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Esprito livre em Nietzsche: outro logos (per)formativo?

Danilo Jos Scalla Botelho
Universidade Federal de Santa Catarina

Resumo
Este artigo experimenta o tropo esprito livre em Nietzsche como um logos
sofista, no mais um logos ontolgico. Interpretando a partir de signos
nietzschianos que o esprito, para ser livre, necessita livrar-se do logos
ontolgico, traa-se brevemente uma genealogia do logos sofista. O esprito livre
torna-se, assim, no mais um conceito no sentido aristotlico, seno uma
performance.
Palavras-chave: esprito livre; Nietzche; logos sofista.

Abstract
This article experiments the Nietzsches trope free spirit as a sophistic logos,
not more an ontological logos. Interpreting by Nietzsche's signs that the
spirit, to be free, must free oneself of ontological logos, a genealogy of the
sophistic logos is concisely traced. Then the free spirit becomes not more a
concept in Aristotelic meaning, but a performance.
Keywords: free spirit, Nietzsche, sophist logos.

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Prembulo

m seus escritos, Nietzsche tanto pergunta se possvel falar em

espritos livres (ou em tais filsofos) e se esses j existiram;
quanto se apresenta como arauto e precursor deles, ou se refere a

eles como realidade; como ainda ele prprio se identifica como esprito livre
(PASCHOAL, 2009, p. 158). Seria vivel explicar-lhe a essncia, justificar
um sentido nico sem homonmias e contradies desse tropo to
dspare e metamrfico? Seria vivel analis-lo buscando seu referente na
realidade, quer dizer, a partir de uma viso representativa da linguagem?
Essa linguagem representativa no seno a que se baseia na verdade
ontolgica, estruturada nos conceitos incondicionados de ser, fundamento e
razo. Outra verdade possvel? Outra linguagem possvel?
Em minha hiptese dissertativa, seria uma anlise restrita
considerar o esprito livre um conceito, no sentido aristotlico do termo.
Isso basicamente devido ao fato de no haver uma essncia imutvel no
tropo nietzschiano no h como fugir das sutilezas da interpretao , nem
mesmo um referente preciso na chamada realidade, muito menos respeito
ao princpio da no-contradio. A concepo de linguagem da rvore
genealgica Scrates-Plato-Aristteles , dessa forma, insuficiente, ou no
mnimo inadequada para uma experimentao e aproximao da linguagem
nietzschiana expressa na figura emblemtica esprito livre. Penso ento, a
partir de uma abordagem genealgica (to valorizada e empregada por
Nietzsche), para melhor entender e se aproximar do esprito livre,
conhecer melhor o logos sofista um conhecimento que valore o
afetivo-perspectivo e o signo, no a epistemologia moderna ou a apreenso
do objeto pelo sujeito via razo mental. Nunca demais lembrar que
desapareceram quase por completo os escritos dos Sofistas, e que suas
doutrinas chegaram at ns principalmente por seus refutadores: Plato e
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Aristteles. Como h poetas malditos, tambm houve pensadores malditos,

e estes foram os Sofistas. (Romeyer-Dherbey, 1999, p. 9).
O esprito livre tropo que surge em escritos da poca de O
Nascimento da Tragdia, ganha centralidade em 1877-1878 (especialmente
com Humano demasiado Humano) e se mantm relevante (ainda que no
central) nas publicaes derradeiras de 1888-1889 (O Anticristo por
exemplo) uma das tipologias nobres, destacadas, superiores,
aristocrticas de Nietzsche. Sua tarefa, no entanto, no fazer uma
transvalorao, sendo agente dela, pois isso permaneceria na razo
metafsica de que por trs de qualquer ao h um agente operando. Ele
mesmo (ou se torna) essa transvalorao: prenncio e preparao de
condies para que surjam tipos ainda mais elevados de homem.
propriamente da ideia de um engajamento que se tem o papel do esprito
livre (Paschoal, 2009, p. 270).
Se a transvalorao dos valores no (apenas) feita pelo esprito
livre, mas se passa nele, sua relao com a verdade precisa ser outra. A
hiptese defendida aqui se resume nisto: a nova diagnose e destinao
nietzschiana verdade se passa no esprito livre. No somente nele tratado
como tipo, semanticamente, priorizando-se o contedo; mas ainda nele
como tropo, como forma lingustica, como logos. Este no pode mais se
comportar como esprito cativo, seja de Deus, do Ser ou da Razo. No
pode, portanto, expressar-se pelo logos ontolgico-metafsico. Sua verdade
no mais incondicionada, dada originariamente, muito menos conscienteintelectiva, tampouco no-contraditria. Onde encontrar condies de
florescimento de uma nova verdade, menos divina, racional e
fundamental? Genealogicamente, quando na histria filosfica houve
questionamentos pungentes da verdade ontolgica? Verdades mais

