uma verdadeira alquimia do
signo: nela o signo passa a ser sentido. H um devir, h devires em seus signos: o devir como sentido
do prprio signo: Rosa a flor feminina que se d toda e tanto que para ela s resta a alegria de se
88 Idem. p. 156 e 159
89 Idem. p. 158-159
* BARTHES, R. O Gro da Voz. Entrevistas 1962-1980. Lisboa: Edies 70, 1982.
90 Idem. p. 159
30

ter dado. Seu perfume mistrio doido (...) O modo de ela se abrir em mulher belssimo. As ptalas
tm gosto bom na boca s experimentar. 91
Em outro fragmento, ela embaralha ainda mais a ordem dos signos atribuindo-lhes palavracorpo l onde se espera talvez a significao desencarnada do dicionrio. Na lngua de Clarice, o
sentido corpo mvel, gratuito, discreto, doente, festivo, envergonhado, cmico, gestual, obscena,
espiritualista, ateu, amoroso, escatolgico, perigoso, mortal, inclusive quando o signo tambm signo
de flor nem inocncia nem neutralidade: a mesma flor que afaga e a mesma que mata com o seu
veneno. O beijo no apenas prazer dos lbios tambm sopro, suspiro, busca de imanncia. Por
tocar o prprio princpio da vida o sopro , o beijo flerta, s vezes, com a morte. O beijo da morte
no apenas uma retrica, mas uma possibilidade. Quando a tcnica amorosa falha e as
intensidades vitalidade pura esmaecem o beijo engole o prprio beijo e com ele o sujeito do beijo.
A sempre-viva sempre morta. Sua secura tende eternidade. O nome grego quer dizer: sol de ouro.
A margarida florzinha alegre. simples e tona da pele. S tem uma camada de ptalas. O centro
uma brincadeira infantil (...) Mas Anglica perigosa. Tem perfume de capela. Traz xtase. Lembra a
hstia. Muitos tm vontade de com-la e encher a boca com o intenso cheiro sagrado (...) Dama-danoite tem perfume de lua cheia. fantasmagrica e um pouco assustadora e para quem ama o perigo
(...) perigosssima: um assobio no escuro, o que ningum agenta. Mas eu a agento porque amo
o perigo. 92
9. O SIGNO A FORMA DE EXPRESSO DO PRIMEIRO GNERO DO CONHECIMENTO
O signo, forma de expresso do primeiro gnero de conhecimento, definido por Espinosa no
Tratado da reforma e do entendimento e, ainda, apresentado em duas partes:
1 H uma percepo adquirida atravs do rumor ou por meio de um sinal convencional
arbitrrio. 2 H uma percepo adquirida pela experincia vaga, isto pela experincia que no
determinada pelo entendimento, assim nomeada somente porque tendo-se fortuitamente oferecida e
no tendo sido contradita por nenhuma outra ela permaneceu inabalvel em ns 93.
Esse primeiro gnero (rumor e experincia vaga) no conhece as coisas seno pelos seus
efeitos, isto , de maneira inadequada porque conhecer conhecer pela causa. O conhecimento do
primeiro gnero o conhecimento do homem merc dos encontros, a expresso desse conhecimento
se faz pelos signos.
9.1 Que uma noo?
As noes comuns so conceitos de objetos, e os objetos so causas. Uma noo uma causa.
A noo, contrariamente ao signo, remete diretamente aos objetos. Uma noo tem um objeto como
referente. Conhecer conhecer pelas causas. A noo corresponde ao segundo gnero de
91 LISPECTOR, Clarice. gua viva. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980, p. 58; cf. LINS, Daniel. Clarice Lispector:
escrita bailarina, In

92 Idem. p. 59-60-61
93 SPINOZA. Trait de la reforme de lentendement. Paris: Coleo GF-Flammarion, 1993, p. 186.
31

conhecimento; a imaginao do signo cede lugar ao entendimento do conceito: (...) o entendimento

a apreenso verdadeira das estruturas do corpo, enquanto a imaginao era s a captao da sombra
de um corpo sobre outro. 94
Como causa, as noes possuem sua prpria luz. As noes so a luz das coisas. Esclarecer
algo ilumin-las, compreend-las. As noes so propriamente o que permite elucidar, elas so as
fontes de luz e no mais efeitos de luz como os signos. No h mais aqui nenhuma sombra projetada:
A luz no mais refletida ou absorvida pelos corpos que produzem sombra, ela torna os corpos
transparentes ao revelar-lhes a estrutura ntima (fabrica). 95
Tornar transparente tornar compreensvel, conhecvel. As noes correspondem ao segundo
gnero de conhecimento. Trata-se de noes comuns. No estamos mais entregues ordem dos
encontros, aos encontros fortuitos entre os corpos; apreendemos os corpos a partir daquilo que eles
tm em comum. As noes comuns so a forma de expresso dominante da tica: A tica, pelo
menos na sua quase totalidade, est escrita em noes comuns, a comear pelas mais gerais e com um
desenvolvimento incessante de suas conseqncias. Ela supe que as noes comuns j esto
adquiridas ou dadas. A tica o discurso do conceito.96
O que isto significa? Precisamente que a lngua usada por Espinosa a lngua das noes:
uma lngua clara. Deleuze cita o fragmento de squilo, de Agamenon: No por uma linguagem
muda, nem pela fumaa de um fogo flamejante que ele vai se exprimir, mas em termos claros... 97
A lngua das noes comuns uma lngua clara, luminosa. a prpria lngua dos cursos de
demonstraes; so as noes comuns que tornam possveis esses cursos, esta tica-rio. A lngua dos
signos uma lngua de fogo, uma lngua de sombra; a lngua das noes, uma lngua das guas.
Resta, pois, a lngua das Essncias ou Singularidades.
9.2 Que uma essncia?
o terceiro elemento da lgica de Espinosa: no mais signos ou afectos, nem conceitos, mas
as Essncias ou Singularidades, os Perceptos (...) As noes comuns, por serem concernentes a
relaes de projeo, j so figuras pticas (...) Mas as essncias so puras figuras de luz: so em si
mesmas contemplaes, isto , contemplam tanto como so contempladas (...). 98
As noes comuns esclareciam as coisas, mas a luz era ainda exterior, mediadora, embora
Deleuze fale de cor. A cor a sensao que produz no rgo da vista luz diversamente refletida
pelos corpos. A luz colore os corpos, as coisas; e iluminar de certo modo colorir. A lngua das
essncias no mais a lngua da cor, a lngua da prpria luz. Puras figuras de luz, da luz e nada
mais. A luz no mais exterior aos corpos e a lngua, ela est nos corpos e na lngua: A luz est em si
e para si, enquanto que As noes comuns remetem a relao de movimento e de repouso que

94 DELEUZE. Crtica e Clnica, p. 159.

95 Id. Ibid.
96 Idem. p. 163
97 Idem. p. 161
98 Idem. p. 166-67
32

constituem velocidades relativas; as essncias, ao contrrio, so velocidades absolutas que no

compem o espao por projeo, mas o preenchem de uma s vez, num nico golpe. 99
Os quatros primeiros livros da tica manifestam a preocupao em dizer as coisas com a
maior clareza e preciso possvel; o livro V no segue esta lgica, ele inventa. Eis porque Deleuze
repete com assiduidade a frase: No h diferena entre aquilo que um livro fala e a maneira como ele
o faz. O livro V um livro de inveno e de liberdade do esprito. Essa liberdade no um retorno ao
caos e aos encontros fortuitos entre os corpos, mas ao contrrio, uma outra vida e um outro livro,
um outro modo de existncia e de expresso: Se os livros, como diz Blanchot, tm por correlato a
ausncia de livro (ou um livro mais secreto feito de carne e de sangue), o livro V pode ser essa
ausncia ou esse segredo em que os signos e os conceitos desfalecem e as coisas se pem a escrever
por si mesmas e para si mesmas, transpondo intervalos de espao. 100
O livro V, como ausncia de livro, como o outro livro da tica. Deleuze faz aqui referncia a
Blanchot, mas que diz exatamente Blanchot? Escrever produzir a ausncia de obra, a escrita um
movimento que ao mesmo tempo se realiza e desaparece no livro. No se escreve para o livro. O livro
esconde sempre um livro ausente: O livro: astcia mediante a qual a escrita caminha para a ausncia
de escrita. 101 Resta saber se uma escrita que no tem nem sujeito nem objeto, muito menos autor
nem livro uma escrita sem livro ainda uma escrita? () os signos e os conceitos desfalecem e
as coisas se pem a escrever por si mesmas e para si mesmas (). 102
Barthes, por sua vez, escreve: Sabemos agora que um texto no feito de uma linha de
palavras distinguindo um sentido nico, de certo modo teolgico (que seria a mensagem do AutorDeus), mas um espao com dimenses mltiplas. 103 O que Barthes determina, e o que chama a
morte do Autor o movimento prprio a escrita que se efetua desde a escrita. Neste quesito, Barthes
e Blanchot esto em diapaso. O escritor no mais o sujeito passional. A escrita neutra: as coisas
se pem a escrever por elas mesmas e para elas mesmas. O neutro, caro a Blanchot, talvez,
primeiro, a neutralidade das coisas. O texto mltiplo, religado sempre a outros textos. Ele no tira
nos reflexos as paixes, mas no imenso dicionrio que a intertextualidade. Esse no mais o
dicionrio dos signos, do qual remetem uns aos outros, indefinidamente. Se a escrita no conhece
nenhuma parada, no em virtude dessa devoluo entre signos. O dicionrio ao qual aludimos o
das essncias, para retomar o termo de Deleuze.
A tica um livro mltiplo. 104 Espinosa indicado por Deleuze como sendo um daqueles dos
quais preciso desconfiar. Porque ele escolheu uma forma geomtrica poder-se-ia passar ao lado de
sua escrita, de sua expresso. Ora, a expresso um ponto fundamental na filosofia de Espinosa; no
s como conceito operador, mas tambm como prtica. A expresso em Espinosa , portanto, a
expresso de Espinosa , em todo caso, o que nos mostra Deleuze no ensaio Espinosa e as trs
ticas. Isto posto, h um momento em que o termo expresso suscita algumas dificuldades. Pode-se
99 Idem. p. 167
100 Idem. p. 169
101 BLANCHOT, Maurice.Lentretien infini. Paris: Gallimard, 1995, p. 623.

102 DELEUZE. Crtica e Clnica, p. 169

103 BARTHES, R. La mort de l auteur In Le bruissement de la langue. Paris: Points-Seuil, 1993, p. 67-68
104 DELEUZE e PARNET. Dilogos. p. 12.
33

ainda falar de expresso quando a escrita torna-se impessoal, quando so as coisas que se pem elas
mesmas a escrever? Se o livro V figura a ausncia de livro, no se deve tambm ler nessa afirmao
a ausncia de autor? Ora, quando Blanchot fala de ausncia de livro, tambm uma ausncia de autor
que ele designa. Trata-se, pois, neste contexto, no mais de escrita, e no mais de escritor: Pelo livro
passa a escrita que a se realiza ao mesmo tempo em que desaparece. 105
Como conceber uma expresso sem autor? Se o conceito de expresso surge para alguns,
desde o comeo vasto e embaado, ou ainda muito pouco conceitual, uma condio era necessria, em
todos os casos: um indivduo que se exprime. Com efeito, o trao comum das expresses (plsticas,
musicais, matemticas) sua ao. A expresso a ao de exprimir. Para exprimir, necessita-se um
agente. Se o autor est morto, que lugar restaria para a expresso? E se a expresso desaparecer, o que
poder lhe substituir? A expresso do autor d lugar inscrio do copista. Mas o copista e o autor
tm apenas alguns pontos em comum. De fato, o copista somente uma mo enquanto que o autor
um conjunto de paixes, de sentimentos. O copista no vale o autor, ele radicalmente diferente. O
que substitui realmente o autor a linguagem, seu movimento incessante. A questo de imediato : se
a linguagem aquilo mesmo que remete em causa sem cessar toda origem 106, existe de fato uma
destinao? A escrita neutra no seno um movimento, um percurso, como diz Deleuze; ou no
tem ela um lugar como o autor esse lugar para a expresso a partir do qual poder-se-ia percebla? Ser que a escrita no remete to-s ausncia: a ausncia de livro, a ausncia de autor?
A unidade de texto ensina Barthes, no est na sua origem, mas na sua destinao. Essa
destinao o leitor. O leitor este lugar onde a multiplicidade prpria escritura se rene. Blanchot
diz as coisas diferentemente, contudo a direo permanece a mesma. A ausncia de livro, essa escrita
que a ausncia de livro, toma sentido apenas pela leitura. a leitura que deve descobrir a ausncia
de livro: Ler, seria ler no livro a ausncia de livro, em conseqncia, produzi-la l onde de modo
algum o livro esteja ausente ou presente (definido por uma ausncia ou uma presena). 108 Por meio
dessa escrita , portanto, um novo leitor que emerge; um leitor ativo, prudente. Se a expresso do
autor se apaga no percurso incessante da escrita, uma nova produo nasce: a do leitor. Deleuze para
ns o leitor de Espinosa; , em todo caso, um leitor produtor que cuida da produo. A hiptese seria,
ento, a seguinte: se a expresso do autor desaparecer, se isso acontecer, ser em benefcio de uma
outra expresso: a do leitor.
9.3 O mtodo de exposio exige completude e saturao
Deleuze: Mas, o mtodo geomtrico do livro V um mtodo de inveno que procede por
intervalos e por saltos, hiatos e contraes, maneira de um co que procura, mais do que de um
homem racional que expe. Talvez supere qualquer demonstrao, pois opera no indecidvel.109
Aqui, tudo se torna mais difcil. O mtodo geomtrico no uniforme. H diversos mtodos
geomtricos: um de exposio, um de inveno. O mtodo geomtrico de exposio o da tica do
conceito que envolve, de fato, a maior parte da obra. Contudo, h tambm um mtodo de inveno
105 BLANCHOT. Idem. p. 623.
106 BARTHES. Idem. p. 67.
108 BLANCHOT. Idem. p. 626
109 DELEUZE. Crtica e Clnica, p. 168
34

prprio ao livro V da tica de Espinosa: Da potncia da inteligncia ou da liberdade humana.

Deleuze enfatiza sua especificidade: esse livro inventa, enquanto os outros expem.
A lngua do conceito uma lngua que esclarece as coisas do exterior, que literalmente as expe. A lngua das essncias uma lngua de luz que ilumina as coisas do interior. O conceito mostra,
demonstra: seu movimento exterior. A essncia inventa no interior: O mtodo de exposio exige
completude e saturao. Que significa essa completude, essa saturao? Por que existe uma exigncia
de completude? Completude e saturao so noes lgicas presentes em Frege. Em Sentido e
denotao, ele pergunta: O que um conceito. Como pensar o conceito? Tomemos o conceito de
homem, por exemplo. Eis um esquema que nos permite pensar o que tal conceito e como ele se
organiza:

TERMO CONCEPTUAL
homem___________________
|
CONCEITO

--

animal
racional

um homem

O que designa este trao uma falta, um vazio: um lugar vazio. O conceito, segundo Frege,
um lugar vazio, alguma coisa incompleta, insaturvel. * No se pode pensar o conceito de homem
seno como - - um homem. O conceito esta estrutura: -- um homem. E quando dizemos
Scrates um homem, teremos simplesmente preenchido o conceito. Para Frege, o conceito uma
funo; uma estrutura incompleta qual falta o objeto. A funo ser verdadeira ou falsa, segundo o
objeto. Como compreender, neste contexto, Deleuze quando fala de completude e de saturao a
respeito do conceito empregando os mesmos termos que Frege? Ele diz exatamente: que, no
mbito dos conceitos, o mtodo geomtrico um mtodo de exposio que exige completude e
saturao (...).110
O mtodo geomtrico, o dos conceitos, exige completude e saturao. Isto no quer dizer que o
conceito completo e saturado, mas, ao contrrio que ele tende a s-lo. Exige-se raramente aquilo que
j se tem. Tambm a este respeito, Deleuze no diz outra coisa que Frege. Assim, o conceito expe e
procura expor cada vez mais, para cobrir todo o espao que dado. Eis, talvez, o que significa essa
exigncia de completude e de saturao. A diferena da essncia que procede por intervalos e saltos.
Enquanto o conceito procura cobrir todos os objetos possveis, a essncia os percorre, todavia, s para
alguns. Os saltos deixam intervalos de espaos entre eles.
Partimos, pois, da substncia e de sua expresso para chegarmos ao corpo. O ponto de
partida era: que a substncia? A questo ltima : que pode um corpo? Agora a vez do
* FREGE, Gottlob. critslogiquesetphilosofiques.TraduodeClaudeImbert.Paris:Seuil,1971,p.133,nota01.
110 Id. Ibid.
35

corpo se exprimir.
SEGUNDA PARTE: A IMANNCIA UMA VIDA...
1. CONCEITO: UMA NOO ESPACIAL EM DELEUZE

