Conceitos Hermeneutica4

Hermenutica Filosfica
Maria Lusa Portocarrero
Conceitos Fundamentais de Hermenutica Filosfica
Maria Lusa Portocarrero Silva
Aplicao
Atestao
Crculo Hermenutico
Conflito
Efeito histrico
Explicao
Fuso de Horizontes
Hermenutica
Hermenutica da Confiana
Hermenutica da Suspeita
Identidade Narrativa
Jogo
Mito
Preconceito
Smbolo
Coimbra
Desde 2010
Aplicao (2011)
Conceito nuclear da Hermenutica Filosfica de H.-G. Gadamer, com o qual
filsofo critica o modelo gnosiolgico e romntico da interpretao, entendida como
cpia ou reconstruo da inteno do autor. Segundo o filsofo, a interpretao
no tem apenas um sentido cognitivo ou histrico, mas tambm prtico e
normativo, como muito bem o testemunham a hermenutica jurdica e a teolgica,
de raiz protestante. Nos dois casos a compreenso no visa o reconhecimento
gnosiolgico do tema do texto, o tomar posse dele mas parte, pelo contrrio, de
uma outra atitude. Comea por corresponder exigncia de sentido do texto,
aceita o carcter vinculativo do seu contedo, quer isto dizer, reconhece-o na sua
validade de orientao essencial ao modo humano habitar o mundo.
Compreender nesta perspectiva aplicar, no mecanicamente, como quem
segue regras normalizadas para a produo de algo, mas traduzir o assunto do
texto para a prpria linguagem da sua situao concreta. O procedimento seguido
o do dilogo de horizontes diferentes, que exige que a aplicao no seja um
momento ulterior e eventual da compreenso, mas justamente aquele que a
determina, desde o princpio, na sua totalidade. Compreender realizar em acto o
compreendido, aplicar. Este tipo de aplicao hermenutica nada tem a ver com a
aplicao mecnica e automtica do saber fazer tcnico; com efeito, esta ltima
nada acrescenta ao modo de ser e situao do intrprete, pura habilidade
automtica e eficaz.
Pelo contrrio, defende Gadamer, a aplicao hermenutica no consiste
em relacionar algo de geral e prvio com uma situao particular, modelando esta
maneira do tcnico ou do arteso. O intrprete, que se confronta com uma
tradio, tenta aplic-la a si mesmo, e isto no significa que o texto transmitido
seja por ele compreendido como algo de universal, que pudesse depois ser
utilizado para uma aplicao particular. Pelo contrrio, o intrprete pretende
apenas compreender o texto, isto , o que diz a tradio e o que constitui o seu
sentido e significao. Mas, para o compreender, ele no pode ignorar-se a si
mesmo, nem to pouco esquecer a situao hermenutica concreta em que se
encontra. Precisa de relacionar o texto com a sua situao, se quer realmente
entend-lo. Deve pois colocar em jogo os preconceitos prprios, abrindo-se ao
dilogo que por eles proporcionado. O modelo terico deste tipo de
racionalidade, presente desde sempre nas hermenuticas jurdica e protestante,
vai Gadamer busc-lo fronsis aristotlica, encontrando toda a semelhana entre
a aplicao hermenutica e a tarefa tica da deciso prudente.
A aplicao, eixo fundamental da Hermenutica para Gadamer, no
designa mais um modelo de apreenso terica, por exemplo, o mtodo das
cincias do esprito; ela exprime, pelo contrrio, o modo como se processa a
compreenso humana finita, na sua dialctica essencial entre um primeiro
momento, o de ser afectado pela significao j transmitida e considerada
essencial ao agir, e um segundo, o da sua apropriao crtica ou reflexiva. A
aplicao representa o acto existencial de ser si prprio do ser humano, enquanto
este no tempo e por isso, orientado no mundo a partir de uma antecipao da
perfeio e de um horizonte de significaes, inevitavelmente j sempre recebidas
e aceites como vlidas. O primado do recebido, o reconhecimento da sua validade
prtica e a necessidade da sua traduo, ou construo de um anlogo na
situao concreta do presente, eis os ncleos que nos permitem entender o
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conceito gadameriano de aplicao. A tarefa hermenutica aplicao e no

reconstruo, porque parte de uma implicao no sentido ou compreenso prvia
que quer explicitar; est ao servio do texto, logo precisa de traduzir, fazendo ao
mesmo tempo o luto da traduo absoluta. Toda a traduo responde a um apelo,
deve criar o mesmo espao simblico que o texto pretendia criar, quando o esprito
nele falou, mas toda a traduo exige, como a interpretao, um conjunto de
decises tomadas e, deste modo, uma certa cegueira. No h traduo ideal. A
aplicao sabe-o claramente.
O que a hermenutica de Gadamer pretende no fundo, com o conceito de
aplicao, questionar a ligao da compreenso do mundo do texto com os
modelos da imagem pontual e da percepo objectivante. A Hermenutica no tem
como objectivo a posse de conhecimentos e coisas, mas pretende simplesmente
trazer considerao dos filsofos algo que foi esquecido: a necessidade de
pensar a forma de mediao que efectuam os iderios comuns transmitidos pela
tradio histrica e literria. Segundo Gadamer, uma tal mediao, porque faz
pensar e transmite prticas de relacionamento e de comunicao, exige execuo
criativa e pode ajudar a ultrapassar a reduo do homem ao agir mecnico dos
dias de hoje.
A Hermenutica representa uma forma de sabedoria prtica que, muito
antes de exprimir o desempenho subjectivo de uma tarefa, em solilquio, traduz a
receptividade originria da competncia poltica e comunicativa que o existir em
comum. Ela requer pois uma particular finura de esprito: aquela que sabe
considerar a experincia compreensiva bsica do Dasein, a temporalidade, como a
razo da nossa solidariedade histrica. Isto , como aquilo que nos faz perceber
de que modo todo o princpio para ns j sempre principiado, logo sempre
segundo e como qualquer ltimo sempre penltimo. Outros viro que sublinharo
linhas de sentido por ns no descobertas e nunca suspeitadas e vo destac-las
daquelas que afirmmos.
E isto quer dizer, em ltima anlise, que no h compreenso sem
interesse, que a Hermenutica um saber implicado, que reconhece este seu
envolvimento no sentido do texto e no da situao concreta, de que parte o
intrprete, como o real motivo da interpretao. Esta unidade de compreenso
implicao era j o motivo da hermenutica pr-filosfica. Foi no entanto
esquecida pela converso epistemolgica da hermenutica moderna de F.
Schleiermacher e W. Dilthey.
Em clima de subjectivismo, o do romantismo e do historicismo, a
Hermenutica s podia reduzir o texto a um contedo cognitivo disponvel e
passvel de ser repetido por todos de forma exacta; interpretar significava neste
horizonte, (ainda marcado pelo Ilustrao), uma reconstruo da inteno do autor
ou das circunstncias originrias que deram origem ao texto, que perdeu assim
todo e qualquer efeito histrico e retrico sobre a situao concreta do intrprete.
Para esta concepo hermenutica a repercusso histrica do texto
desconhecida, logo tambm toda a sua dimenso educadora, suscitadora de
dilogos e formadora de universais poticos da condio humana.
Com a recuperao da applicatio, Gadamer reafirma, na linha de Sto.
Agostinho e Heidegger, a estrutura temporal de antecipao do existir humano e
por isso retoma o tema da subtilitas applicandi, prprio da hermenutica pietista da
Bblia; defende que uma compreenso do texto sem a sua aplicao vida
concreta nada . a velha unidade de compreenso, interpretao e aplicao,
aquela que j J. J. Rambach caracterizava como o eixo fundamental da antiga
hermenutica, desenvolvida no mbito da teologia, da filologia e da jurisprudncia,
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que Gadamer recupera para a hermenutica em geral, dizendo-nos que a principal

tarefa desta iniciar um intercmbio de horizontes entre o texto e a nossa
compreenso actual e no reproduzir a inteno do seu autor: A histria da antiga
hermenutica ensina-nos que a par da Hermenutica filolgica existiu uma
Hermenutica teolgica e outra jurdica que, conjuntamente com a hermenutica
filolgica, preenchem o conceito pleno de Hermenutica. Ora, o que constitui quer
a Hermenutica teolgica, quer a jurdica a tenso que, por um lado, existe entre
o texto estabelecido a lei ou a revelao e o sentido que alcana a sua
aplicao no momento concreto da interpretao, no juzo ou na prdica, por outro
lado. Uma lei no quer ser entendida historicamente, a interpretao deve antes
concretiz-la na sua validade jurdica. Do mesmo modo, o texto de uma
mensagem religiosa no pretende ser compreendido como um mero documento
histrico, mas sim de um modo tal que possa exercer, em cada situao, o seu
efeito redentor. Isto implica, em ambos os casos, que, se o texto, a lei ou a
mensagem da salvao devem ser adequadamente entendidos, isto , de acordo
com as pretenses que eles mesmos mantm, tm de se compreender em cada
momento e em cada situao concreta de uma maneira nova e diferente.
Compreender tambm e sempre aplicar.
Na raiz da teoria da interpretao, desenvolvida at ao sc. XIX, como arte
(subtilitas) e no mtodo residia, de facto, uma forma de implicao que se
traduzia pela aplicao que, por sua vez, nada tinha a ver com a aplicao rgida,
conforme s regras do rigor e sentido logicamente unvoco. De cada vez que se
aceita um modelo, lembra-nos Gadamer, entra em cena uma maneira de
compreender que no deixa as coisas como esto, porque toma decises e sentese obrigada. Por isso esta referncia a um modelo reveste sempre o carcter de
um seguimento. Tal como o seguimento mais do que uma simples imitao,
tambm a sua compreenso sempre uma forma renovada de encontro e reveste
por si mesma o carcter de um acontecer, precisamente porque no deixa as
coisas como esto mas implica aplicao.
A interpretao como aplicao requer justamente a lgica da hospitalidade
lingustica, a da traduo, que sempre parte de um universal com margens abertas
ao anlogo, glosa e nova verso, aquela que sabe aproximar de forma
plausvel e fecunda mas nunca definitiva. Neste mbito propriamente dito da
experincia hermenutica (....) confirma-se, diz-nos Gadamer, o parentesco
prximo da hermenutica com a filosofia prtica. E afirma-se o facto de a
compreenso ser exactamente como a aco sempre um risco, uma
construo finita do anlogo e no a aplicao segura de um saber geral de regras
unvocas. Alm disso, uma vez alcanada, a compreenso significa uma
modificao interior que penetra como uma experincia nova no todo da nossa
prpria experincia espiritual1. Compreender uma aventura e, como toda a
aventura, algo que nos modifica, logo uma aco perigosa: A compreenso
muito mais do que a aplicao artificial de uma capacidade. ainda e sempre o
alcanar de uma compreenso de si mais ampla. Ora, isto significa que a
hermenutica filosofia e, enquanto filosofia, filosofia prtica.
Sem esta motivao tica, pensa Gadamer, a hermenutica perde todo o
seu sentido; ainda hoje interpretamos porque precisamos de nos orientar no
mundo, logo partimos de um ser afectado por, de uma habitao ou familiaridade
com certos horizontes contidos em textos e sabemos, no novo uso que deles
fazemos, libertar novas perspectivas. Ento, o trabalho do intrprete no deve
1
H.G-GADAMER, Vernunft im Zeitalter der Wissensshaft, Frankfurt, 1980, p.106
limitar-se a uma cognio erudita ou a uma reproduo do que diz o seu

interlocutor. Procura, pelo contrrio, fazer valer a opinio deste, da maneira que
lhe parea necessria, tendo em conta a verdadeira situao dialgica em que s
ele se encontre, enquanto conhecedor da linguagem das duas partes. O intrprete
criador de sentido no contexto do sentido transmitido. Faz acontecer a tradio,
transmite-a, deixando a marca da sua situao.
Concluindo: o interesse cognitivo da hermenutica de ndole existencial e
tico: compreender concretizar em situao um sentido (a mensagem da
salvao ou a legalidade da lei) que se pressupe orientar paradigmaticamente a
aco. No h interpretao que no esteja simultaneamente marcada pela
aplicao, expresso da condio finita da compreenso e do efeito histrico
essencial da interpretao. Resultado da estrutura de antecipao do Dasein, a
aplicao que no significa, de modo algum, que primeiro se compreende e depois
se aplica procura tornar presente uma palavra, cujo valor universal num primeiro
momento pressuposto e apenas se pode transformar em sentido verdadeiramente
real e vinculativo, quando em cada situao concreta acontece a sua clarificao
compreensiva.
Compreender assim acontecer e no reconstruir; fazer com que o outro
entenda o que a mediao dos smbolos nos transmite, em termos de organizao
tica e social dos assuntos humanos. Mas tambm perceber que necessrio
desistir de uma compreenso plena e total. S se interpreta, de facto, quando no
existe uma compreenso imediata, um acordo claro e estabelecido e quando uma
tarefa prtica est no horizonte. neste sentido que Gadamer considera que a
hermenutica jurdica recorda por si mesma, de forma exemplar, o verdadeiro
procedimento das cincias do esprito. Nela temos o modelo de relao de
passado e de presente de que estvamos procura. Quando o juiz tenta aplicar a
lei transmitida s necessidades do presente, tem claramente a inteno de
resolver uma tarefa prtica. O que de modo nenhum quer dizer que a sua
interpretao da lei seja arbitrria. Tambm no seu caso, compreender e
interpretar significa conhecer e reconhecer um sentido vigente. O juiz tentar
responder ideia jurdica da lei mediando-a com o presente. Esta
evidentemente uma mediao jurdica. O que ele tenta reconhecer o significado
jurdico da lei e no o significado histrico da sua promulgao ou uns casos
especficos sua aplicao (....) A tarefa da interpretao consiste em concretizar a
lei em cada caso, isto , na sua aplicao.
Bibliografia: H- G. GADAMER, Gesammelte Werke 1. Hermeneutik 1 Wahrheit und
Methode - 1.Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1986;
IDEM., Gesammelte Werke. 2 Hermeneutik 2. Ergnzungen. Register, Tbingen,
Mohr, 1986; K. O. APEL, Das Verstehen. Eine Problemgeschichte als
Begriffsgeschichte, in Archiv fr Begriffsgeschichte, I, 1955, pp. 142- 149; E.
CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenutica, trad. Barcelona, Herder,1972.;
G. EBELING, Hermeneutik in Religion in Geshichte und Gegenwart, 3 Bde, 1959,
pp. 242-262; J., GREISCH, Lge hermneutique de la Raison, Paris, Cerf, 1985; J.
GRONDIN, LUniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993; O., MARQUARD,
Frage nach der Frage auf die die Hermeneutik Antwort ist, in Philosophisches
Jahrbuch, 1981, pp. 1-19.
Atestao (2011)
Conceito central da hermenutica ricoeuriana, com o qual o filsofo exprime
o tipo de compreenso de si que tem a pessoa. Esta um ente que no pode
reduzir-se mais ao modelo clssico da representao, logo que excede concepo
soberana do cogito cartesiano e que recusa a humilhao nitzscheana da
conscincia. Entre o cogito exaltado de Descartes e o cogito humilhado de
Nietszche, a atestao ricoeuriana expressa a confiana na capacidade que tem o
homem de poder fazer sentido no mundo; afirma o primado do agir e inscreve-se
na via aberta pelas hermenuticas da suspeita.
Para Ricoeur, a ideia de um cogito quebrado o resultado da
apropriao da mensagem fundamental das hermenuticas de Nietszche e de
Freud, e estas impem ao homem, que se assume como corpo finito movido por
uma vontade, a dialctica de atestao, do testemunho e da interpretao.
A atestao expressa a confiana que a pessoa tem no seu modo de ser capaz,
isto , na sua capacidade de passar, por meio da vontade, da possibilidade do
projecto realidade da aco. No h atestao que no seja atestao de si,
enquanto atitude, iniciativa, compromisso. A atestao expressa a unidade da
existncia e da aco, o movimento de afirmao de si que constitui a experincia
da pessoa, enquanto nico ser que sabe que a sua natureza mais prpria reside
no facto de ser capaz de falar, de agir de contar a histria da sua vida, de prometer
e de ser imputvel.
A atestao para cada pessoa uma forma de segurana, uma segurana
sem qualquer garantia de certeza, a confiana que tem o novo sujeito de poder
permanecer si prprio em todas as circunstncias da sua vida. Nela se traduz uma
crena, uma esperana, muito mais forte do que toda a dvida, mas sem qualquer
fundamentao segura; ela ento uma confiana vulnervel, a confiana que
tenho no meu poder fazer, que exige por sua vez uma confirmao do outro, isto ,
um exerccio permanente do dar testemunho de si. A atestao, enquanto
confiana no sentido do agir, descentra o sujeito na medida em que exige a
mediao da interpretao de todos os seus testemunhos. Ela l-se justamente
nos testemunhos daquele que sabe manter-se em si mesmo disponvel ou fiel a si
prprio, apesar de todas as suas mudanas interiores e exteriores.
Em suma, a atestao uma certeza prtica que, em Soi-mme comme un
autre, Ricoeur eleva a conceito nuclear da investigao sobre a identidade e que
define como a segurana de ser si mesmo agente e sofredor, ou por outras
palavras, como a capacidade de prometer e de cumprir as suas promessas.
Atestao de si e requisio pelo outro so agora os elementos de uma textura
relacional, a do si mesmo que sabe que a alteridade faz parte da sua autenticidade
praxstica. Com efeito, sem o outro no posso ser um si mesmo e pergunta o
filsofo, na obra Soi-mme comme un autre (p. 393): se o outro no contasse
comigo, seria eu capaz de manter a minha palavra e nisto manter-me a mim
mesmo?
Bibliografia: P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990; O. ABEL,
J. PORE, Le vocabulaire de P.Ricoeur, Paris, Ellipses, 2007.
Crculo Hermenutico (2010)