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condicional-histricas

(temporalizadas),

criadas

performaticamente,

corporal-afetivas e paradoxais j existiram? possvel tal procedncia?

I. Esprito livre: um conceito?
O que o esprito livre? Quem so os espritos livres? Se segussemos por
esse caminho investigativo, em busca de respostas que definissem o termo e
mostrassem seu sujeito, estaramos enredados segundo Nietzsche (2004,
p.147) na e pela psicologia da metafsica ocidental, a qual, via religio
crist, por meio de uma disciplina de dois mil anos, gerou o rigoroso
mtodo da verdade, que est no corao e na cabea (Stegmaier, 2013,
p.35) do homem moderno, sendo este educado para sacrificar verdade
tudo que se possa desejar.
No seguirei ento, caro leitor, essa vereda. Proponho, no lugar,
outra questo, mais relacional: o esprito livre livre de qu? Adianto que
este escrito uma hiptese responsiva no mais verdadeira, quem sabe
mais provvel e melhor a essa questo: o esprito livre livre do logos
ontolgico. Inevitavelmente, ao superar a ontologia, ele vincula-se de
forma genealgica ao logos sofista (Cassin, 2005, p.13). Mas acalmemos
os nimos e, sem muita pressa, sigamos um passo de cada vez. Por que no
conceituar, definir o esprito livre?
Se o logos ontolgico fundamenta-se em Parmnides, inegavelmente
ele se fortalece em Plato e se sistematiza em Aristteles. Na ontologia
aristotlica, dominando at hoje nosso pensamento (Stegmaier, 2013,
p.117), o devir no tempo pensado como transformao das coisas, ou seja,
as coisas que se transformam. Assim, as coisas no esto mais expostas ao
devir e ao tempo, mas tm o devir e o tempo em seu domnio, em seu poder;
so autnomas em seu devir (Stegmaier, 2013, p.117). Logo, desde
Aristteles, distinguimos nas coisas uma essncia, uma substncia
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() e qualidades que mudam nelas e, portanto, no so essenciais.

Portanto, na essncia a identidade permanente das coisas pensada; nas
qualidades no-essenciais, sua mudana. Tal o sentido do conceito de
essncia, que ele no se transforma, que atravs dele a coisa, ao longo de
todas as suas mudanas, pode conservar sua identidade (Stegmaier, 2013,
p.117).
Um dos problemas que a mudana ocorre em algo no somente em
suas qualidades exteriores, como cores e revestimentos, mas ainda, tratandose de seres vivos, na matria de que se compem. Para Aristteles, ento, o
que permanece sendo essncia sua forma (a qual no , como a
matria, apreendida pelos sentidos, seno pelo pensamento. Este , portanto,
o fim determinado do pensamento: apreender a forma ou essncia das
coisas na incessante alterao de sua matria. Para Stegmaier (2013, p.118),
justamente esse o conceito dos conceitos de Aristteles: a essncia
como forma , portanto, o conceito da coisa; imutvel, no perceptvel, [...]
apreensvel somente pelo pensamento.
Muitas anlises do esprito livre realizaram-se a partir desse vis de
conceito, quer seja, o conceito como manifestao da essncia ou substncia
de algo do mundo real. A prpria interpretao de Eugen Fink (1989,
p.25-45), que se tornou cannica, ao associar o leo das trs
transformaes do esprito ao esprito livre, ao passo que o camelo seria o
gnio e a criana estaria representada no prprio Zaratustra, parece-me
devota disso. Devota porque, ainda que somente em certa medida, busca um
referente esttico, uma no-contradio, um suposto ser para o esprito
livre. Vrias aparies do esprito livre vo diametralmente de encontro a
essa concepo esttica e limitante, incumbindo-o no s de destruir, como
tambm de criar novos valores: [...] ns mesmos, espritos livres, somos
uma transvalorao de todos os valores, uma verdadeira declarao de
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guerra e vitria contra todos os velhos conceitos de verdadeiro e no