Deleuze: produtor de conceitos? Como definir o conceito em Deleuze? Sua

definio extremamente espacial; ela elaborada em diversos momentos de sua obra, em
particular no captulo terceiro de Mil Plats e no incio de Que a filosofia? Deleuze parte
da idia de que o conjunto do mundo (conceitual) assimilvel a uma espcie de caos
heracliano, um espao multidimensional no interior do qual flutuaria a matria pensada,
como em um caldo primordial, pr-bitico, pr-qumico, mas no inaugural:
matrias instveis no formadas, fluxo em todos os sentidos, intensidades livres ou
singularidades nmades, partculas loucas ou transitrias. O conceito , pois, um
agenciamento resultado de um processo. O Conceito produzido por uma mquina abstrata
que ele designa uma vez pela palavra Ocmeno, isto , unidade de composio de um
estrato. 1
A topografia do plano no mnimo complicada. Cabe imagin-la como uma folha
amassada, plissada, atada, e no como um simples plano horizontal. A topografia do plano
sua expresso enquanto a matria que o constitui o contedo. De parte e de outra
desse plano de estratificao h duas camadas reputadas ter uma certa espessura. No seio
dessas camadas podem se desenvolver novos planos de estratificao, de epistratos que
vo dar a luz a novos conceitos. Nesta fase, a construo de Deleuze bastante geolgica
porque repousa em noes geomtricas muito simples: desordem em trs dimenses (3D),
ordem criada pela passagem de um plano, situao de elementos no interceptados pelo
plano como estando ou acima ou abaixo. Eles so susceptveis de ser interceptados por um
novo plano mais ou menos subparalelo ao primeiro, e assim por diante. uma viso
modelo bacia sedimentria. Dois tipos de arranjos espaciais vo, todavia, complicar a
questo:
1) Deleuze dificulta seu esquema utilizando uma noo mais biolgica, a do rizoma.
Um rizoma , em oposio raiz, um entrelaamento ampliado de crescimentos. o
sistema de proliferao de cogumelos, enquanto a raiz aquela das rvores que no plano de
estratificao e nos epistratos h dobras to complexas que so finalmente emaranhados,
ns ou laos. Esses laos so de fato uma variante to original do conceito inicial que so
novos conceitos. O Rizoma o conjunto plano + laos e a imagem do conjunto do
pensamento conceitual.
2) Deleuze complica, enfim, com um modelo simples de centro/periferia: Da
camada central periferia, desde o novo centro nova periferia, passam ondas nmades ou
1 DELEUZE, GUATTARI. Mil plats, vol. 1, p. 66.
36

fluxos de desterritorializao que recaem no antigo centro e se precipitam para o novo. Os

epistratos se organizam no sentido de uma desterritorializao cada vez maior.2
Os elementos viajam entre ns referindo-se alternadamente uns aos outros como
centro, ou no. Um elemento que viaja se desterritorializando segue uma linha de fuga.
Um elemento cuja linha de fuga reencontra um novo centro se reterritorializa. No plano do
rizoma, assim complicado por centros e periferias, ns nos orientamos pelas coordenadas.
Na longitude utiliza-se relaes de movimentos e repouso, de velocidade e de lentido
(longitude), em latitude se utiliza os conjuntos de afectos intensivos de que ele capaz
sob tal poder ou grau de potncia (latitude). Somente afectos e movimentos locais,
velocidades diferenciais.3 Coube a Espinosa ter destacado essas duas dimenses do Corpo
e de ter definido o plano de Natureza como longitude e latitude puras. Latitude e longitude
so os dois elementos de uma cartografia: Numa cartografia, pode-se apenas marcar
caminhos e movimentos, com coeficientes de sorte e de perigo. 3
O conceito se caracteriza por uma combinao de movimento e de intensidade;
uma concepo filosfica bastante prxima de um diagrama de frases. O conceito
deleuziano , pois, construdo para evitar o dualismo forma/substncia, ou qualquer
referncia a uma transcendncia, e permitir pensar a multiplicidade, o arranjamento, o
processo. O processo (mquina abstrata de estratificao) trabalha a multiplicidade (caldo
de elementos) e a dispe segundo o arranjamento de multiplicidades que produz sentido
(plano de estratificao) para alm do fantasma, agenciando uma circulao dos afectos no
seio da mquina para produzir expresses que so ainda puros devires no barrados. A
expresso , pois a configurao topogrfica do arranjamento, e o sentido imanente ao
arranjamento, logo ao processo. Disto resulta que o espao algo mediante o qual o
acontecimento advm como portador de um sentido a decodificar. Temos, assim, uma
resposta proeminncia do acaso: o acaso, no sentido de acontecimento cientfico ainda
impensado, concebido segundo um modo produtor de sentido. Para alcanar este
resultado, Deleuze combinou sutilmente um modelo de sedimentao, um modelo de
difuso lateral e um modelo centro/periferia. 4
A maneira como Deleuze cria seu conceito de espao mostra como ele leva em
conta a cincia, embora a produo de conceitos seja criao da filosofia e no da cincia.
Uma velha tradio filosfica instiga, de causa parcial em causa parcial, a buscar a origem
em uma causa primeira. Cabe, pois observar a raridade da concepo deleuziana do
conceito perpassada pelo espacial, pela durao e pelo tempo que sempre um tempo por
vir. Digamos que ao casal inicial tempo/espao Deleuze interpe um casal derivado que no
em absoluto ligado por uma relao unvoca entre duas grandezas contnuas, mas por um
agenciamento varivel entre duas quantidades discretas eclodidas: intensidade/elasticidade

2 Idem; p. 69
3 Idem; volume 4, p. 47 cf. Deleuze, 1992, p.48
3 Idem; volume 4, p. 47
4 Cf. REGNAULD, H. e LOUBOUTIN, R. Sediment transport in beach and coastal dune environment, Brittany, France.
Sedimentary Geology 150, 2002, p. 17-29. Herv Regnauld, renomado gegrafo, pesquisador da Universidade de Rennes
2/ Laboratoire Costel CNRS, alguns de seus trabalhos so muito influenciados pela filosofia de Deleuze e Guattari.

37

e acontecimento. A intensidade remete concentrao do tempo em um acontecimentofora, enquanto a elasticidade, resilincia, remete capacidade de encaixar do lugar.*
Nenhuma filosofia atual, segundo nosso conhecimento, se consagrou explicitamente
ao estudo do acontecimento espacial ou ao modo de racionalidade. Ora, a filosofia
deleuziana do espao um intercessor sua teoria do conceito provm de uma
necessidade conceitual destinada a permitir um duplo movimento que territorializa/
desterritorializa ou, em outras palavras, uma imanncia que permite o movimento de fluxos
codificados/decodificados. Do ponto de vista do cdigo, o espao , pois, o que permite a
codificao* e a decodificao, consequentemente, (permite) a possibilidades de relao
com e de compreenso do velado.
1.1 Espinosa, personagem conceitual
O encontro, Deleuze/Espinosa toma mltiplas formas: formas de expresso. A
riqueza dessas formas encontra uma expresso em si mesma mltipla: um conceito, uma
prtica e, finalmente, uma filosofia: A filosofia da imanncia. Gostaramos de mostrar de
que modo cada forma aborda uma particularidade da expresso que no tratada por
Deleuze de modo exaustivo, mas que reaparece sempre sob o signo de Espinosa. Quando
Deleuze se interessa a Espinosa, a expresso onipresente e mltipla. Nesta multiplicidade
h problema. A expresso como problema, equivale a dizer que ela mais e ainda outra
coisa que uma interrogao: "(...) um problema enquanto criao de pensamento, nada tem
nada a ver com uma interrogao, que no seno uma proposio suspensa, o plido
duplo de uma afirmativa que supe servir-lhe de resposta. 5
O problema aquilo a partir do qual a filosofia deve necessariamente pensar. O
pensamento no tem como fundamento busca da verdade como se a verdade estivesse
sempre disponvel, toa, esperando nossa boa vontade para se manifestar. O pensamento
est voltado para o estudo de problemas e a criao de conceitos. O problema no uma
questo, pois a questo supe, de imediato, a resposta. A questo ou a interrogao na
realidade vazia, o problema est alhures. Nosso objetivo central , pois, demonstrar de que
modo Deleuze, ao criar o papel dos personagens conceituais, segundo nossa hiptese,
insere Espinosa como o personagem principal de sua filosofia, uma filosofia da imanncia.
A expresso em Espinosa a estrutura da imanncia: "conceito propriamente filosfico".
Deleuze afirma que se trata de filosofia, mas no simplesmente para delimit-la em relao
aos outros domnios: artsticos, cientficos, ou s aberturas e contgios necessrios prpria
filosofia. A partilha acontece no seio da filosofia, entre o que propriamente filosfico e o
que, em aparncia, no o . O que propriamente filosfico o pantesmo ou a imanncia.
Aquilo que passa como sendo filosofia, mas que recusa seu perigo constitudo, a
transcendncia.
* A discusso acerca do conceito ser retomada de modo explcito posteriormente.
* Do grego, kruptos que significa escondido, velado.

5 DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado Jr. E Alberto Alonso Muoz. So
Paulo, Editora 34, 2a edio, 1997, p. 181

38

A expresso um meio no qual se encontram Espinosa e Deleuze. Qual o sentido

desse encontro? H um momento, ou melhor, certos lugares em que claramente Deleuze
no "estuda" mais Espinosa. Todavia, ele aparece com regularidade como um personagem,
como uma figura. Dessarte, a ausncia aparente de Espinosa, torna-se de fato a grande
presena: Espinosa-carrapato, devir-carrapato de Espinosa? "Um longnquo sucessor de
Espinosa dir: veja o carrapato, admire esse animal, ele se define por trs afetos, tudo o
que ele capaz em funo das relaes das quais composto, um mundo tripolar e s! A
luz o afeta, e ele se ia at a ponta de um ramo. O odor de um mamfero o afeta, e ele se
deixa cair sobre ele. Os plos o incomodam, e ele procura um lugar desprovido de plos
para se enfiar sob a pele e sugar o sangue quente. Cego e surdo, o carrapato tem apenas trs
afetos na floresta imensa, e o resto do tempo pode dormir anos a fio esperando o encontro.
Que potncia, entretanto! 6
Espinosa, devir-carrapato e velocidade nmade. Como os danarinos But, mesmo
quando correm, ainda esto parados. Parados, a que eles correm mais ocupando toda a
cena em um Fora situado alhures: nem interioridade nem exterioridade, contudo, devires;
para alm de qualquer pensamento binrio. "Espinosa, o homem dos encontros e do devir, o
filsofo do carrapato, Espinosa, o imperceptvel, sempre no meio, sempre em fuga, mesmo
se no se move muito, fuga em relao comunidade judia, fuga em relao aos Poderes,
fuga em relao aos doentes e aos venenosos." 7
Pensar o que no deve ser pensado... Espinosa, o devir-filsofo infinito,
experimentado, interpretado em O que a filosofia? 4, j est presente em Diferena e
repetio, numa aluso direta a Plato, mas ainda sob o signo de Espinosa: pensar o que
no pode ser pensado, alude terceira instncia, "a do pensamento puro ou daquilo que s
pode ser pensado, Plato o determina como o contrrio separado: a Grandeza, que tosomente grande, a Pequenez, que to-somente pequena, o Peso, que to-somente
pesado, ou a Unidade, somente una eis o que somos forados a pensar sob a presso da
reminiscncia (...) de modo que Plato, que escreveu o texto da Repblica, foi tambm o
primeiro a preparar a imagem dogmtica e moralizante do pensamento que neutraliza esse
texto e s o deixa funcionar como um 'arrependimento' (...) e j recobre o exerccio do
pensamento uma imagem dogmtica que o pressupe e o trai." 8
Para retomar as distines de Deleuze, evidente que este fragmento tem um
sentido bem preciso: a filosofia como imanncia. Mas, o que chama ateno na leitura
desse texto tudo aquilo que nos permite mais facilmente restituir-lhe o sentido. Deleuze
no deixa nenhuma dvida: o tom determinado: "aquilo que no pode ser pensado e,
contudo, deve ser pensado". Estamos aqui no instante primordial do pensamento
deleuziano: no se trata mais de verdade ou de erro, todavia, daquilo que importa. O que
importa tambm o que difcil, talvez o mais difcil, talvez impossvel, isto , a potncia
6 DELEUZE, Gilles e PARNET, Claire. Dilogos. Traduo de Elosa Arajo Ribeiro. So Paulo: So Paulo: Escuta, p.
74. s
7 Idem. p. 76
4 DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. O que a filosofia? So Paulo: 2a edio, Editora 34, 1997

p. 79 fr.

8 DELEUZE. Diferena e repetio. Traduo Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 235
39

da vida ou o encontro do impensado do pensamento. Pensar o impensvel, pensar-com-ocorpo: o corpo toma ento sua significao ontolgica Corpo sem rgos quando ele
abre para esta dimenso velada e impossvel da experincia, quando ele abre para o tocvel
no seu prprio intocvel, o visvel em seu prprio invisvel, a conscincia na sua prpria
inconscincia, o Corpo sem rgos prope uma experimentao do limite de nosso ser, e
fora a reflexo a exprimir o inexprimvel. Assim Deleuze conclua com estas palavras uma
conferencia sobre a musica: No h orelha absoluta, o problema de ter uma orelha
impossvel tornar audveis foras que no so audveis nelas mesmas. Em filosofia, tratase de um pensamento impossvel, isto , tornar pensvel por meio de um material de
pensamento muito complexo, foras que no so pensveis. 9
Eis por que preciso se esforar para pensar: pensar o impensvel do pensamento
evitando assim a coliso do eu, a rachadura em forma de ferida da alma e da lngua; ferida
fora do acontecimento, ferida como memria das marcas sanguinolentas: "E um eu
rachado por esta forma do tempo em que se encontra, enfim, coagido a pensar aquilo que s
pode ser pensado, no o Mesmo, mas este 'ponto aleatrio' transcendente, sempre Outro por
natureza, em que todas as essncias so envolvidas como diferenciais do pensamento e que
s significa a mais alta potncia de pensar forca de tambm designar o impensvel ou a
impotncia de pensar no uso emprico". 10
Deleuze remete-nos a Heidegger: "O homem sabe pensar na medida em que tem a
possibilidade disto, mormente, este possvel no nos garante ainda que sejamos capazes
disto". Para Heidegger, mutatis mutandis, como para Deleuze, "o pensamento s pensa
coagido e forado, em presena daquilo que 'd a pensar', daquilo que existe para ser
pensado e o que existe para ser pensado , do mesmo modo, o impensvel ou o nopensado, isto , o fato perptuo que 'ns no pensamos ainda (segunda a pura forma do
tempo')". 11
Como pensar, todavia, o que no deve ser pensado? Como pensar fora do
pensamento cooptado pela escrita? Pensamento-cemitrio, fora do pensamento-tmulo,
pensamento-do-comeo: primeiro pensado, para depois ser "pensado"? Aqui h problema.
Pensar fora da dvida, pensar fora do pensar martelada pode formar bons comentadores,
todavia poucos filsofos, criadores de conceitos: o conceito o novo, o que no ainda,
o atual: O atual no o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos
tornando, isto o Outro, nosso devir-outro. O presente, ao contrrio, o que somos e, por
isso mesmo o que j deixamos de ser.12
Pensar sempre seguir a linha do vo da bruxa, despositivar s instituies,
percorrer infinitamente a experincia humana em busca de uma superfcie de contacto na
qual se trama e se enreda o pensamento no impensado. Reler sem cessar o arquivo das
9 DELEUZE, Gilles. Le temps musical", conferncia pronunciada no ICAM, em 1978 (disponvel no
site www.imagine.fr/ deleuze).

10 DELEUZE. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 238

11 Heidegger. Qu' appelle-t-on penser? Paris: PUF, p. 21. Apud Deleuze Ibid, p. 239
12 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia? p. 145
40

palavras, revolver a representao, deixar que o pensamento ecloda em sua intensidade e

em seu furor escapando ao pensamento que pensa para nada: pensamento organizador de
acoplamentos mrbidos, sob o selo de uma bondade ecumnica, aglutinadora de uma
economia perversa marcada por uma submisso incondicional ao fraco.
O pensamento que massageia, adormece, aaima, amordaa leva-nos a nos
interrogar com Deleuze sobre a natureza de um pensar-cloroformizado que, ao invs de
fazer mal, de sangrar, torna-se acalenta-dor, cmplice da representao em detrimento da
repetio, sempre irrepresentvel: Em toda parte, a mscara, o travestimento, o vestido a
verdade do nu. a mscara o verdadeiro sujeito da repetio. porque a repetio difere
por natureza da representao que o repetido no pode ser representado, mas deve sempre
ser significado, mascarado por aquilo que o significa, ele prprio mascarando aquilo que
ele significa. 13
Deleuze ainda mais instigante ao questionar o pensamento anestesia-dor, espcie
de filosofia-enfermeira, que no faz mal a ningum: O que um pensamento que no faz
mal a ningum, nem quele que pensa, nem aos outros? O signo da recognio celebra
esponsais monstruosos em que o pensamento reencontrao Estado, reencontra a Igreja,
reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a
forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente abenoado. 14
Ora, pensar pura intensidade-crueldade: O que primeiro no pensamento o
arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma
misosofia [Averso ao saber, cincia]. 15
Pensar: fria sem trguas, atualizao do virtual, plano de imanncia, com seus
movimentos e suas velocidades infinitas, furiosas, produo de uma tica, vida plena,
sangue circulando nas veias fabricando sutilmente uma sada, ao mesmo tempo em que
provoca uma mudana de postura fazer-se impotente, deixar emergir a Vida no
Pensamento. Sada, pois, do plano: resultado de uma capacidade de ser sensvel ao Fora,
mas sempre para um outro plano. O pensamento em todas as suas formas nasce da relao
com o Virtual que organiza o Plano de Fora: ele se atualiza, mas se diferenciando,
permanece sempre fora do Plano. O pensamento nasce dessa relao com o Virtual, com o
Fora, com o Impensvel que remete a um mundo desconhecido, a um outro Plano somente
possvel. O Virtual fora o pensamento, eclode no limite do Plano no em si mesmo, mas
como Signo.
Ficar apaixonado, por exemplo, estar sensvel aos signos do ser amado: os signos
de um mundo desconhecido, distante, que nos convoca; um mundo possvel. Pensar ser
forado por um Signo, Signo do Virtual, que deixa entrever um outro mundo. O pensador
pensa to-s vindo j de fora do Plano, em um campo que Devir-dos-Planos, movimento
de um Plano para o outro, Plano de imanncia: Espinosa mostrou, erigiu, pensou o
melhor plano de imanncia, isto , o mais puro, aquele que no se d ao transcendente,
13 DELEUZE. Diferena e repetio, So Paulo: Graal, 1988, p. 47
14 Idem., p.225.
15 DELEUZE. Diffrence et rptition. 9a edio, Paris: PUF, 1996, p. 181.
41

nem propicia o transcendente, aquele que inspira menos iluses, maus sentimentos e
percepes errneas... (...) Assim, ele o prncipe dos filsofos. Talvez o nico a no ter
aceitado nenhum compromisso com a transcendncia, a t-la expulsado de todos os lugares
(...) Ele encontrou a liberdade to-somente na imanncia. Ele finalizou a filosofia, porque
preencheu sus suposio pr-filosfica. 16
Espinosa, filsofo do devir, opera um vasto seqestro da sabedoria, ele a pe a
servio da imanncia pura. Ele substitui a genealogia por uma geologia 17 e leva o
pensamento a pensar o impossvel, o impensado, provocando um remanejamento da
interrogao filosfica s voltas com o inexprimvel: o impensado do pensamento se
abrindo de tal modo para um fora, porque posto em contato com este impoder que fora a
pensar. O fora o impensado do pensamento ou o impoder, isto , o que est no corao do
pensamento alojado em um outro que o Si mesmo, radicalizando assim o paradoxo
kantiano revisitado por Deleuze: Eu um outro. Aquilo que no somos ainda capazes de
pensar, aquilo que impensvel ao pensamento e a vida. Qual a relao entre pensamento e
vida? No corao do pensamento h o impensado que constitui ao mesmo tempo a fonte e
a impossibilidade do pensamento, um impoder onde no se pode mais dizer eu, mas onde se
obrigado a pensar. 18
Ora, aquilo a que se obrigado a pensar, chama-se tambm o possvel acoplado ao
sopro do pensamento, pensamento-beijo beijo que sopro de vida mesclado presena da
morte: o beijo que salva o mesmo que mata, dizamos; ou como na Pantasilia de
Kleist, o beijo que salva tambm o beijo que morde! O possvel do pensamento
(Grausamkeit) pura crueldade, isto , vida: Acreditar, no em outro mundo, mas no
liame entre o homem e o mundo, no amor ou na vida, acreditar nisso como no impensvel
que, no entanto, s pode ser pensado: o possvel, seno eu sufoco, exclama Deleuze, sob
os passos de Kirkegaard. 19
Reverberando em sua trajetria nmade o movimento de emergncia de um
pensamento que no dispe mais de nenhuma autoridade tutelar, que est, porm, habitado
por uma constelao de conceitos que trabalham os seguimentos de uma intercaptura,
Deleuze anuncia um pensamento-fora que paralisa o contrabando de pensamentos
sujeitados fico das fices: o eu, o sujeito, a representao, isto , o senso comum, a
recognio, o exerccio emprico de pensar. Ora, se cada pensamento no conquistado
seno no limite de uma impotncia transmutada em potncia, na precariedade nunca
revelada de um afecto de si por si, o impensado do pensamento deve passar
necessariamente pelo corpo: o Corpo sem rgos, no-lugar por excelncia donde fluem
conceitos que avivam o labirinto do pensamento, mquina de guerra contra sistemas
constitudos, petrificados em solues solidificadas, sob o signo de uma dialtica e suas
rajadas mortferas disparadas contra o Fora.
16 DELEUZE. Diferena e repetio p. 79 e 66.
17 Idem. p. 61
18 Cf. PIANA, G. Deleuze et la literatura, In Aut-Aut, nmero 276, 1996, p. 169.