Expresso frequente na discusso hermenutica actual, aparecendo
simultaneamente no mbito filosfico e no teolgico. O crculo refere a lgica
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interna da compreenso hermenutica, isto , a regra segundo a qual necessrio

compreender o todo de um texto a partir das suas partes e estas a partir do todo.
De acordo com H.-G. Gadamer, esta uma regra cuja origem remonta antiga
retrica e que penetrou na hermenutica moderna atravs da problemtica
protestante da defesa da legibilidade e inteligibilidade do texto bblico. Na raiz
desta ideia de crculo hermenutico reside, de facto, a aplicao escrita do
princpio da retrica clssica, segundo o qual todo o discurso tem princpio meio e
fim. Na base deste princpio reside um pressuposto existencial, que a
hermenutica clarifica e que se pode caracterizar do seguinte modo: compreender
um texto poder ser por ele interpelado, de um modo tal que podemos dizer que
uma antecipao de sentido conduz toda a nossa compreenso. Interpretar no
partir de um grau zero mas, pelo contrrio, de uma prvia compreenso que
envolve a nossa prpria relao com o todo do texto, embora ela apenas se torne
numa compreenso explcita quando por sua vez as partes, que se definem a
partir do todo, podem definir esse mesmo todo.
O processo de compreenso distingue-se de outros processos de
inteleco, nomeadamente da explicao, porque parte de um efeito da palavra na
existncia, procede de acordo com um movimento circular que vai da prvia
compreenso, difusa de um todo de sentido, compreenso das partes e da
compreenso explcita destas at a um novo sentido do todo. A compreenso
hermenutica alcana a sua justeza quando o seu primeiro critrio a
concordncia de todos os detalhes com o todo e isto significa que a falta de
congruncia acarreta necessariamente o fracasso da compreenso.
Devolver ao texto o acento justo sempre foi a misso da hermenutica que
nunca pretendeu confundir a sua tarefa com a de uma pura deteco de tipo lgico
e tcnico do sentido, prescindindo de toda a verdade do dito. Da todo o seu
esforo para alargar, segundo o modelo de crculos concntricos, a unidade do
sentido compreendido, num vaivm contnuo do todo parte e da parte ao todo,
rectificando, sempre que necessrio, a expectativa com que comea. Pela sua
origem existencial, o crculo hermenutico distingue-se assim do crculo vicioso em
sentido lgico.
A ideia de crculo aparece, pela primeira vez, no contexto filosfico da
hermenutica com F. Schleiermacher (1769-1834), que o recebe de F. Ast, e ao
qual d uma orientao subjectivista que vai marcar a prpria hermenutica de W.
Dilthey. Schleiermacher, pensador romntico e fundador da hermenutica
filosfica, introduz algo de novo no mbito da tradio hermenutica uma ruptura
histrica de mbito universal j que ao contrrio da primeira fase, no filosfica,
da hermenutica no admite a recepo da tradio, como base slida de toda a
necessidade de interpretao. O fio condutor desta ser doravante o pensamento
singular de quem se exprime atravs de uma lngua comum.
Neste novo contexto, claramente romntico, o crculo da parte e do todo
adquire toda uma dupla vertente: subjectiva e objectiva. Sendo o texto o resultado
da apropriao de uma lngua comum e da expresso de um pensamento singular,
cada palavra pertence, claro, ao conjunto da frase, cada texto ao conjunto da
obra do respectivo escritor e esta, por sua vez, ao conjunto do gnero literrio ou
da literatura correspondente. Mas, por outro lado, enquanto manifestao de um
momento criativo, o texto pertence ao conjunto da vida anmica do autor. S esta
totalidade psquica permite realizar plenamente a compreenso.
Neste mesmo sentido Dilthey falar de "estrutura" e de "convergncia
segundo um ponto central", no qual a compreenso do todo encontra o seu real
fundamento. Institui-se, assim, a ideia da reconstruo da inteno mental como

verdadeiro critrio hermenutico.
Ser com M. Heidegger que a problemtica hermenutica do crculo da
compreenso adquirir todo um novo e importante significado, aquele que ainda
hoje lhe damos. Em Ser e Tempo, o autor retoma a temtica do crculo
hermenutico reconhecendo nela expressamente no s a lei fundamental da
compreenso hermenutica como a estrutura bsica de toda a possibilidade de
inteleco. Quer isto dizer que enquanto a teoria hermenutica do sc. XIX
detectava no crculo a estrutura da compreenso histrica e literria, concebendoa sempre no quadro da relao formal entre a parte e o todo do texto e tendo ainda
em conta o seu reflexo subjectivo (a antecipao intuitiva do todo a que se segue a
explicitao do detalhe) , para Heidegger a estrutura circular da compreenso
hermenutica no pode, de maneira nenhuma, desembocar num acto puramente
psicolgico ou adivinhatrio, que permita um acesso directo ao autor e a partir do
qual se atinja uma plena compreenso dos textos. Pelo contrrio, o que agora
acontece o seguinte: toda a compreenso humana est determinada, de um
modo permanente, pelo movimento de antecipao prprio do ser marcado por
uma prvia compreenso. O crculo hermenutico corresponde estrutura
existencial do existir humano no mundo, que um ser simultaneamente
encarnado, finito e inteligente, isto , sempre j marcado pela recepo de uma
relao ao sentido.
Para Heidegger e aqui reside a sua novidade o crculo no descreve
apenas a estrutura metodolgica da compreenso hermenutica mas, pelo
contrrio, a prpria natureza da inteligibilidade humana, isto , o que sempre
acontece quando o homem - j no um sujeito omnipotente mas um ser finito e
histrico - compreende. E o que que isto significa? O seguinte: porque a
existncia humana inteligente, uma compreenso originria acompanha-a
sempre em toda e qualquer compreenso particular que realize. esta a sua
condio fctica inultrapassvel. E isto implica que uma tal compreenso - a
estrutura ontolgica bsica do acto humano de ser - precede a prpria dualidade
metodolgica clssica da compreenso dos textos e da explicao da natureza,
sendo a prpria condio de possibilidade de toda a interpretao.
Neste contexto, claramente no metodolgico, todo aquele que quer
compreender um texto, antecipa sempre um esboo do conjunto assim que lhe
aparece um primeiro desenho de sentido no texto. A sua compreenso consiste no
prprio aperfeioamento deste projecto prvio, sempre falvel - porque finito - e
sujeito a reviso, por um ulterior aprofundamento. Interpretar , assim, partir
sempre de conceitos prvios que vo sendo substitudos por outros mais
adequados. Heidegger sabe que, devido sua condio finita, quem tenta
compreender expe-se sempre ao erro das opinies prvias que no se confirmam
nas coisas. Logo, que a compreenso apenas se realiza verdadeiramente quando
percebe que a sua primeira grande tarefa proteger-se da arbitrariedade das
opinies particulares e dos hbitos de pensamento, que passam despercebidos,
em ordem a poder dirigir o olhar para as coisas mesmas. Uma conscincia
formada de modo hermenutico no pode entregar-se, de facto, desde o incio, ao
acaso das suas prprias opinies prvias sobre o assunto. Deve, pelo contrrio,
estar disposta a que o texto lhe diga algo de novo. Mas esta alteridade s pode
surgir quando ela prpria pe em causa os pressupostos do intrprete, fazendo-os
entrar em jogo. So, de facto, os pressupostos no percebidos aqueles que nos
tornam surdos novidade do texto.
Desenvolvendo esta nova caracterizao ontolgica do sentido do crculo

hermenutico, H.-G. Gadamer, discpulo de Heidegger e autor da conhecida obra
Verdade e Mtodo, vai ainda mais longe e caracteriza a pressuposio de sentido
que acompanha toda a compreenso como "antecipao da perfeio". que,
segundo o autor, o homem s compreende o que constitui uma unidade acabada
de sentido. Partimos deste pressuposto da perfeio sempre que lemos um texto.
De outro modo nem sequer o lamos. E s quando este pressuposto acaba por no
se sustentar no decurso da leitura, quando o texto no compreensvel, que o
criticamos, duvidando da sua transmisso e procurando refazer o sentido do texto.
Para o filsofo, isto significa fundamentalmente que o processo de
compreenso no se reduz a uma misteriosa comunho de almas mas, pelo
contrrio, participao num sentido comunitrio (o que hoje ainda me interpela),
que o prprio presente ajuda a reconfigurar de um modo novo, segundo um
processo histrico de contnua formao. A antecipao da perfeio, que guia a
nossa compreenso, no neste caso apenas uma expectativa formal que
pressuponha ser inerente ao texto uma unidade de sentido que orienta a
compreenso do leitor mas est fundamentalmente determinada por
expectativas de contedo. Pressupe-se, antes de mais o seguinte: o texto fala
verdade, pode dizer-nos algo de vlido, entende mais do assunto, que nos
preocupa, do que ns prprios.
O que significa, em ltima anlise, que s quem tem uma prvia
compreenso do assunto tratado no texto efectua a sua leitura. S quem confia no
valor dos textos, porque tem expectativas marcadas pela abertura alteridade (e
no apenas pela imanncia estreita da sua perspectiva singular), pode ser
interpelado pela palavra e interpretar. A compreenso prvia, que deriva do ter que
ver com o assunto abordado pelo texto, assim a primeira de todas as condies
hermenuticas.
Bibliografia: H.-G.GADAMER, Gesammelte Werke I. Hermeneutik I.Wahrheit und
Methode I .Grundzge einer philosophischen Hermeneutik.Tbingen, Mohr, 1986; HG..GADAMER, Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode- 2.
Ergnzungen. Register.Tbingen, Mohr,1986;M.HEIDEGGER, Sein und Zeit,
Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1979.
Conflito (2010)
Termo usado por P. Ricoeur para caracterizar a dupla motivao - vontade
de escuta e atitude de desconstruo ou suspeita - que caracteriza a ambiguidade
da Hermenutica contempornea.
P. Ricoeur parte do seguinte dado de facto: a relao da interpretao com a
linguagem comporta, depois de Nietszche, Freud e Marx, uma dupla possibilidade
que no pode ser esquecida e origina no mbito da Hermenutica um conflito de
interpretaes. So fundamentalmente duas, e radicalmente opostas, as
possibilidades de interpretao que hoje se fazem da funo simblica da
linguagem: a hermenutica da confiana que acredita no poder prospectivo e
revelador dos smbolos; a hermenutica da suspeita que acentua o seu poder de
dissimulao, efectuando uma interpretao redutora e arqueolgica de toda a
simblica humana. , por isso, necessrio enfrentar a complexidade do conflito de
interpretaes, em ordem a perceber os nveis da significao da prpria
linguagem falada e ouvida pelos homens. A clarificao da mediao semntica de
toda a hermenutica, tarefa em que Ricoeur concentra, alis, os seus esforos,
nos anos sessenta do sc. XX, exige que se reflicta, nomeadamente, sobre a
9
ambiguidade ou paradoxo constitutivo da prpria estrutura significativa da

linguagem, que no pura cpia mas funciona como smbolo. No smbolo existe,
para Ricoeur, uma dupla intencionalidade do sentido literal que funciona como um
enigma que tanto pode significar um novo modo de referncia como uma operao
de pura dissimulao.
Os signos simblicos so opacos, lembra-nos, constantemente o autor.
Tm um sentido literal e outro existencial ou escondido; uma dimenso semntica
e outra no semntica que absolutamente impossvel separar. So os
testemunhos mais fidedignos da estrutura de antecipao prpria do humano.
Exprimem o conflito originrio ("desejo de ser na falta do ser") que d origem ao
prprio acto de significar e interpretar. Mergulham as suas razes na experincia
trgica ou umbrosa do existir humano. Representam assim o vivido de algo
poderoso, forte e eficaz, que exige ser dito, embora nunca ingresse
completamente na linguagem. Revelam, em suma, a distncia em que radica a
linguagem. Por isso mesmo, suscitam a interpretao, ou melhor, so o seu
verdadeiro espao de experincia.
justamente na opacidade do sentido que reside a profundidade da
manifestao prpria do smbolo. Tudo o que o smbolo d que pensar, quer isto
dizer, d-o por meio da interpretao, na transparncia opaca de um enigma que,
longe de bloquear a compreenso, provoca-a indefinidamente. alis esta textura
dupla do smbolo, que torna possvel todo o trabalho da interpretao. Este, por
sua vez, torna manifesto o modo como o acto de significar ou o advento da
linguagem pode tambm querer dizer distncia, narcisismo e dissimulao.
Necessrio pois encarar o conflito de interpretaes a que a funo reveladora
do smbolo d origem, quando realmente se pretende entender a natureza
significativa ou hermenutica da prpria linguagem.
hermenutica contempornea cabe, antes de mais, perceber como toda a
interpretao singular finita; uma apropriao limitada do sentido simblico,
que reduz por definio a determinao mltipla do sentido traduzindo-a numa
grelha de leitura que lhe prpria. Cabe-lhe ainda revelar como reduzir no
significa, no entanto, anular todo o significado potencial do smbolo. Apenas
suspend-lo, isto , partir de pressupostos que determinam um ponto de vista
especfico e a sua coerncia.
A hermenutica integra assim o conflito das interpretaes. Este revela-nos
como toda a interpretao uma leitura limitada e coerente no interior da sua
prpria perspectiva que, por isso mesmo, pressupe, conceitos operatrios
fundamentais que inscrevem, ao serem explicitados, numa das interpretaes a
linha de sentido desenvolvida pela outra. E isto o que significa o seguinte: se a
coerncia de toda a interpretao exige uma certa suspenso do conflito que a
suscita, isto , uma reduo da polissemia inicial do smbolo, pela sua traduo
para um determinado contexto, esse facto no implica que o conflito tenha sido
anulado. Apenas foi perspectivado de acordo com uma determinada opo. Da
que cada uma das interpretaes em conflito esteja inscrita, a ttulo potencial, nos
conceitos no temticos da outra. Necessrio , pois, revelar a complementaridade
das hermenuticas rivais como o verdadeiro corolrio do seu carcter de
perspectiva.
Tal o verdadeiro sentido do conflito das interpretaes em Ricoeur: a
tenso originria no aquela que existe entre uma interpretao e a outra mas,
pelo contrrio, aquela que tem razes no interior de cada uma. Toda a
interpretao parte de uma situao de pertena originria linguagem que
incapaz, de abarcar sozinha Deve, por isso, apoiar-se na outra perspectiva, em
10
ordem a evitar toda a cristalizao ideolgica e poder alargar o seu ponto de vista.
A verdade hermenutica sempre relativa a uma situao. Logo, s a
solidariedade no conflito permite evitar o narcisismo hermenutico. Apoiar-se no
adversrio para poder prosseguir eis a condio de possibilidade de toda a
interpretao que sabe reconhecer a abertura como corolrio essencial do seu
carcter irremediavelmente limitado. A tenso do smbolo transmite-se
interpretao. Logo, no existe hoje uma Hermenutica geral, apenas teorias
diferentes e at contraditrias. O paradoxo a verdadeira lgica da hermenutica
que, por isso, nunca pode cair em totalizaes apressadas. Ora, isto s se
consegue quando o conflito das interpretaes levado a srio e se compreende
que arbitr-lo , antes de mais, salientar, as suas diferenas para procurar, em
seguida, todo aquele jogo de envios pelo qual cada interpretao remete, pelos
seus prprios conceitos operatrios, para a outra.
Assim sendo, se de facto, a hermenutica da suspeita redutora e
arqueolgica, porque apenas trabalha a dimenso regressiva do smbolo, o que
preciso revelar a dialctica que ela mesma implica enquanto suspende a
dimenso prospectiva dos smbolos. A tarefa da Hermenutica consiste em
patentear o modo como, no seu princpio, cada tipo de interpretao comporta,
segundo a linha da sua prpria coerncia, todo um jogo de referncias que s o
encontro com a outra interpretao permite explicitar. So justamente os pontos
fracos de uma os pontos fortes da outra, afirma Ricoeur. Neste sentido, arbitrar o
conflito estar atento aos limites de cada interpretao, de modo a notar os pontos
possveis de encontro. A esta tarefa consagra o autor a sua Hermenutica,
lembrando-nos que se a sua particular simpatia e dependncia a da
hermenutica da confiana, a verdadeira confiana s verdadeiramente douta
quando reconhece os seus verdadeiros limites e sabe integrar a crtica abrindo-se
simultaneamente lgica progressiva e regressiva do smbolo. Nas suas obras,
De lInterprtation. Essai sur Freud e Le Conflit des Interprtations. Essais
d`Hermneutique o autor dialoga respectivamente com a Psicanlise de Freud,
que considera ser o modelo por excelncia da hermenutica da suspeita, e com o
estruturalismo lingustico que desenvolve ao nvel da semntica do texto a atitude
redutora de explicao do sentido dos smbolos. O objectivo duplo: pensar, em
primeiro lugar, as condies no puramente subjectivas mas profundamente
relacionais ou intersubjectivas da referncia simblica, desde sempre motivo de
uma Hermenutica; descentrar, em segundo lugar, a subjectividade do intrprete
por meio da lgica progressiva e regressiva do smbolo.
Bibliografia.: P. RICOEUR, De lInterprtation. Essai sur Freud. Paris, Seuil, 1965;
IDEM., Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969;
IDEM., Du texte laction. Essais d hermneutique II, Paris, Seuil, 1986; IDEM., Du
conflit la convergence des mthodes en exgse biblique in X. LON- DUFOUR,
(Ed) Exgse et hermneutique. Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1971, pp. 35-52.; P.
GISEL, Le conflit des interprtations, in Esprit, 11, 1970, pp.776-784; IDEM., Paul
Ricoeur ou le discours entre la parole et le langage, in Revue de Thologie et de
Philosophie, 26, 1976, pp.98-110.; M. L. PORTOCARRERO SILVA, A Hermenutica
do conflito em P. Ricoeur, Coimbra, Minerva, 1992; IDEM., Da fuso de horizontes ao
conflito das interpretaes: a Hermenutica entre Gadamer e Ricoeur in Revista
Filosfica de Coimbra, 1(1992), pp. 127-153.
11
Efeito histrico (2014)
Com este importante conceito pretende H.-G. Gadamer libertar a

Hermenutica filosfica dos pressupostos epistemolgicos da conscincia histrica
e da tese por esta defendida da distncia entre passado e presente. Esta era
concebida, maneira objetivista da cincia, como um abismo que o intrprete
devia franquear, em ordem a reconstruir as circunstncias originais do autor. S
assim se alcanaria a verdadeira compreenso.
Para Gadamer, o historicismo ficou ainda limitado ao primado do mtodo,
no podendo por isso compreender a eficcia do trabalho desempenhado pelo
prprio processo da histria no fenmeno humano da compreenso. Quer dizer, a
mentalidade historicista no percebeu as reais implicaes da historicidade de
todo aquele que compreende a histria. Da que o modelo da hermenutica de W.
Dilthey tenha continuado a ser dominado pelos ideais do objetivismo e do mtodo
e no tenha sabido reconhecer o papel desempenhado pelo trabalho da histria no
prprio modo de ser histrico da compreenso do intrprete Para Gadamer,
discpulo de M. Heidegger e da sua defesa da temporalidade, como textura
ontolgica do Dasein, a ideia historicista de abismo deve ser superada pela
tomada de conscincia da influncia histrica das obras passadas na
compreenso efetiva do presente. No pois possvel manter o ideal
hermenutico do historicismo, o de horizontes fechados e separados e da
interpretao como uma reconstruo da inteno do autor.
De acordo com Gadamer a lgica hermenutica das cincias humanas no
a da objetividade cientfica. O filsofo acredita que as cincias humanas tm uma
outra misso: a transmisso de uma forma de saber que serve para nos configurar,
mediante uma receo de valores humanos que no podem ser verificados ou
previamente provados, de modo objetivo. Existem assim verdades que resistem
metodologia cientfica e que so, no entanto, essenciais para a praxis humana e para formao
da prpria humanidade.
Na linha da esttica da receo, do sc. XIX, que defendia a tese segundo
a qual h que ter claramente conscincia do facto de uma obra ter diferentes
recees na histria, que tm por sua vez uma eficcia na posteridade, Gadamer
quer ento mostrar-nos que todo o acontecimento histrico e todo o nosso
horizonte de compreenso esto j submetidos a efeitos de sentido provocados
pela repercusso das obras e dos acontecimentos passados, logo a circunstncias
de receo que sempre enriquecem o seu sentido. Este mesmo facto acontece no
seio da cincia, embora ela no queira dar-se conta disso. Mas preciso
reconhecer que o nosso acesso finito aos textos do passado e aos acontecimentos
originais mediado pelo tipo de recees ou pelo efeito exercido sobre ns pelo
trabalho da prpria histria. A conscincia hermenutica no pode pois trabalhar
com o modelo da certeza absoluta nem com a metodologia das cincias positivas
que desconhecem o efeito da receo de um mundo, j sempre dito e significado
por outros e singularmente apropriado.
12
Esta tese gadameriana da eficcia histrica do histrico constitui, segundo