verdadeiro (Nietzsche, 1983, p.349); preciso dizer que tambm eles sero
espritos livres, muito livres, esses filsofos do futuro...? (Nietzsche, 1983,
p.275).
Se um dos legados seno o principal que Nietzsche nos deixou
foi a necessidade de re-pensar o conceito de conceito (Giacoia Jr., 2013,
p.29), em conformidade com a declarao de guerra contra o conceito
universal, essencial, a-histrico e impessoal herdado de Aristteles, ou seja,
contra o rigoroso mtodo da verdade metafsico-ontolgico, a verdade,
astutamente reconhecida como questo-chave nessa polmica, ento
colocada em questo, experimentalmente (2004, p.138-139) por
Nietzsche, o qual v nisso sua prpria tarefa e chama a si mesmo de sem
Deus e antimetafsico. A nova diagnose de Nietzsche da verdade, tratando a
verdade monoltica com suspeita, desprezo, coragem e at ousadia, imbricase com o esprito livre, com o almejado livrar-se da metafsica, esta expressa
no logos ontolgico em praticamente toda a histria da filosofia, de Plato a
Hegel. Os idealistas alemes do sculo XIX tambm no so poupados:
[...] os ltimos idealistas do conhecimento, nicos nos quais
a conscincia (Gewissen) intelectual hoje mora e tomou
corpo [...] Esses ainda esto longe de ser espritos livres:
pois ainda acreditam na verdade... (Nietzsche, 2004, p.138)

Assim como os idealistas e metafsicos antigos e modernos

acreditam na verdade, os espritos livres muitas vezes associados aos
filsofos do futuro descreem nela; afinal, a crena na verdade a
crena em um valor metafsico (Nietzsche, 2004, p.139). Para Aristteles,
representante dos primeiros, a verdade uma obra humana, ou mais

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especificamente, da razo humana quando em ato, porm um ato cuja meta

j est estabelecida a partir da coisa: mostrar o ente como ele se mostra a
partir de si mesmo. Assim, s verdadeiro quando algo no poderia ser de
outro modo necessrio que seja assim, eterno e, logo, passvel de ser
aprendido.
Qual seria a essncia do esprito livre? O que nele teria de ser de
certa maneira, no podendo jamais ser de outra? Qual o conceito disso?
possvel defini-lo? Especialmente nos escritos ps-Zaratustra, Nietzsche
parece brincar e at troar da tentativa de definio, conceituao,
fixao do esprito livre, distanciando-se do que ele denomina preconceitos
filosficos como causalidade, identidade, dialtica necessria,
jogando com uma liberdade para com eles, espalhando a dificuldade de se
entender o esprito livre ou sua emergncia por padres lgicos nos
moldes da filosofia tradicional (Pascoal, 2009, p.158). Como essencializar
as mltiplas perspectivas acerca do esprito livre, j que aparece na obra
nietzschiana por meio desde da inexistncia dele em todos os tempos (2003,
p.8), da inexistncia naquele contexto do sculo XIX, at das perguntas
sobre a possibilidade de se falar dele (considerado como os novos
filsofos) e da sua existncia (1983, p.284), da autorreferncia como arauto
e precursor dele (1983, p.282 e 2003, p.9), da referncia como realidade
(1983, p.85) e da autoidentificao (1983, p.275)?
Para Nietzsche, especialmente na seo A razo na filosofia do
Crepsculo dos dolos (1983, p.331), de Plato a Hegel a estrutura
metafsica entrelaa-se com os conceitos incondicionados de fundamento,
razo, substncia e finalidade (tlos). Como fundamento (arch), a
substncia o autnomo ou o incondicionado na medida em que no
depende de nada e do qual tudo o mais depende. A metafsica seria, assim,
a derivao do condicionado a partir do incondicionado. Com a razo, ela
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apreende seu carter incondicionado para o filsofo dionisaco um mero