19 DELEUZE. Cinema 2: Limage-temps.

42

Paris: Minuit, 1985, p. 221.

Desta maneira, so as foras da vida que provocam o desaparecimento do sujeito

que experimenta a realidade do Corpo sem rgos; foras imperceptveis reorientam o
movimento da interrogao filosfica que se esfora em traar as linhas de um plano de
imanncia: Trata-se de perceber este paradoxo do Fora mais longe que todo exterior e
mais prximo que todo interior que travessa, e o pensamento, e a viso, e ns mesmos, nos
colocando o mais prximo da imanncia. 20
O pensamento-intensidade o que no ainda: como o Corpo sem rgos,
imperceptvel em sua ontologia ssmica, e mesmo assim bem real, ele pura criao, isto ,
produo de devires e no de Criador, produo do que esta por vir e no do que foi ou do
que . Plano de intensidade e no origem, nem substncia, nem Nome do Nome, criao
desejante o desejo deseja sempre desejar, sem falta, sem excesso , ele uma flecha
apontada para o infinito: " sempre da intensidade que o pensamento nos advm (...) Com
efeito, o intensivo, a diferena na intensidade, ao mesmo tempo o objeto do encontro e o
objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. No so os deuses que so encontrados,
mesmo ocultos, os deuses no passam de formas para a recognio. O que encontrado so
os demnios, potncias do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que s
preenchem a diferena com o diferente; eles so os porta-signos". 21
Poderamos, pois, dizer que o pensamento se produz no encontro heterogneo com o
sensvel e no no elemento do pensamento (recognio). O objeto do encontro, ao
contrrio, faz nascer a sensibilidade do sentido, e o que dado um ser sensvel, no o
divrcio entre uma matria amorfa e uma forma vazia, todavia, um signo: No ser
sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado dado. Ele
tambm, de certo modo, o insensvel (...) aquilo que s pode ser sentido (sentiendum ou ser
do sensvel) sensibiliza a alma, torna-a perplexa, isto , fora-a a colocar um problema,
como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema como se ele suscitasse
problema.22
Ser zero* o impensvel , pensar o que no pode ser pensado e, contudo, deve ser
pensado, isto , o involuntrio: pensar como a criana no seu devir-imperceptvel que
produz um pensamento sem pensamento. Esse ser zero, a que chamamos o impensvel do
pensamento, restitui cada realidade singular na superfcie do plano de imanncia e tece um
lao entre o impensado, grau zero do ser plano de imanncia , cada um dos termos
permitindo um acesso ao virtual que aponta para a atualizao das singularidades. O devirpensamento assemelha-se ao devir-criana-do-pensamento: pensar sem pensamento, pensar
para alm da noo freudiana de Cultura, ou das amarras platnicas: "Cada faculdade,
inclusive o pensamento, no tem outra aventura a no ser a do involuntrio; o uso
voluntrio permanece afundado no emprico. O Logos se quebra em hierglifos, cada um
dos quais falando a linguagem transcendente e uma faculdade. Mesmo o ponto de partida, a
20 BOULEZ, Fabrice. Concepts. Hors srie. Gilles Deleuze. Mons: Sils Marie, 2002, p. 248.
21 DELEUZE. Diferena e repetio. So Paulo: Graal, 1988, p. 239.
22 Idem. p. 232-233
* Cf. em outro contexto e em outra acepo Merleau-Ponty. Un zro detre para o autor um nada que se instala beira
do ser (...) L onde h mltiplas entradas do mundo que se cruzam. Cf. Le visible et linvisisble. Paris: Gallimard, 1964,
p. 308

43

sensibilidade no encontro com aquilo que fora a sentir, no supe qualquer afinidade de
predestinao. Ao contrrio, o fortuito ou a contingncia do encontro que garante a
necessidade daquilo que ela fora a pensar". 23
Fortuito, no significa, porm, que a produo do pensamento seja "espontnea". O
pensamento desejo, e o desejo construtivista, de modo algum espontanesta. * "A
filosofia um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos complementares, que
diferem em natureza: criar conceitos e traar um plano (...) O plano como um deserto que
os conceitos povoam sem partilhar. (...) O plano no tem outras regies seno as tribos que
o povoam e nele se deslocam". 24
Coisa curiosa, a exigncia, o dever: "o que deve ser pensado" seguido da figura
de Cristo! Todavia, esse dever no um mandamento moral. O Cristo no intervm como
uma figura moral, mas como o smbolo da vida. O Cristo "se encarnou uma vez", como
aquele que viveu uma vez, a vida exemplar: Assim Espinosa o Cristo dos filsofos, e os
maiores filsofos no mais so do que apstolos, que se afastam ou se aproximam deste
mistrio... A vida exemplar de Cristo, que mostrou uma vez o que devia ser o Cristianismo,
em filosofia, o pensamento de Espinosa que mostrou uma vez o que devia ser a filosofia.
O que Cristo e Espinosa mostraram, e eis por que Espinosa o "Cristo dos filsofos", foi a
possibilidade do impossvel, da criao, segundo a tica do encontro, das paixes ou dos
signos. tica necessariamente violenta, como a prpria crueldade puro pensamento , que
pensa o pensamento colhido na dor, no sangue, que sacode o adormecido com a fora bruta
dos signos antes que o pensamento seja lapidado pela escrita-representao e no possa
mais realizar em seu modo prprio aquilo que a filosofia no consegue efetuar: a crtica da
representao: O que nos fora a pensar o signo. O signo objeto de um encontro; mas
precisamente a contingncia do encontro que garante a necessidade daquilo que ele faz
pensar. O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade natural; , ao contrrio, a
nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de pensar no prprio pensamento.
Ora, essa gnese implica alguma coisa que violncia o pensamento, que o tira de seu
natural estupor, de suas possibilidades apenas abstratas. 25
Pois bem, o pensamento involuntrio trabalha com os limites, com
os impossveis, com signos que lhe infligem violncia, que nos fora,
obrigam-no a pensar. Eis por que no h criao sem violncia, sem
estupro da representao, da verdade dos possveis a verdade
verdadeira que anuncia na sua passagem a morte do desejo, o
desabamento do pensamento involuntrio, do devir-sensvel que
apreende os signos, decodificando-os e, ao mesmo tempo, fazendo
deles seu exerccio supremo. Por outro lado, o impensvel do
pensamento, engendrador de reforma terica, obra de arte cujo papel
23 DELEUZE. Diferena e repetio. So Paulo: Graal, 1988, p. 240.
* Deleuze, sua maneira, retoma os trs momentos de Plato, restituindo-lhes sua violncia original e comunicativa: os
nervos e a juno dos nervos, as almas examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coero a pensar.
24 Ibid., p. 79

25 DELEUZE. Proust e os signos. Traduo de Antonio Carlos Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Editora
Forense Universitria, 1987, p. 96

44

crucial e paradoxal, torna-se a ocasio para uma nova filosofia,

experimento esttico: (...) os dois sentidos da esttica se confundem a
tal ponto que o ser do sensvel se revela na obra de arte ao mesmo
tempo em que a obra de arte aparece como experimentao. 26
A arte o momento em que o impossvel torna-se possvel e se
encarna uma vez, sob o signo de uma esttica (e tica) engendrada no
pensamento do impossvel: pensar o involuntrio do pensamento, ao
invs de se intoxicar com verdades, filhas apressadas da percepo,
meninas, meninos bem comportados de uma verdade que pensa
somente os possveis, verdade-guarda sol: (...) os homens no deixam
de fabricar um guarda-sol que os abriga, por baixo do qual traam um
firmamento e escrevem suas convenes, suas opinies; mas o poeta, o
artista abre uma fenda no guarda-sol, rasga at o firmamento, para
fazer passar um pouco de caos livre e tempestuoso (...) Ser preciso
sempre outros artistas para fazer outras fendas, operar as necessrias
destruies (...) e restituir assim, a seus predecessores, a incomunicvel
novidade que no mais se podia ver. 27
E precisamente da arte que Deleuze espera para a filosofia a soluo de um
empirismo transcendental: A obra de arte abandona o domnio da representao para
tornar-se experincia, empirismo transcendental ou cincia do sensvel.28 Ou ainda: Uma
obra de arte vale mais do que uma obra filosfica, porque o que est envolvido no signo
mais profundo que todas as significaes explcitas; o que nos violenta mais rico do que
todos os frutos de nossa boa vontade ou de nosso trabalho aplicado; mais importante do
que o pensamento aquilo que faz pensar (...) A arte no pensa menos que a filosofia, mas
pensa por afectos e perceptos. 29
O abandono da representao e a emergncia da imanncia no seu fora-dentro do
pensamento, em suas dobras como no corpo do beb * a serem tocadas, tragadas pelo
impensvel, experimentadas sob o signo de um pensar-sentir, movimento infinito: O que
define o movimento infinito uma ida e volta, porque ele no vai direo de uma
destinao sem j retornar sobre si, a agulha sendo tambm o plo. Se voltar-se para... o
movimento do pensamento na direo do verdadeiro, como o verdadeiro no se voltaria
tambm na direo do pensamento? E como no se afastaria o prprio verdadeiro do
pensamento, quando o pensamento dele se afasta? No uma fuso, entretanto, uma
reversibilidade, uma troca imediata, perptua, instantnea, um claro. O movimento infinito
duplo, e no h seno uma dobra de um a outro. neste sentido que se diz que pensar e
ser so uma s e mesma coisa. Ou antes, o movimento no a imagem do pensamento sem
26 DELEUZE. Diferena e repetio. So Paulo: Graal, 1988, p. 123
27 DELEUZE e GUATTARI, O que a Filosofia, 2a edio, So Paulo: Editora 34, 1997, p. 261-2
28 DELEUZE. Diferena e repetio. So Paulo: Graal, 1988, p 107
29 DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1987, p. 30; cf. O que a filosofia, 2a
edio, So Paulo: Editora 34, 1997, p. 88.
* Cf. o instigante analise de Edson Passetti em ticas dos Amigos inveno libertria da vida. So Paulo: Editora
Imaginrio, 2003

45

ser tambm matria do ser.30

O que deve ser pensado e o que no pode ser pensado chamado por Deleuze o
plano de imanncia: Ele seria o no-pensado no pensamento. a base de todos os planos,
imanente a cada plano pensvel que no chega a pens-lo. o mais ntimo no pensamento,
e, todavia o fora absoluto. Um fora mais longnquo que todo o exterior, porque ele um
dentro mais profundo que todo mundo interior: a imanncia (...). 31
Cabe, pois, abandonar as noes de intersubjetividade ou de comunicao, dando
assim lugar a uma interdimensionalidade na qual cada indivduo valeria como singularidade
pronta a encontrar a alteridade para entrar em devir com ela, suscitando novas produes de
sentido, mesmo porque A criao, como gnese do ato de pensar, sempre surgir dos
signos. A obra de arte no s nasce dos signos como os faz nascer; o criador como o
ciumento, divino intrprete que vigia os signos pelos quais a verdade se trai. 32
O sujeito sem subjetividade, s foras vitais do impensado e a dimensionalidade da
carne elementar forjam um ser zero: vibrao e sensao que no recaem nas categorias
habitualmente usadas de sujeito e de objeto, mas exprimem antes intensidades. No
obstante, o que no pode ser pensado, e, todavia, deve ser pensado, foi pensado uma vez,
como o Cristo encarnou-se uma vez, para mostrar desta vez a possibilidade do impossvel
(...) Espinosa, o tornar-se-filsofo-infinito. 33
Todo conceito imanente s formas da vida, s aes do pensamento. Ao mesmo
tempo, porque conceito, ele algo para o qual as formas do vivo se dirigem. Uma idia
permanece imanente ao pensamento, enquanto a Vida se exprime pelo conceito. S um bom
conceito participa plenamente da Vida. Ele tornar-se de imediato um personagem
conceitual.

1.2 Espinosa/Deleuze: personagem com personagem

Deleuze e Guattari mostram em O que a filosofia? de que modo a filosofia como a

literatura precisam de personagens, e esto plenas deles. Eles tm como funo atribuir vida
aos conceitos. O personagem em filosofia um verdadeiro agente: "O personagem
conceitual nada tem a ver com uma personificao abstrata, um smbolo ou uma alegoria,
pois ele vive, ele insiste (...) Os personagens conceituais so os verdadeiros agentes de
enunciao. Quem Eu? sempre uma terceira pessoa". 34
30 DELEUZE e GUATTARI. O que a Filosofia, 2a edio, So Paulo: Editora 34, 1997, p. 54
31 Idem..p. 78
32 DELEUZE. Proust e os signos, p. 97.
33 DELEUZE e GUATTARI. O que a Filosofia, 2a edio, So Paulo: Editora 34, 1997, p. 79
34 Idem. p. 86-87
46

Espinosa torna-se um personagem em Deleuze. O que no quer dizer que Deleuze

se sirva de Espinosa, ou o utilize como um figurino. O personagem no manipulado pelo
filsofo, por isso que falamos de personagem agente e no ator: aquele que age e no
aquele que representa - o agente age, o ator agido: "O personagem conceitual no o
representante do filsofo, mesmo o contrrio: o filsofo somente o invlucro de seu
principal personagem conceitual e de todos os outros, que so os intercessores, os
verdadeiros sujeitos de sua filosofia.35
Deleuze faz uso de duas imagens para perceber o que pode ser o papel de um
personagem conceitual: o papel do invlucro e o do heternimo. O invlucro ecoa em
Espinosa, mas a noo de heternimo mais complicada a abordar: Os personagens
conceituais so os heternimos do filsofo, e o nome do filsofo, o simples pseudnimo
de seus personagens. Eu no sou mais eu, mas uma aptido do pensamento para ver e se
desenvolver atravs de um plano que me atravessa em vrios lugares.36
Talvez possamos melhor compreend-lo com a poesia de Fernando Pessoa, poeta
lido e apreciado por Deleuze. Em uma carta para Casais Monteiro, Fernando Pessoa
descreve a apario de seus heternimos:
"(...) Ano e meio, ou dois anos depois, lembrei-me um dia de fazer uma partida ao
S-Carneiro de inventar um poeta buclico, de espcie complicada, e apresentar-lho, j
me no lembro como, em qualquer espcie de realidade. Levei uns dias a elaborar o poeta
mas nada consegui. Num dia em que finalmente desistira foi em 8 de Maro de 1914
acerquei-me de uma cmoda alta, e, tomando um papel, comecei a escrever, de p, como
escrevo sempre que posso. E escrevi trinta e tantos poemas a fio, numa espcie de xtase
cuja natureza no conseguirei definir. Foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter
outro assim. Abri com um ttulo, O Guardador de Rebanhos. E o que se seguiu foi o
aparecimento de algum em mim, a quem dei desde logo o nome de Alberto Caeiro.
Desculpe-me o absurdo da frase: aparecera em mim o meu mestre. Foi essa a sensao
imediata que tive. E tanto assim que, escritos que foram esses trinta e tantos poemas,
imediatamente peguei noutro papel e escrevi, a fio, tambm, os seis poemas que constituem
a Chuva Oblqua, de Fernando Pessoa. Imediatamente e totalmente... Foi o regresso de
Fernando Pessoa-Alberto Caeiro a Fernando Pessoa ele s. Ou, melhor, foi a reaco de
Fernando Pessoa contra a sua inexistncia como Alberto Caeiro. 37
Que a discrio deste "dia triunfal" recubra parcialmente ou totalmente a realidade,
importa pouco. O que interessante a emergncia do heternimo, o fenmeno: " meu
mestre que apareceu em mim". O heternimo no um simples pseudnimo, o verdadeiro
agente, o mestre. Enquanto Alberto Caeiro escreve, Pessoa inexistente e ele s pode reagir
ulteriormente em face dessa inexistncia. O heternimo no um artifcio em Pessoa, um
personagem no sentido em que Deleuze o entende. As relaes de personagem conceitual
com a filosofia no so relaes de ilustrao ou de representao, nem ornamento, nem
representante: o personagem agente. Plenamente ativo, ele no tomado na rede do
35 Idem. p.86
36 Idem.: p. 86
37 PESSOA, Fernando. Obra Potica e em Prosa. Porto: ed. Antnio Quadros Lello & Irmo, 1986
47

filsofo; ele quem desenha o plano de imanncia: "o filosofo apenas o invlucro de seu
personagem principal..." Encontramos este mesmo termo em Espinosa. A expresso
sempre tomada em um duplo movimento: ocultar-revelar. Deleuze, que revela Espinosa,
sobretudo em Spinoza et le problme de lexpression, torna-se aqui o invlucro.
H, pois, um duplo movimento em que , simultaneamente, Deleuze quem exprime
Espinosa e Espinosa quem exprime Deleuze e que, por sua vez, se exprime em Deleuze.
Como diz Marcherey, Deleuze em Espinosa tambm Espinosa em Deleuze.
Ora, Espinosa em Deleuze Espinosa como personagem: o Cristo dos filsofos.
Desde ento, Espinosa torna-se aquele que sacode continuamente a filosofia de Deleuze. O
nome de Espinosa intervm mesmo quando, aparentemente, no se trata mais estritamente
falando de filosofia: As possibilidades de vida ou os modos de existncia no podem
inventar-se, seno sobre um plano de imanncia que desenvolve a potncia de personagens
conceituais. O rosto e o corpo dos filsofos abrigam estes personagens que lhe do
freqentemente um ar estranho, sobretudo no olhar, como se algum outro visse atravs de
seus olhos. (...) Ns, filsofos, por nossos personagens que nos tornamos sempre outra
coisa, e que renascemos como jardim pblico ou zoolgico.38
Deleuze transporta os conceitos de Espinosa como objetos nmades:
1- O mundo perverso um mundo onde a categoria do necessrio substituiu
completamente do possvel: estranho espinosismo em que falta o oxignio, em proveito
de uma energia mais elementar e de um ar rarefeito (o Cu-Necessidade) Toda perverso
um outremcdio, um altrucdio e, por conseguinte, um assassnio dos possveis (...)
preciso imaginar Robinson Cruso perverso; a nica robinsonada a prpria perverso. 39
2 - "Que fora nestas obras aos ps desequilibrados, Hlderlin, Kleist, Rimbaud,
Mallarm, Kafka, Michaux, Pessoa, Artaud, muitos romancistas ingleses, americanos, de
Melville a Lawrence ou Miller, nos quais o leitor descobre com admirao que eles
escreveram o romance do espinosismo... (...) So gnios hbridos, que no apagam a
diferena de natureza, nem a ultrapassam, mas, ao contrrio, empenham todos os recursos
de atletismo para instalar-se na prpria diferena, acrobatas esquartejados num
malabarismo perptuo. 40
3 A literatura aparece, ento, como um empreendimento de sade: no que o
escritor tenha forosamente uma sade de ferro (...), mas ele goza de uma frgil sade
irresistvel, que provm do fato de ter visto e ouvido coisas demasiado grandes para ele,
fortes demais, irrespirveis cuja paisagem o esgota, dando-lhe, contudo, devires que uma
gorda sade dominante tornaria impossveis. Do que viu e ouviu, o escritor regressa com os
olhos vermelhos, com tmpanos perfurados. Qual sade bastaria para libertar a vida em toda
38 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia. So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p. 96-7
39 DELEUZE. Ps-face ao livro Sexta-feira ou os limbos do pacfico; ou 4 Michel Tournier e o Mundo sem
Outrem, In: Lgica do Sentido, So Paulo: Perspectiva, 1988 p. 329-330.
40 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia. So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p. 89-90 edio,
Editora 34,1997, p. 89-90.