J. Grondin2, o ncleo central da hermenutica do filsofo, em volta do qual gira
alis toda a obra Verdade e mtodo. O filsofo canadiano explica-nos ainda que
com este conceito Gadamer quer conciliar na sua herana de M. Heidegger, seu
mestre, nomeadamente, a experincia da Kehre e a hermenutica da facticidade
de Ser e tempo , que como sabemos foi abandonada pelo ltimo Heidegger. Para
Gadamer a experincia da Kehre pode ainda ser uma experincia hermenutica
que deve entender-se como a experincia dos fundamentos ontolgicos da prcompreenso. Isto acontece quando uma conscincia finita reconhece a sua
pertena a uma tradio que a suporta. Deste modo, e mediante a sua traduo da
Kehre heideggeriana, Gadamer consegue sustentar o primado do envio do Ser e
do sentido sobre o da conscincia e ainda a ideia de que a compreenso no um
comportamento metdico do sujeito, mas fundamentalmente uma pertena a um
acontecer da tradio no qual se mediatizam constantemente o passado e o
presente. A compreenso muito mais um acontecer do que um processo
metdico.
A histria da eficcia histrica da tradio significa ento que a conscincia
humana sofre os efeitos do trabalho da histria e que deve assumir este facto, isto
, tomar conscincia que nunca pode chegar origem absoluta do sentido. Com
efeito, uma conscincia verdadeiramente histrica, quando compreende, traz
consigo o seu prprio presente e f-lo vendo-se a si e ao que historicamente
outro a partir das suas relaes recprocas. Assim enquanto o historicismo tinha
grande confiana no objetivismo cientfico, com o qual pensava poder subtrair-se
influncia histrica da receo das obras e acreditava que conseguiria isolar a
situao original do texto, Gadamer sustenta que, dada a nossa finitude, no
podemos proteger-nos do efeito do trabalho da histria. A atitude historicista
claramente um sintoma de ingenuidade hermenutica. Segundo o filsofo, crer
poder explicitar de forma plena e totalmente consciente o trabalho da histria,
uma ideia em tudo comparvel pretenso hegeliana do saber absoluto. Ora, o
que um facto que partimos sempre de preconceitos que marcam o nosso
2
Jean Grondin, Lhorizon hermneutique de la pense contemporaine, Paris, Vrin, 1993, p.213.
13
enraizamento numa situao concreta de receo da tradio e que no so s

pr categorias da perceo, mas conceitos operatrios da praxis.
Relembremos ainda que o conceito de efeito histrico (do trabalho) da
histria no uma criao de Gadamer, mas surgira j no sc. XIX, no mbito da
crtica literria. E recordemo-lo, para que possamos entender o modelo de que se
serve Gadamer para pensar o fenmeno da transmisso: o texto com a sua
estrutura narrativa e dialgica que serve de veculo transmisso na medida em
que os contedos de sentido, historicamente mediados, devem ser decifrados
como textos, que se podem interpretar em contextos variados. Ento o sentido do
transmitido inscrio e histria, isto , agora o efeito histrico o novo
transcendental do pensamento histrico. O que quer dizer que a tradio para
Gadamer, em vez de ser, como para o Iluminismo, um obstculo ao conhecimento
uma abertura, pois o prprio trabalho da histria alimenta a nossa imaginao e
capacidade de juzo, isto , abre-nos o campo ilimitado e interminvel do dilogo e
interpretao do transmitido. Este no um dado pronto e acabado, uma vez que
a nossa prpria traduo contribui para a sua retransmisso. Mesmo o horizonte
do presente est num processo de contnua formao, na medida em que estamos
obrigados a por constantemente prova os nossos preconceitos. Compreender
sempre o processo de fuso destes horizontes que presumidamente existiriam por
si mesmos3. o problema da aplicao que est contido na raiz de toda a
compreenso.
Deste modo Gadamer pe em causa as pretenses da razo iluminista, que
se volta sistematicamente contra a tradio, e apela necessidade da formao
de uma nova atitude da conscincia humana que, sendo agora conscincia dos
seus limites, sabe-se implicada e exposta ao jogo do trabalho da histria, no qual
todos tomamos parte de uma forma que pode comparar-se participao no
fenmeno do jogo. Claro que uma conceo de verdade diferente da iluminista,
governada por critrios teorticos e cientficos, que Gadamer defende; a verdade
hermenutica refere antes de mais a abertura de sentidos ao existir e novas
possibilidades de interao no mundo. eminentemente prtica, da Gadamer vir
a caraterizar a sua hermenutica como uma tarefa terica e prtica A verdade
mais resultante da criatividade do trabalho da histria do que de um esprito
subjetivo; derivada do encontro entre um ente ser j predisposto para a
verdade4 e o trabalho da histria. Dissocia-se do modelo da adequao para
realizar o sentido husserliano de preenchimento e encontra a sua finalidade na
transformao da compreenso de si do humano, Neste sentido, a hermenutica
de Gadamer antecipa j qualquer coisa da afirmao de Ricoeur, surgida mais
tarde em Parcours de la reconnaisance5 e segundo a qual as filosofias tradicionais
dedicaram-se muito tempo ao problema do conhecimento, esquecendo a
3
H. G. Gadamer, Gesammelte Werke. Bd.1.Hermeneutik I .Wahrheit und methode. Grundzge einer

philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J.C.B.Mohr, 1986, .p. 311
4
J.Grondin, op.cit., p.231
5
P. Ricoeur,Parcours de la reconnaissance.Trois tudes, Paris, Stock,2004.
14
essencialidade do reconhecimento. A esta tarefa vai dedicar-se a hermenutica,

por vezes de forma mais implcita como acontece em Gadamer que no escreve
como Ricoeur uma obra sobre o fenmeno do reconhecimento.
Bibliografia:
H. G. Gadamer, Gesammelte Werke. Bd.1.Hermeneutik I .Wahrheit und methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J.C.B.Mohr, 1986,.p.
311; Jean Grondin, Lhorizon hermneutique de la pense contemporaine, Paris,
Vrin, 1993, p.213 ; A. Domingo Moratalla. El arte de poder no tener razn. La
hermenutica dialgica de H.G.Gadamer, Salamanca, Publicaciones de la
Universidad de Salamanca, 1991; P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance.Trois
tudes, Paris, Stock,2004 ;M.L. Ferreira da Silva, O preconceito em Gadamer:
sentido de uma reabilitao, Lisboa, FCT/FCG, 1995.
15
Explicao (2010)
Conceito usado no mbito da hermenutica filosfica, a partir de Dilthey,
com o significado metodolgico e cientista da modernidade, que desenvolvera uma
forma matemtica, segura e certa de inteligibilidade do "livro da natureza". Nesta
acepo, explicar reduzir factos e acontecimentos a leis universais, ditadas pelo
sujeito, seguir as vias do ideal metdico do conhecer, formuladas por Descartes,
em suma conhecer, para poder, prever e dominar com certezas.
O modelo da explicao aparece, de facto, ligado, desde a modernidade
europeia, reduo da ideia filosfica da verdade ao primado da verificao e da
certeza. A explicao implica assim objectividade, processos hipotticos e
dedutivos, critrios lgicos de verdade e de erro. Ora, justamente este sentido da
compreenso humana do real que Dilthey recusa, como inadequado para o mbito
das cincias do esprito. Nestas, a aproximao cognitiva outra: ela no pode
obter nem certezas nem uma objectividade absoluta. Na verdade, tais cincias
partem do carcter significativo e apelativo das expresses da vida humana, sejam
estas signos fisionmicos ou significaes fixadas por escrito em documentos e
em monumentos duradouros.
clebre a oposio criada pelo filsofo compreende-se o homem,
explica-se a natureza , que deu origem a ulteriores desenvolvimentos, todos eles
marcados por dois tipos de dualismo: um ontolgico e outro epistemolgico. A
ideia chave para que Dilthey aponta com esta oposio a seguinte: uma vez que,
na sua prpria essncia, os objectos das cincias da natureza so distintos dos
das cincias humanas, tambm os objectivos e vias do conhecimento devem ser
diferentes, num caso e noutro. No mbito das cincias humanas a categoria
central a da penetrao no sentido interior das aces, gestos, obras ou
instituies , o que significa que a abordagem deve ser indirecta e no
representativa. Isto , o modelo cognitivo das cincias do esprito, porque parte de
sinais, s pode ser compreensivo ou hermenutico.
O conceito de compreenso cunhado por Dilthey, como conceito que se
deve entender por oposio explicao, marcou toda a hermenutica
contempornea, apesar de Heidegger ter revelado, em Ser e Tempo que a
explicao no significa, em sentido originrio, uma modificao da compreenso
nem esta, por sua vez, diz apenas respeito ao mundo do esprito;
H.-G. Gadamer, representante da principal corrente alem da hermenutica
contempornea, entende por sua vez a compreenso hermenutica como algo que
excede o modelo explicativo habitual, demasiado ligado concepo metdica da
verdade ( da o ttulo da sua principal obra Verdade e Mtodo) e acepo
puramente cientfica ou positivista da experincia humana. Mas, com Gadamer, a
hermenutica corre o risco de perder a sua dimenso crtica, habitualmente ligada
ideia de controlo e de verificao, prpria da explicao, e por esse facto P.
Ricoeur representante da linha hermenutica da filosofia francesa, mais atenta
ao momento propriamente lingustico de toda a compreenso prope-se pensar
necessria articulao destes dois conceitos.
A tese do filsofo francs a seguinte: a oposio entre explicar e
compreender, instituda por Dilthey, na base da oposio entre natureza e esprito,
deve ser substituda por uma articulao dialctica entre as duas atitudes
fundamentais do pensar. Para isso necessrio entender como a prpria
hermenutica pode em si mesma fazer a mediao das duas atitudes. A
hermenutica parte de signos, textos e, depois do movimento estrutural, toda a
ateno aos signos, em que se inscreve a compreenso, exige que se d ateno
16
s leis e estruturas que governam o universo semitico. Assim surge um conceito

de explicao estritamente ligado ao mbito das cincias humanas, isto , ao
universo dos seus signos. Numa hermenutica, preciso ento partir no s do
primado ontolgico da compreenso, como atender ao momento propriamente
semntico desta e nele perceber a indicao de que a compreenso realmente
um modo de ser. Por outras palavras, a ideia de existncia, como um ser que se
d mediante a interpretao, deve ser enriquecida a partir de uma elucidao
semntica dos sinais do existir e do modo como estes remetem para alm deles.
O autor substitui assim via curta da analtica do Dasein, instituda por
Heidegger e retomada por Gadamer, aquilo a que chama uma via longa da
hermenutica, proporcionada pelas anlises contemporneas da linguagem.
Pensa, com isto, abrir a hermenutica ao contacto com as disciplinas que praticam
a interpretao de maneira metdica, resistindo tentao de separar a verdade,
prpria da compreenso, enquanto revelao, do mtodo ligado explicao. A
necessidade de compreender o n semntico de toda a interpretao, geral ou
particular, permite que a hermenutica encontre novos modelos de explicao, j
no derivados do mbito das cincias da natureza mas, pelo contrrio, resultantes
do prprio domnio da linguagem e da sua anlise semiolgica. O objectivo de
Ricoeur chegar a um conceito de interpretao que envolva em si a
compreenso e a explicao. E trabalhando aquilo a que chama uma teoria da
leitura, centrada na noo de texto e na sua autonomia em relao ao discurso,
que o autor consegue pensar a dialctica da compreenso e da explicao,
enquanto fases de um mesmo processo; isto , como um movimento que comea
pela compreenso, como conjectura e chega explicao como validao,
voltando desta compreenso como apropriao, j mediada pela anlise
estrutural da semntica profunda do texto.
Neste novo contexto, preparado pelas anlises estruturais contemporneas,
a compreenso acaba por explicitar o sentido especfico da sua forma de
apropriao, ao entrar em confronto com um modelo de inteligibilidade suscitado
pelo prprio mbito das cincias humanas, nomeadamente, por uma cincia
considerada de ponta neste domnio: a lingustica. A explicao e a compreenso
aparecem finalmente situadas no mesmo terreno: a esfera da linguagem com a
qual a hermenutica filosfica sempre lidou, sem prestar grande ateno sua
autonomia prpria.
A vantagem do estruturalismo reside, segundo Ricoeur, no modo como
explicita e analisa o fundo semntico sempre implicado em toda a compreenso. A
explicao estrutural analisa o texto segundo a perspectiva da ordenao interna
dos seus elementos e das organizaes sistemticas que nele so inteligveis;
destaca a sua estrutura, isto , as relaes de dependncia interna que constituem
a esttica do texto. A tradicional metodologia das cincias humanas, ainda ligada
ao primado tradicional do sujeito e da sua inteno mental assim mediada e
enriquecida por uma anlise lgica das relaes internas em que se exprime a
objectividade de qualquer texto. O resultado deste processo , segundo Ricoeur, o
seguinte: a compreenso, como apropriao da inteno de significado do texto,
aparece finalmente mediada pelo espao no psicolgico mas lgico e ideal do
dizer do texto. Pode assim tomar o caminho de pensamento aberto pelo mundo do
texto, dirigir-se para o seu oriente.
Neste sentido, a explicao estrutural do texto ou das grandes narrativas,
que fundam a dimenso simblica e ontolgica do existir, hoje a etapa
necessria pela qual deve passar toda a compreenso hermenutica. O
procedimento da explicao estrutural, dos elementos mnimos que constituem e
17
permitem o funcionamento da lngua, a verdadeira condio que permite

concretizar, no texto, a instaurao do real distanciamento do dito face ao sujeito e
s suas intenes, j procurado pela viragem ontolgica das hermenuticas de M.
Heidegger e H-G. Gadamer.
A passagem pelo ponto de vista objectivo e sistmico da semitica torna-se
pois, segundo Ricoeur, uma etapa obrigatria de toda hermenutica que queira
passar de uma inteligncia ingnua a uma inteligncia madura, por meio da
disciplina da objectividade. S este tipo de hermenutica poder levar a uma
apropriao que deixe de surgir como uma espcie de posse do sentido do texto e
que implique, pelo contrrio, o despojamento e enriquecimento do ego do
intrprete pelo contedo simblico do dito. A compreenso do texto afasta-se
definitivamente de toda a pretensa confuso ou fuso emocional da conscincia.
Passa a reportar-se s operaes formadoras investidas no texto e, finalmente,
leitura ou execuo da sua inteno de significar. definitivamente proibido
identificar a compreenso com uma espcie de apreenso intuitiva da inteno
mental subjacente ao texto, j que o sentido deste surge como um desafio, uma
espcie de convite a um novo modo de olhar as coisas.
Explicao e compreenso so ento dois estdios diferentes de um
mesmo "arco hermenutico", aquele que permite passar de uma referncia
demasiado apressada a referncia inteno e circunstncias originais do autor
ao mundo aberto e possibilitado pelo acto de narrar. A interpretao do texto
encontra agora a sua verdadeira realizao "na interpretao de si mesmo de um
sujeito, que doravante se compreende melhor a si mesmo compreendendo-se de
outro modo" que agora a interpretao o prprio acto do texto antes de ser o
acto do intrprete. Este, quando aparece, est j mediado por toda a srie de
interpretaes que pertencem ao efeito histrico do prprio texto.
Bibliografia: W. DILTHEY, Le monde de lesprit II, trad.Paris, Aubier Montaigne,1947;
P. RICOEUR, Le Conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris Seuil,1969;
IDEM., Lectures, 2 .La contre des philosophes, Paris, Seuil, 1992; IDEM., Du texte
Laction. Essais dhermneutique, II. Paris, Seuil, 1986; IDEM., Teoria da
Interpretao, trad. Lisboa, ed, 70, 1976.
Fuso de Horizontes (2010)

Expresso cunhada por H.-G. Gadamer para caracterizar, contra a ideia
romntica e historicista de uma distncia rgida entre o horizonte do passado e o
do intrprete, o nexo de compreenso e efectuao que caracteriza o
procedimento hermenutico.
Para este filsofo, discpulo de Heidegger e da sua hermenutica da
facticidade do existir, todo aquele que quer compreender, por exemplo, um texto
ou um documento do passado, parte j do efeito histrico exercido por esse
mesmo texto ou tradio, sobre a sua situao temporal. O tradicional ponto de
vista dos horizontes fechados que limitam, encerando-as, as culturas e as pocas
histricas, uma abstraco. A mobilidade histrica da existncia humana, diznos, reside justamente no facto de no haver um vnculo absoluto a uma
determinada posio e, neste sentido, tambm de no haver horizontes realmente
fechados. O horizonte antes algo no qual fazemos o nosso caminho e que
connosco caminha (...), tambm o horizonte do passado, a partir do qual vive toda
a vida humana e que est a segundo a forma de tradio, se encontra em
perptuo movimento. O passado prprio, tal como o alheio, faz parte do horizonte
mvel em que vivemos e que nos determina como tradio.
18
Tradio significa justamente transmisso de algo, isto , um acontecer de

sentido que implica uma recepo no puramente passiva, mas sempre mediada
por uma traduo, logo por todo um efeito histrico de sentido, efeito que no tem
aqui uma natureza no determinista nem causal.
Na aparente ingenuidade com que pensamos compreender, quando
guiados por padres de objectividade, acontece que o outro, aquilo que queremos
entender, se nos mostra j luz do prprio, de tal modo que nem o prprio nem o
outro se chegam a distinguir enquanto tais. A tradio actua sempre no meu modo
de entender, de uma forma que no controlo, e compreendo sempre a partir dos
efeitos histricos que uma obra ou narrativa (histrica ou de fico) foi tendo ao
longo da histria. Por isso, a verdadeira tarefa da hermenutica deve ser a de
tomar conscincia do poder exercido por esta eficcia histrica da tradio em
toda a compreenso; o que dizer que necessrio perceber, antes de mais, que
no existe para o intrprete a possibilidade de uma inteleco pura, sem
pressupostos. Isto , que a meta de uma reconstruo objectiva e exacta da
mentalidade e circunstncias do autor lhe vedada.
Esta iluso foi o logro da tradio romntica da hermenutica que,
partilhando do modelo ilustrado da viso sem pressupostos, acreditou no ideal da
co-genialidade como verdadeiro princpio hermenutico. Esqueceu que toda a
situao hermenutica est marcada pelos seus prprios prejuzos, aqueles
assinalam o horizonte do presente, a partir do qual cada intrprete se abre a outros
horizontes ou possibilidades de ser, figurados pelos textos e documentos vrios da
tradio. Obliterou-se, neste tipo de viso romntica, que o que parece ser uma
reconstruo do sentido passado se funde sempre com o que nos atrai
directamente, isto , com as nossas expectativas e que o nosso ponto de vista se
mistura com o do texto, fazendo-o assim acontecer num verdadeiro processo de
mistura de horizontes.
O conhecimento histrico ou literrio , alis, um exemplo claro de que a
compreenso no nunca uma pura actualizao de contedos mortos,
depositados em obras escritas. Compreender um texto ou um fragmento do
passado , de facto, entend-lo a partir da questo que ele hoje ainda ele
consegue suscitar-nos: um processo de contnua fuso ou alargamento de
horizontes, pelo qual todo o intrprete participa com outros no longo e rduo
caminho do sentido. Neste modelo de compreenso, aceita-se por fim aquilo que
para o ponto de vista ilustrado, romntico e historicista era inaceitvel: o papel
configurador da linguagem simblica e plural, prpria da semntica narrativa, na
nossa ordenao das coisas humanas.
Para Gadamer, uma hermenutica filosfica deve reconhecer na condio
finita do homem o seu motivo fundamental. Logo, deve saber que para este no
existe j a possibilidade de uma coincidncia com o real. Toda a compreenso
humana mediada pela linguagem e toda a linguagem , como o dizia j
Aristteles, uma hermeneia originria do real. Quer isto dizer que a compreenso
uma apreenso do real por meio de expresses significativas e nunca um puro
extracto de impresses vindas das coisas.
Da que toda a verdade seja absolutamente solidria do poder e efeito da
palavra e revele o seu sentido atravs da solicitao que sempre dirige a todo e
cada intrprete, que a queira apropriar. Da, tambm, a necessidade sentida por
toda a interpretao de se deixar fecundar pela abertura a outros horizontes:
porque o homem finito, s na linguagem, e seu poder dialgico fundamental, as
coisas podem realmente alcanar a sua objectividade (idealidade prpria). S aqui
deixam de pertencer ao ponto de vista egosta de cada sujeito particular, para se
19
elevarem dimenso da referncia comum dos homens concretos que, atingidos

na sua condio concreta pela palavra que descentra e interpela, sabem colocar a
alteridade do dito, e a da sua perspectiva, no horizonte de uma procura comum,
nunca acabada.
Alcanar um horizonte, lembra-nos Gadamer, quer dizer aprender a ver
para alm do que nos prximo, sem o desprezar, encarando-o de outra forma,
pelo simples facto de o conseguirmos integrar num todo maior e em padres mais
envolventes. Esta uma tarefa difcil, claro, que requer a mediao do outro
enquanto um tu, isto , o processo do destacar-se do outro, que ao fim e ao cabo o
que requer a aco de diferenciao recproca. O reconhecimento do outro como
tu e no como coisa , para a hermenutica gadameriana, o mediador fundamental
da compreenso. Compreender sempre o processo de fuso dos horizontes
aparentemente isolados.
O ideal da compreenso por meio de um entrelaamento dos horizontes
diferentes, substitui pois o modelo metodolgico clssico da compreenso
explicativa das coisas. Este novo ideal revela ao homem, que aceita a sua
condio de ser finito, histrico e situado, que para ele tudo o que existe, existe
apenas na e pela relao com o outro homem. Logo, que a compreenso
hermenutica exige a substituio do modelo clssico da pura presena da coisa
pelo da sua percepo narrativa e constante interpretao.
Neste sentido, a hermenutica gadameriana da historicidade do
compreender revela, na raiz de toda a reflexividade hermenutica, algo que a
tradio da filosofia reflexiva para a qual no existia a questo do texto ou
mesmo a da condio linguageira de todo o entendimento humano no pde
pensar: a relao do Ser ou da Verdade com a problemtica da existncia
concreta, da histria, da escrita e da interpretao. Dito de outro modo, a
pertena a uma tradio e horizonte histrico que determina a condio
verdadeiramente simblica de toda a compreenso humana.
O ideal de uma fuso de horizontes, enquanto modelo da inteleco
hermenutica, pois um ideal crtico do modelo da conscincia reflexiva moderna
e do seu voto de uma compreenso neutra e exacta. Ele procura devolver, hoje ao
sujeito, que compreende, a verdadeira dimenso da sua distncia, indicando-lhe o
caminho da relao ao outro como nica via de superar a usura narcsica da
verdade e, com ela, de evitar a converso ideolgica do pensar. No consenso ou "
fuso" alcanado, ou ainda sempre por alcanar, exprime-se ento toda uma nova
maneira de compreender, que no representa, j e apenas a verdade de um ou a
de outro mas, pelo contrrio, uma sntese aberta a novas glosas e comentrios.
Isto quer dizer que verdade hermenutica no subjectiva mas intersubjectiva,
exige reconhecimento e est sempre ligada condio de perspectiva do ser
humano. Ela a referncia a um sentido excessivo que, desenhando-se para alm
do tempo em que narrado, se repete nos diferentes horizontes da sua
compreenso como smbolo de um envio, j sempre recebido, mas nunca
totalizado.
Em concluso, na perspectiva de Gadamer, a ideia de fuso de horizontes
conduzida deste modo pelo processo dialctico da palavra visa revelar-nos
toda a diferena que existe entre uma compreenso hermenutica e uma
compreenso totalitria. A objectividade hermenutica inseparvel das
categorias da comunicao e da implicao no sentido e sabe que o encontro ou
fuso de horizontes distintos no nunca equivalente ao fenmeno da mediao
total. Sempre acontecer em todo o processo de interpretao, diz-nos o filsofo,
que a linha de sentido que se revela no decurso da leitura acaba necessariamente
20
numa indeterminao aberta. O leitor pode e deve reconhecer que geraes