preconceito da razo, seno uma fico fundamental do pensamento,
que
v em toda parte agente e ao: acredita na vontade como
causa em geral; acredita no eu, no eu como ser, no eu
como substncia, e projeta sobre todas as coisas a crena na
substncia-eu somente ento cria o conceito de coisa
[Ding]... (Nietzsche, 1983, p.331).

A substncia como objeto da razo, seja

posta como algo a ser originariamente captado para a razo,
como em Aristteles na Metafsica e no De anima, ou como
algo a ser necessariamente projetado pela razo, como desde
Descartes, que faz da prpria razo a substncia por
excelncia, [...] (Stegmaier, 2013, p.38)

alm de trazer a viso de linguagem do logos ontolgico, para Nietzsche ela

, posto que pe a partir de si a totalidade do ente, vontade de unidade, de
totalidade, de sistema (apud Stegmaier, 2013, p.38).
Ainda na viso nietzschiana da estrutura metafsica, o verdadeiro se
mostraria no incondicionado qua racional; quer ele seja originalmente
dado, quer ele deva ser necessariamente construdo (Stegmaier, 2013,
p.39). De toda forma, o incondicionado precisa ser concebido como algo
livre de contradio, estruturado em si mesmo de modo imutvel. contra
esse incondicionado que Nietzsche digladia, e o esprito livre, que por
enquanto, de maneira precavida, chamarei de tropo, assume a frente da
artilharia. Porque o incondicionado, no fim das contas, permanece vinculado
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a um ser divino resultando uma hierarquia do ente, sendo a absoluta

autonomia a medida: o divino no pice, a razo humana em seguida.
Nietzsche inclusive ironiza essa presena divina nos sistemas de Descartes
e Leibiniz:
De fato, apenas com a aceitao de um deus moralmente congnere
a ns, a verdade e a busca pela verdade so de antemo algo que
promete xito e tem sentido. Deixando esse Deus de lado, cabe
perguntar se ser enganado no faz parte das condies da vida (apud
Stegmaier, 2013, p.39).

A exigncia de estar livre de contradio, amarrada presena quase

incontestvel do incondicionado, seja ele qual for, talvez permanea to
impregnada nas culturas ocidentais que, mesmo autores, filsofos e
comentadores que se consideram libertos do incondicionado, ao se
depararem com ela, sentem-se incmodos e buscam de qualquer forma
suprimi-la ou, no melhor dos casos, transcend-la. Evidncia disso a
herclea tarefa de resolver uma questo central de Nietzsche para grande
parte dos comentadores: sua aparente contraditoriedade, muitas vezes
associada incoerncia ou ao irracionalismo. Jaspers, Kaufmann e
Granier foram alguns que identificaram contradies no texto de Nietzsche
e, de alguma forma, tentaram desfaz-las, sem questionamento do
pressuposto

da

no-contradio

atrelado

metafsica

ocidental,

consequentemente ao logos ontolgico e mesmo dialtica. Conforme

Scarlett Marton, Jaspers analisa as contradies nietzschianas simplesmente
como necessrias para se alcanar uma finalidade maior o tlos
substancial de novo: a dialtica real (apud Marton, 2009, p.244-246).
Kaufmann alega que elas se dissolvem quando se compreendem os
processos de pensamento que fizeram Nietzsche pensar como o fez (apud
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Marton, 2009, p.244-246). J Granier estrutura-as verticalmente, no