48

So Paulo:

parte onde esteja aprisionada pelo e no homem, pelos organismos e gneros no interior
deles? A frgil sade de Espinosa, enquanto dura, d at o fim testemunho de uma nova
viso passagem da qual ele se abre".41
Nos exemplos acima citados, cada vez o espinosismo, ou Espinosa, posto em
relao com a escrita. Em Dilogos, a escrita que Deleuze designa superior aquela dos
romancistas americanos Melville, Lawrence, Miller, enfim, o ato mesmo de escrever. De
fato, em A literatura e a vida, Deleuze se pergunta: o que constitui a escrita? O que faz a
escrita? O que um escritor? Cada vez, pois, a escrita faz-se presente, e Espinosa, como
intercessor, apia o intento. O que surpreende tambm que esses trs fragmentos
concernem trs autores muito diferentes. A priori, poucas coisas aproximam Michel
Tournier de Miller ou de Lawrence, Espinosa de Melville. que nestas comparaes e
aproximaes que parecem arbitrrias, visto que no so desenvolvidas, algo diferente
visado. Se Espinosa aparece tanto em Sexta-feira ou a vida selvagem, de Tournier, como
em Primavera negra, de Lawrence, porque nele est inserido o conceito de expresso. O
"estranho espinosismo", "a frgil sade de Espinosa" remetem sempre figura de Espinosa
em Deleuze.
2. Expresso e Imanncia
H pois, um trao comum nas intervenes de Espinosa. O personagem parece cada
vez habitar o conceito de expresso: da literatura filosofia. Era como se a relao entre
Espinosa e o problema da expresso tivesse fundido, incorporado; tivesse tornado um
personagem que diz em toda parte o problema da expresso: o personagem conceitual de
Espinosa encarna em si o conceito de expresso. Mas, de que expresso se trata? De uma
expresso que quer se dizer, se afirmar, levada como por uma corrente, talvez pela "raiva"
de Francis Ponge, ou pela loucura de Antonin Artaud, expresso rio ou fogo - Bispo do
Rosrio -, que a cada vez que ameaada de se apagar, encontra seu caminho. A expresso
dos signos, das noes, das essncias, em seguida, a expresso do leitor. No se trata de um
percurso progressivo da expresso onde cada expresso engendraria a expresso seguinte
para se extinguir, mas antes de um percurso incessante de uma expresso para outra: uma
expresso mltipla: "Nos signos h, portanto, alguma coisa que ao mesmo tempo prepara e
duplica os conceitos (...) E a tica no pode privar-se de uma forma de expresso passional
e por signos, nica capaz de operar a indispensvel seleo sem a qual permaneceramos
condenados ao primeiro gnero. 42
A expresso dos signos prepara e duplica a expresso dos conceitos: ela subsiste,
insiste, A expresso que Espinosa manifesta como autor, mas tambm como personagem
conceitual, uma expresso fundamentalmente mltipla. Essa multiplicidade interna
expresso, imanente; e aqui que aparece a impossibilidade tornada uma vez possvel: a
expresso como imanncia. O momento em que a expresso permite dizer a imanncia, em
que a expresso imanncia e no instaura nenhuma transcendncia, mas um plano de
imanncia que "no tem nada a ver com uma interioridade; ele como o De fora donde
41 DELEUZE. Crtica e clnica. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997, p. 13-14
42 Idem, p. 163
49

vem todo desejo". 43

Desejo que supe um ser zero que, ao invs de engolfar o ser do sensvel, alicera
experimentos e experincias reinventando um sujeito no sujeitado, no mais refm de uma
identidade nem desidratado numa determinao que tudo resolve sem se importar com os
devires. Ora, o culto do futuro, em detrimento do devir ser zero por excelncia: devir
no ser 44, isto , devir no ser como substncia cristaliza o indivduo num tecido
letal, alheio experincia, separado da vida, da imanncia. pela experincia que
descobrimos que somos eternos, mas essa experincia no sensvel, porm,
fundamentalmente transcendental. Ela no empirismo simples, contudo, empirismo
transcendental embora, ao que tudo indique, Espinosa no conhecesse esse termo. A
existncia uma experincia que nos permite pertencer vida, imanncia, auscultando o
sopro-movimento profundo da expresso. bom notar que h em Deleuze, inmeras vezes,
esta contigidade, a sublime confuso entre pensamento e Vida, como se a vida fosse tosomente pensamento, soberano e imanente a todas as formas daquilo que vive. Vida e
pensamento ultrapassam o sujeito que os recolhe. A Vida no imanente a uma coisa, mas
cria a imanncia com a qual toda coisa se relaciona.
Este movimento, ou lugar profundo entre a expresso e a imanncia, esta identidade
de estrutura, Deleuze a pe em evidncia em Spinoza et le problme de lexpression: "A
imanncia se define pelo conjunto da complicao e da explicao, da inerncia e da
implicao (...) A expresso compreende todos estes conceitos: complicao, explicao,
inerncia, implicao. Os aspectos da expresso so tambm as categorias da imanncia; a
imanncia se revela expressiva, a expresso imanente, em um sistema de relaes lgicas
onde as duas noes so correlativas.45
O empirismo transcendental poderia se definir como a compreenso de todas essas
relaes imanentes e unvocas. O empirismo transcendental tem igualmente a potncia de
compreender o sentido do ser mediante suas expresses diferenciais. Destarte, ele pertence
como empirismo, tanto imanncia quanto univocidade. A imanncia a expresso, a
expresso imanente. O personagem de Espinosa dito a expresso, mas essa expresso
a imanncia. O personagem conceitual pertence de fato ao plano de imanncia, ao campo
transcendental sem conscincia. O personagem expresso, sem limitao de forma ou de
espao que viria siti-lo, subjetiv-lo. Quando Deleuze fala de "encarnao" a respeito de
Espinosa, "Cristo dos filsofos", ele lhe atribui o corpo de um personagem e tambm o
corpo da imanncia. O que significa, antes de tudo, que a imanncia a ausncia de
transcendncia, um plano nico com um conjunto de relaes.
A alma no transcende o corpo, est ligada a ele: "A alma e o corpo, ningum
jamais teve um sentimento to original da conjuno 'e'. Cada indivduo, alma e corpo,
43 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 113
44 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia, 2a edio, So Paulo: Editora 34,1997, p. 87; cf. tambm o instigante
texto de Gilbert Simondon A gnese do individuo, In O reencantamento do concreto. Ncleo de Estudos da
Subjetividade (PUC-SP) Cadernos de Subjetividade, Peter Pl Pelbart & Rogrio da Costa (orgs). So Paulo: Hucitec
2003, p. 97-118.
45 DELEUZE. Paris: Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 159.

50

possui uma infinidade de partes que lhes pertencem sob uma certa relao mais ou menos
composta (...) Eles se afetam uns aos outros, medida que a relao que constitui cada um
forma um grau de potncia, um poder de ser afetado. Tudo apenas encontro no universo,
bom ou mau encontro. Ado come a ma, o fruto proibido? um fenmeno do tipo
indigesto, intoxicao, envenenamento: essa ma podre decompe a relao de Ado.
Ado faz um mau encontro. Eis a fora de Espinosa: que pode um corpo? De que afetos
ele capaz? Os afectos so devires".46
Espinosa no estaria invertendo a historia da filosofia em relao ao corpo? O corpo
no ocuparia, ento, o Logos, a primazia, em detrimento da alma? Por outro lado, no cairia
Espinosa na dualidade platnica s avessas? "Quando Espinosa diz: o surpreendente o
corpo... ainda no sabemos que pode um corpo... ele no quer fazer do corpo um modelo, e
da alma, uma simples dependncia do corpo. Ele quer abater a pseudo-superioridade da
alma sobre o corpo. H alma e o corpo, e ambos exprimem uma nica e mesma coisa: um
atributo do corpo tambm um expresso da alma (por exemplo, a velocidade) (...) A
questo a seguinte: que pode o corpo? De que afectos voc capaz?" 47
Nem hierarquia nem dualidade, mas encontros nmades: o devir imperceptvel da
alma, o devir-nmade do corpo numa juno sem simbiose (...) "a Alma e Corpo, a alma
no est nem em cima nem dentro, ela est 'com', ela est na estrada, exposta a todos os
contatos, os encontros, em companhia daqueles que seguem o mesmo caminho, 'sentir com
eles, apreender a vibrao de sua alma e de sua carne, na passagem', o contrrio de uma
moral da salvao, ensinar a alma a viver sua vida, no a salv-la". 48
3. A FILOSOFIA COMO IMANNCIA O QUE A IMANNCIA?
A imanncia atravessa a filosofia de Deleuze e Guattari. O conceito aparece
primeiro na obra Spinoza et le problme de lexpression na qual Deleuze a designa como
vertigem filosfica. A imanncia desde logo associada figura de Espinosa, verdadeiro
personagem na obra de Deleuze. A imanncia torna-se pouco a pouco um conceito central
e devm o critrio filosfico, aquilo que faz com que a filosofia seja filosofia. Como
definir, porm, a imanncia? A propriamente falar, a imanncia no um conceito nem o
conceito de todos os conceitos. Ela um plano: o plano de imanncia ou campo
transcendental. O plano de imanncia pr-filosfico, a condio de possibilidade da
filosofia, mas enquanto condio no faz parte da filosofia. H uma dificuldade para pensar
e definir a imanncia porque ela escapa s categorias do pensamento.
Em A imanncia: uma vida..., Deleuze prope uma ltima abordagem da imanncia,
talvez a mais clara e a mais prxima de uma definio, como veremos a seguir. Por outro
lado, ele segue o exemplo de Riderhood, heri de Dickens que, agonizando entre a vida e a
morte alcana uma vida. Qual a relao entre a imanncia e a literatura? Se a imanncia
46 DELEUZE E PERNET. Dilogo: So Paulo: 1999,
47 Idem. p. 74-75
48 Idem., p. 76.
51

p. 73 e 76.

o critrio filosfico, existe uma imanncia na escrita, e por que escolher Riderhood como
intercessor definio de imanncia? Em Kafka. Por uma literatura menor*, a imanncia
ao mesmo tempo princpio de escrita em Kafka e de leitura em Deleuze e Guattari. A
imanncia a imanncia da lei; a justia atravessada pelo desejo, no Processo de Kafka.
Mas a imanncia tambm aquela da leitura sempre no mago do texto, que procura
perceber como ele funciona (o agenciamento), falaremos neste caso de uma leitura
imanente, uma leitura deleuziana. na segunda parte, pois, de Spinoza et le problme de
lexpression que Deleuze remete tradio filosfica da imanncia. De onde vem a
imanncia, como foi compreendida e desenvolvida? Por que uma tal chamada? Ela integra
o projeto de Deleuze, como ele anuncia desde o comeo do livro: "Devemos nos perguntar
como Espinosa se insere na tradio expressionista, em que medida ele dela tributrio e
como a renova".49
Que Espinosa tenha mostrado uma vez a possibilidade do impossvel, isto s pode
ser pensado em relao a uma tradio. Espinosa se inscreve em uma histria. Ou mais
exatamente, necessrio pensar um devir da filosofia do qual Espinosa participa como o
devir-filsofo infinito. "A significao do espinosismo nos parece a seguinte: afirmar a
imanncia como princpio; desembaraar a expresso de toda subordinao no que diz
respeito a uma causa imanente, ou exemplar." 50
De onde vem a imanncia que atribui sentido ao espinosismo, que constitui sua
significao? Qual a sua gnese? Duas questes vo guiar sua pesquisa:1) Quais so os
laos lgicos da imanncia e da expresso? 2) Como a idia de uma imanncia expressiva
formada? Podemos distinguir trs tempos:
a) Participao
b) Emanao
c) Dupla estrutura (complicare/explicare)
a) Participao. Ela pode ser ora interpretada de maneira material, ora imitadora ou
demonaca. Em Plato, o principio de participao notadamente procurado do lado do
participante. O participado inativo, no segundo plano. Os neoplatnicos se esforam em
pensar a participao diferentemente. A questo fica ento: que torna a participao
possvel do ponto de vista do participado? O cerne do problema no mais o participante,
porm, o participado, o problema revertido. A participao em Plotino, por exemplo, no
nem material, nem imitadora, nem demonaca, ela emanao. 51
b) Emanao. A emanao ao mesmo tempo causa e dom. O participado torna-se o
princpio ativo enquanto que o participante o efeito. O que muda com a reverso do
participante em participado que a participao no se faz mais em um s e mesmo plano:
* DELEUZE E GUATTARI. Kafka. Por uma literatura menor. Traduo de Julio Castanon Guimares. Rio de Janeiro:
Imago, 1977.
49 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p.13.

50 Idem.,p. 164.
51 Cf. LINS, Daniel. Plotino e Deleuze. Univocidade e Diferena.. In Razo Nmade (LINS, Daniel org.) Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 7-18

52

h uma hierarquia, um "para alm". A trade da emanao , pois, a seguinte: o doador,

aquilo que dado, aquele que recebe. Essa trade tambm uma hierarquia do ser.
Um quadro comparativo entre a causa emanante e a causa imanente ilustrar melhor
nosso estudo:
Causa emanante
Elas ficam em
O efeito produzido no est nela

|
|
Causa imanente
|
| si para produzir

O efeito em si mesmo imanente e nem permanece nela. causa.

|
Diferena dos seres: diferena
|
O ser unvoco
hierrquica.
|
|
Teologia negativa
|
Tudo afirmao
|
c) A dupla estrutura: complicare/explicare
A imanncia tomada em um duplo movimento de explicao e de complicao.
Todas as coisas esto em Deus e Deus est em todas as coisas. Deus desenvolve as coisas,
as coisas o desenvolvem. Deus no est para alm das coisas, ele est nelas. Cada coisa o
desdobra: "Todas as coisas esto presentes em Deus que as complica, Deus est presente
em todas as coisas que o explicam e o complicam". 51
Agamben percebe na anlise histrica da imanncia, dos captulos III e XI de Spinoza et le
problme de lexpression, o "ponto de partida" de uma genealogia da idia deleuziana de
imanncia: "Aqui, a idia de imanncia deriva da afirmao espinosana da univocidade do
ser contra a tese escolstica da analogia entis, segundo a qual o ser no se diz do mesmo
modo de Deus e das criaturas finitas. 52
Segundo Deleuze, Em Espinosa, ao contrrio, o Ser unvoco perfeitamente
determinado em seu conceito como o que se diz em um nico e mesmo sentido da
substncia em si e dos modos, que so outra coisa... , portanto, a idia de causa imanente
que em Espinosa torna-se o rel da univocidade liberando-a da indiferena e da
neutralidade em que a teoria da criao divina a mantinha. na imanncia que a
univocidade encontrar sua frmula plenamente espinosana: Deus a causa de todas as
coisas, em seu sentido (eo sensu), no qual dito ser causa de si. 53
5
52 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Col. Critique, Minuit, 1968, p. 159;

AGAMBEN, Giorgio. A
imanncia absoluta, traduo de Cludio William Veloso In (ALLIEZ, Eric org.) Gilles Deleuze: Uma vida filosfica.
So Paulo: Editora, 34, 2000, p. 175
53 DELEUZE. Idem, p. 58; cf. AGAMBEN Id ibid.. Traduo do fragmento citado: Cludio William Veloso.

53

O princpio de imanncia no , segundo Agamben, outra coisa seno uma

generalizao da ontologia da univocidade, que exclui toda transcendncia do ser. Mas,
atravs da idia espinosana de uma causa imanente, em que o agente para si mesmo o
prprio paciente, o ser liberta-se do risco de inrcia e de imobilidade que o absolutismo da
univocidade, tornando-o todo ponto igual a si mesmo, deixava pesar sobre ele. A causa
imanente produz permanecendo em si mesma, exatamente como a causa emanativa dos
neoplatnicos: todavia, diferentemente desta, os efeitos que produz no saem dela. (...)
Com uma aguda figura etimolgica, que desloca a origem do termo imanncia de manere a
manare (escorrer, jorrar, derivar), Deleuze devolveu imanncia mobilidade e vida: Uma
causa imanente... quando o prprio efeito imanado na causa em vez de emanar dela".54
Esta chamada histrica permite precisar a "significao" espinosana de seu princpio
de imanncia. O espinosismo uma filosofia da imanncia e A imanncia precisamente
a vertigem filosfica inseparvel do conceito de expresso (dupla imanncia da expresso
naquilo que se exprime, e do exprimido na expresso)". 55 O espinosismo assume a vertigem
filosfica, o perigo da filosofia: a imanncia. Em Espinosa, no sobra mais nenhuma
transcendncia: "imanncia da expresso no que se exprime, e do exprimido na expresso",
enfatiza Deleuze.
A morte da transcendncia em Espinosa a morte anunciada de Deus. Com a morte
de Deus, proclamada por Nietzsche, realizada h mais de um sculo, atravs de uma crtica
do regime teolgico do pensamento, uma era do luto da transcendncia que se abre para o
ocidente. Neste quesito, Espinosa desempenha um papel fundamental. Ao estabelecer uma
crtica do dispositivo teolgico-poltico de sua poca, retira da filosofia clssica uma de
suas caractersticas principais: a teleologia, isto , uma lgica da finalidade. Entramos,
ento, no campo de uma tica dos afetos e da alteridade em detrimento de uma moral que
inaugura o homem, o ser humano como beneficiado nico do conceito de alteridade
inserido tica. Ora, a alteridade ampla, supera o prprio conceito de homem limitado ao
gnero humano, segundo a tradio teolgica e filosfica, e busca o inumano do homem,
ampliando-o Natureza, a cosmologia: um inumano do homem rizomtico, mltiplo. O
conceito de alteridade , pois, pantesta, cosmolgico.
Em outras palavras, com Espinosa, e a seguir com Nietzsche, Deleuze, Guattari e
outros pensadores, o luto da transcendncia um fato. A Natureza no mais finalizada,
isto , a servio do homem e a sua vontade de dominar: o homem no se encontra mais no
centro do mundo, conseqncia maior: Deus perde sua transcendncia. Em sntese, uma
estrutura, uma viso arborescente, uma rvore da Vida que se desaba. O teoantropomorfismo desmorona-se, segundo uma estrutura na qual o homem se representava
como a imagem ou o desejo duma transcendncia, e a natureza como o reflexo dessa
essncia humana. a partir de Espinosa que um luto antropo-teo-centrista ser
sistematizado.