futuras compreendero de um modo novo o que ele leu neste texto. O mbito da
Hermenutica no homogneo nem to pouco regulvel a priori. , pelo
contrrio, percorrido por interpretaes diferentes e, por vezes, at concorrentes.
No entanto, a interpretao, que se sabe finita, reconhece que ou se abre a outras
interpretaes ou no faz mais sentido. porque no pode haver um saber
absoluto do todo da histria e dos textos, que do testemunho do sentido do
existir, que no podemos renunciar forma de aproximao caracterstica do
entrelaamento ou fuso de horizontes.
Bibliografia: H.- G. GADAMER, Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I. Wahrheit und
Methode-1. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1986.;
IDEM., Gesammelte Werke, 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode- 2.
Ergnzungen. Register, Tbingen, Mohr, 1986.M. L. PORTOCARRERO SILVA, O
Preconceito em Gadamer: Sentido de uma Reabilitao, Lisboa, FCG/ JNICT, 1995;
IDEM., Da fuso de horizontes ao conflito das interpretaes: a hermenutica entre
Gadamer e Ricoeur in Revista Filosfica de Coimbra, vol. 1, n1 (1992), pp. 127- 153.
21
Hermenutica (2010)
Palavra que aparece, pela primeira vez, no sc. XVII, como ttulo do livro de
J.C. Dannhauer: Hermenutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum. No entanto, as suas formas semnticas preliminares, o verbo
hermeneuein e os seus derivados, os substantivos hermenes e hermeneia
cobrem na lngua grega um mbito muito extenso. A expresso "hermenutica",
diz-nos Heidegger, deriva do verbo grego hermeneuein. Este refere-se, por sua
vez, ao substantivo hermeneus, que poder ser aproximado sem o rigor da cincia,
do nome do deus Hermes. Hermes era o mensageiro dos Deuses; anunciava o
destino. Hermeneuein significava a revelao que levava, aquele que estivesse em
condies de ouvir uma mensagem, ao conhecimento. Este tipo de revelao
tornava-se, em seguida, exegese de aquilo que foi dito pelos poetas que, segundo
as palavras de Scrates no dilogo Ion de Plato, so os mensageiros dos
Deuses.
De acordo ainda com G. Ebeling, representante da Hermenutica
evanglica contempornea, a origem etimolgica de hermeneuo e dos seus
derivados duvidosa, mas enraza no significado de falar, dizer. O vocbulo tem
trs orientaes de sentido: afirmar (exprimir), interpretar (explicitar) e traduzir
(servir de intrprete). Uma linha comum se expressa neles: a ideia de que algo,
no totalmente claro, deve ser tornado inteligvel, isto , de que devemos
conseguir que ele seja entendido. A prpria ideia segundo a qual a linguagem j
hermeneia originria do real ou interpretatio nasce no mundo grego com a obra
Organon de Aristteles, onde numa das partes, Peri Hermeneias (De
Interpretatione), se discutem os diferentes modos do falar.
A palavra hermenutica cobre, pois, j desde o mundo grego vrios nveis
de reflexo. Designa, fundamentalmente uma techn (e no uma cincia), a arte
de interpretar e apropriar o sentido dos grandes textos que fundavam, pela sua
dimenso simblica e normativa uma determinada comunidade humana ou ainda
a arte de compreender o significado latente e obscuro de mensagens que
reclamavam ser entendidas. A palavra indicava, alis, o lugar-comum da formao
do homem culto greco-romano e medieval. Representava uma forma da
compreenso ou experincia humana do sentido que dizia respeito praxis da
orientao no mundo ou melhor formao da nossa capacidade de escolha por
um conjunto de valores, de costumes, de usos, e crenas tradies, mediados por
tradies.
Interpretavam-se, assim os textos, clssico, bblico e jurdico, por motivos
de orientao num mundo estruturado pela linguagem narrativa e vivido em
comunidade. A temtica hermenutica adquire, alis, relevncia, neste seu
primeiro perodo no teortico nem filosfico, em momentos de crise da tradio,
nomeadamente aquando: da campanha platnica contra os deuses dos mitos e
dos poetas a favor do deus divino dos filsofos; da reconciliao da herana de
Homero com o mundo helenstico; da polmica entre a "allegorese" helenstica e a
interpretao histrica, prpria do mbito judaico cristo; do conflito entre as
escolas de Antioquia e Alexandria quanto interpretao literal ou simblica e
alegrica; da necessidade que a concepo latina do mundo teve de apropriar e
traduzir o que era importante na cultura grega; dos esforos feitos pelo direito
romano para transmitir ao Ocidente a poesia e a filosofia gregas, tal como a
palavra da Sagrada Escritura; do impulso da Reforma para interpretar a Bblia por
si mesma.
22
At ao sc. XIX, a Hermenutica desenvolveu-se como disciplina auxiliar

das cincias que se orientavam, de forma normativa, para os antigos clssicos e
para a Bblia. Logo, significou apenas o processo de tornar o mundo da praxis
compreensvel por meio da palavra viva, e nunca significou uma qualquer forma de
cincia ou saber no qual se expressasse uma razo conceptual rigorosa. At aos
sculos XVIII e XIX, lembra-nos mesmo Gadamer, a Hermenutica desenvolvida
mais como uma arte do que como uma cincia, estava primordialmente ligada s
artes prticas, que tornam possvel a conduta bsica do existir no mundo, como a
Gramtica, a Retrica e a Dialctica. Pertencia ao mbito da scientia practica.
Designava uma capacidade natural do homem, a capacidade para ser e se
compreender nas relaes plenamente significativas com os outros homens. Era a
arte de compreender os outros e de com eles se entender pela palavra. Partilhava
com a Retrica o processo de tornar compreensvel pela palavra viva que interliga,
mas no subsume, fosse esta representada pelo dilogo vivo ou pelos grandes
textos e narraes que fundam, pela sua transmisso de ideais, uma determinada
pertena vivida em comunidade.
Momento decisivo desta Hermenutica no filosfica nem teortica,
marcada pelo efeito da palavra na vida humana, nomeadamente da palavra
bblica, foi a Reforma Protestante e sua defesa do primado do texto contra os
ataques da Contra-Reforma. Surge, neste momento, a primeira forma significativa
da Hermenutica que no ainda filosfica. Marca-a no a preocupao
metodolgica com o texto mas a necessidade de explicitar a efectividade de uma
palavra, que deve atingir quem nela cr, levando a uma aco e a uma converso
de vida. A palavra bblica letra morta, pensava Lutero, se no for experimentada
como um incitamento a uma metamorfose ou transformao espiritual. Para este
telogo, fundador do movimento da Reforma, a palavra da Bblia no pode ser
letra morta. Espera uma resposta, isto , orienta-se para uma apropriao pessoal
do crente.
na verdade, no contexto polmico da Reforma Protestante e da sua
defesa da legibilidade do texto bblico, contra o princpio de autoridade da tradio
catlica tarefa em que coincidem na altura Hermenutica e Retrica que a
Hermenutica alcana, com Mathias Flacius Illyricus, a sua primeira configurao
importante. Impe-se numa poca em que se simultaneamente surge a inveno
da imprensa e a enorme difuso da leitura e da escrita, justamente como o modelo
de uma leitura implicada, isto , feita pela necessidade que o crente tinha de se
compreender a si mesmo luz do texto. A Hermenutica integra-se, nesta altura,
no contexto humanista mais amplo de retorno aos clssicos como reaco contra o
estilo de ensino da escolstica e contra seu apoio nas autoridades eclesisticas.
Ela pressupe um conceito de verdade que nada tem de metdico ou
desinteressado, pois parte de uma prcompreenso e est por sua vez
relacionada com o efeito praxiolgico da palavra e com o problema existencial da
orientao do homem no mundo.
A ideia de fundo de toda esta Hermenutica protestante que se desenvolve
em clima humanista e que vai desaparecer com o Romantismo a seguinte: o
homem um ser capaz de ser tocado e modificado pelo poder e efeito de palavra.
Logo, os textos contm a verdade sobre as coisas: uma verdade que no implica
certeza nem verificao pois , antes de mais nada, linguagem, abertura, isto ,
uma proposta fundamental de sentido que s chega realmente a acontecer, se
apropriada por algum que na sua leitura ou interpretao saiba fazer sentido.
A partir do sc. XIX, com F. Schleiermacher (1769-1834), a Hermenutica
adquire toda uma nova dimenso, filosfica e epistemolgica que a desliga,
23
enquanto teoria universal da compreenso e interpretao, de todos os momentos

praxiolgicos e normativos da hermenutica anterior. Preocupado em defender
com a sua teoria hermenutica o carcter cientfico da teologia e formado
filosoficamente no modelo moderno do conhecimento transcendental,
Schleiermacher, romntico, coloca o centro de gravidade da Hermenutica na
anlise da operao gnosiolgica comum a toda a interpretao. o contedo
cognitivo do discurso e no o seu efeito existencial ou mesmo uma qualquer
anlise dos seus signos, o nico objecto da interpretao que, onde quer que se
exera nos mbitos bblico, jurdico ou filolgico procura sempre vencer um malentendido. Este , na opinio de Schleiermacher, provocado pela compreenso da
linguagem, na medida em que ela a expresso de um pensamento individual.
Conciliada com a lgica e metodologia da cincia e com o seu problema
fundamental o do conhecimento a hermenutica torna-se agora universal, isto
unifica as vrias prticas de interpretao at ento existentes, por meio de uma
reflexo sobre o tipo de acto cognitivo ( a compreenso) implicado na interpretao
dos textos .
a apropriao romntica do modelo moderno da subjectividade
transcendental que permite a Schleiermacher afastar a Hermenutica do seu local
originrio a transmisso de prticas comunicativas que possibilitam a
convivncia dos seres humanos e descobrir a operao comum a toda a
actividade de interpretao. O filsofo identifica-a como a compreenso do outro
que se exprime linguisticamente e que, por essa mesma razo, provoca a tenso
entre pensamento individual e linguagem comum, gerando a incompreenso e o
mal-entendido (agora universais). Hermenutica, como arte de evitar o malentendido, interessa fundamentalmente meditar a estranha relao que existe
entre falar e pensar. A sua principal tarefa reside numa reflexo sobre as
condies que permitem ultrapassar o mal-entendido em ordem a poder
compreender o outro, que se exprime no texto, melhor do que ele se compreendeu
a si mesmo. Com a sua clebre introduo de uma interpretao psicolgica,
necessria para completar a interpretao gramatical tradicional, Schleiermacher
desloca o verbo interior do texto para o mbito meramente psicolgico do seu
criador, consagrando a ideia de que compreender um texto reconstruir a inteno
mental do seu autor.
Esta interpretao psicolgica, apoiada na teoria romntica da criao
inconsciente do gnio, passou a ser depois de Schleiermacher a base terica cada
vez mais relevante das cincias do esprito. Com W. Dilthey (1833-1911) o autor
do pacto entre Hermenutica e cincias do esprito so os problemas lgicos e
gnosiolgicos, relativos fundamentao do conhecimento histrico o ncleo de
uma Hermenutica, que tem como principal tarefa o conhecimento e descrio das
leis da vida espiritual, que constituem o fundamento comum das diferentes
cincias humanas. Profundamente preocupado com a complexa questo da
objectividade do historicamente condicionado, Dilthey, representante da
conscincia histrica e das filosofias da vida, recusa a lgica explicativa das
cincias da natureza como via de acesso ao mundo histrico. No quer, no
entanto, cair no relativismo histrico. Parte assim da relao essencial entre vida
humana, expresso e sua significao, afirmando a dimenso compreensiva ou
hermenutica desta relao. Compreende-se o homem, explica-se a natureza tal
a clebre oposio que marca o desenvolvimento da sua Hermenutica. O
mundo histrico escapa pela sua estrutura semntica categoria do dado. Nele a
ideia de sinal e sentido (nexo estruturado) como que faz parte da prpria natureza
da coisa. O mundo do esprito o mundo vivido, algo que se revela
24
indirectamente, isto , apenas por meio dos seus sinais (textos, obras) ou
exteriorizaes, que desde logo nos remetem para um todo global de sentido. Este
ultrapassa qualquer modelo explicativo. Da a necessidade de uma Hermenutica
que, procurando chegar ao conjunto da vida psquica, se transforme no modelo
metodolgico apropriado para as cincias humanas.
A Hermenutica transforma-se assim na teoria universal da compreenso e
interpretao das objectivaes significativas da vida histrica. O seu ncleo
fundamental reside agora na possibilidade que tem a conscincia histrica de
reconstruir, a partir das significaes da vida fixadas de modo duradouro, a
inteno e as circunstncias originrias do autor. Interpretar , na linha de
Schleiermacher, reconstruir uma construo cuja chave deve ser procurada na
inteno do autor.
Ser com M. Heidegger que vir a ser ultrapassada esta orientao
epistemolgica da Hermenutica diltheyana da vida. Interessado, como Dilthey, na
temtica da histria e da historicidade da vida, Heidegger escreve uma obra, Ser e
Tempo (1927), onde a compreenso hermenutica aparece ligada exigncia
urgente de uma reposio da questo do sentido do ser. que Heidegger sabe
que a questo da historicidade hermenutica, porque abriga em si uma outra
questo de fundo: o mistrio da temporalidade. E este no um problema
gnosiolgico qualquer, mas algo que diz essencialmente respeito ao modo de ser
desse ser-a que o humano. Esta uma questo fundamental esquecida pela
tradio e que implica antes de mais toda uma nova ideia de fundamentao.
Com Heidegger, a Hermenutica alcana todo um novo sentido. Deixa
definitivamente o registo psicolgico e epistemolgico e converte-se na questo
ontolgica central do filosofar. A novidade de Heidegger reside justamente nesta
descoberta do problema metafsico e hermenutico implicado na questo da
historicidade, sempre esquecida por toda a tradio e que no pode determinar-se
mais por privao a partir de uma ideia de ser absoluto ou eterno. Exige para ser
tratada uma "hermenutica da facticidade" do existir, isto , uma analtica da
prpria essncia finita do existir humano.
O fio condutor desta nova concepo de hermenutica, para a qual a
compreenso , antes de mais, o modo prprio de ser do humano, o seguinte: a
problemtica da finitude ou historicidade do existir, levada a srio, obriga a pensar
o humano como a ambiguidade fundamental da experincia do limite (mortalidade)
e simultaneamente de uma exigncia de abertura incondicional que se expressa
na prpria interrogao que todo o homem faz sobre o sentido do ser. Isto significa
que a experincia da temporalidade radical a experincia do ser ou do sentido,
uma experincia hermenutica de contraste, que resiste ao tradicional modelo da
objectividade (a que Dilthey ficara ainda ligado).
A analtica da existencialidade da existncia deve assim revelar a textura
ontolgica e hermenutica do modo de ser finito do existir descobrindo, desde
logo, a sua fundamental pertena a uma situao no mundo. O Dasein, porque
temporal, hermeneia originria. No se concebe mais como um sujeito
transcendental e desenraizado. Toma conscincia de si como sentimento da
situao, que implica toda uma prvia compreenso a partir da qual surge a
compreenso, no como comportamento terico e desinteressado, mas como a
revelao de um saber e poder ser j sempre exercidos e do que h ainda por
exercer. compreenso enquanto "projecto lanado" pertence a possibilidade de
se explicitar, interpretando ou configurando tal ou tal ncleo de possibilidades.
Surge assim a interpretao como uma explicitao ou apropriao da
compreenso que s possvel sobre o pano de fundo do futuro e da totalidade
25
compreendida previamente. A interpretao explicita agora o que j foi

previamente entendido, desenhando-se assim o crculo da compreenso e da
interpretao, que corresponde natureza temporal e antecipadora do existir. Ela
a primeira forma de articulao do estar no mundo. Parte sempre de
pressupostos (de todo o previamente visto e compreendido pelo sentimento da
situao) e nunca de um qualquer grau zero. Corresponde a uma forma no
predicativa de articulao o horizonte do sentido relativamente qual a lgica
predicativa clssica aparece como derivada e pobre.
Para Heidegger, s depois da revelao das coisas o homem finito pode
falar sobre elas e o crculo da compreenso e da interpretao assinala o lugar
originrio do des-velamento e da articulao originariamente pr-predicativa. Da a
distino que o autor estabelece em Ser e Tempo entre enunciado e discurso. Tal
distino visa revelar como a compreenso, que sempre se exprime no discurso
(um existencial to originrio como o sentimento da situao, a compreenso e a
interpretao), ultrapassa a reduo clssica do dizer ao enunciar. O mbito
hermenutico do dizer, do enunciar e do comunicar tem agora razes ontolgicas
profundas, que desmontam a reduo psicolgica da hermenutica moderna e
abrem Hermenutica todo um novo e importante horizonte.
neste novo contexto marcado pelo primado da questo ontolgica da
temporalidade do existir que se situa H.-G. Gadamer com a sua conhecida obra
Verdade e Mtodo. Elementos de uma Hermenutica Filosfica. Assumindo como
decisiva a herana de Heidegger, com quem diz ter aprendido o essencial, o
filsofo de Heidelberg retoma a problemtica hermenutica das cincias do
esprito, interrogando-se sobre as consequncias que decorrem para esta temtica
do facto de Heidegger ter derivado a estrutura de antecipao da compreenso da
temporalidade do existir. O objectivo mostrar que Hermenutica no
interessam tanto os mtodos ou os princpios de interpretao, que intervm no
mundo do esprito, mas fundamentalmente esclarecer o fenmeno ontolgico da
compreenso que caracteriza, desde Ser e Tempo, o modo de ser do existir
De acordo com Gadamer, a Hermenutica de Dilthey pressupunha j algo
que este autor no soube tratar e que hoje, depois de Heidegger, se revela como o
verdadeiro ncleo suscitador de toda a compreenso. o facto de a existncia
humana no se limitar a um puro estar dado mas ser em si mesma temporalidade,
distncia de si a si, questo, linguagem, que suscita no mundo o problema da
compreenso. Ser compreenso e no puro bios instintivo, tal a essncia do
nico ser que historicidade, abertura, isto , um ser para o qual ser
compreender. A compreenso, modo de ser do humano, manifesta-se ento, de
forma originria, como um acontecer de sentido no qual todo o existir de rosto
humano se encontra j sempre mergulhado, mesmo sem disso ter conscincia,
para o qual contribui com a sua apropriao ou interpretao particular e cujas
razes remontam ao prprio fenmeno da tradio (transmisso).
hermenutica cabe ento, e antes de mais, examinar as condies em
que acontece o fenmeno da compreenso. Na anlise destas condies Verdade
e Mtodo recusa o moderno primado do mtodo, que considera derivado,
desenvolvendo, pelo contrrio, a estrutura de antecipao de todo o compreender
como o ncleo de uma pertena a costumes, a pressupostos, e a usos lingusticos,
que no podem ser esquecidos, pois determinam sempre modo hermenutico de
ser do humano. A compreenso, afirma o autor, no pode pensar-se como uma
aco da subjectividade mas como um processo no seio do prprio acontecer da
tradio. Toda a interpretao, se desenvolve no mbito do acontecer da
linguagem ou transmisso, parte de pressupostos que marcam o enraizamento do
26
sujeito num mundo j sempre dito ou significado. Logo, "s o reconhecimento do