54 AGAMBEN, Idem., p. 176

55 DELEUZE. Idem. p. 164
54

Afirmar, todavia, sua existncia em um modelo espectral parece ser ainda o passatempo de uma humanidade rf, inconsolada e cada vez mais agressiva, cujo discurso
ressentido constri um mundo-mquina adorador de um culto impossvel: Deus morreu:
ele nos falava, ele se cala, tocamos to-somente seu cadver. Talvez tenha ele escorregado
para fora do mundo, alhures como a alma de um morto. 56
Calcinado pela Escolstica durante muitos sculos, o ocidente, mergulhado no luto
de uma representao linear e teleolgica do tempo, permanece surdamente associado a um
fracasso, a uma negatividade. E, segundo a teologia da agonia, o grande luto que corri o
ocidente se abre em uma nova era das bruxas na qual alguns filsofos reaprendem a danar
e a cantar, alcanando um estado de graa e recuperando o corpo que baila, canta, goza e...
sofre de uma grande sade... um sofrimento sem martrio, o sofrimento prprio a todo
criador, a linha artista de todo produtor de mundos, vidas, artes e tica dos afetos, da
alegria, que no apenas um paradigma, mas a fora maior da vida, segundo Espinosa.
4 PARA UMA FILOSOFIA DA IMANNCIA
Espinosa o Cristo dos filsofos porque ele quem assume a vertigem prpria
filosofia, o que faz com que ele possa ser plenamente filsofo e que cause tanto medo
prpria filosofia. Mas, o que que causa tanto medo filosofia? A imanncia como iluso
de transcendncia: O que a filosofia? apresenta, por assim dizer, a teoria dessa vertigem.
O conceito de imanao foi levado s ltimas conseqncias na idia de que o plano de
imanncia assim como o campo transcendental, de que a figura completa no tem sujeito
- no imanente a algo, mas somente a si mesmo, afirma Agamben. Deleuze, por sua vez,
escreve: Da imanncia, pode-se estimar que ela seja a pedra de toque incandescente de
toda a filosofia, porque toma para si todos os perigos que esta deve enfrentar (...)
primeira vista, no se v por que a imanncia to perigosa, mas assim. Ela engole os
sbios e os deuses. A imanncia no seno que a si mesma, e ento toma tudo, absorve
Todo-Um, e no deixa nada subsistir a que ela pudesse ser imanente. Em todo caso, cada
vez que se interpreta a imanncia como imanncia a Algo, pode-se estar certo que este Algo
reintroduz o transcendente.57
O risco, diz Agamben, que o plano de imanncia, que esgota em si o ser e o
pensamento seja, ao invs disso, referido a algo que seria como um dativo, e observa
que, em O que a filosofia?, Deleuze e Guattari apresentam toda a histria da filosofia, de
Plato a Husserl, como a histria desse risco. 58 Existe, pois, uma radical diferena entre
imanncia e transcendncia, ou entre transcendental e transcendncia: O transcendente no
o transcendental. No lugar da conscincia o campo transcendental se definir como um
puro plano de imanncia, j que ele escapa a toda transcendncia do sujeito assim como do
objeto. A imanncia absoluta est nela mesma: ela no est em qualquer coisa, para
qualquer coisa, ela no depende de um objeto e no pertence a um sujeito. A imanncia no
56 SARTRE, J.P Situations (Tomo 1) Paris : Gallimard, 1947, p. 153

57 AGAMBEN, Idem, p. 176; DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia. So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p.
63.
58 AGAMBEN, Id., ibid.

55

se remete a Qualquer coisa como unidade superior a toda coisa, nem a um Sujeito como ato
que opera a sntese das coisas: quando a imanncia no mais a imanncia a outra coisa
que ela mesma, que podemos falar de um plano de imanncia. Assim como o campo
transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um
sujeito ou por um objeto capazes de o conter. 59
A expresso de Espinosa em Deleuze a coisa decidida para a filosofia da
imanncia. O interesse que Deleuze atribui a expresso de Espinosa, que ela seja
conceitualizada, praticada ou encarnada por Espinosa, manifesta essa coisa decidida (parti
pris) da imanncia: "(...) Deleuze pode escrever de um modo que j testemunha na poca
importncia que o conceito de imanncia tomar a seguir em seu pensamento: a imanncia
precisamente a vertigem filosfica".60
Ele elabora a teoria dessa vertigem. O que Deleuze e Guattari apontam na concluso
de O que a filosofia? a saber, a "significao do espinosismo", j estava presente como
interesse maior em suas ltimas obras: a imanncia. Os termos so quase os mesmos e se
completam: "vertigem da filosofia", responde " impossibilidade" e figura do Cristo.
Como se Deleuze teorizasse aquilo que havia antes sublinhado em Espinosa. Em que
consiste essa teoria, que diz ela? Ela procura determinar o que a filosofia - em um
primeiro tempo negativamente, e a seguir, positivamente: "Vemos ao menos o que a
filosofia no : ela no contemplao nem reflexo, nem comunicao (...). 61
Essas determinaes da filosofia correspondentes cada uma a uma poca,
contemplao dos gregos, reflexo dos clssicos, comunicao dos modernos, parecem
secundrias. Elas passam ao lado da filosofia em si, pois permanecem exteriores prpria
filosofia: algo contemplado, reflete-se a respeito de, comunica-se com... Urge, pois,
enfatizar: a filosofia no supe nenhuma transcendncia, desde que h transcendncia, no
se fala mais em filosofia, contudo, em teologia, isto , pensamento que pode ser pensado.
Pensamento voluntrio, arredio aos afectos e aos perceptos, murado arte, sem bifurcao
nem sopro, sem possibilidade de possveis. Devir-sufoco do prprio pensamento: eis a
transfigurao do desejo em transcendncia, sempre vazia, sempre redundante desprovida
de devir e de personagens, um pensamento, sem sotaque nem singularidades possveis, uma
utopia marcada pela repetio do mesmo, pela redundncia vazia. Uma utopia construda
sob o signo da verdade e do princpio inseridos na tica do dever e do compromisso, num
espao fechado em que os mesmos dizem as mesmas coisas aos mesmos. Um sopro, uma
rajada de vento, e a verdade, como os afrescos carecendo de ar, de oxignio, degeneram,
desaparecem, sucumbem fora da corrente de ar indesejada. Os muros nus do palcio
agora despojados da pintura e cores anunciam o inesperado: a dvida, o novo, o
acontecimento. Ningum melhor que Fellini ilustrou a fora do devir e a impotncia da
verdade revisitada pelo novo: sopro, ar, vida. *
59 DELEUZE. A imanncia uma vida IN VASCONCELOS, Jorge e ROCHA FRAGOSO, Emanuel (orgs.) Gilles
Deleuze; Imagens de um filsofo da imanncia. Londrina: UEL, 1997, p. 16.
60 AGAMBEN Id., ibid. p. 176
61 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia? So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p. 14

* Cf. o filme: Roma de Fellini.

56

A filosofia a arte de inventar, de fabricar conceitos A "arte" no remete aqui

tcnica, mas criao, ou melhor, produo. A produo, ao contrrio de criao, no
supe um criador, uma origem, uma transcendncia, mas o novo, o que est por vir: Quer
dizer que a filosofia no uma simples arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos,
pois, os conceitos no so necessariamente formas, achados ou produtos. A filosofia, mais
rigorosamente, a disciplina que consiste em criar conceitos. 62
Para Deleuze, a filosofia consiste em criar conceitos que vm povoar um plano de
imanncia pr-filosfico. Deste modo, o pensamento conceitual, porque repousa nesse
plano no filosfico, evita o erro do pressuposto-transcendente por essncia, e contra toda
lgica das multiplicidades singulares , de uma nica origem, universal, clara, evidente a si
mesma: (...) voc no conhecer nada por conceitos se voc no os tiver de incio criado,
isto , construdo numa intuio que lhes prpria: um campo, um plano, um solo, que no
se confunde com eles, mas que abriga seus germes e os personagens que os cultivam. 63
Fabrice Boulez, ao comentar o fragmento acima citado, alerta: Se esperssemos
ver aqui um retorno, por intermedirio da criao, a um sujeito qualquer, seria puro engano,
o filsofo se v atribuir o papel de personagem conceitual cuja escolha parece mais ditada
pelos problemas encontrados, que pela sua prpria vontade. 64 Fazer filosofia criar
conceitos. Os filsofos so criadores de conceitos. Mas, Os conceitos no nos esperam
inteiramente feitos, como corpos celestes. No h cu para os conceitos. Eles devem ser
inventados, fabricados, ou antes, criados, e no seriam nada sem a assinatura daqueles que
os criam. 65 A filosofia uma criao. o funcionamento dessa criao que constitui a
"teoria" de O que a filosofia? "Plato dizia que necessrio contemplar as Idias, mas
tinha sido necessrio, antes, que ele criasse o conceito de Idia. Que valeria um filsofo do
qual se pudesse dizer: ele no criou um conceito, ele no criou seus conceitos". 66
Neste sentido, o filsofo um artista, um construtor de conceitos. Os conceitos so
as moradas de agenciamentos, do mesmo modo que as cores, os personagens de romance,
ou as melodias. Trata-se, de fato, de extrair da arte os conceitos que permitem filosofia se
instruir com a experincia da arte para experimentar as relaes do pensamento e do
sensvel. E, sabemos, precisamente da arte que Deleuze espera para a filosofia a "soluo"
de um empirismo transcendental: A obra de arte abandona o domnio da representao
para tornar-se 'experincia', empirismo transcendental ou cincia do sensvel" 67, indicando
assim que a obra de arte, como experincia, performance atualizada que realiza em seu
62 Idem., p. 13
63 Idem., p. 16

64 BOULEZ, Fabrice. Deleuze/Merleau-Ponty: propositions pour une rencontre a-parallle. In Concepts, Hors srie
Gilles Deleuze. Mons: Sils Maria, 2002, p. 248.
65 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia? So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p. 14

66 Idem. p. 14.
67 DELEUZE. Diferena e Repetio. Rio de Janeiro: Graal, 1988 p. 107
57

modo prprio aquilo que a filosofia no consegue.

Que um conceito? O conceito uma singularidade porque toda criao singular,
mas ele remete sempre a outros conceitos que esto no mesmo plano. O conceito tomado
em uma cadeia de conceitos. O conceito no as imagens das coisas, ele auto-referencial:
e pe seu objeto, ao mesmo tempo, que criado. Ancorado e efetuado no corpo, ele ,
todavia, "um incorporal, embora encarne ou se efetue nos corpos. Mas, justamente, no se
confunde com o estado de coisas no qual se efetua. No tem coordenadas espaostemporais, mas apenas ordenadas intensivas. No tem energia, mas somente intensidades
(...) O conceito diz o acontecimento, no a essncia da coisa". 68
No obstante, vibrtil, ato de pensamento, pensamento em velocidade infinita, o
conceito antes bifurcao que porto seguro. Variaes ordenadas, segundo sua
vizinhana, os conceitos so centros de vibraes, cada um em si mesmo e uns em relao
aos outros. por isso que tudo ressoa, em lugar de seguir ou de se corresponder. 69
O conceito sobrevoa as coisas e as percebe, mas no as reflete. O conceito no a
imagem ou o signo das coisas, mas seu acontecimento, seu sentido e no seu significado. O
conceito , pois, "A imperceptvel ruptura em vez do corte significante". 70 O conceito est
sempre no meio, intermezzo; mover-se "entre as coisas, instaurar uma lgica do E, reverter
ontologia, destituir o fundamento, anular fim e comeo (...) que o meio no uma
mdia; ao contrrio, o lugar onde as coisas adquirem velocidade". 71
O conceito no percebe nem o que a coisa nem o que ela advm e como ela
advm: extrair sempre um acontecimento das coisas e dos seres o papel da filosofia,
quando ela cria conceitos, entidades. O conceito , pois, uma criao nmade, um
nomadismo, uma geografia e no uma histria. O conceito em Deleuze cria a ruptura com o
Texto Ocidental, com o filsofo do Estado: "Os nmades inventaram uma maquina de
guerra contra o aparelho do Estado, nunca a histria compreendeu o nomadismo (...) Ao
longo de uma grande histria, o Estado foi o modelo do livro e do pensamento: o Logos, o
filsofo-rei, a transcendncia da Idia, a interioridade do conceito, a repblica dos espritos,
o tribunal da razo, os funcionrios do pensamento, o homem legislador e sujeito. (...) Mas
a relao de uma mquina de guerra com o fora no um outro modelo, um
agenciamento que torna o prprio pensamento nmade" 72, produtor no de histria, mas de
acontecimento, coexistncia de planos, no sucesso de sistemas. Acontecimento, que no
est nas coisas ou nos seres, mas que as sobrevoa. A filosofia uma criao, construo,
produo. O construtivismo de Deleuze tem dois aspectos: criar conceitos, traar um plano.
Os conceitos so acontecimentos, mas o plano o horizonte dos acontecimentos.
68 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia. So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997 p.33
69 Idem., p. 35
70 DELEUZE e GUATTARI. Mil plats. Traduo de Aurlio Guerra Neto e Clia Pinto Costa. So Paulo: 34, vol. I,
1995, p. 36
71 Idem, p. 37

72 DELEUZE E PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p 36

58

Esse plano que Deleuze nomeia plano de imanncia recolhe os conceitos, mas o plano os
preexiste. Se os conceitos so filosficos, o plano de imanncia pr-filosfico. Ele
prepara, instaura a filosofia e a mantm, sobretudo, constantemente em relao com o nofilosfico. Ora, o perigo como sublinhamos anteriormente, a vertigem prpria filosofia,
talvez essa relao com a no-filosofia. neste ponto capital que encontramos Espinosa em
Deleuze. Espinosa aquele que torna possvel, que tornou possvel a no-filosofia no
corao da filosofia.
Encontramos aqui a mesma exclusividade prpria Espinosa: curioso privilgio,
que j estava presente na expresso "Espinosa, Cristo dos filsofos". Espinosa aquele que
conseguiu, uma vez, algo de impossvel. No simplesmente criar conceitos, mas tambm
traar um plano de imanncia que se abre tanto para a filosofia quanto para a no-filosofia.
Espinosa acessvel aos no-filsofos. Espinosa lido pelo heri de Malamud: "(...) a
filosofia no pode contentar-se em ser somente compreendida apenas de maneira filosfico
ou conceitual, mas que ela se enderea, em sua essncia, aos no-filsofos".73
Compreender os conceitos de Espinosa, dissemos, no pode ser suficiente nem
satisfatrio, pois Espinosa tambm e, sobremodo, o filsofo que fabricou, que engendrou
um plano de imanncia isento de toda transcendncia. Sua filosofia criao e instaurao.
Instaurao da filosofia em relao teologia no Tratado da reforma e do entendimento,
reconhecimento da filosofia como o caminho que leva beatitude, a filosofia nos dando
acesso s causas das coisas. Espinosa o Cristo dos filsofos porque encarna uma vez o
que a filosofia deve ser, porque mostra que a filosofia no uma religio. A filosofia
imanncia: H religio cada vez que h transcendncia, Ser vertical, Estado imperial no
cu ou na terra, e h filosofia cada vez que h imanncia (...).74
A filosofia imanncia e Espinosa, de modo magistral, mostrou sua possibilidade.
Espinosa aqui uma figura, como vimos anteriormente, e Deleuze quem fala claramente,
se reclamando de Espinosa como de uma evidncia (no sentido de uma prova). Espinosa
neste quesito talvez a "criatura irreconhecvel" *, segundo a expresso de Badiou, mas
uma criatura indissocivel de seu criador (heternimo, invlucro). Digamos que se o
Espinosa de Deleuze pode parecer irreconhecvel, no de admirar. justamente
porque Deleuze faz de Espinosa seu Espinosa, sua produo e no uma reproduo. E o que
conta mais, finalmente, talvez esta apropriao, este encontro Espinosa-Deleuze, e o que
ele produz, mais do que uma fidelidade letra daquilo que Espinosa diz. Ora, escreve
Deleuze, Um encontro talvez a mesma coisa que um devir ou npcias. do fundo desta
solido que se pode fazer qualquer encontro. Encontram-se pessoas (e s vezes sem as
conhecer nem jamais t-las visto), mas tambm movimentos, idias, acontecimentos,
entidades.75
Essa criatura est presente no ltimo texto de Deleuze: A imanncia uma vida...
Estranho "testamento", diz Agamben, que o l como a afirmao de uma imanncia
73 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia. So Paulo: Editora 34, 2a edio, 1997, p. 58-59.
74 Idem. p. 60
* Cf. BADIOU, Alain. La clameur de lEtre. Paris: Hachette, 1997, p. 8
75 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 14.
59

absoluta: "A imanncia uma vida..." A imanncia como uma vida... Deleuze se esfora em
produzir uma escrita fluida; trata-se de um texto curto que tem a aparncia de uma breve
nota escrita, segundo a inspirao do momento76, mas que d uma convincente definio da
imanncia: A imanncia absoluta est nela mesma: ela no est em qualquer coisa, para
qualquer coisa, ela no depende de um objeto e no pertence a um sujeito. 77
Encontramos aquilo que Deleuze dizia em O que a filosofia?: a imanncia tosomente em si mesma e absorve tudo. A imanncia absoluta no pertence a um sujeito nem
a Alguma coisa. Espinosa outra vez convocado para ilustrar esse conceito: "Em Espinosa
a imanncia no est na substncia, mas a substncia e os modos esto na imanncia". 78
Contudo, o que faz a especificidade desse texto que, talvez que pela primeira vez,
Espinosa no a figura determinante da imanncia. A imanncia como uma vida,
Riderhood, em Our mutual friend,* o trapaceiro de Dickens, que entre a vida e a morte
torna-se uma vida impessoal: O que imanncia? uma vida... Ningum descreveu melhor
que Dickens o que uma vida, assinalando o artigo indefinido como indcio do
transcendental. Um canalha, um sujeito ruim, desprezado por todos, levado moribundo, e
de repente aqueles que cuidavam dele manifestam uma certa solicitude, respeito, amor pelo
sinal de vida do moribundo. Todos se empenhavam em salv-lo, de modo que no ponto
mais profundo de seu coma, o vilo sente ele mesmo algo terno invadindo-o. Mas medida
que ele retoma vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele reencontra toda sua
grosseria e maldade. Entre sua a vida e sua morte, h um momento que to-somente o de
uma vida que joga com a morte.79
O indefinido de uma vida como determinao singular. O momento onde a vida de
Riderhood no mais sua vida, mas uma vida ao mesmo tempo singular e aberta a todos. O
sujeito trapaceiro causa compaixo no porque sofre ou porque sua morte parece prxima,
mas porque entre a vida e a morte, ele alcana essa vida impessoal e a representa to bem
que cada um encontra-se nela absorvido: A vida do indivduo deu lugar a uma vida
impessoal e, logo singular, que tira um puro acontecimento libertado dos acidentes da vida
interior e exterior, isto , da subjetividade e da objetividade aquilo que acontece. 80 A
imanncia em si mesma e absorve tudo, dissemos antes; a vida de Riderhood una, s se
remete a si e, contudo, atrai a todos os que assistem-na. Riderhood, neste "entre-momentos"
no mais o trapaceiro, porm, apenas uma vida, isto , ele tambm todas as vidas.
Deleuze: Homo tantum, do qual todos se compadecem e que atinge a uma espcie
de beatitude. uma hacceidade (puro acontecimento) que no mais individuao,
76 Cf. AGAMBEN. Idem, p.169-171
77 DELEUZE. Limmanence: une vie,Philosophie, 47. Paris: Minuit, 1995; cf. a traduo de Jorge Vasconcelos e
Hrcules Quintanilha IN VASCONCELOS, Jorge e ROCHA FRAGOSO, Emanuel (orgs.) Gilles Deleuze; Imagens de um
filsofo da imanncia. Londrina: UEL, 1997, p. 15-20.
78 Idem. p. 16

* DICKENS, Charles. Our mutual friend, Oxford, 1989, p. 443.

79 Limmanence: une vie,Philosophie, 47. Paris: Minuit, 1995. p. 5

80 VASCONCELOS, Jorge e ROCHA FRAGOSO, Emanuel (orgs.) Gilles Deleuze; Imagens de um filsofo da imanncia.
Londrina: UEL, 1997, p. 17

60

contudo, uma singularizao: vida de pura imanncia, neutra, para alm do bem e do mal,
j que s o sujeito que o encarnava no meio das coisas a tornava boa ou mal. A vida de tal
individualidade se apaga em benefcio da vida singular imanente a um homem que no tem
mais nome, embora no se confunda com nenhum outro. Essncia singular, uma vida.... 81
Deleuze matiza, imediatamente: "No seria preciso conter uma vida no simples
momento em que a vida individual confronta a morte universal. A imanncia uma vida...
faz, contudo, ecoar o cansao e a sade frgil (petite sant) que Deleuze algumas vezes
evoca. O sujeito trapaceiro de Dickens, puro agenciamento, leva-nos de novo a Espinosa,
em outro lugar, em outro contexto, mas em uma mesma intensidade - intensidade e paixo:
Deleuze apresenta o Abecedrio como um texto pstumo (pouco importa que ele no tenha
sido), contudo, podemos nele observar inmeras vezes um desses entre-momentos em que a
voz no parece mais ser unicamente a sua, mas uma voz, uma vida, como ele diz.
Claro, ele no fala como escreve e no diz a mesma coisa, tudo menos elaborado,
mas alusivo. Todavia, o que fica para o espectador essa voz una onde cada um se encontra
absorvido. O campo transcendental se define por um plano de imanncia, e o plano de
imanncia por uma vida. Deleuze no diz o plano de imanncia uma vida. Uma vida
define o plano de imanncia. Uma vida remete ao plano de imanncia. Uma vida o que h
de mais prximo para mostrar a imanncia. A impossibilidade que existe em mostrar a
imanncia se desarma diante de uma vida. Neste sentido, a pura imanncia uma vida:
"Diremos da pura imanncia que ela UMA VIDA, e nada mais. Ela no imanncia
vida, mas imanncia que no est em nada e em si mesma uma vida.82
A expresso de Espinosa em Deleuze toma diversas formas. A expresso um
conceito, uma prtica, um personagem. Mas a expresso tambm um outro nome para
dizer a imanncia: a expresso imanente, a imanncia expressiva. Poderamos talvez dizer
que naquilo que menos filosfico - um vdeo - que o jogo dos heternimos se desfaz e
que Deleuze torna-se seu prprio personagem que traz em si mesmo: a expresso.
Personagem e expresso acoplados aos acontecimentos incorporais impassveis e
experimentao que "ultrapassa nossas capacidades de prever".
Para Deleuze, sob os passos dos esticos, no se deve ser inferior ao acontecimento,
mas "tornar-se o filho dos prprios acontecimentos (...) Minha ferida existia antes de mim,
nasci para encarn-la. Amor fati querer o acontecimento, nunca foi se resignar, menos
ainda bancar o palhao ou o histrio, mas extrair de nossas aes e paixes essa fulgurao
de superfcie, contra-efetuar o acontecimento, acompanhar esse efeito sem corpo, essa parte
que vai alm da realizao, a parte imaculada. Um amor da vida que pode dizer sim morte
(...) H mortes que so mortes acontecimentos. Pensar em termos de acontecimento no
fcil. Menos ainda pelo fato de o prprio pensamento tornar-se ento um acontecimento. 83

81 DELEUZE. Limmanence: une vie,Philosophie, 47. Paris: Minuit, 1995. p. 5

82 Id. Ibid.

83 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1988, p. 79-80

61

5. DELEUZE em ESPINOSA, ESPINOSA em DELEUZE O PENSAMENTO

DO FORA: UM PENSAMENTO DO ESPAO.
A estrutura interior-exterior persegue a filosofia desde suas origens, mas conheceu
uma primeira grande metamorfose na poca clssica quando ao dinamismo simples da
Sada (para o L embaixo platnico) foi substitudo, sob a inspirao de temas cristos, o
dinamismo paradoxal da Entrada. Todo o classicismo, afirma Franois Zourabichvili *, com
exceo de Espinosa, repete este tema complexo: sair de si para encontrar Deus s pode
acontecer voltando-se para si mesmo. Assiste-se, ento, "ao encabrestamento sistemtico,
varivel, multidimensional dos valores do exterior e do interior, e dramatizao de seus
paradoxos, na sombra ameaadora do espinosismo." Perguntar de que modo a idade
clssica pode ainda falar para nossa poca, que deixou de crer nos sistemas fechados e no
desaprumo de uma transcendncia, no , segundo Zourabichvili, uma questo arbitrria.
Com efeito, numerosos pensadores contemporneos fizeram um dia, ou diversas vezes, ou
durante toda sua vida, o desvio pelo sculo XVII. Alm do mais, a filosofia hoje,
precisamente, retomou a antiga tarefa de entrelaar o exterior e o interior; seu
restabelecimento no , todavia, um retorno, visto que o Exterior no mais alm, e que
esta clusula condio de sua afirmao radical".
Ainda na apresentao de "Dehors et dedans", Zourabichvili afirma pretender
analisar o casal fora e dentro, como matriz diferencial do gesto filosfico contemporneo.
Que o uso metafsico desse casal possa ter sido o objeto de uma crtica, notadamente na
esteira de Wittgenstein, no deve ser negligenciado, mas no cabe tampouco nos iludir:
"Trata-se menos de uma excluso que de uma mudana de regime. Sobre todos os registros,
desacelerou num sculo XX a informao segunda a qual desta ningum escapa - da
conscincia, da linguagem, do mundo ou da histria. Mas, longe de suprimir a questo do
exterior, o gesto consiste cada vez a levar a seu ponto o mais agudo (Husserl e a
transcendncia na imanncia, Wittgenstein e o 'mostrar', Foucault e as rupturas da episteme
etc".
Zourabichvili apresenta a este respeito uma hiptese instigante. Para ele, cada
grande gesto filosfico contemporneo, cada maneira de "se orientar no pensamento"
determina um regime singular de imbricao do exterior no interior, e que podemos tentar
desse ponto de vista "uma tipologia diferencial dos grandes modos de pensar de nosso
tempo, para alm das comparaes temticas e do hiato das incompatibilidades
discursivas".*
Que significa o fora, que se deve compreender como sendo o fora? Que relao tem
o exterior com a expresso porque se ela indica um movimento para o exterior - ex-presso
* Cf. a apresentao de Franois Zourabichvili, dos quatro seminrios organizados por ele em Paris, nos dias 18 e 25 de
novembro, e 2 e 16 de dezembro, 2003, pelo Centre International d'tudes de la Philosophie Franaise Contemporaine
(cole Normale Suprieure) intitulado: "Dehors et dedans. Sur quelques lignes de fracture dans la pense contemporaine",
do qual extramos os fragmentos supra citados.
* Praticamente indito no Brasil, o jovem e extraordinrio filsofo Franois Zourabichvili e autor de: Deleuze, Une
philosophie de l'vnement. Collection philosophies. Paris: PUF, 1994; Deleuze e o possvel (Sobre o Involuntarismo na
poltica) In ALLIEZ, ric (org.) Gilles Deleuze: uma vida filosfica. So Paulo: Editora 34, 200o, p. 333-357; Spinoza:
Une physique de la pense. Paris: PUF, 2003, Le conservatisme paradoxal de Spinoza: Enfance et royaut. Paris: PUF,
2003; O vocabulrio de Deleuze. Rio: Relume Dumar, 2004.

62

 parte sempre de um indivduo, de uma interioridade. Em um texto consagrado a Maurice

Blanchot, O pensamento do exterior, Foucault esclarece: Esse pensamento que se encontra
fora de qualquer subjetividade para dele fazer surgir os limites como vindos do exterior,
enunciar seu fim, fazer cintilar sua disperso e acolher apenas sua invisvel ausncia, e que
ao mesmo tempo se mantm no limiar de qualquer positividade, no tanto para apreender
seu fundamento ou justificativa, mas para encontrar o espao em que ele se desdobra, o
vazio que lhe serve de lugar (...), um pensamento que, em relao interioridade de nossa
reflexo filosfica e positividade de nosso saber, constitui o que se poderia denominar 'o
pensamento do exterior'". 84
Esse pensamento do fora no o de um sujeito, mas no tambm um pensamento
objetivo ou cientifico sobre o qual poder-se-ia dizer positivo. Ele est simultaneamente
fora de toda subjetividade e no limiar de toda positividade, um pensamento dos
limites; mas onde os limites no so fronteiras, linhas ou cimos, onde os limites tornam-se
verdadeiros espaos. Entre a subjetividade e a objetividade, o que arquiteta o pensamento
do exterior, isto , o neutro, o incessante, o imediato, a ausncia de livro, conceitos que
desenham o mundo por vir, um o espao, em que ele se desdobra para encontrar o vazio
que lhe serve de lugar.
O espao, o vazio, o percurso desse espao e desse vazio, eis o que define o
pensamento do fora. O parti pris de Blanchot em relao literatura teve como
conseqncia, almejada ou no, constituir um "exterior" da obra literria onde, estritamente
dependente da escrita, se edifica um outro mundo para os homens. Esse outro mundo, do
qual nos chega o rumor surdo, prolixo e sem origem. desse mundo recoberto que a obra
de Blanchot ecoa, ao mesmo tempo obscura e transparente. Mas, o que significa o fora,
como um pensamento do espao? Intermezzo, inter-ser, entre-dois: o pensamento do
exterior, como o pensamento de Deleuze, antes oriundo de uma experincia que da razo,
um plano, uma flecha cujo alvo o infinito e os movimentos infinitos que o percorrem, eis
porque a razo apenas um conceito, e um conceito bem pobre para definir plano e os
movimentos infinitos que o percorrem. 85
uma aventura carnal e afetiva, uma geo-intensidade antes de ser uma operao
puramente intelectual. O pensamento do exterior encontra seus fundamentos numa filosofia
que no aplica esquemas estabelecidos por antecipao num material inerte, mas que se
deixando alterar pelas correntes do fora, aceitando sua deriva. Em Deleuze o espao
torna-se lugar, meio.Nunca o incio ou o fim que so interessantes; o incio e o fim so
pontos. O interessante o meio. 86
O que Deleuze quer dizer? Encontramos primeiro a noo de interesse mil vezes
mais determinante que a noo de verdade. Dito de outra maneira, a afirmao: o
interessante o meio, no deve ser tomada levianamente. Para Deleuze o meio que conta,
o meio que deve ser trabalhado. O comeo e o fim no so interessantes porque enquanto
84 FOUCAULT, Michel. Ditos & Escritos, vol. III, organizao e seleo de textos: Manoel Barros da Mota, traduo:
Ins Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001, p. 222
85 DELEUZE e GUATTARI. O que a filosofia? 2a, So Paulo: Editora 34, 1997, p. 60.

86 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 52.

63

pontos nada pode acontecer. O meio, ao contrario, um espao, um espao de encontros,

essencialmente; um espao de vida: As coisas s comeam a viver no meio.87
O meio o espao dos encontros e das relaes. Cabe, pois, substituir o E pelo ,
preciso ir mais longe: fazer com que o encontro com as relaes penetre e corrompa
tudo, mine o ser, faa-o vacilar. Substituir o E ao . A e B. O E no sequer uma relao ou
uma conjuno particulares, ele o que subtende todas as relaes, a estrada de todas as
relaes, e que faz com que as relaes corram para fora de seus termos e para fora do
conjunto de seus termos, e para fora de tudo o que poderia ser determinado como Ser, Um
ou Todo. O E como extra-ser, inter-ser. 88
O determinado, isto , o Ser sem devir, o Verdadeiro, o Bem, o Belo, ou seja, todo
aquilo que a escolstica nomeou transcendncia, antes de ser transformado em questes
filosficas j compunha o territrio das respostas religiosas, eis porque Deleuze faz intervir
a oposio entre a transcendncia, o transcendental ou a imanncia, como vimos
anteriormente. Simondon, por sua vez, atribui ao ser uma vitalidade esvaziada pela
escolstica que o reduziu substncia, legitimando-o no interior de certa doutrina, numa
deriva sem fim da identidade e do sujeito calcinados, atribuindo ao ser e ao devir uma
separao, um paradoxo, uma dualidade sem fim: Contudo, tambm possvel supor que o
devir uma dimenso do ser, corresponde a uma capacidade que o ser tem de defasar-se em
relao a si prprio, de resolver-se defasando-se (...); o devir o ser em cujo seio se efetua
uma individuao, o ser em que uma resoluo aparece pela sua repartio em fases; o
devir no um quadro no qual o ser existe; ele a dimenso do ser, modo de resoluo de
uma incompatibilidade inicial, rica em potenciais.89
Cabe ao pensamento, para ser realmente, estar no meio. O pensamento que acredita
perceber a coisa independentemente de seu contexto no pode seno pensar ao lado
ofuscando o prprio ser em um devir do pensamento que pensa o impensvel do
pensamento: misto de intensidade e crueldade. O pensamento do fora no significa o
pensamento fora das coisas, mas ao contrario, no meio delas. Poderamos, ento, alegar: o
fora no uma lgica, no se ancora ainda em um pensamento lgico? Deveras, o fora
uma lgica nmade, todo o contrario de um pensamento acocorado, pensamento-galinha
chocadeira, acomodado, mais prximo dos Assis de Rimbaud que dos andarilhos de
Kerouac (On The Road). Deleuze: A lgica exatamente como a grande-estrada, ela no
est no comeo, tampouco tem fim, no se pode parar (...) Toda gramtica, todo silogismo
so um meio de manter a subordinao das conjunes ao verbo ser, de fazer com que
gravitem em torno do verbo ser. preciso ir mais longe: fazer com que o encontro com as
relaes penetre e corrompa tudo, mine o ser, faa-o vacilar (...) O Pensar com E, ao
invs de pensar , de pensar por : o empirismo nunca teve outro segredo. Tentem, um
pensamento totalmente extraordinrio, e , no entanto, a vida. 90
87 Idem., p. 68
88 Idem., p. 70-71.
89 SIMONDON, Gilbert. A gnese do indivduo. Traduo de Ivana Medeiros. In O reencantamento do concreto. Peter
Pl Pelbart e Rogrio da Costa (orgs). Cadernos de Subjetividade. PUC-SP. So Paulo: Hucitec, 2003, p. 101.
90 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1988, p. 71

64

O pensamento do exterior pensa, pois, no exterior. O fora, diz Deleuze, no tem

imagem, nem significao, nem subjetividade, o fora faz aliana com o rizoma, puro
rizoma: O rizoma no comea nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre as
coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao, mas o rizoma aliana, unicamente
aliana. A rvore impe o verbo ser, mas o rizoma tem como tecido a conjuno e e
e. H nesta conjuno fora suficiente para sacudir e desenraizar o verbo ser. Para onde
vai voc? De onde voc vem? Aonde quer chegar? so questes inteis. 91
neste sentido que podemos dizer: o filsofo um artista, um construtor de
conceitos cujo projeto poder lev-lo a praticar uma espcie de free filosofia.
5-1 Para uma free filosofia. Deleuze: DJ?
Dentro/Fora I
Podemos dizer: o filsofo um artista, um construtor de conceitos cujo projeto
poder lev-lo a praticar uma espcie de free filosofia. No por acaso que Stockhausen
afirma que o free jazz a liberdade inserida nos limites do jazz: tudo nos permitido fazer,
contanto que faamos jazz. Do mesmo modo, e em outro contexto, podemos compreender
tanto a filosofia de Deleuze como os pedaos de free filosofia. No fundo, Deleuze quer
libertar o filsofo das amarras da histria da filosofia legitimada por um arsenal de
representao e comentrios que terminam por cristalizar tanto o autor como seu
pensamento numa espcie de verdade, doxa ou teologia, muitas vezes irreconhecvel ao
prprio filsofo. No caso de Espinosa: E Espinosa, fcil dar a ele o maior lugar na
seqncia do cartesianismo; s que ele transborda esse lugar por todos os lados, no h
morto-vivo que levante to forte de sua tumba e diga to bem: no sou dos seus. Foi sobre
Espinosa que trabalhei mais seriamente segundo as normas da histria da filosofia, mas foi
ele quem mais me fez o efeito de uma corrente de ar que empurra pelas costas a cada vez
que voc o l, de uma vassoura de bruxa que ele faz com que voc monte. 92
A definies de Deleuze da Histria da Filosofia, do livro de Filosofia, dos
intercessores, da repetio e de tantos outros conceitos danarinos, levam-nos a pensar que,
finalmente, Deleuze no produz apenas uma free filosofia, mas tambm uma espcie de
Disc Jockey ou DJ! No isso que ele faz de modo genial com a filosofia de Espinosa?
Deleuze: um filsofo que amava o rock! Sua filosofia melodia e seu pensamento
bailarino: Um curso uma espcie de Sprechgesang (canto falado), mais prximo da
msica que do teatro. Nada se ope em princpio a que um curso seja um pouco at como
um concerto de rock. 93
Deleuze DJ? O DJ faz em msica o que Deleuze faz em Filosofia: a citao em
91 Idem, p; 70; DELEUZE e GUATTARI. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia. Vol. 1. 2a edio, So Paulo: Editora
34, 2000, p. 37.
92 Dilogos. So Paulo: Escuta, 1988, p. 23

93 DELEUZE. Conversaes. Traduo Peter Pl Pelbart, So Paulo: Editora 34, 3a

reimpresso, 2000, p. 175.
65

filosofia se aproxima do que o DJ faz em msica. O DJ mixa ou os pedaos de discos, de

seqncias, ele os agencia a fim de criar, com a ajuda desses pedaos disparates,
heterogneos, aquilo que se chama patchwork, palavra irlandesa que significa obra feita de
pedaos de tecido ou de l de cores diferentes, costuradas umas nas outras; conjunto
qualquer formado de elementos heterogneos. Mixar significa, na tcnica do DJ, juntar as
batidas de duas ou mais msicas na mesma velocidade buscando uma fuso ou uma
passagem de uma msica para a outra. A banda sonora composta de diversos trechos
retirados ou recortados de gravao ou sample, amostras apropriadas de outros discos, a
maioria das vezes, muito conhecidos, para posterior colagem a outros trechos. O DJ parte
de uma base mvel; a mixagem que produz o indito, sob a fora de uma intensidade que
lhe prpria, axioma fundamental de suas invenes e conversas com sujeitos meldicos,
pedaos de msicas roubadas, apropriadas, sob o signo de afectos que so puras
positividades, encontros com diferenas que diferem.
Ao contrrio do que alguns nefitos acreditam, o DJ no observa apenas uma casa
pista cheia de pessoas, seu olhar um olhar de ndio: ele sente mais do que v. Sente o
pblico, suas vibraes e encarna o clima das pessoas, ao mesmo tempo em que o pice
da festa; mestre absoluto do pedao ele tem um ouvido profissional, hiper-apurado,
preparado para equalizar a sada, os sons graves, mdios e agudos, perceber o impercebvel,
aquilo que os outros no percebem: algo errado.
Essa percepo uma cincia: supe noventa e nove por cento de trabalho e estudos
e um por cento de talento! Fissurado, ligado, ele trabalha sempre. Eis talvez o por qu do
ritual to importante, operante, que funciona como uma energitizao, um banho de meia
noite na placenta: 38 graus: o repouso em movimento do guerreiro. No por acaso que a
apresentao do DJ com seqncia de msicas e mixagens, chamado tambm de Gig, ou
set acontece num clima exuberncia ritualstica que o consagra simbolicamente como
uma espcie de Deus ou Rei. Atento, sem trgua, passa pelo caos ordenado dos movimentos
dos dedos mos: danarinas de pistas nevadas. A msica uma matemtica, o DJ ao
decifrar os cdigos dessa matemtica, pode, ento mixar*, fazer o novo com o veterano.
No isto que ele faz com sua tcnica scratch e sem a qual no h DJ? Em que consiste a
scratch? Em arranjar o disco, voltando-o rapidamente com a mo e fazendo rudos com
objetivos percussivos. Do mesmo modo, o uso do Back to back, tcnica que consiste em
voltar dois discos em diferentes pratos dos toca-discos, buscando a fuso de batidas ou
texturas dos dois discos de forma sincronizada.
O DJ investe esta energia, capitaliza o simblico para poder difundir e mixar ao
vivo um contedo sonoro, criando um pensamento sem imagem, o oposto, pois, do VJ, ou
Vdeo Jockey que mistura (mixa) em direto um contedo visual; tambm chamado O DJ
das imagens. Mas, mesmo um bom DJ poder se equivocar... Sambado o termo usado
para anunciar o equvoco: o DJ samba*, isto , ele erra a mixagem. Organiza um caos sem
ordem, o contrrio da arte: as batidas das msicas na mixagem produzem uma dissonncia
que anunciam uma queda de sincronizao que pode, inclusive, dificultar a audio do som
* Cabe observar a existncia de Laptop Djs; so Djs que tocam com computadores com
solftwares que simulam mixar, misturando arquivos mp3 ou wav.
* Cf. O livro de ASSEF, Cladia. Todo Dj J Sambou. So Paulo: Conrad Editora, 2005.
66

que vai pista.