carcter essencialmente marcado por preconceitos de toda a compreenso
confere ao problema hermenutico a sua real agudeza". O modelo da
hermenutica agora o do dilogo implicado, suscitado pelo modo como as
questes do texto pem em jogo os pressupostos e motivaes de cada intrprete.
A tradio, identificada pelo autor como o conjunto de preconceitos, no
subjectivos, que orientam a interpretao, funciona aqui de um modo decisivo, mas
no dogmtico, como o horizonte que permite a suscitao de novas questes e
dos problemas em aberto desenhados pelo texto. Constitui-se como um acontecer
ou processo histrico, a partir do modelo dialgico da fuso ou entrelaamento de
horizontes.
Compreender agora traduzir e questionar o processo de transmisso
espiritual que constitui a humanidade do humano (baseada em textos, smbolos,
obras de arte), de acordo com uma lgica dialctica a que o autor chama
apropriao ou aplicao. Interpretar no j reconstruir ou coincidir, chegar
apenas dimenso cognitiva do dito, como pensava a hermenutica romntica,
mas compreender-se a si mesmo luz do texto, isto , traduzir para o horizonte do
presente o sentido das questes a que responde o texto e responder-lhes com os
conceitos do presente. S interpretamos um texto ou obra de arte, se ele ainda nos
diz algo hoje isto se ajuda a configurao do nosso prprio presente. De outro
modo nem sequer o interpretamos. Na raiz da compreenso hermenutica est
uma exigncia tica de auto -formao, suscitada pelo facto de o homem ser um
ser finito, de existir a partir de uma pertena a tradies e, ainda, pelo facto de ser
uma capacidade fundamental de questionamento. Tal a grande novidade da
hermenutica de H.-G. Gadamer, cujos temas centrais so os conceitos de efeito
histrico, preconceito, fuso de horizontes, dilogo e jogo .
Com P. Ricoeur, a Hermenutica entra numa nova fase, mais crtica, dada a
importncia que este autor atribui ao fenmeno da linguagem e ao seu tratamento
especfico pelas chamadas cincias da linguagem. Herdeiro da mudana
introduzida por Heidegger e Gadamer, Ricoeur prope hermenutica tradicional
que considera partir de uma atitude de confiana, ainda no fundada uma via
longa, isto , todo o chamado desvio pelos signos em que se manifesta o acto
caracterstico de existir ou compreenso. Temas fundamentais desta sua nova
atitude so as noes de conflito (hermenutico), explicao, smbolo,
hermenutica da confiana e hermenutica da suspeita.
Bibliografia: H- G. GADAMER, Gesammelte Werke 1.Hermeneutik 1 Wahrheit und
Methode- 1.Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1986;
IDEM.,Gesammelte Werke 2 Hermeneutik 2 . Ergnzungen. Register, Tubingen, Mohr,
1986. K. O. APEL, Das Verstehen. Eine Problemgeschichte als Begriffsgeschichte ,
in Archiv fr Begriffsgeschichte, I, 1955, pp.142- 149; E. CORETH, Cuestiones
fundamentales de hermenutica, trad. Barcelona, Herder, 1972.; G. EBELING,
Hermeneutik in Religion in Geshichte und Gegenwart, 3 Bde, 1959, pp.242-262; J.,
GREISCH, Lge hermneutique de la raison, Paris, Cerf,1985; J. Grondin,
Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993; O., MARQUARD, Frage nach
der Frage auf die die Hermeneutik Antwort ist, in Philosophisches Jahrbuch, 1981, pp.
1-19.
Hermenutica da confiana (2010)

Expresso criada por P. Ricoeur para designar a atitude existencial que
est simultaneamente na base: a) de toda a hermenutica, que se desenvolveu na
27
tradio, como ars interpretandi; b) daquela que aparece no sc. XIX como
compreenso da vida que se exprime atravs dos seus sinais (obras, textos
significativos); c) da concepo heideggeriana de interpretao concebida como
modo especfico de ser do existir.
Estas trs acepes da hermenutica caracterizam-se pelo facto de
partirem de uma atitude de confiana, ou boa vontade, isto , pelo facto de
acreditarem fundamentalmente no poder revelador da palavra. Trata-se, nos trs
casos, de uma interpretao que pressupe a ideia de que existe uma verdade da
linguagem, que deve ser explicitada, uma vez que a funo do smbolo sempre a
de apresentao, e nunca a de dissimulao aquela que com Nietszche e Freud
e Marx deu origem a uma hermenutica da suspeita, ou reduo de iluses.
Para Ricoeur o modelo tpico desta hermenutica da confiana ou
interpretao pela palavra o da fenomenologia da religio, para a qual existe
inegavelmente uma verdade dos smbolos que s o trabalho da interpretao
permite revelar. Neste contexto de plena confiana na linguagem, esta aparece
fundamentalmente ligada a algo que a transcende e, que no entanto, apenas se
diz por meio do duplo sentido simblico. O pano de fundo deste tipo de
hermenutica o seguinte: o homem um ser capaz de ser tocado pela palavra
significativa. Precisa de crer para compreender e de compreender para crer. Logo,
compreender , em primeiro lugar, aceitar o desafio do texto, poder ser interpelado
pela sua palavra para, finalmente, clarificar o seu sentido. A confiana bsica do
homem na linguagem e no seu poder revelador o verdadeiro ponto de partida
deste tipo de hermenutica, que adopta assim uma atitude participativa e
compreensiva, isto , no redutora.
Neste contexto de plena adeso linguagem, compreender no s
recolher o sentido do objecto visado pelo poder analgico do smbolo, mas
tambm entender o sentido como uma mensagem que nos dirigida maneira de
um repto. Acredita-se que a linguagem que suporta os smbolos menos falada
pelos homens do que falada aos homens e que estes nasceram no seio da
linguagem, no meio da luz do logos que ilumina todo o homem que chega ao
mundo. A verdadeira luz para o homem a luz da palavra.
Este tipo de hermenutica da confiana ou interpretao pela palavra
pressupe ainda, e em ltima anlise, toda uma dimenso ontolgica do existir que
descobre o homem como antecipao da plenitude e possibilidade de ser. A tnica
posta no futuro, numa potica dos possveis, que tem o seu ncleo na formao
pelo poder potico e dialgico da palavra. Deste modo se exclui qualquer reduo
do que para o homem faz sentido a um originrio de natureza energtica e
econmica, absolutamente necessrio e dissimulado.
Pelo contrrio, o movimento aqui o de abertura, de ultrapassagem das
particularidades prprias, por meio de uma formao pelas figuraes j realizadas
da vida (textos, obras de arte, monumentos) e pela apropriao hermenutica do
seu sentido actual. Para esta concepo o que originrio no est dado partida
mas forma-se pelo prprio movimento da interpretao.
Poder ser interpelado ou interpretado pela palavra do outro, pelos textos ou
pelas diferentes figuraes da vida, tal o grande pressuposto desta atitude que
pensa o homem como uma abertura inefvel, isto , como uma estrutura
fundamentalmente relacional, crente e interrogadora. O desejo de ser interpelado
, pois, neste contexto, o grande motor da interpretao. Esta, fundamentalmente
preocupada com o objecto intencional do texto, pressupe ainda a ideia de que as
coisas s interpelam realmente o humano e lhe chegam por meio da lgica
dialctica dos possveis configurados pela obra da palavra. Interpretar participar,
28
jogar, sendo jogado, o jogo do sentido que, medida que ganha tempo, ganha
contornos novos.
Bibliografia: P. RICOEUR, Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique,
Paris, Seuil, 1969; ID., De LInterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965; P. L.,
BOURGEOIS, Extension of Ricoeurs Hermeneutic, The Hague, Martinus Nijhoff, 1975;
T., NKERAMIHIGO, Lhomme et la transcendence selon P. Ricoeur, Paris, Lethielleux,
1984: A. DUMAS, Savoir, croyance, foi in MADISON, G. B. (ed) Sens et existence.
En hommage P. Ricoeur, Paris, 1975, pp.160-169.
29
Hermenutica da suspeita (2010)

interpretao como restaurao e confiana no sentido ope-se, desde
Nietzsche e Freud, a ideia de interpretao concebida como des- mistificao e
reduo de iluses da conscincia .O impacto desta ideia crtica na cultura e
filosofia ocidentais obriga, segundo P. Ricoeur, a repensar o sentido da prpria
Hermenutica. Com efeito, com Nietszche, Freud e Marx a atitude de crtica e
suspeita contra a Filosofia e cultura tradicionais, baseadas na inocncia do Cogito,
aparece ligada temtica da interpretao como dissoluo das grandes iluses
da conscincia humana.
Pela primeira vez, o conceito de interpretao surge ligado a uma atitude de
suspeita relativamente linguagem falada pelos homens e falada aos homens. A
interpretao fundamentalmente uma desconstruo. Remete para uma
problemtica nova que j nada tem a ver com o tradicional problema do malentendido ou mesmo com o do erro concebido em sentido epistemolgico. Nem
to pouco tem a ver com a problemtica da mentira em sentido moral; tem pelo
contrrio com a temtica da iluso, do desvio e da mscara, como modo possvel
de ser do existir humano.
O conceito de interpretao alcana, neste sentido, toda uma nova
extenso. O seu novo ncleo a relao entre conscincia e iluso. Assim sendo,
o objecto da interpretao j no apenas uma escrita ou texto que se oferecem
compreenso, mas todo o conjunto de signos capazes de serem considerados
como um texto a decifrar, dado o seu duplo sentido. Tais signos podem ser
constitudos por um sonho, um sistema nevrtico, um rito, um mito, uma obra de
arte ou pela prpria crena. Quer isto dizer: a ideia de texto aparece agora
desligada da ideia de escrita. Freud, nomeadamente, fala da narrativa do sonho
como de um texto inteligvel ao qual a interpretao substitui um outro mais
inteligvel. Tambm para Nietszche a interpretao no tem j que ver com a
intencionalidade da linguagem mas sim com a tarefa de uma destruio de todos
os dolos da conscincia falsa.
Depois de Freud, Nietzsche e Marx instala-se no Ocidente a dvida quanto
conscincia. Suspeita-se radicalmente da ideia tradicional segundo a qual o
sentido e a conscincia do sentido podem coincidir. Procurar o sentido no j
soletrar a conscincia do sentido mas, implica, pelo contrrio, todo um desfazer
das cifras com que a conscincia agora uma instncia epidrmica e derivada tem envolvido a realidade. Para os trs, a prpria conscincia no o que acredita
ser. Na sua base existe algo latente o psiquismo inconsciente, a vontade de
poder, o ser social que deve ser decifrado e revelado por detrs de todas as
manhas do sentido consciente. Uma nova relao entre o que patente e o que
est latente estrutura agora a conscincia e todo o conjunto das suas
manifestaes simblicas. A dimenso manifesta do sentido simula sempre algo
de mais profundo que deve ser interpretado justamente a partir das suas traas ou
expresses.
A genealogia da moral no sentido de Nietzsche, a teoria marxista das
ideologias e a teoria freudiana dos ideais e iluses so "trs processos
convergentes de retirar as mscaras que criam, com e contra os preconceitos da
poca, uma cincia mediata do sentido irredutvel conscincia imediata deste. A
suspeita quanto s iluses da conscincia agora o motor verdadeiro de toda a
interpretao, que no pode j entender-se como uma recepo do sentido. Pelo
contrrio, face iluso, funo fabuladora da conscincia, a hermenutica, que
arranca as mscaras, exige a rude disciplina da necessidade. Contesta-se
30
radicalmente a expectativa ou confiana no ncleo potico da linguagem, prpria

da hermenutica que acredita na dimenso intencional dos smbolos.
interpretao cabe agora apenas destruir mscaras e disfarces para chegar a um
originrio no lingustico, nem poitico, que no entanto quer ser dito e nada sem
a linguagem, apesar de se disfarar. O desejo nada sem as expresses em que
se diz, de modo disfarado, e em que pode ser lido. Tal o princpio da
interpretao psicanaltica dos sonhos.
A Hermenutica aparece assim como uma rea nada pacfica. Muito pelo
contrrio, ela mostra ser percorrida por linhas divergentes e at rivais. Para
Ricoeur, este um dos principais mritos da hermenutica da suspeita: fazer-nos
tomar conscincia que no existe uma hermenutica universal; que no existe um
cdigo universal para a interpretao, apenas linhas divergentes e at opostas. E
que esta tenso a prpria condio da significao lingustica e da interpretao
e a expresso mais verdica da nossa modernidade. Oscilamos hoje entre a
vontade de escuta e a vontade de suspeita, entre o voto de rigor e o voto de
obedincia. Mas, como nos diz o filsofo "talvez o iconoclasmo mais extremo
pertena restaurao do sentido".
A Hermenutica da suspeita alarga o horizonte da hermenutica da
confiana, permitindo-lhe passar de uma confiana ingnua a uma confiana
fundamentalmente crtica. Para Ricoeur esta atitude de suspeita valiosa em si
pelo seu voto de rigor, pela noo de smbolo que pressupe e pelo modo como
obriga a Hermenutica a apropriar a temtica do conflito das interpretaes. Mas
deve ser integrada pela hermenutica da confiana pois, enquanto atitude de pura
suspeita, niilista, e no leva a lado algum. O seu valor reside no modo como nos
obriga a solidificar uma confiana que atravessou j a prova da dvida e como nos
conduz ao exerccio do reconhecimento.
Bibliografia: P. RICOEUR, Le Conflit des interprtations. Essais dhermneutique,
Paris, Seuil, 1969; ID., De LInterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965; P.L.
BOURGEOIS, Extension of Ricoeurs Hermeneutic,The Hague, Martinus Nijhoff, 1975;
F. DOSSE, P.RICOEUR, Le sens dune Vie, Paris, La Dcouverte,1997.
Identidade Narrativa (2013)

Conceito que aparece pela primeira vez no terceiro volume da obra Temps
et rcit6 de P.Ricoeur para designar simultaneamente: a) o resultado da referncia
cruzada da fico literria e da historiografia na mediao da temporalidade
humana; b) o tipo de identidade que o sujeito humano alcana por meio da funo
narrativa.
Recusando desde a poca da via longa da Hermenutica o acesso imediato
do eu finito a si prprio, Ricoeur desenvolver a tese segundo a qual conhecer-se
a si mesmo interpretar-se, nomeadamente, luz do duplo registo da narrativa
histrica e de fico. A estas duas formas de enredo dedicou o filsofo a obra
Temps et rcit, em trs volumes, que parte duma singular reapropriao da
Potica de Aristteles e desenvolve as grandes implicaes ontolgicas da fico
potica para a compreenso do tempo vivido, enquanto espao de experincia de
todo o agir humano.
P.RICOEUR, Temps et rcit, I.Paris , Seuil, 1983; Temps et rcit,II.La configuration dans le rcit de
fiction, Paris, Seuil, 1984; Temps et rcit, III, Paris, Seuil, 1985.
31
o agir, a praxis finita do ser humano o grande motivo de toda a meditao

filosfica de P. Ricoeur que reconhece que a filosofia se dedicou durante muito
tempo aos problemas do conhecimento e da perceo, deixando de lado temas
como os da interao e do reconhecimento. Os modelos explicativos e subsuntivos
das filosofias da cincia no so adequados para pensar a tica e a praxis, ncleo
do homem em relao, pois aqui a temporalidade e a intencionalidade pem em
causa o habitual modelo causa-efeito.
, segundo Ricoeur a narrativa, enquanto mimesis praxeos, feita por meio
de um muthos, e poder esquematizador das peripcias temporais da vida humana
que, de outro modo, seriam meros incidentes descosidos, o que nos permite dar
todo o relevo ideia diltheyana segundo a qual as cincias humanas se
distinguem das naturais pela relao interna entre vida e significao. Ou seja pelo
facto de o seu dado bsico no ser como nas cincias da natureza um dado inerte
mas antes um encadeamento significativo da vida singular. Para Ricoeur este nexo
narrativo, no para ser repetido ou dominado, mas permite aplicar de forma
hermenutica compreenso do seu leitor, conceitos, modelos e valores que se
encontram na simblica prpria das narrativas histricas e de fico. O resultado
desta dupla leitura o seguinte: a esquematizao simblica dos incidentes da
praxis, a constituio dum terceiro tempo, o tempo narrativo, mediador entre tempo
csmico e tempo vivido e a atribuio de uma identidade especfica, a identidade
narrativa a um indivduo ou mesmo a uma comunidade.
Procurando ento, acima de tudo, ultrapassar o modelo substancialista e
individualista tradicional do Cogito, para o poder pensar no seio da ao, Ricoeur
pretende chegar depois de Temps et Rcit, mais precisamente na obra Soi-mme
comme un autre7, a uma noo de pessoa que situada desde logo no seio da
interao, sabe que apenas se conhece de forma mediata. Isto , que apenas
toma conhecimento de si por meio do modo como, nomeadamente, se auto
designa perante um outro, pelo modo como age e ascreve a si as suas aes, pelo
modo como capaz de reunir e contar a histria da sua vida, de ser responsvel e
imputvel. Ora, este novo si mesmo agente e temporal no se reduz j a um mero
que, pois no uma coisa puramente pensante, nem uma coisa sobre a qual se
fala; antes o nico ente capaz de se fazer prprio, de se reconhecer a si mesmo
na mistura de permanncia e no permanncia que implica a sua histria de vida,
isto de se fazer um quem.
O que que isto quer dizer, poder ser perguntado. Responder questo
quem, dizia j H. Arendt, exige que se conte a histria de uma vida, pois na
histria contada que podemos compreender o quem da ao. A identidade
narrativa com efeito, uma categoria prtica, feita e conquistada na ao, o que
significa que refere, antes de mais, o agente e o autor. A estes no se acede mais
por meio da observao e da explicao, mas antes pela hermenutica das suas
obras, das suas aes e conversas ordinrias. Ento s uma emprica do agir
permite compreender o homem concreto, o que exige a mediao da simblica,
textual e narrativa da praxis, na linha da mimesis praxeos de Aristteles.
Responder questo quem ento contar obrigatoriamente a histria de uma
vida. Da toda a importncia assumida pela narrativa na filosofia da pessoa de P.
Ricoeur.
A esquematizao narrativa do agir muito diferente do modelo explicativo,
leva tempo, requer a imaginao criadora que opera ao nvel do texto enquanto
metfora viva do real inter-humano e exige ainda a interpretao, com toda a sua
7
P. RICOEUR , Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil,1990
32
lgica de uma apropriao que descentra o leitor do seu narcicismo imediato

promovendo a catarse de que falava Aristteles na Potica.
partindo da identidade concordante e discordante da intriga que Ricoeur
passa identidade do personagem na narrativa para finalmente alcanar a
identidade do si prprio reconfigurada pelo ato de leitura.
Para Ricoeur, relembremos, a narrativa comea por ser a mediao possvel
do tempo vivido, dado que a nica hiptese de efetuar uma filosofia do tempo
vivido, a raiz do agir, partir do pressuposto de que existe entre a atividade de
contar uma histria e o carter temporal da experincia humana uma correlao
que no puramente acidental mas representa uma necessidade transcultural 8.
O tempo s se torna humano na medida em que articulado sob o modo narrativo
e (...) a narrativa alcana a sua significao plena quando se torna uma condio
da existncia temporal9. Tudo o que se desenrola no tempo pode, com efeito, ser
contado e tornar-se motivo de uma narrativa, e reciprocamente tudo o que
contado situa-se necessariamente no tempo, leva tempo e desenrola-se de modo
temporal. pois no carter temporal do ato de narrar que o filsofo se baseia para
meditar a temporalidade do si prprio : j que no somos um ser atemporal,
imediato e redutvel categoria do Cogito imediato; j que apenas somos por meio
das nossas aes e testemunhos e existimos primeiro perdidos e disseminados,
em mltiplas tarefas e atividades, s a histria da nossa vida nos mostra o que
realmente somos. S uma vida examinada inteiramente vivida, da a narrativa
fazer parte integrante da construo da minha identidade. Esta no se resume
apenas ao que recebi em termos de herana biolgica, a identidade idem,
marcada pelo carter e pelo que eu herdo com o meu corpo, um gentipo ou o
conjunto de traos imutveis que em qualquer pessoa se mantm os mesmos ao
longo do tempo.
Assim distingue Ricoeur dois sentidos da identidade : a identidade idem e a
identidade ipse usadas, pela primeira vez, na obra Soi-mme comme un autre com
o propsito de explicitar o que realmente se mantm como idntico numa pessoa,
ao longo do tempo, de tal modo que se possa dizer que h nela um ncleo de si
mesmo, isto , uma identidade apesar da distenso temporal. De acordo com o
primeiro sentido, idem, idntico, quer dizer o semelhante, logo o que no muda
com o tempo e, de acordo com o segundo, ipse, identidade significa o prprio, o
que se distingue do outro no sentido do estranho e no do diferente. Este segundo
conceito de identidade, lembra-nos Ricoeur, tem uma relao muito especial com a
permanncia no tempo.
Explicitemo-nos ento: para nos podermos referir a ns prprios dispomos
de dois modelos de permanncia temporal que podem ser nomeados pelas
expresses emblemticas seguintes: o carter e a capacidade de mantermos as
nossas promessas. So com efeito dois os ncleos do que se mantm em ns ao
longo do tempo: o carcter que diz respeito identidade idem, ao que eu herdo
com o meu corpo, um gentipo ou o conjunto de traos imutveis que em qualquer
pessoa se mantm os mesmos no decurso do tempo. O carter designa o conjunto
de disposies duradouras pelas quais uma pessoa reconhecida como a mesma.
A estas disposies estveis, que procedem de hbitos adquiridos, devemos
acrescentar ainda o conjunto de identificaes adquiridas mediante valores,
normas, ideais, modelos e heris, por meio dos quais a pessoa ou a comunidade
se reconhece a si mesma.
8
9
IDEM., ibidem I p.85