Um dos objetos nmades do DJ o Retorno: caixa de som posicionada ao lado do
DJ com o objetivo de quer o mesmo oua o som que vai a pista sem atrasos causados pela
propagao das ondas. Richard Shusterman, em seu livro, Larte ltat vif, prope uma
definio da arte que, no presente contexto, nos convm perfeitamente: A arte se define
como um processo impessoal no qual a obra se compe um pouco como um cairn,* com as
pedras trazidas por diferentes viajantes em devir (e no de retorno) que dependem ou no
de um mesmo autor (...) 94
Ecoa em Shusterman, sobremaneira, a frase que Deleuze amava tanto: Tudo se faz
por dom ou por captura.* A este respeito, o ensaio de Yves Henrickx Le jardin aux sentiers
qui bifurquent de uma preciso e ousadia extraordinrias: Creio que exatamente o que
se passa na msica como os Djs a concebem e na histria deleuziana da filosofia, elas so
todas feitas de pedras, trazidas por viajantes que no voltam mais do passado (o passado
no existe), mas que devm. 95 Shusterman aponta tambm uma definio da montagem,
primordial nossa anlise: A seleo e a montagem de pedaos de bandas pr-gravados,
tcnicas fundamentais na arte do rap, so um desafio ao ideal tradicional da unidade e da
integridade (...) a beleza surpreendente que h em desmembrar e em furtar obras antigas
para criar novas, a desmantelar o familiar e o tedioso para fazer algo diferente e
estimulante. 96
Do mesmo modo, sua definio do sampling, sample ou amostra, e a apropriao
que dela feita pelo rap, lembra demais o mtodo deleuziano, sua colagem que se torna
quase uma relao fsica com seus intercessores. No rap, no hip-hop ou, mutatis mutandis,
no free jazz, e na sua experimentao mais radical vivida pelo DJ, ou pelo filsofo da razo
nmade, eclode como uma alegria sem culpa nem ressentimento, a fora do rigor, em que
criar no comunicar, mas resistir (o contrrio, pois, do ideal alternativo, cristo,
pobre ou vtima) numa espcie de evoluo a-paralela que faz com que tanto o free
filsofo como os artistas do rap ou do hip-hop, por exemplo, possam se apropriar da arte de
seus intercessores e produzirem o novo, o indito.
Encontrar achar, capturar, roubar, mas no h mtodo para achar, nada alm
de uma longa preparao. Roubar o contrrio de plagiar, de copiar, de imitar ou de fazer
como, A captura sempre uma dupla-captura, o roubo, um duplo roubo, e isso que faz,
* Coberturas de pedras para as sepulturas megalticas; montculo de pedras edificado por
alpinistas como ponto de referncia, indicao de uma passagem etc.
94 SHUSTERMAN, Richard. Larte ltat vif. Paris: Minuit, 1991, p. 189.
* isso a dupla captura, a vespa E a orqudea: sequer algo que estaria em um, ou alguma
coisa que estaria no outro, ainda que houvesse uma troca, uma mistura, mas alguma coisa
que est entre os dois, fora dos dois, e que corre em contra direo. (DELEUZE &
PARNET. Dilogos, p. 15)
95 HENRICKX, Yves. Le jardin aux sentiers qui bifurquent In Concepts. Gilles Deleuze (Orgs.
LECLERCQ, Stfan), Sils Maria: Editions Sils Maria, 2002, p. 222.

96 SHUSTERMAN. Idem., p. 191

67

no algo mtuo, mas um bloco assimtrico, uma evoluo a-paralela, npcias, sempre fora
e entre 97.
Embora tenha afirmado em outros fragmentos no haver mtodo para a captura,
Deleuze sugere vias e abre novas perspectivas para um encontro com os intercessores, fora
maior de seu anti-mtodo: A criao o intercessor, sem intercessores, no h obra:
1) A Histria da Filosofia a reproduo da prpria Filosofia. Seria preciso que a
resenha em Histria da Filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e que comportasse a
modificao mxima prpria do duplo (Imagina-se um Hegel filosoficamente barbudo, um
Marx filosoficamente glabro, do mesmo modo que uma Gioconda bigoduda) 98
2) Um livro de filosofia deve ser, por um lado, um tipo muito particular de
romance e, por outro, uma espcie de fico cientfica. Por romance policial, queremos
dizer que os conceitos devem intervir, com uma zona de presena para resolver uma
situao local . 99
3) As resenhas da Histria da Filosofia devem representar uma espcie de
desacelerao, de congelamento ou de imobilizao do texto: no s do texto ao qual eles
se relacionam, mas tambm do texto no qual eles se inserem. Deste modo, elas tm uma
existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura repetio do texto antigo e do texto
atual um no outro. 100
Que faz o DJ filsofo? Ele seleciona e extrai de seus filsofos e intercessores um
universo virtual do conceito. Eis, pois, como funcionam as resenhas da Histria da Filosofia
e as amostras em msica, elas so repeties, dos mais estranhos tipos, todavia: Ento, a
mais exata repetio a mais exata, a mais rigorosa repetio, tem, como correto, o mximo
de diferena, escreve Deleuze.101
Esse mximo de diferena alude insero, a colagem do antigo no texto atual,
desde ento eles no so mais separveis, contudo, perfeitamente contguos e se repetem
um no outro numa velocidade infinita. esta via terica que Yves Henrickx, pondera,
todavia: que essa velocidade infinita pode voltar a uma paralisao de cada um dos dois
textos. 102
No seria essa imobilizao a dimenso suplementar sobre a qual fala Deleuze em
Mil Plats? Seja o mtodo do cut-up de Burroughs: a dobragem de um texto sobre o outro
constitutivo de razes mltiplas e mesmo adventcias (dir-se-ia uma estaca), implica uma
dimenso suplementar dos textos considerados. 103
97 DELEUZE. Dilogos, p. 16.
98 DELEUZE. Diferena e repetio, p. 19.
99 Idem., p. 17.
100 Idem., p. 19
101 DELEUZE. Diferena e repetio, p. 19.
102
103 DELEUZE e GUATTARI. Mil Plats. Vol. 1, traduo Aurlio Guerra Neto e Clia
68

Percebemos agora mais claramente porque a insero, a colagem de um texto em

outro no equivale de modo algum a simplesmente reproduzir fora de seu contexto, nem
mesmo a atribui-lhe um novo contexto: Pois, precisamente, no h mais contexto, os dois
textos alcanaram uma dimenso suplementar, o hipertexto. Existe entre eles, de agora em
diante, um vnculo que mais que uni-los, implica-os. 104
Na afirmao de Henrickx est explcita a constatao de Deleuze: Eis por que,
para nos aproximarmos desta dupla existncia, tivemos algumas vezes de integrar notas
histricas em nosso prprio texto 105
Podemos perguntar, de modo acadmico: que benefcios traz uma free filosofia,
uma pop filosofia, um filsofo DJ com seu mtodo de mixagem, de cut-up, colagem ou
ainda sample ou sampling?
Chegamos em um no lugar, em um sem passado, nem presente, nem futuro;
chegamos de fato a uma nova concepo do tempo da Histria. Uma concepo comum da
filosofia, da arte, da msica e de sua histria respectiva, uma concepo cartogrfica ou
rizomtica dessas disciplinas onde a Histria no existe mais e onde s o tempo subsiste.
106
Que benefcios tal mtodo pode trazer? Continua a splica, em forma de lamento, de
padre da filosofia, caador de verdades perenes. O que a free filosofia oferece aquilo
que ela produz. Mas, continua o novo padre, guardio do pensamento que pode ser
pensado: o que, todavia, esse mtodo produz? Uma heterognese do pensamento, uma
exploso dos sentidos. No se trata de julgar em que medida Deleuze espinosista ou
nietzschiano, contudo, de perceber de que modo, ao reinventar Espinosa ou Nietzsche,
Deleuze criou uma ontologia ssmica mediante quilo que seu mtodo produziu.* Todavia,
no mais Histria, Filosofia; e a Filosofia torna-se composio, colagem, dobras; e o
filsofo rasga, cola, compe com pedaos de outros planos seu prprio plano.
No se escreve sozinho em filosofia: Mesmo quando se cr que se escreve sozinho,
a escrita passa com outra pessoa que nem sempre nominvel.107
Ora, um segundo sentido do Back to back, citado anteriormente, pode ser percebido
como a apresentao conjunta de dois Djs em revezamento de uma a duas msicas para
cada um, sendo um quem alterna para o outro. No se trata de uma solido acompanhada,
mas de uma inteirao singular, sem simbiose nem confuso identitria, em que um Dj
sempre uma multido e dois Djs no formam uma dualidade, todavia, um devir, uma
multiplicidade, uma matilha, sob o signo de uma linha artstica que supera de longe uma
relao a dois. Dois nada mais que uma enunciao confortvel para aqueles que no
Pinto Costa. So Paulo: Editora 34, p. 14.
104 HENRICKX, Yves. P. 223
105 DELEUZE. Diferena e repetio, p. 19
106 HENRICKX, Yves. Idem, p. 226
* Cf. ALLIEZ, ric. Sobre o bergsonismo de Deleuze In Gilles Deleuze: Uma vida
filosfica (org. ALLIEZ, ric) So Paulo: Editora 34, 2000, p. 235-236.
107 DELEUZE. Pourparleurs. Paris: Minuit: 1990, p. 194.
69

podem imaginar os nmeros ou as unidades sem se dobrar aos valores matemticos ou a

sintaxe da enunciao.
Nossa idia primeira consistiu em afirmar que Deleuze, filsofo da free filosofia ou
Deleuze DJ, significava antes de tudo seu desejo de libertar o filsofo. Muito oportuna,
pois, neste contexto, a exclamao carregada de afectos e alegria de Henrickx: Como no
perceber nas duas monografias que Deleuze consagra a Espinosa os dois Libertem
Espinosa!
Deleuze, ao escrever com e no sobre Nietzsche e Espinosa em um espao ideal
que j no faz parte da histria, e tampouco um dilogo de mortos, mas uma conversa
interstelar, entre estrelas bem desiguais cujos devires diferentes formam um bloco mvel que
se trataria de captar, um intervo, anos-luz, tem outra preocupao que define o cerne de sua
free filosofia, e marca seu lugar de filsofo DJ Creio que o que me preocupava, de todo
modo, era descrever esse exerccio do pensamento, seja em um autor, seja por si mesmo,
enquanto ele se ope imagem tradicional que a filosofia projetou, erigiu no pensamento
para submet-lo e impedi-lo de funcionar .108
Agarrar a filosofia pelo meio, inserida numa multido de vozes, ou conjunto de vozes
concordantes ou no de onde eu tiro minha voz, eis a fora maior do pensamento mltiplo,
pensamento do fora, pensamento-manguezal.

6. O MEIO-MANGUE: HOMENS/CARANGUEJOS
Dehors/Dedans II
Pensamento do fora, pensamento-manguezal. Fantsticos manguezais! Que
potncia! Nem comeo nem fim: dobras, desdobras, dobras ao infinito desdobradas por
outras dobras. Catedrais bordadas, barrocas. O olhar perde-se nas dobras em busca de um
corpo liso, um comeo, o mesmo, a redundncia. O corpo liso/estriado dos mangues um
imenso rizoma, um agenciamento ancorado em uma relao entre as dobras da alma e as
dobras do espao: desta relao que deduzida uma separao do tempo e do espao. O
que de fato faz corresponder as duas dobras da ordem da durao, no da cronologia. O
tempo no vem, pois, colocar ordem no espao, mas o processo demanda a ser ampliado, a
se estender na durao. Logo, o recorte espao tempo no nega a possibilidade de
emergncia do novo o espao no visto como esttico , todavia ele interdita uma
relao normativa entre tempo (classificador) e espao (segundo uma lgica do antes e do
depois). No isso que Deleuze diz a seus estudantes, e suas palavras, em maio 1987, so
deste ponto de vista significativas e emocionantes: No para que vocs compreendam,
pois se eu tivesse me dirigido compreenso de vocs, creio que isto seria muito obscuro.
108 DELEUZE. Dilogos, p. 24.
70

 para que sintam alguma coisa *

A instncia que costura as dobras (da alma) (da matria) se chama vinculum
substantiae e uma concepo do acontecimento. O jogo que permeia a relao do devircaranguejo-do-homem-esfomeado e do devir-homem-esfomeado-do-caranguejo puro
acontecimento, sob o signo de uma dignidade ativa, no moral, mas tica. O acontecimento
escreve Deleuze, algo que remete a uma dignidade. A noo de dignidade primordial:
est-se muito longe de uma instncia metafsica. Trata-se de viver dinamicamente a
imanncia do cuidado de si (a dignidade) e a multiplicidade do mecanismo criador de
compreenso (a dobra). O mangue, espao rizomtico por natureza, pensadoexperimentado como um processo. Esta noo institui uma relao original com o tempo. O
tempo no um exterior, um duplo, um companheiro da sombra; o tempo , enquanto
durao, imanente ao espao (processo de plissagem). Ele , pois, no essencial (no dado),
todavia, processual. Sobremaneira, o tempo no cronolgico, isto ordem, hierarquia ou
precedncia; ele , ao contrrio, princpio de surgimento do acontecimento. Em outras
palavras, ele aquilo que torna possvel mltiplos modos de territorializao e
desterritorializao, uma polissemia infinita de geometrias de plissagens e dobras, inmeros
agenciamentos, do imediatamente novo, ainda impensado.
No espao-mangue, nem lugar nem no-lugar, vivem os caranguejos, misto de lama,
argila, gua e natureza fecal. Vida em excesso, alquimia! Extraordinrio devir-caranguejo!
A olho nu, o que caracteriza o manguezal a idia de caos, de fim de mundo, sob o signo
de uma organizao/desorganizao to grande que de repente abre-se para o infinito,
torna-se filosofia, numa escrita invisvel, sem letras nem sinais, mas que pura consistncia
mergulhada em um caos que caosmos. Como possvel contemplar o mangue? preciso
olh-lo com pequenos olhos. O olho grande no sabe olhar os manguezais sem almejar,
imediatamente, comer o que nele fervilha: caranguejos, crustceos mltiplos e
multiplicadores; comer a vida e..., s vezes, morrer de indigesto mergulhado na grande
putrefao orgnica que o manguezal.
Olhar o mangue como se olha o meio, com um olhar de ndio, olhar que no ver por
antecipao, mas que deixa eclodir o novo, sob a fora de uma nova tica (e esttica) do
olhar: sem lodo nem aviltamento, numa repetio sem semelhana, todavia, como
diferenciao, numa contemplao vibrtil, sem determinao, mergulhada numa viso que
inventa a viso do que visto sem pontos de referncia nem muletas. O que eu vejo ainda
o que verei a partir da inveno e no da representao. No obstante, o olhar que acolhe o
mangue um olhar rfo: nem comeo nem fim. E a viso supe a produo que no
mangue passa necessariamente pelo interser, intermezzo, inter-olhar, extra-ser, sob o signo
de uma individuao que pura fulgurao no curso do tempo.
Porque o invisvel permite a viso, do mesmo modo que o indizvel permite o
dizvel, a contemplao do mangue supe mais que um olho ou uma sintaxe para v-lo ou
diz-lo. tica do olhar se junta o desejo de se encontrar: expresso e encontro, escolher
ser escolhido por uma escolha rf. O mangue expresso e encontro tambm um
sistema social prximo do que Deleuze chamou, em outro contexto, muro branco-buraco
* Gravao pessoal.
71

negro: H todo um sistema social que poderia ser chamado de sistema muro brancoburaco negro () Muro onde se inscrevem todas as determinaes objetivas que nos fixam,
nos enquadram, nos identificam e nos fazem reconhecer; buraco onde nos alojamos, com
nossa conscincia, nossos sentimentos, nossas paixes ().110
Nem comeo nem fim: o manguezal um imenso meio no qual caranguejos
movem-se com conjugaes favorveis ou desfavorveis numa lgica mais prxima das
linhas de fugas que de uma estrutura ou de uma superfcie lisa, no tatuada, onde o que se
v o que se olha... Prudncia! O devorador de caranguejo anda solta, cuidado com a
linha envenenada!
Desolao: olhar o mangue e, no emaranhado de linhas de fuga e agenciamentos
errantes que os constitui, sucumbir fascinao identitria legitimada por uma filosofia
oficial, ao invs de se deixar contaminar pelas linhas de fuga barrocas, embriagadas pelo
excesso de vida que atemoriza as pequenas vidas. O mangue, com seus caranguejos e odor
abafado, mido, puro oxignio, o possvel para esfomeados. Contudo, se o mangue
linha de fuga, como toda linha de fuga, ele no tem territrio, nem setas, nem indicaes.
Mesmo o desdobramento das dobras no garante setas nem direes. O mangue mais
rizoma que arvore ou raiz; ele faz de seu amontoado uma iluso de razes emaranhadas
formigando de vida: vitalidade imensurvel: L onde cheira a merda, cheira o ser, diz
Artaud.*
Ao procurar as razes, encontra-se a fertilidade, o caroo, a seiva, a imanncia uma
vida No mais indivduo, porm, singularidades: o caranguejo-filsofo. Aqui o
crustcio-filsofo agenciando linhas de fuga comestveis, ricas em protenas; em Deleuze,
so os animais filosficos: () a aranha e sua teia, o piolho e o crnio, o carrapato e um
canto de pele de mamfero, eis os animais filosficos () Chama-se sinal o que
desencadeia um afeto, o que vem efetuar um poder de ser afetado: a teia se agita, o crnio
se dobra, um pouco de pele se desnuda. Nada a no ser sinais como estrelas em uma noite
negra imensa. Tornar-se aranha, tornar-se piolho, tornar-se carrapato, uma vida
desconhecida, forte, obscura, obstinada. 111
Tornar-se caranguejo com o caranguejo, para alm da metfora, o caso dos
esfomeados dos mangues, ou do devir-homem do caranguejo no infernal ciclo da merda ou
ciclo do caranguejo, estudado magistralmente por Josu de Castro, e experimentado por um
exrcito de miserveis s margens do rio Capibaribe, em Recife dos anos 60/70, hoje
territorializados/desterritorializados alhures, na imensido dos brasis.
Os mangues do Capibaribe so o paraso do caranguejo. Se a terra foi feita pro
homem, com tudo para bem servi-lo, tambm o mangue foi feito especialmente pro
caranguejo. Tudo a, foi est para ser caranguejo, inclusive a lama e o homem que vive
nela. A lama misturada com urina, excremento e outros resduos que a mar traz, quando
ainda no caranguejo, vai ser. O caranguejo nasce nela, vive dela. Cresce comendo lama,
110 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p.58-9
*Cf. LINS, Daniel. Antonin Artaud O arteso do corpo sem rgos. Relume Dumar: Rio de Janeiro, 2a Edio, 2000.

111 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p.74. O ciclo do caranguejo
72

engordando com as porcarias dela, fazendo com lama a carninha branca de suas patas e a
gelia esverdeada de suas vsceras pegajosas. Por outro lado o povo da vive de pegar
caranguejo, chupar-lhe as patas, comer e lamber os seus cascos at que fiquem limpos
como um copo. E com a sua carne feita de lama fazer a carne do seu corpo e a carne do
corpo de seus filhos. So cem mil indivduos, cem mil cidados feitos de carne de
caranguejo. O que o organismo rejeita, volta como detrito, para a lama do mangue, para
virar caranguejo outra vez. 112
Sob o signo de uma escrita liquida, manguezal, excrementicial, urina, clcio,
protenas e morte-vida anunciada: homens e caranguejos fabricam uma "geografia da fome"
que aspira a um devir. Devir-homem-caranguejo, devir-caranguejo-homem, devirexcremento do homem, devir-homem-excremento-caranguejo. Confuso e exaltao no
ciclo da merda: quem come quem? Quem defeca quem? Nem fora nem dentro. Nem um
nem outro. Nem dualidade, nem pensamento binrio: aqui tudo explode a identidade e o
nome, a ptria e a famlia, o eu e o nada, a estaca zero do ser imaginal. O homem come o
caranguejo que por sua vez o come, ao comer seu excremento, numa repetio que pura
diferenciao.
O caranguejo, numa espcie de autofagia, come-se ao comer o excremento do
homem, enquanto isto homens e caranguejos compartilham os delrios de seu prprio
banquete tribal escatolgico. O excremento humano, do qual o caranguejo se alimenta,
ainda seu prprio corpo. Ao se nutrir de fezes, boiando no manguezal, uma parte de seu
prprio corpo que o caranguejo come: gostar de comer o outro para poder assim se comer
um pouco. O homem come o caranguejo. Sua merda merda de caranguejo, seu corpo
corpo-caranguejo. O caranguejo come a merda do homem, que por sua vez defeca o
caranguejo digerido.
Nesta comilana mtua, o mangue torna-se a grande fossa mstica a cu aberto, ao
mesmo tempo em que instaura o bordel divino, a Festa de Deus*: todo mundo come todo
mundo, todo mundo bebe todo mundo a carne de caranguejo o nico leite que as
crianas do mangue conhecem, escreveu Josu de Castro , um todo mundo, que tambm
o devir-todo-mundo do caranguejo, numa comunho sem npcias, marcada, porm, pela
transubstanciao: hoc est corpus meum. O mangue, poo de protenas, sabor do mundoimundo a matria fecal, vital, oriunda de uma antropologia dos sentidos que remete ao ser
zero, afora toda representao. O mangue, pois, como desterritorializao, como sentido;
todos os sentidos: pensamento eclodido do mundo/mangue.
O jantar selvagem se instala numa metafsica divina, erotismo sagrado, experimento
excitado e excitante: os habitantes do mangue consomem os caranguejos esperando por eles
serem consumidos e unidos. Uma espcie de teologia do estmago inaugurada: o interior
do corpo do indivduo funciona como um cenrio fisiolgico no qual emerge seu desejo de
banho no meio, no interser do outro. 113
112 DE CASTRO, Josu. O ciclo do caranguejo. So Paulo: Brasiliense, 1961. O texto integral est acessvel o site:
www.josuedecastro.org.br

* Cf. BOURKE, J. G. Les Rites scatologiques. Paris : PUF, 1981.

113 Cf. LINS, Daniel: Experimento II Gostar de comer o outro In A fidelidade terra. Assim falou Nietzsche IV Charles
73

Quem quem? Quem come quem? Quem homem? Quem caranguejo? Quem
carne? Quem excremento? Quem macho? Quem fmea? A interrogao desfalece na
sua prpria insignificncia, em seu gesto histrico. Interrogar o vivido o prazer da cincia,
sobrevoar todo o vivido da ordem do novo, da criao, do que estar por vir. A
imanncia... uma vida...

7. TENTAR COMPREENDER ESPINOZA PELO MEIO

Pegar Espinosa pelo meio renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do
momento onde comea o seu discurso at onde ele termina, j que nenhum discurso
filosfico nem comea nem acaba verdadeiramente, mas , o precedendo, apreend-lo
diretamente neste ponto central de onde surgem os seus problemas. (Pierre Macherey In
Magazine Littraire, 257, Paris, setembro, 1988).
A cada vez que Deleuze fala de sua escrita sobre Espinosa, tenta se afastar desta
propiciao equivocada para falar do meio e da relao: Por que escrever sobre Espinosa?
Tambm, nesse caso, tom-lo pelo meio, e no pelo primeiro princpio. 114 Antes de
repensar Espinosa, Deleuze decide, de certo modo, pensar em Espinosa, instalando-se no
mago do meio especulativo, do elemento vivo no qual se desenvolve o conjunto desta
obra, essa no sendo redutvel a uma combinao doutrinaria, a um sistema. 115
Deleuze no repete Espinosa, ele se instala em Espinosa, ilha flutuante, duna
movedia, no lugar por excelncia. Ele tampouco se enraza. Procura, no obstante,
compreender como funciona a vida em um meio dado: o elemento vivo. Deleuze busca
sinalizar o funcionamento da filosofia de Espinosa a partir do meio: Meio, centro,
elemento, a expresso no um conceito, isto , um nico conceito, representativo de um
contedo determinado, mas, ela antes movimento dinmico de conceituao que deve se
encontrar em toda parte em seus conceitos explcitos: a expresso aquilo que pensa
Espinosa, que faz pensar Espinosa, e tambm o que nos permite pensar em Espinosa. 116
O meio em Espinosa a expresso, no o primeiro nem o ltimo princpio, contudo,
o que est sempre l e permite aos princpios de se desenvolverem. A expresso o que
subtende a cada vez os conceitos de Espinosa. O que visa Deleuze ao experimentar
gostar de comer o outro Espinosa o sentido de sua filosofia. No um conceito ou a
(Orgs. Feitosa, Miguel Angel de Barrenechea e Paulo Pinheiro). Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003, p. 314; cf.
SLOTERDIJK, Peter. Opration du coeur ou: De lexcs eucharistique In Bulles Sphres I. Paris: Pauvet-Fayard,
2002, captulo I, p. 111-152.
114 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 73.

115 MACHEREY, P. Avec Spinosa. Paris: PUF, 1992, p. 238

116 Idem., p. 241-242.
74

influncia que ele pde exercer em um ou em outro filsofo. O que o interessa o sentido
de sua filosofia e no os significados, ou lembranas desidratadas e repetio do mesmo. O
sentido da filosofia de Espinosa a expresso. Mas, como exprimir a expresso? Na h
aqui uma ameaadora repetio propriamente improdutiva? At em Husserl repercute a
declarao de uma esplndida esterilidade do expresso, que vem confirmar o estatuto do
noema: A camada da expresso e a est sua originalidade a no ser, precisamente, que
confira uma expresso a todas as outras intencionalidades, no produtiva. Ou, se
quisermos: sua produtividade, sua ao noemtica, esgota-se no exprimir. 117
Deleuze se interroga, pois, sobre a utilidade do sentido, ou ainda acerca do
Paradoxo da regresso, ou da proliferao indefinida. O sentido uma dimenso da
proposio. Todo estudo da proposio nos revela essa dimenso: O sentido est sempre
pressuposto desde que o eu comeo a falar; no poderia comear sem essa pressuposio.
Por outras palavras: nunca digo o sentido daquilo que digo. 118
Cada vez, contudo, que eu digo algo, jai dis du sens; sentido sai de minhas
palavras, entretanto, o sentido que sai de minhas palavras no a mesma coisa que essas
palavras. O sentido uma coisa, a palavra uma outra. O sentido o expresso da
proposio, no a proposio em si mesma. O sentido (o expresso) no existe fora de sua
expresso, mas no se confunde com ela. Precisamente, no se pode falar do existir do
sentido, mas somente de seu subsistir na proposio: Mas, ser que este o destino do
sentido: no podemos dispensar esta dimenso, mas, ao mesmo tempo, no sabemos o que
fazer com ela quando a atingimos? Que fizemos alm de liberar um duplo neutralizado da
proposio, seco fantasma, sem espessura? 119
Que dizer do sentido, pois, que afirmar o sentido j dizer um outro sentido, e isto
at o infinito? De tanto dizer o sentido do sentido, no se diz mais nada, ou quase nada.
Podemos apenas querer dizer, mas querer dizer, justamente, no dizer. De novo
questo: como exprimir o sentido da filosofia de Espinosa sem ser tomado pelo paradoxo
da reiterao seca? Como exprimir a expresso se a expresso se esgota no expresso? A
tarefa parece duplamente difcil porque o sentido, qualquer que seja, se esgota quando
dito, porque a expresso, em particular, se esgota no exprimir.
Mormente, os escritos de Deleuze subsistem; eles so por sua vez to produtivos e
sujeito de produes. Era como se a expresso, apesar do esgotamento que a espreitava,
funcionasse sempre. o grito de Artaud em sua correspondncia com Rivire: Pois !
Minha prpria fraqueza e minha absurdidade querer escrever e me exprimir a qualquer
preo. 120
A expresso um movimento do rio da tica at as coisas que se pem a escrever
por si mesmas e para si. E l onde a expresso se sente esgotada, esvaziada por uma escrita
117 DELEUZE. Lgica do sentido. 4a edio. Coleo Estudos. So Paulo: Perspectivas, 1998, p. 34.
118 Idem. p. 31
119 Idem. p. 34.
120 ARTAUD, Antonin. Correspondence avec Jacques Rivire. Oeuvres compltes. Paris: Gallimard, 1976, vol. 1. p. 44
Cf. LINS, Daniel. Antonin Artaud O arteso do corpo sem rgos. 2a edio, Rio de Janeiro, 2000.

75

impessoal, a expresso do leitor aqui Deleuze que prossegue o movimento. Ler Deleuze
quando ele estuda Espinosa, no nem ler Espinosa nem ler Deleuze, no tambm perder
o sentido do que diz Espinosa ou Deleuze. assistir a um encontro. Quando Deleuze
escreve sobre Espinosa, melhor dizendo, com Espinosa, ele no tomado pelo paradoxo do
desdobramento estril, ou pela reiterao seca, porque outra coisa aconteceu, outra coisa se
produziu. O que se produziu um encontro. o acontecimento.
Ns no meio de Espinosa. Tentar compreender Espinosa pelo meio. J sabemos:
apanhar Espinosa pelo meio primeiro perceber o meio no qual as coisas vivem. Mas, o
meio tambm o meio de um encontro. Apanhar Espinosa pelo meio encontr-lo no
meio. Eis por que Deleuze em Espinosa tambm Espinosa em Deleuze. Ao inverter os
termos da proposio diremos: porque Deleuze no uma simples re-expresso de
Espinosa. Ou seja, a expresso do leitor no uma expresso de segundo grau do escritor.
Mais uma vez: Ao invs de repensar Espinosa, Deleuze decide de certo modo pensar em
Espinosa, instalando-se no mago do meio especulativo, do elemento vivo onde se
desenvolve o conjunto desta obra, essa no sendo redutvel a uma combinao doutrinria,
a um sistema. 121
No h repetio ou re-expresso, e Deleuze em Espinosa tambm Espinosa em
Deleuze porque o meio onde eles se encontram o meio da expresso. Que devemos
compreender por meio da expresso? No somos tomados pela expresso a cada vez que
falamos, escrevemos? O que possamos talvez dizer que todos ns nos exprimimos;
todavia, pensamos raramente a expresso como esse meio mediante o qual tudo passa
(corpo e alma, indivduos etc), enquanto que em Espinosa o conceito de expresso se aplica
a Deus, s idias verdadeiras, aos indivduos: Em suma, um conceito propriamente
filosfico, com contedo imanente que se imiscua nos conceitos transcendentes de uma
teologia emanante ou criacionista. Ele traz em si o perigo propriamente filosfico: o
pantesmo ou a imanncia - imanncia da expresso naquilo que se exprime, e do expresso
na expresso.122
A expresso em Espinosa a estrutura da imanncia: conceito propriamente
filosfico, a expresso filosofia, afirma Deleuze, no simplesmente para delimit-la em
relao aos outros domnios artsticos, cientficos. A partilha acontece no seio da filosofia,
entre aquilo que propriamente filosfico e aquilo que no seno em aparncia. Aquilo
que propriamente filosfico o pantesmo ou a imanncia. Aquilo que se passa por
filosofia, mas recusa seu perigo constitutivo a transcendncia. Digamos, em guisa de
concluso, que a expresso de Espinosa em Deleuze toma inmeras formas. Destarte, a
expresso tambm um outro nome para a imanncia: a expresso imanente, a imanncia
expressiva. O encontro Espinosa-Deleuze acontece em torno da imanncia. A imanncia,
dissemos, o perigo, a vertigem da filosofia. Para Deleuze, Espinosa esse personagem
que encarnou e assumiu o perigo da imanncia, uma imanncia que se abre no-filosofia e
compreenso dos no-filsofos. A expresso como imanncia, eis o que Espinosa torna
possvel. Uma expresso que no mais aquela de um autor transcendente, mas que se
auto-engendra numa produo sem origem, sem Escritura, sem Criador. Os atributos no
121 MACHEREY, Pierre. Avec Spinoza. Paris: PUF, 1992, p. 237.
122 DELEUZE. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968, p. 300
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so mais atribudos, porm, atribuidores. Uma expresso que no faz mais efeitos de estilo,
mas se torna diversos estilos.
Em suma, uma expresso que devm quase uma encarnao que toma corpo:
Espinosa personagem. Que aconteceu nesse encontro? O que ele produziu? Aludiramos a
um bom encontro que produziu diferentes textos que marcaram a filosofia de Deleuze,
mquina de guerra, eixos fundamentais da presente anlise. Esses textos so naturalmente
diferentes: livros, artigos, cartas, prefcios, notas, roda p etc. Esse encontro produz
tambm referenciais, aluses, repeties criativas: sem semelhana, mas como
diferenciao, no cerne do vivo, do conceito e da arte.
O encontro marcado Deleuze em Deleuze, Espinosa em Espinosa tambm puro
agenciamento. Encontro marcado, oaristys designa, correntemente em grego, tanto o
encontro (duelo ou combate) entre guerreiros e rivais, quanto o encontro amoroso? *
Conceito elaborado por Deleuze, sob a influncia de Espinosa, o agenciamento assim
definido: O que um agenciamento**? uma multiplicidade que comporta muitos termos
heterogneos, e que estabelece ligaes, relaes entre eles, atravs das pocas, dos sexos,
dos reinos naturezas diferentes. Por isso a nica unidade do agenciamento de cofuncionamento: uma simbiose, uma simpatia. O que importante no so nunca as
filiaes, mas as alianas e as ligas; no so os hereditrios, os descendentes, mas os
contgios, as epidemias, o vento. Os bruxos bem o sabem. 123
O agenciamento um co-funcionamento, uma simpatia, o que Deleuze quer
dizer? Poderamos talvez falar de encontros. A influncia de Espinosa, neste quesito,
evidente, como observamos anteriormente. A lei de composio dos corpos, o desejo, a
simpatia. Um exemplo de agenciamento, proposto por Deleuze e Parnet, o do homemcavalo-estribo. uma combinao, um sistema no qual cada elemento interfere com os dois
outros, porm, mais ainda com o exterior. O agenciamento social (torneios, amor corts
etc) e tem como que duas faces ou, ao menos, duas cabeas: Estados de coisas, estados de
corpos (os corpos se penetram, se misturam, se transmitem afectos); mas tambm
enunciados, regimes de enunciados: os signos se organizam de uma nova maneira, novas
formulaes aparecem, um novo estilo para novos gestos (...).124
Ao prosseguir com o exemplo homem-cavalo-estribo, constatamos que no
somente a relao homem-cavalo e a arte da guerra que transformada (estados de coisas),
mas tambm a imagem do cavaleiro, seu lugar na sociedade (enunciados). Agenciamento
coletivo de enunciao: no se trata mais de um sujeito, ou de um autor, contudo, de uma
enunciao coletiva, isto , ao mesmo tempo impessoal sem dualismos, porque tudo se
passa entre-dois, em dois movimentos tomados um no outro. O que uma enunciao
impessoal? um enunciado poltico e social ancorado numa antologia ssmica. A
* Cf. LINS, Daniel. Ayrton Senna. A imolao de um deus vivo. Fortaleza: EUFC, 1995, p. 67; cf. tambm Homero.
Ilade, Canto XXX.
** Adotamos aqui a traduo de Elosa Arajo Ribeiro, corrigindo apenas um provvel erro de digitao. No original,
pgina 84, (Flammarion, 1997) o conceito agencement (agenciamento) traduzido como vnement (acontecimento).
123 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, p. 83

124 Idem, p. 84
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individualidade aqui coletiva: toda a comunidade que produz os enunciados.

Um encontro talvez a mesma coisa que um devir ou npcias. do fundo desta
solido que se pode fazer qualquer encontro. Encontram-se pessoas (e s vezes sem as
conhecer nem jamais t-las visto), mas tambm movimentos, idias, acontecimentos,
entidades.120
O canto das vozes de Deleuze em Espinosa e Espinosa em Deleuze torna-se
ressonncias, sensaes, puro devir. A encarnao da filosofia por Espinosa o devirfilsofo infinito, a filosofia sendo continuamente, filosofia, no parando de ser filosofia.
Mas a encarnao da filosofia por Espinosa tambm, em Deleuze, a criao de um
personagem.
O encontro Deleuze/Espinosa/Espinosa/Deleuze toma mltiplas formas: formas de
expresso. A riqueza dessas formas recobre uma expresso em si mltipla: um conceito,
uma prtica e, finalmente, uma filosofia-outra: a filosofia da imanncia, A imanncia... uma
vida.

120 DELEUZE e PARNET. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 14.

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