IDEM., ibidem.
33
Assim a prpria mesmidade, lembra-nos o filsofo, um conceito de

relao e uma relao de relaes; tem diferentes sentidos que podemos enunciar
do seguinte modo: o mais bsico a identidade numrica; isto a identidade
significa aqui unicidade e entende-se por confronto com a pluralidade. Um
segundo sentido desta mesmidade diz respeito semelhana extrema; o contrrio
desta conceo de identidade, como semelhana, seria a diferena; o terceiro tem
a ver com uma similitude enfraquecida pela distncia temporal, isto , com a
continuidade evolutiva que qualquer ente vivo experimenta ao longo do tempo: o
mesmo, apesar das transformaes fsicas que experimentou. O quarto sentido
tem justamente a ver com a identidade como permanncia no tempo e est
intimamente relacionado com a busca de um invariante relacional dando-lhe a
significao forte de permanncia no tempo10.
Ora, existem como vimos, dois modelos diferentes para a permanncia no
tempo e um deles no redutvel determinao de um substrato (.), em
suma, uma forma de permanncia no tempo que no se limita simplesmente ao
esquema da categoria de substncia11.
Ento, se o carter o conjunto de marcas distintivas que permitem voltar a
identificar um indivduo como sendo o mesmo, a outra forma de permanncia que
mantemos ao longo do tempo a palavra comprometida, a tal ipseidade que
Ricoeur define pela forma de reflexividade que caracteriza o trao tico mais
notvel da humanidade: apesar de o meu desejo poder mudar, apesar de eu
poder mudar de inclinao, eu manterei a palavra, 12o que significa: eu manterme-ei. Existe, de facto, um modelo de permanncia no tempo, (diz- nos o filsofo)
diferente do carter. o da palavra mantida na fidelidade palavra dada. Manter a
palavra, de tal modo que o outro possa contar comigo, uma caracterstica nica
do ente humano e diz uma manuteno do si mesmo que no se deixa inscrever,
como o carter, na dimenso do qualquer coisa em geral, mas apenas na do
quem13 .Quer dizer que, ao contrrio do carter, esta identidade, expressa pela
promessa, no exige qualquer suporte material, uma outra forma de
permanncia no tempo que no implica que eu me mantenha sem mudanas ao
longo do tempo. Pressupe, ao contrrio, que eu enfrente os desafios suscitados
pelas minhas crenas e sentimentos que continuamente mudam. Mas, apesar
destas modificaes, eu manterei a minha palavra14. Trata-se aqui de uma
manuteno de si de raiz profundamente tica que inclui em si a alteridade; tal
manuteno representa o advento da dimenso fiduciria que deve estar na raiz
de todo o lao social e mostra-nos como a mesmidade (idem) e a ipseidade (ipse)
podem deixar de coincidir. Manter a palavra pressupe o outro diante de mim e
revela uma constncia que est muito longe de implicar que eu permanea
imutvel ao longo do tempo.
Tal , de facto, o significado da ipseidade: poder responder confiana que
o outro deposita em mim, reconhecer-me como algum com que o outro pode
contar, porque ajo de forma idntica, ao longo do tempo e sou, por isso mesmo,
capaz ainda de salvaguardar a instituio da linguagem 15. Isto no sou trocatintas, algum que compromete a relao intersubjetiva e prprio sentido das
10
IDEM, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 143.

IDEM, ibidem.
12
IDEM, ibidem, p.149.
13
IDEM, ibidem, p. 148
14
IDEM, Le soi digne destime et de respect, in Catherine Audard, Le respect : de lestime la
dfrence : une question de limite, Paris, ed. Autrement,1993, p.89.
15
IDEM, op. cit.p.149.
11
34
palavras. Assim a estabilidade do carter qualquer coisa de muito diferente da

constncia na amizade.
Neste sentido, mesmidade e ipseidade distinguem-se claramente: a
manuteno da palavra dada abre a porta a uma disjuno possvel entre o si
mesmo como o quem da questo quem sou eu? e o si mesmo como o que da
questo o que sou eu?. Ora, podemos dizer que esta distino nunca apareceu
no contexto da filosofia moderna, pois toda ela foi marcada pelo questionamento
de D. Hume sobre a identidade. Para Hume identidade significava mesmidade,
uma coisa que ele no encontrava de todo, quando se examinava a si mesmo16.
Com efeito como bom empirista que era, ele exigia para cada ideia uma impresso
correspondente (deve existir a impresso que d origem a cada ideia real 89)17.
Ora, acontecia que entrando de maneira mais intensa em si mesmo, ele
encontrava apenas uma diversidade de experincias e nenhuma impresso
invarivel referente expresso de um si. Logo, este ltimo, pensava ele era uma
iluso gerada pela imaginao e mantida pela crena. Segundo Ricoeur, Hume
procurava qualquer coisa que no podia encontrar, um soi que fosse apenas
mesmidade, um datum desprovido de toda a ipseidade. Esqueceu a questo quem
com a qual aparece a ipseidade, no exato momento em que desaparece a
mesmidade. A rplica de Ricoeur a este discurso muito comum ou da pura
mesmidade ou da pura alteridade potico-narrativa e introduz a prpria questo
da alteridade no seio da constituio da ipseidade. A identidade prpria da
ipseidade dinmica e baseia-se numa estrutura temporal conforme ao modelo da
composio narrativa. Inclui assim a mudana e a alteridade na coeso de uma
vida.
A questo quem indiciadora da ipseidade e absolutamente central na
filosofia ricoeuriana da pessoa remete alis para uma srie de questes que pem
em jogo a filosofia da linguagem e a da ao, logo o outro, pois s algum capaz
de se designar a si mesmo como autor das suas enunciaes, agente das suas
aes, capaz de ser por elas imputvel e ainda capaz de narrar a histria da sua
vida, pode reconhecer-se como ipseidade. Para Ricoeur a pragmtica do
discurso que, pela primeira vez, introduz a questo da identidade, sem ainda nos
dar contudo os dados que permitem distinguir entre mesmidade e ipseidade. no
entanto ela que nos permite desde logo perceber como a um locutor em primeira
pessoa corresponde sempre um destinatrio em segunda pessoa e ainda que, tal
como eu, o outro pode designar-se como eu, quando fala. A prpria expresso
como implica j o reconhecimento do outro como igual a mim em direitos e
deveres.
Por sua vez a pergunta : quem age? implica j a passagem do nvel
lingustico para o tico. Ela comeou por ser analisada pela semntica da ao,
feita pela filosofia analtica, mas nesta apenas contam as respostas relacionadas
com a descrio das razes pelas quais uma ao foi realizada ou pelas quais
uma ao tem sentido. Os debates caractersticos destes domnios de
investigao analtica, semntica e pragmtica, so bem conhecidos, lembra-nos
Ricoeur. O que aqui perguntado se as razes para fazer algo so irredutveis
s causas e se os motivos so capazes de influenciar as crenas e decises, sem
serem igualmente causas. Assim, a questo do agente parece desaparecer no
decurso destas perguntas, particularmente se as aes so tratadas como tipos de
acontecimento. No entanto, a questo quem volta a colocar-se neste mbito
16
IDEM, in Catherine Audard, Le respect: de lestime la dfrence : une question de limite, p.89.
17
Cf. IDEM, ibidem
35
particular com o problema da ascrio suscitado por Strawson na sua obra

Individuals.
Este tema, o da ascrio, diz respeito atribuio de predicados
especficos, os da ao, aos particulares de base que so as pessoas. A natureza
deste tipo de atribuio surge desde logo na vida quotidiana, sempre que
precisamos de perceber at que ponto est uma pessoa implicada num
acontecimento que supe a cooperao de vrios outros agentes. Vejam-se os
casos da explicao histrica e da investigao judicial. O lao entre ao e
agente que aqui se perscruta levanta problemas que, em parte, so semelhante
aos colocados pela auto- designao dos autores no ato de discurso e que em
parte so novos.
O problema novo que aqui aparece, sem que a filosofia analtica o consiga
resolver, o seguinte: a tnica na ascrio sempre colocada no poder ou
capacidade que o processo de agir sempre sugere. Designar-se a si mesmo como
agente reconhecer a sua capacidade de agir e a ao no um facto
observvel; antes um poder que um agente pensa ser capaz de exercer com
toda a confiana. Ricoeur fala aqui de atestao para exprimir a ideia que est na
base da ao e que a seguinte: tenho confiana no meu poder de agir e creio
que como eu tu podes. A ao no um facto verificvel, aparece por meio dos
testemunhos que deixa e a base de um conceito tico- jurdico de imputao.
ento a identidade narrativa que constitui o lao indispensvel entre a identidade
de um sujeito agente e de um sujeito tico-jurdico pelo modo como toma em
considerao a dimenso temporal do agir, como d origem ao nascimento da
dialtica idem e ipse e como contribui para a clarificao da noo de identidade.
Por outras palavras: as variaes imaginativas provocadas pelo topos da
identidade narrativa e sustentadas palas experincias de pensamento enriquecidas
pela literatura, permitem descrever toda uma gama de combinaes entre a
mesmidade e a ipseidade.
Por sua vez, a caracterizao moral ou tica da ipseidade, que corresponde
avaliao das nossas aes, pode ser expressa pelos termos estima de si e
respeito por si. Existe um lao entre a capacidade de avaliao tica das nossas
aes que visam a vida boa e a estima de si, tal com existe um lao entre o
respeito por si e a avaliao moral destas mesmas aes submetidas prova da
universalizao das mximas morais. Em conjunto, estima de si e respeito por si
definem a dimenso tica ou moral da ipseidade; definem o sujeito humano como
sujeito de imputao. Estima de si e respeito por si dizem-se de um sujeito capaz.
Alm de que, tal como falar, agir e contar tm uma estrutura dialgica,
tambm a avaliao tico- moral das nossas aes e de ns mesmos, enquanto
agentes, implica uma correlao entre o si mesmo e o outro. No posso expressar
estima por mim sem atribuir ao outro a mesma possibilidade de se estimar a si
como um sujeito capaz: tal como eu, tu podes designar-te como sujeito capaz.
Tambm a reciprocidade parece ser uma parte constitutiva do sentimento de
respeito. A promessa constitui justamente uma das expresses mais elevadas de
quem capaz de estima e respeito por si, na medida em que romper a sua
promessa significa trair a sua capacidade de agir de acordo com os seus prprios
critrios intencionais de conduta. Ao mesmo tempo no manter a palavra significa
trair a confiana que o outro tem na lealdade dos meus compromissos. Deixo de
inspirar confiana sem deixar de ser responsvel.
Em concluso: foi para dar conta da dialtica da identidade humana entre
idem e ipse que Ricouer se props tomar como fio condutor o modelo narrativo do
personagem que nas narrativas comuns colocado em intriga ao mesmo tempo
36
que a histria contada. Mas o intuito foi ainda o de mostrar como a funo
narrativa alarga o campo prtico, para alm dos limites estreitos do observvel e
como a identidade narrativa prepara a tica, pelo modo como feita da
representao de aes e da sua avaliao em termos de fortuna ou de infortnio
e pelo papel fundamental do outro no cerne da ipseidade.
Com a apropriao da narrativa histrica e de fico o prprio eu que se
figura, enquanto tal ou tal. Isto , no trajeto da sua identificao interpe-se agora
a identificao a um outro, o personagem, real na narrativa histrica e irreal na
narrativa de fico. Qual a vantagem deste processo para os problemas da
identidade? Apropriar-se por meio da identificao com um personagem abrir-se
ao exerccio das variaes tico-imaginativas feitas sobre si e recusar a sua
natureza meramente substancialista ou fixista. A narrativa integra o tempo, a
alteridade e a avaliao nos processos de identificao.
Bibliografia: P. RICOEUR, Temps et rcit, I, Paris, Seuil, 1983 ; Temps et rcit,

III, Le temps racont, Paris , Seuil, 1985 ; P.RICOEUR, Soi-mme comme un
autre, Paris, Seuil, 1990 ; P.RICOEUR, Le soi digne destime et de respect, in
Catherine Audard, Le respect : de lestime la dfrence : une question de limite,
Paris, ed. Autrement, 1993 ; P.RICOEUR, Lidentit narrative, in IDEM,
Anthropologie philosophique. crits et confrences, Paris, Seuil, 2013, pp.355-375.
Jogo (2010)
Conceito chave da meditao gadameriana sobre a experincia da obra de
arte uma experincia hermenutica com o qual o autor discute a subjectivao
ps-kantiana da problemtica filosfica da esttica. A tese de fundo de que o autor
parte a seguinte: a experincia da obra de arte e a experincia do literrio
obrigam a alargar o conceito cientfico habitual de experincia, pois, suspendem os
parmetros possessivos do mtodo, como via nica da verdade. Elas no deixam,
no entanto, de representar uma forma vlida do conhecimento humano e da
verdade (a do verosmil), embora isto no tenha sido admitido por Kant.
Para Gadamer, o encontro com a arte ou com o texto uma forma de
conhecimento, um conhecimento especial, porque simultaneamente um
conhecimento de algo e um conhecimento de si ou um enriquecimento que se
reflecte no modo de ser e de habitar o mundo do existir. Ora, aps a nossa
modernidade, reconhecer este tipo de conhecimento, exige que se discuta a
limitao do mbito intersubjectivo do sentido da obra de arte ao juzo formal do
gosto ou ao do gnio romntico, que se limita ideia de reconstruo. preciso
defender a experincia de sentido transmitida pela obra de arte ou pela obra
literria como um precioso modo relacional da auto-compreenso humana,
esquecido e desvalorizado pelo pacto estabelecido a partir da modernidade entre
verdade e mtodo. preciso perceb-lo como um outro modo de habitar o mundo,
o da relao, que urge reabilitar, quando finalmente se compreende, depois da
crise das filosofias do sujeito, que o homem tambm habita o mundo de modo
potico e ldico, sendo esta dimenso simblica alis a sua natureza distintiva.
pois no contexto da crtica que o autor faz reduo moderna do mbito
humano da verdade ao discurso unvoco e constringente da cincia da natureza
que deve ser compreendida a hermenutica da experincia da obra de arte,
desenvolvida pela primeira vez, na primeira parte da conhecida obra Verdade e
37
Mtodo. O filsofo situa-se, nesta obra, face ao Neokantismo e ao Positivismo.

Reclama a partir de uma potica dos possveis antropolgicos (que, de modo
nenhum, se limitam ao primado do instrumental) um conceito de experincia que
permita compreender a obra de arte como acontecimento de um sentido comum,
possibilitado por uma interaco concertada (veja-se o caso do jogo teatral) e
capaz de expressar algo de intemporal. Logo de dizer algo a cada presente como
se o dissesse pela primeira vez, e capaz ainda de modificar quem faz a sua
experincia (catharsis). esta por exemplo a condio do jogo teatral: tocar o
espectador, faz-lo participar do jogo, de tal modo que a categoria da distino
esttica entre sujeito e objecto, deixe de fazer sentido.
O horizonte em que Gadamer se situa , claramente, o da crtica
heideggeriana tradio metafsica clssica, nomeadamente sua vertente
subjectivista moderna. O objectivo da sua reflexo mostrar como a experincia
da obra potica e literria uma forma vlida da verdade e um correctivo para o
ideal da certeza objectiva e para a hybris do conceito Gadamer confessa t-lo
sentido, como primordial, desde os seus primeiras tentativas para pensar
filosoficamente. So, assim, os pressupostos puramente representativos e no
temporais do modo filosfico tradicional de pensar a experincia, enquanto raiz do
conhecimento que Gadamer procura desmontar. E f-lo em nome da experincia
como encontro com um diferente que s pode acontecer por meio da mimese
ldica da palavra potica, dado que ele no nem a transcendncia sem
mediao nem a objectividade meramente pragmtica.
A hermenutica da obra de arte de Gadamer prope-se pensar uma forma
de mediao do mundo que no o reduza a pura transparncia oferecida ao olhar
de um sujeito inspectivo nem a pura caverna separada da verdade. O fio condutor
encontrado vai ser justamente o jogo ntico e ontolgico do belo platnico,
enquanto mediao do bem. A entrada do belo no mundo um acontecer
estabelecia a mediao do bem, era o lado visvel de algo a que o homem no
podia aceder. O que a Gadamer interessa nesta metafsica platnica do belo a
sua dimenso de acontecer de sentido, contrria metafsica do ser como coisa
ou substncia. A experincia do belo permite pensar o ser como acontecer, dom,
acto que excede a iniciativa de um sujeito transcendental. Para alm deste pano
de fundo ontolgico de que parte, Gadamer, para poder pensar uma categoria que
toda a filosofia anterior no soube conceber, a de acontecimento, recorre a uma
fenomenologia do jogo, enquanto actividade essencial da vida e cultura humanas.
O jogo um acto que implica uma comunidade de jogadores, uma actividade
humana essencial que no visa o domnio de fenmenos nem uma relao
pragmtica com o mundo; pressupe ainda uma concepo hermenutica e no
catica de experincia: ele sempre novidade, uma nova experincia, apesar de
ser o mesmo jogo.
Modo de ser do existir, o jogo com efeito um movimento que s faz
sentido na interaco e que no serve um determinado fim ou plano de uma
subjectividade, partida, j constituda. Pertence-lhe um peculiar modo de ser
caracterizado pelas categorias do acto, da participao e da suscitao conjunta
de uma nova figura do sentido. No h jogo que se reduza ao comportamento do
jogador. Jogar ser jogado, isto , a condio de qualquer jogo que os pontos
de vista singulares se submetam s regras do jogo. Todo o jogo tem as suas
regras, uma seriedade peculiar que envolve o jogador e exige que ele se
abandone ao jogo, suspendendo as leis e costumes da sua vida pragmtica e
quotidiana. O prprio uso lingustico do termo, lembra-nos Gadamer,
nomeadamente o dos seus significados metafricos, referem uma forma de
38
movimento, vaivm, que tem o seu fim em si mesmo e cujo carcter irresistvel e
envolvente torna absurda a questo respeitante a quem o realiza. um movimento
que carece de substrato pois s existe quando acontece e, quando o faz, ele
mesmo que se desenrola ou joga, no permitindo a sua reduo a qualquer sujeito
que possa distinguir-se como aquele que joga.
assim natural pensar a experincia do belo que desde os gregos se
distinguia claramente da experincia do til a partir do horizonte referencial do
jogo. O prprio Kant descrevera a ausncia de todo o interesse particular, a
liberdade perante os fins e a ausncia de conceitos face ao prazer, diante do belo,
como o estado da mente no qual as nossas faculdades intelectuais jogam um jogo
livre.
Para Gadamer, no entanto, s uma anlise fenomenolgica do conceito de
jogo permite hoje desvincul-lo das conotaes subjectivas que adquirira
justamente com Kant e nomeadamente com Schiller. que o verdadeiro ser do
jogo joga-se entre o eu e o tu; exige participao; movimento, exibio,
espectculo, isto , um acontecer de sentido que pe em cena a dimenso ldica,
relacional e no especializada da condio humana. No jogo, surge o vaivm de
um movimento que continuamente se repete sem obedecer ao cumprimento de
qualquer objectivo ou fim que lhe d sentido. Tal movimento implica a
metaforizao do sujeito e a da sua abertura relacional ao mundo. Da o fascnio
do jogo, ele mimesis: isto , uma forma de produo que no fabrica coisas
utilitrias, mas na qual algo chega at mim por meio da participao e da
representao conjunta.
No jogo joga-se, de facto, sempre a algo, mas a verdadeira finalidade do
jogo est no prprio jogo que, por sua vez, nada sem as suas encenaes. O
primado do jogo perante a conscincia do jogador exprime-se pelo prprio facto de
a noo de jogador implicar uma metamorfose do modo habitual de ser do sujeito.
O jogo s pode realmente surgir quando no h j sujeitos que se comportam de
forma ldica, mas antes indivduos que, suspendendo as suas exigncias
quotidianas, se abandonam totalmente ao ritmo e harmonia do movimento ldico.
Jogar , ento, fundamentalmente ser jogado, isto , participar num acontecer que
consegue transportar jogadores e espectadores para um espao prprio: o mundo
ldico que se distingue do mundo quotidiano pelo facto de propor, a quem nele
participa, um horizonte de relaes possveis e inditas. Aqui reside o segredo do
jogo: no horizonte de possibilidades que consegue oferecer variao imaginativa
do eu, enquanto movimento em que se joga a algo. Isto , enquanto um
movimento em que se cumpre uma tarefa que no implica uma soluo ou
resoluo, mas retira o seu sentido da participao conjunta dos jogadores na
forma de representao que resulta do movimento ldico.
Com a anlise do jogo, como paradigma da racionalidade hermenutica
prpria da arte e do literrio, Gadamer pretende revelar uma estrutura ontolgica
particular, sempre esquecida pela tradio: a da mimese, como encenao
criadora de sentido. Reconhece, assim, no movimento ldico o acontecer original
da figurao simblica, prpria da ideia de linguagem. Previne-nos quanto
natureza da sua forma de representao: ela no deve entender-se como uma
cpia que descreve ou como uma pura alterao do original (o mundo ldico surge
como uma suspenso do mundo quotidiano, mas no pode existir sem ele) mas
como a autntica transmutao exigida pela prpria coisa, que se transforma de
repente numa outra coisa e assim alcana o seu ser verdadeiro (frente ao qual o
seu modo anterior de ser nada era).
39
Deste modo, deixa tambm de ter qualquer sentido a contraposio habitual

entre a vida e a arte. Pelo contrrio, a experincia da arte confronta o existir com
uma forma concreta da sua compreenso de si: aquela cuja linguagem rejeita a luz
puramente antropomrfica do conceito ou o imediato da genialidade esttica e
requisita aquele que nela participa, levando-o ao reconhecimento do sentido outro
do mundo. Recusando a opacidade e a neutralidade caracterstica da objectividade
das coisas, lembra-nos Gadamer, o belo o que por si mesmo atrai e encanta "a
linguagem da coisa" que dorme em todos ns, apesar de no estarmos
habitualmente preparados para a ouvir. Na arte, como no literrio, no apenas
algo que pertence ao passado ou diga exclusivamente respeito ao presente que
acontece, mas o que se lhes re(a) presenta como possvel e, no entanto, mesmo e
igual: a abertura trans-finita do homem desde sempre implicada na atitude
simblica e metafrica, hoje seriamente comprometida pelo imprio do
conhecimento especializado e operatrio. E isto quer dizer que a dimenso ldica
e metafrica da linguagem deve ser reabilitada como verdadeiro fio condutor do
acesso a uma verdade, sem a qual o homem acaba por se reduzir a autmato, e
cuja linguagem ultrapassa os critrios habituais da verdade, entendida como
segurana, certeza e eficcia.
A abertura ao Outro representada pela experincia ldica do esttico e
literrio descentra o sujeito do seu narcisismo habitual devolvendo-lhe uma outra
forma de habitar o mundo: a experincia da relao, da compreenso e da
figurao conjunta de algo, um sentido, que continuar a ser jogado de diferentes
formas, sem nunca alterar as regras do jogo. Com a categoria do jogo, Gadamer
pensa ainda a aceitao voluntria, por parte do sujeito, de regras comuns,
necessrias ao aparecimento do sentido comum e a relao entre o mesmo e o
outro, que no jogo j no so categorias antagnicas.
Bibliografia: H.-G.GADAMER, Gesammelte Werke 1. Hermeneutik 1. Wahrheit und
Methode-I. Grundzuege einer Philosophischen Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1986;
IDEM., Gesammelte Werke, 2 .Hermeneutik II: Wahrheit und Methode-2.
Ergnzungen, Register, Tbingen, Mohr, 1986; IDEM., Die Aktualitt des Schnen.
Kunst als Spiel, Symbol und Fest , Stuttgart, Reclam, 1977. IDEM, Gesammelte
Werke. sthetik und Poetik I. Kunst als Aussage , Tbingen, Mohr, 1993, Bd.8 ; IDEM,
Gesammelte Werke. sthetik und Poetik. II. Hermeneutik im Vollzug, Tbingen,
Mohr,1993, Bd.9.
Mito (2011)
Narrativa tradicional que refere acontecimentos surgidos na origem dos
tempos e que se destinava a fundar a aco ritual dos homens. uma forma de
smbolo desenvolvido, sob a forma de relato, que tinha como funo instaurar
todas as formas de aco e de pensamento pelas quais o homem se compreendia
a si mesmo no tempo. Os mitos antigos, especialmente a Teogonia de Hesodo,
contavam a maneira como o mundo tinha emergido do caos, como as suas
diversas partes se tinham diferenciado e como que a sua arquitectura de
conjunto se tinha constitudo e estabelecido.
Neste tipo de narrativas o processo da gnese segue uma ordem
genealgica, contando as linhas de sucesso, de acordo com a filiao dos
deuses, isto , seguindo o ritmo dos nascimentos, casamentos e mortes e
misturando ainda deuses de geraes diferentes. Para ns modernos o mito uma
40
forma originria do pensamento j ultrapassada, uma figura da conscincia, rica de

sentido, mas abandonada enquanto modelo explicativo; apenas um mito porque
no podemos relacionar o tempo dos acontecimentos nele narrados com o tempo
da histria, tal como ela hoje escrita de acordo com o mtodo crtico, nem to
pouco podemos relacionar os lugares do mito com os da nossa geografia.
A interpretao que hoje fazemos do mito exclui a sua funo de modelo
explicativo mas o mito, ao perder a sua funo explicativa, alcana um interesse
heurstico, o da sua funo simblica. neste sentido que ele uma dimenso do
pensamento contemporneo: o mito uma espcie de smbolo, um smbolo
desenvolvido segundo a forma narrativa e articulado num tempo e num espao
no conciliveis com os histria e geografia crticas. Compreender o mito, hoje,
perceber o que ele acrescenta com o seu tempo, o seu espao, os seus
acontecimentos, dramas e personagens funo reveladora da linguagem.
Na viso moderna de mundo perdeu-se definitivamente o saber do mito, o
seu logos, foi considerado falso; mas perder o mito como logos imediato, pode
significar reencontr-lo como muthos (fico, enredo) isto , como uma forma de
linguagem que ultrapassa a estrutura meramente predicativa. S por meio da
exegese e da compreenso filosfica, o muthos pode suscitar uma nova peripcia
do logos. a estrutura narrativa que distingue o mito como smbolo de segundo
grau relativamente aos smbolos primrios; o mito uma palavra que tem a forma
da narrativa. O filsofo francs P. Ricoeur segue, na sua interpretao simblica
do mito, a fenomenologia da religio de Van der Leeuw, Leenhardt e liade,
interessando-lhe fundamentalmente saber porque que a conscincia mtica,
anterior a toda a fbula e a toda a narrativa, chega linguagem sob a forma da
narrativa; de facto, nesta passagem, da conscincia narrativa, que se
concentra todo o enigma da funo simblica do mito.
Ora, no contexto da fenomenologia da religio, o mito narrado seria a
expresso de uma forma de vida, primeiramente sentida e em seguida narrada;
uma forma que comeava por se expressar numa conduta geral relativamente ao
todo, isto , num ritual que visava, por sua vez, um arqutipo a imitar. O mito
designaria uma plenitude indivisvel em que os aspectos sobrenatural, natural e
psicolgico do mundo no se teriam ainda cindido. O que quer dizer que de
forma simblica que o mito restitui a integridade visada; que uma vez que a
conscincia mtica j uma conscincia separada, a conciliao e a reconciliao
com a unidade perdida s podem ser ditas e agidas: elas no so dadas, e
verificadas como na cincia, mas contadas e encenadas sob a forma do ritual.
O mito simboliza sempre a partir de qualquer coisa, que desempenha o
papel do anlogo, logo a multiplicidade dos mitos o resultado da sua
dependncia relativamente ao modelo de analogia, modelo de que partem e que
sempre limitado em extenso e em compreenso. O aspecto mltiplo, arbitrrio e
catico do mundo dos mitos assim a contrapartida da distncia existente entre
plenitude simbolicamente visada e condio finita da experincia humana dos
anlogos, encontrados para referir o significado.
Mas porque ser que o mito tem a forma de uma narrativa? Seguindo Ricoeur,
porque o seu ltimo significado tem a estrutura temporal de um drama; as
narrativas, em que o mito se expressa so constitudas por acontecimentos,
peripcias e personagens exemplares. O paradigma do mito dramtico, da ele
ter a forma de uma histria e surgir sob a forma plstica da narrativa; exerce ainda
a sua funo simblica apenas por meio da narrativa.
Perguntar-se- ento: porque que o mito narrado refere um drama?
Porque a conscincia mtica s vive e designa a plenitude que visa, na origem ou
41
no fim de uma histria fundamental; alm de que aqui a conscincia sempre

instaurada, perdida e restaurada de forma perigosa e dolorosa. O carcter plstico
e historial do mito diz respeito necessidade que tem a conscincia mtica de
apresentar signos contingentes de um sagrado puramente simblico.
So trs os traos fundamentais que, na base da compreenso ricoeuriana
dos mitos do mal, caracterizam esta relao mito e drama: a) todo o mito uma
universalizao concreta da experincia humana por meio de personagens
exemplares; b) todo o mito representa a tenso de uma histria exemplar orientada
a partir de um comeo e dirigida para um fim; c) todo o mito representa a transio
de uma natureza primordial para uma histria de alienao. Estas trs funes dos
mitos constituem trs aspectos de uma mesma estrutura dramtica, da a figura da
narrativa no ser secundria nem acidental, mas primitiva e essencial.
De acordo com o filsofo J. Pierre Vernant, na obra Entre mythe et
politique18, o nascimento da cidade e a inveno da poltica grega que assinala,
na Europa, a crise do mito e o surgimento de uma nova racionalidade, marcada
pelo poder dos discursos que se defrontam livremente. A racionalidade grega , de
facto, essencialmente plural, imersa em diversos tipos de actividades; tem um
cunho retrico e poltico acentuado, solidria e resulta das transformaes
sociais e religiosas da cidade. Est fundamentalmente orientada para poder agir
sobre os homens (da o papel da linguagem, denominador comum da arte poltica,
da dialctica e da sofstica) e no para uma transformao da natureza como
acontece mais tarde com a razo da modernidade. Est ainda ligada ao
imaginrio, ao poder da mimese, embora no lhe reconhea j qualquer carcter
de verdade. So alguns os filsofos gregos que usam a racionalidade e o mito,
nomeadamente, Plato, nos seus dilogos. Com efeito, o mito no aqui apenas o
outro do discurso ou o discurso do outro, mas ainda o que associa as duas facetas
anteriores ciso mito-logos; ele representa um perodo imaginrio onde tudo
estava confundido e transporta-nos para um estado de anterioridade relativamente
conscincia de ns mesmos, permitindo, por isso mesmo, conceber a audcia
intelectual do gesto filosfico.
Enquanto o mito uma forma de ordenao narrativa que abre o espao,
que possibilita aos seres tomarem a sua forma e o seu lugar num espao e num
tempo que nada tm a ver com o nosso, a cidade abre a ordem do discurso crtico
e permite a cada um, repartindo honras e magistraturas, encontrar o seu lugar num
espao j regulamentado por uma lei comum. No h cidadania sem normas
universais e constringentes a que todos se submetem. No mito o poder superior
ordem, enquanto na cidade a ordem soberana. pela comunidade do logos, o
discurso persuasivo e argumentado, que actua nos mbitos poltico, jurdico e
pessoal, que aparece na Grcia uma forma original de organizao: a cidade com
normas e instituies. Nela os elementos fundamentais so a igualdade de direitos
e a igualdade da palavra; neste contexto nascem os problmata que no dizem
respeito ao domnio dos fenmenos da natureza, mas a um modo de
funcionamento crtico dialctico da razo. neste horizonte que nasce a filosofia e
que o mito perde influncia.
Bibliografia: J. PIERRE VERNANT, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996; P.
RICOEUR, Philosophie de la volont. I, Le volontaire et linvolontaire, Paris Aubier
1950; Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit I. Lhomme faillible, 1960;
Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit II. La symbolique du mal, Paris Aubier,
18
J. PIERRE VERNANT, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996
42
1960; P. RICOEUR, Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique , Paris,

Seuil, 1969.
43
Preconceito (2010)
Expresso chave da hermenutica gadameriana da finitude. Com ela o
filsofo alemo efectua uma crtica severa dos pressupostos cientistas da
hermenutica filosfica, que se desenvolveu no perodo do Romantismo e do
Historicismo. O fio condutor desta hermenutica, dita cientfica, era a ideia
metodolgica moderna segundo a qual compreender (neste caso o texto) seria
reconstruir objectivamente a inteno do autor, evitando toda a intromisso dos
dados subjectivos ou pressupostos do intrprete.
O que, para Gadamer, inaceitvel neste tipo de concepo hermenutica
a ideia de reconstruo, pela sua ligao ao modelo de certeza da lgica e
metodologia das cincias da natureza. A hermenutica, desenvolvida em clima de
historicismo esquece a tradio humanista das cincias humanas e, apesar de
comear por rejeitar o modelo explicativo da cincia, acaba por querer como ele
dominar, no caso, o texto. Desconhece, como tal, a eficcia histrica do
transmitido, o efeito da pr-compreenso na atitude hermenutica e o carcter
operatrio dos pressupostos de todo o intrprete. O intrprete no o sujeito da
modernidade, entidade virtual para a qual o saber surgia com o fim de poder,
prever, dominar e manipular o livro da natureza.
Foi, de facto, este o ideal que, logo desde o incio da modernidade, levou
Francisco Bacon, no seu Novum Organum Scientiarum, a propor ao filosofar a
necessidade de uma limpeza de todos os idola (ou preconceitos) da razo,
nomeadamente de aqueles que actuam de um modo mais sub-reptcio: os que so
veiculados pelo uso da linguagem natural. Assim se imps no contexto filosfico
Ocidental, a ideia de que conhecer exige uma suspenso de todo o transmitido;
que requer certezas, e exige um ponto de partida seguro, quer dizer, liberto de
pressupostos ou dos modos habituais de compreender. Por outras palavras, o
ideal do conhecer para poder, prever e dominar veio a exigir uma linguagem
judicativa exacta, que s poderia ter o seu modelo na preciso matemtica. Deste
modo se perdeu a mediao lingustica natural do mundo, originariamente vivido
em situao de relao poltica e a partir horizontes e lugares-comuns
circunstanciais que caracterizam a dimenso, talvez demasiado humana, de uma
razo com memria.
Foi este o contexto puramente cognitivo e aparentemente neutro do pensar
modelar, que permitiu as condies da depreciao, feita pelas Luzes, de todos os
preconceitos do pensar, considerados a partir de ento como motivo fundamental
do erro, da infelicidade ou da menoridade humana. O preconceito , a partir deste
momento, elevado categoria de juzo no fundamentado, sintoma de menoridade
e sujeio, que contrasta com a conhecida mxima kantiana, ousa servir-te da tua
prpria razo. Deixa de poder referir a semntica simblica prpria do mbito
imediato da conscincia natural, governada pela confiana em tradies
necessrias praxis, e adquire o sentido pejorativo que hoje ainda habitualmente
lhe damos. Refere-se apenas qualquer coisa que exterior verdadeira
racionalidade humana e que, como pensa a Ilustrao, plenamente expugnvel
pela razo. Ele tem uma dupla origem: a precipitao de cada um e o respeito pela
autoridade do outro. Mas pode ser evitado atravs de um uso metdico e
disciplinado da razo.
A tendncia geral da Ilustrao mesmo esta: no deixar como vlida
nenhuma autoridade e tudo decidir desde a ctedra da razo. Aos olhos da
Ilustrao, lembra-nos Gadamer, a falta de fundamentao no deixa espao para
outros modos de certeza, mas significa que o juzo humano sem fundamento.
44
Esta uma concluso tpica do esprito do racionalismo, sobre a qual repousa todo
o descrdito dos nossos prejuzos. A depreciao fundamental de todo prejuzo
vincula o pathos emprico da nova cincia da natureza com o esprito da Ilustrao.
Ora, mesmo esta a concepo de fundo da modernidade iluminada,
profundamente individualista e desenraizada de iderios comuns que Gadamer,
discpulo de Heidegger, rejeita claramente. A descoberta contempornea da
finitude do existir obriga a reconhecer que, nos dias de hoje, no existe para o
homem a possibilidade de um grau zero do pensar. A razo humana sabe-se hoje
finita, mltipla, comunicativa e limitada. Parte sempre de um horizonte concreto e
situado de compreenso, isto , de uma pertena fundamental comunidade
humana ou tradio, que a sustm. Reconhece, pois, que a lente exclusiva da
subjectividade transcendental um espelho que deforma. Com, efeito, muito antes
de nos compreendermos a ns mesmos, de um modo crtico e reflexivo, lembranos Gadamer, compreendemo-nos, de um modo pr crtico e no ainda conceptual
na Famlia, na Sociedade civil ou no Estado a que pertencemos.
Logo, se quisermos fazer justia ao carcter histrico e finito do ser
humano, devemos efectuar uma reabilitao fundamental do conceito de
preconceito e reconhecer que existem preconceitos legtimos". S os preconceitos,
depreciados pelo Ilustrao, permitem hoje ultrapassar o sonho moderno de
mediao total e seu voto de transparncia absoluta. S eles permitem, de facto,
enquanto categorias dialcticas do pensar, o acesso sempre hermenutico,
sempre narrativo ou implicado do homem verdade. A reabilitao gadameriana
dos pressupostos de toda a compreenso humana visa assim revelar a
fundamental fragilidade de todo o pensar desencarnado, puramente cognitivo ou
conceptual. A modernidade esqueceu a condio hermenutica e retrica de toda
a mediao humana do real; esqueceu que para o homem no existe uma
mediao nica e universal. E f-lo, porque deixou de lado o primado
antropolgico da relao, isto , a efectiva insero de todo o ser finito num
passado, mediador e chegado at ns pela via das grandes narraes literrias e
histricas, sem as quais toda a sua experincia de razo puramente operatria,
abstracta ou vazia. Esta foi a grande ingenuidade dos modernos, aquela que
susteve o seu optimismo ingnuo, segundo o qual ser autnomo (pensar por si
mesmo) significa nada receber ou tudo reconstruir a partir de um grau zero do
pensar.
Ora, depois de Heidegger e da sua fundamental revelao da finitude de
todo o pensar, se quisermos fazer alguma justia experincia privilegiada do
homem capaz caracterstico do cogito, ento imperioso que meditemos sobre a
natureza temporal e lingustica do pensamento humano, isto , sobre a inevitvel
condio narrativa ou relacional de todo o exerccio humano da razo. O que
significa antes de mais o seguinte: no existe para o homem a possibilidade de um
qualquer isomorfismo entre as suas ideias e as coisas. Pelo contrrio, dado que
somos finitos a nossa relao ao ser de explicitao pela palavra, de referncia,
e interpretao. A relao do homem ao outro homem faz agora parte integrante
da relao do homem verdade. No apreendemos nunca as coisas em si
mesmas mas j sempre mediadas (configuradas) pelo dizer dos outros ou tradio.
Da que a experincia da verdade seja originariamente hermenutica, isto , uma
presena temporal com textura lingustica uma espcie de texto a interpretar ,
algo que s existe na constante dialctica da palavra e da sua apropriao pela
existncia.
Categoria da relao, o preconceito em Gadamer tem pois um sentido
eminentemente crtico, dialgico e inovador. Lembra-nos que hoje, depois de M.
45
Heidegger e do reconhecimento fenomenolgico do corpo, como verdadeiro

espao de experincia do pensar, a compreenso prvia ou efeito do outro em
mim, no pode mais ser remetida para o mbito do preconceito a evitar. A
conquista da identidade e autonomia humanas no segue, hoje, a via do
esquecimento transcendental e reflexivo do outro. Constri-se, pelo contrrio,
aceitando, sem subterfgios, a autonomia e crtica do outro. Ora, foi isto que a
mutilao epistemolgica, que afecta o que a partir de Schleiermacher se chamou
de "cincia hermenutica", esqueceu. Por isso, segundo Gadamer, necessrio
que uma hermenutica filosfica discuta a tese ilustrada da depreciao de todos
os pressupostos, em ordem a um verdadeiro reconhecimento do sentido dialgico
e produtivo da temtica do preconceito.
No foi por acaso que nos trs principais domnios em que sempre se
desenvolveu a hermenutica anterior a Schleiermacher o mbito das cincias
histrico-filolgicas, o mbito teolgico e o da jurisprudncia sempre floresceu a
crtica ao objectivismo e foi justamente este esprito de crtica ao pensamento
explicativo e redutor que fez desenvolver a hermenutica. O grande pressuposto,
que aqui actuava ainda que de forma no temtica, era o da aproximao
lingustica ou narrativa dos factos e a ideia muito clara, segundo a qual interpretar
significava aplicar praxiologicamente o contedo do texto. Compreender e
interpretar sempre significaram a necessidade de traduzir para o horizonte
concreto singular de cada um a mensagem do texto e de fazer claramente entrar
em jogo este horizonte. A hermenutica dita cientfica do Romantismo e
Historicismo esqueceu-o, to dominada que estava pelo esprito cientfico da
Ilustrao. Por isso, no pde perceber que o modelo da compreenso parte
sempre de pressupostos ou linhas de orientao prvias e provisrias, que
marcam a dimenso poltica e social originria de toda a experincia humana do
sentido.
Uma anlise histrica do conceito de preconceito, lembra-nos o filsofo,
mostra que s na Ilustrao o conceito de prejuzo adquire o matiz negativo que
tem hoje. Em si mesmo, prejuzo significa um juzo feito antes do exame definitivo
de todos os elementos objectivamente determinantes (...). Prejuzo no significa
pois, de modo algum, de forma necessria um juzo errado. Pelo contrrio,
pertence ao seu conceito a possibilidade de ser apreciado positiva ou
negativamente.O que significa que existem prejuzos legtimos.
Aqui reside, de facto, a novidade de Gadamer os preconceitos da razo
humana histrica tm, como revela a sua origem jurdica, um carcter dialgico,
provisrio e processual e no um contedo definitivo desconhecido pela
Ilustrao, mas j presente, de um modo muito claro, no seu mbito de origem: os
quadros da jurisprudncia latina. Prejuzo, no significa, na sua forma originria, o
juzo falso das Luzes, mas pertence ao seu sentido a possibilidade de vir a ser
valorizado positiva ou negativamente.
Em sentido jurdico (o sentido primitivo da palavra), exprime a ideia de uma
antecipao de sentido (o juzo prvio anterior sentena definitiva) que s em
espao pblico, isto , em tribunal pode vir ou no a confirmar-se. A dialctica do
dilogo de preconceitos, que Gadamer herda do procedimento jurisprudencial e de
toda a tpica humanista da formao pela Dialctica e pela Retrica, tem um
intuito fundamental: sublinhar, contra o antropocentrismo da razo moderna, a
condio dialgica do pensar humano, a sua natureza profundamente
interrogadora. Pensar a partir de preconceitos significa reconhecer que na abertura
do homem verdade reside simultaneamente a possibilidade do erro ou malentendido. Por isso, a compreenso humana parte sempre de conceitos prvios,
46
que devem explicitar-se e, se no se confirmarem, devem ser substitudos por

outros mais adequados.
Ora, isto significa que, se em si mesmo pensar a partir de preconceitos no
significa j sujeio ou menoridade, necessrio, no entanto, distinguir os
preconceitos falsos - que se fecham ao dilogo e interpretao - dos verdadeiros,
aqueles que se deixam pr em causa promovendo, por isso mesmo, a
compreenso como abertura ou interpretao. A verdade dos preconceitos exige o
seu exerccio dialctico num aprofundamento da relao, que todos somos e
nenhum pode possui por si s. fundamentalmente dialgica, isto , uma praxis
de ordem comunicativa na qual cada um se expe ao outro, oferecendo-lhe, por
sua vez, a possibilidade de se expor e transformar.
Com efeito, ningum sozinho capaz de tomar conscincia dos seus
preconceitos; este facto s acontece quando o horizonte do outro o pe em
questo fazendo-o perceber como est dominado por preconceitos que agem nas
suas costas, sem ele os poder ver. justamente a questo do outro que suspende
em cada um os seus pressupostos, fazendo-o reconhecer, outras vises, outras
tradies to vlidas como a sua. S o reconhecimento mtuo permite a cada um
encontrar, com o outro, a palavra ou o iderio simblico comum, para o qual cada
um contribui, de forma especial, com a sua especificidade.
Bibliografia: H- G. GADAMER, Gesammelte Werke 1.Hermeneutik 1 Wahrheit und
Methode - 1.Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen, Mohr, 1986;
IDEM., Gesammelte Werke 2 Hermeneutik 2 . Ergnzungen. Register, Tubingen,
Mohr, 1986; K. O. APEL, Das Verstehen. Eine Problemgeschichte als
Begriffsgeschichte, in Archiv fuer Begriffsgeschichte, I, 1955, pp.142- 149; E.
CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenutica, trad. Barcelona, Herder,1972.;
G. Ebeling, Hermeneutik in Religion in Geshichte und Gegenwart, 3 Bde, 1959,
pp.242-262; J., GREISCH, L ge hermneutique de la raison, Paris, Cerf,1985; J.
Grondin, LUniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993; O., MARQUARD,
Frage nach der Frage auf die die Hermeneutik Antwort ist, in Philosophisches
Jahrbuch, 1981, pp.1-19.
47
Smbolo (2010)
Termo que, no contexto hermenutico, designa um modo especfico de
funcionamento da linguagem: aquele que, no sendo claro e unvoco, necessita de
traduo hermenutica. O smbolo refere a dupla intencionalidade da linguagem,
lembra-nos Ricoeur, o representante da hermenutica contempornea que maior
ateno dedica problemtica das relaes entre a linguagem, o smbolo e a
interpretao. O filsofo define, alis, um por meio do outro o campo do smbolo e
o da interpretao. So as expresses de duplo sentido que configuram a textura
do simblico, so elas o campo privilegiado da hermenutica e por meio da
interpretao que o smbolo se inscreve na problemtica mais vasta da linguagem.
O smbolo sempre linguagem e no existe antes do homem que fala, mesmo que
o seu poder mergulhe as suas razes em algo mais profundo e anterior
linguagem. Ele quer justamente expressar o carcter no imediato da nossa
apreenso da realidade.
No existe smbolo sem interpretao, o smbolo s actua quando a sua
estrutura interpretada, pois , com efeito, na interpretao que se descortinam os
dois nveis de significado da intencionalidade simblica; o prprio
reconhecimento do no sentido do sentido literal do smbolo que permite perceber
como este remete para outra dimenso significativa, sem a qual ele prprio nada
significa. nos smbolos que se torna clara a periferia incompreensvel da nossa
compreenso habitual do mundo, neles que evocada uma realidade que no
pode ser objectivada nem reconstruda como algo de existente por detrs deles.
Pelo contrrio, preciso pensar a partir dos smbolos, promovendo de forma
responsvel o seu sentido: a prpria compreenso faz aqui a experincia dos
limites da linguagem habitual, na medida em que o que nos smbolos pede para vir
linguagem nunca ingressa totalmente nela, algo poderoso, forte e eficaz.
Ultrapassar ento o smbolo toda a forma de objectividade? Ou distinguirse - tambm de forma objectiva? Todo o signo uma expresso lingustica, um
signo objectivo; alm disso todo o smbolo signo e o todo o signo substitui e
refere qualquer coisa e vale por esse mesmo facto. No entanto, nem todo o signo
smbolo; ao contrrio dos smbolos tcnicos, perfeitamente transparentes, que
dizem o que querem dizer com o seu significado, os signos simblicos so opacos,
possuem uma textura analgica e caracterizam-se justamente pela sua opacidade:
neles um outro sentido se figura e simultaneamente esconde no sentido patente ou
literal. Os smbolos tm razes, mergulham na experincia umbrosa do poder, o
seu sentido duplo suscita do ponto de vista lingustico ambiguidade, porque eles
esto constitudos de tal modo que se tornam metforas abertas ao imaginrio e
ao dilogo de interpretaes.
Uma pergunta se impe: se o smbolo se distingue objectivamente por ser
uma estrutura lingustica e, no entanto, uma estrutura que s faz sentido sendo
interpretada, como interpret-la ento? Ser que ele sempre a revelao de
qualquer coisa ou pelo contrrio representa tambm a sua dissimulao? Existem
ou no usos absolutamente diferentes e mesmo incompatveis do sentido
simblico? Necessrio pois definir o significado hermenutico do smbolo,
estatuindo a sua distino e diferenciando-o tambm da concepo de smbolo da
linguagem matemtica.
Para Ricoeur, h uma concepo demasiado lata do smbolo, que recusa, a
de E. Cassirer, o autor de A filosofia das formas simblicas,19 que acaba por fazer
19
E.CASSIRER, La philosophie des formes symboliques , Trad., Paris, Minuit, 1972 II vol.
48
equivaler a funo simblica funo geral de mediao por meio da qual a

conscincia constri todos os seus universos de percepo e de discurso. Nesta
acepo, a simblica designa o denominador comum de todas as maneiras de
objectivar a realidade, isto , refere a mediao universal que o esprito realiza
entre o homem e o real. Ora, segundo o filsofo, tal concepo ao unificar todas as
funes de mediao sob o tema do simblico d a este conceito a mesma
extenso que os conceitos de realidade e de cultura. Perde-se a distino
fundamental do smbolo: o mbito das expresses de mltiplo sentido. Com efeito,
se nomeamos a funo significante como simblica no seu conjunto, deixamos de
ter qualquer palavra para designar aquele grupo de signos que, pela sua textura
intencional, implicam uma ateno mais meditativa, a um segundo sentido
envolvido no primeiro, isto , no imediato e literal.
Querer dizer algo de diferente daquilo que se diz, eis o que constitui, em
contexto hermenutico, a funo simblica da linguagem que, para alm da dupla
dualidade estrutural do signo, a do significante e do significado e a da significao
e da coisa, lhe acrescenta uma outra: a do sentido ao sentido. esta referncia do
sentido ao sentido o aspecto mais importante do simblico para Ricoeur. Todo o
smbolo pressupe, signos que tm j um sentido primrio, convencional e que por
meio deste mesmo sentido remetem para um outro. Mas no s a funo de
apresentao do signo que o smbolo recolhe e no manifesta imediatamente: a
inscrio da relao comunicativa na prpria raiz do sentido que o smbolo
exprime, dado que ele em si mesmo uma relao do sentido ao sentido - duplo
ou mltiplo sentido relao que se caracteriza por interceptar toda a referncia
puramente literal e promover o trabalho da interpelao e da interpretao.
Smbolo, intersubjectividade na referncia e interpretao so assim conceitos
correlativos. A simblica deve pois ser analisada como o meio de expresso
lingustica de uma comunicao que simultaneamente doao de sentido e
iniciativa de decifrao. Nela nomeia-se o inominvel, algo de profundo, forte e
eficaz que, querendo ser dito, escapa a toda a nomeao simples: uma relao de
fora e forma que nos faz pensar no estranho sentido da dimenso no semntica
da linguagem. Quem compreende o smbolo, compreende a realidade e a
linguagem, mas uma linguagem diferente da habitual que apreende, em e por
meio dos limites da proposio declarativa.
Uma "epistemologia do smbolo" impe-se ento no contexto hermenutico:
ela permite-nos enumerar os diferentes mbitos do saber em que o smbolo aflora,
em ordem a poder esclarecer a estrutura comum de todas as manifestaes desta
forma de pensamento. Em primeiro lugar, o smbolo aparece no contexto da
fenomenologia da religio, ligado aos mitos e aco ritual e representa o tipo de
linguagem que exprime a relao do homem com o sagrado. Com efeito, aqui, a
expressividade do mundo chega linguagem por meio de expresses de duplo
sentido. O mesmo acontece na segunda zona emergncia do smbolo, a onrica: o
sonho um claro testemunho do facto de querermos dizer algo de diferente de
aquilo que realmente dizemos. E apesar de no coincidir com a simblica mtica,
lembra-nos Ricoeur, o sonho partilha com ela a mesma estrutura do duplo sentido:
em si mesmo -nos inacessvel. S a narrativa do acordar e o trabalho da
decifrao nele conseguem fazer sentido. Tambm na imaginao potica o
smbolo na sua textura do dizer e simultaneamente esconder a forma verdadeira
da linguagem. Assim sendo, e porque existe na nossa linguagem todo um conjunto
de manifestaes dispersas que tm em comum a estrutura semntica do duplo
sentido, o autor prope-nos a seguinte definio: Chamo smbolo a toda a
estrutura de significao na qual um sentido directo, primrio, literal, designa
49
tambm um outro sentido indirecto, secundrio, figurado, que apenas pode ser
apreendido atravs do primeiro20.
De acordo com o filsofo, o que singulariza o smbolo justamente o facto
de ele ser um signo, que tem, enquanto tal, um sentido primrio - o sentido
convencional - e ainda o de reenviar por meio deste mesmo sentido, e segundo
uma relao de analogia impossvel de objectivar, para um Outro a alcanar com o
outro (o intrprete). Esta analogia entre o sentido primeiro e o sentido segundo
deve ser explicitada, sob pena de se cair numa definio demasiado estreita do
smbolo; a analogia no uma relao que possa ser objectivada, pois, o que
caracteriza o smbolo o facto de nele o prprio movimento do sentido primrio
assimilar intelectualmente o intrprete ao simbolizado, sem que este possa
dominar intelectualmente a similitude. E este movimento pode ainda remeter o
intrprete para uma revelao ou para uma possvel distoro. Da que o autor
restrinja de forma deliberada a noo de smbolo "s expresses de duplo sentido
ou mltiplo sentido, cuja textura semntica correlativa do trabalho de
interpretao, que explicita o sentido segundo do smbolo"21 .
A ligao entre smbolo, reflexo e interpretao , segundo Ricoeur, a
questo filosfica fundamental suscitada pela epistemologia do smbolo; ela
justamente aquela que permite dar consistncia lingustica ao tema do sentido
duplo, mostrando como este no um contra senso lgico; faz parte do nosso uso
linguageiro e consegue, nomeadamente, elevar dimenses inominveis dos
sentimentos humanos articulao do sentido. O grande interesse filosfico do
smbolo tem, pois, a ver com o tipo de reflexo que nele se encerra e com o modo
como esta se inscreve no mbito mais vasto do rigor reflexivo. Ser ou no o rigor
filosfico contrrio ao jogo da imaginao regulada pela interpretao? Que
relao existe entre smbolo e imaginrio? A chave destas questes reside, para
Ricoeur, na relao entre reflexo e pensamento hermenutico no ser a
interpretao a nica maneira de reflectir em solidariedade e no em solilquio?
ou, por outras palavras, na prpria ponderao da necessidade que tem toda a
reflexo de se tornar dialogada e hermenutica.
20
21
P. RICOEUR, Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 16.
IDEM, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil,1965, p.22.
50
claro que para o filsofo a reflexo no se identifica com o pensamento

moderno, no pode hoje basear-se mais na evidncia imediata do Cogito; com
efeito, a prpria clareza outrora indiscutvel do eu penso, hoje, depois da
hermenutica da suspeita de Freud, Nietzsche e Marx e das filosofias da
corporeidade, est em questo. No existe j uma coincidncia entre o eu sou e
eu penso: a dvida quanto ao que eu sou imps-se de forma radical. Assim sendo,
a racionalidade no pode a conceber-se mais nos moldes tradicionais, deve tornarse hermenutica, isto , reencontrar o seu sentido por meio da decifrao dos
documentos ou manifestaes da vida. esta a sua condio.
Concebendo a reflexo como a apropriao do esforo humano para existir
e do seu desejo de ser, atravs das obras que do testemunho deste esforo e
deste desejo, P. Ricoeur no s alarga o mbito da experincia filosfica - a
reflexo no se limita j a uma simples crtica do conhecimento ou do juzo moral,
reflecte sobre o acto de existir a partir das suas manifestaes -, como consegue
dar ao smbolo o estatuto de um novo a priori: o do pensamento concreto, aquele
que procura partir da vida e do modo sempre simblico e hermenutico como ela
se desvela. A natureza de uma reflexo, que no quer cair mais na pura
abstraco de ordem simblica e hermenutica, isto , exige uma interpretao
de todos os smbolos, que espalhados pelo mundo, testemunham o desejo e o
esforo para existir em que enraza todo o pensar. Ela deve confrontar os
diferentes usos do duplo sentido e as diferentes funes da interpretao por meio
de disciplinas to diferentes como a semntica dos linguistas, a psicanlise, a
fenomenologia, a histria comparada das religies, a crtica literria, etc.
Com a meditao sobre o smbolo, Ricoeur tem um objectivo claro: romper
o mbito encantado da filosofia da reflexo e da conscincia de si e repensar as
condies do acto filosfico. a condio hermenutica, lingustico encarnada e
por isso mesmo intersubjectiva do pensar que a mistura originria de smbolo e
interpretao faz meditar. Em suma, uma transformao radical do prprio
programa da filosofia reflexiva, dado que justificar o recurso ao simbolismo em
filosofia justificar, em primeiro lugar, a contingncia e multiplicidade cultural, a
linguagem equvoca e o conflito das hermenuticas rivais. , enfim, assumir os
conflitos que tecem a condio corprea ou encarnada do existir e penetrar no
conflito das interpretaes a que ele d origem. O resultado a concretizao e o
alargamento do mbito da meditao filosfica Potica, s cincias da
linguagem, expressividade religiosa e a todo o conjunto de disciplinas que
exploram a dimenso ligada, isto , no estritamente semntica mas vivida do
smbolo.
Bibliografia : P.RICOEUR, Philosophie de la volont, II. Finitude et culpabilit, II. La
symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960; IDEM., De linterprtation .Essai sur Freud,
Paris, Seuil, 1965; IDEM., Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris,
Seuil, 1969; IDEM., Teoria da Interpretao, trad. Lisboa, ed. 70, 1987; H.,OTT,
Lexpression symbolique et la ralit de linexprimable, in E. CASTELLI, ( ed), Il
Sacro. Studi e ricerche, in Archivio di Filosofia, Padova, Cedam, 1974, pp. 351-368; M.
RENAUD, Fenomenologia e Hermenutica. O projecto filosfico de P. Ricoeur , in
Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, XLI ( 1985), pp. 1-38; C., TAYLOR, Force et
sens, les deux dimensions irrdutibles dune science de lhomme in G. B. MADISON
(ed), Sens et existence. En hommage Paul Ricoeur, Paris, Seuil, 1975, 124-137;
X.,TILLIETTE, Rflexion et symbole: lentreprise philosophique de P. Ricoeur, in
Archives de Philosophie, XXIV,1961, pp.574- 588. ; D. F., Vansina, Esquisse,
orientation et signification de lentreprise philosophique de Paul Ricoeur in Revue de
Mtaphysique et de Morale, 69, (1964), n2 , pp. 179- 108; n3, pp.305-321; M. AGS
51
VILLAVERDE, Del smbolo a la metfora . Introduccin a la filosofa hermenutica de

Paul Ricoeur, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela,
1995.
52

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IDEM., ibidem I p.85

Assim a prpria mesmidade, lembra-nos o filsofo, um conceito de

IDEM, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 143.

palavras. Assim a estabilidade do carter qualquer coisa de muito diferente da

Cf. IDEM, ibidem

particular com o problema da ascrio suscitado por Strawson na sua obra

Bibliografia: P. RICOEUR, Temps et rcit, I, Paris, Seuil, 1983 ; Temps et rcit,

Mtodo. O filsofo situa-se, nesta obra, face ao Neokantismo e ao Positivismo.

Deste modo, deixa tambm de ter qualquer sentido a contraposio habitual

forma originria do pensamento j ultrapassada, uma figura da conscincia, rica de

no fim de uma histria fundamental; alm de que aqui a conscincia sempre

J. PIERRE VERNANT, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996

1960; P. RICOEUR, Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique , Paris,

Heidegger e do reconhecimento fenomenolgico do corpo, como verdadeiro

que devem explicitar-se e, se no se confirmarem, devem ser substitudos por

equivaler a funo simblica funo geral de mediao por meio da qual a

claro que para o filsofo a reflexo no se identifica com o pensamento

VILLAVERDE, Del smbolo a la metfora . Introduccin a la filosofa hermenutica de

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