linearmente, compreendendo-as pela dinmica da separao e da ruptura, o
que acabaria ultrapassando-as (apud Marton, 2009, p.244-246). Mesmo
Scarlett Marton (2009, p.246), embora substitua os motivos e as
justificativas de Jaspers, Kaufmann e Granier, continua excessivamente
preocupada em dissolv-las. Pelo exemplo acima das citaes
contraditrias a respeito do esprito livre, esse tropo foi elegido por mim por
ser paradoxalmente uma amostra das potencialidades da retrica
nietzschiana e do logos sofista, ainda que tenhamos que sacrificar, caro
leitor, vinculaes do discpulo de Dionsio a referncias ontolgicas,
metafsicas e at mesmo dialticas, que ele mesmo buscou superar.
Desse modo, se para Aristteles a forma fixa e representa a
essncia de qualquer coisa a definio de conceito , para Nietzsche A
forma fluida, mas o sentido ainda mais... (apud Stegmaier, 2013,
p.127). Assim como para Aristteles imprescindvel o sentido nico e
condenveis a homonmia e a polissemia, para Nietzsche
Os conceitos so algo vivo, portanto algo que ora se
expande, ora se contrai: tambm conceitos morreram de uma
morte infeliz. Eles poderiam ser descritos alegoricamente
como um ncleo envolto por um corpo que no est fixo...
(apud Stegmaier, 2013, p.126).

At mesmo o conceito de indivduo no escapa ao ataque

implacvel do logos onto-conceitual: O conceito indivduo falso
(Fragmento Pstumo FP de 1885, KSA 11, 34[123]), posto que no h
fixidez de essncia alguma observada para si prprio e para os outros
Tais essncias no existem isoladas: o centro de gravidade algo mutvel.
(FP 1887, KSA 12, 9 [98])
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Na subverso do conceito dos conceitos aristotlico, o filsofo

ateu perspectiva todos os pensamentos, especialmente o metafsicoontolgico, atravs do tempo. Pelas trilhas abertas com o sentido fluido,
fica invivel definir o conceito de qualquer coisa, caso entendamos definir
como o estabelecimento definitivo do que algo de sua essncia ,
conforme abordado pelo logos ontolgico. Todos os conceitos, nos quais se
colige semioticamente um processo inteiro, esquivam-se definio:
definvel somente aquilo que no tem histria (Nietzsche, apud
Stegmaier, 2013, p.129). Virou uma mitologia que teve seu tempo tratar
do conhecimento das coisas (Nietzsche, FP 1885, KSA 11, 38 [14]) como
se as coisas fossem pr-dadas no mundo, pr-estabelecidas, e como se o
pensamento fosse capaz de represent-las em sua essncia, ou seja,
exatamente como so. Seno, o pensamento permanecer sendo uma coisa
que pensa coisas. Ser, conhecer o ser, comunicar o ser: questo ontolgica.
No-ser, no se conhecer o ser, no se comunicar o ser: questo sofstica.
Onde estar o esprito livre? Livre de qu?
II. Uma breve genealogia antilgica do logos sofista
No poema filosfico Acerca da Natureza do pr-socrtico Parmnides, a
deusa ligada justia rigorosa, persuadida por moas imortais sedutoras
(como) filhas do sol a abrir as portas que levam aos dois nicos caminhos
de busca que se pode pensar, toma a mo direita do jovem conduzido (eulrico inicial) e expe que a via do Ser (o que ) o caminho da verdade e da
persuaso, por isso se deve seguir por ela; nessa via, afirma que o mesmo
Ser (o ente pensado) e pensar esse ser. (Cassin, 2005, p.18-19)
Fundamenta-se assim a Ontologia, por onde a tradio metafsica
caminhar, de Plato e Aristteles a Heidegger. J o sofista Grgias, em seu
Tratado sobre o no-ente ou sobre a natureza, que pode ser considerado um
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discurso segundo frente ao discurso primeiro do poema parmenidiano,

renega: Nada . Se , incognoscvel. Se e cognoscvel, no pode ser
mostrado aos outros. Eis a antilogia primeira: ser, conhecer o ser, transmitir
o ser versus no-ser, no se conhecer o ser, no se transmitir o ser.
Cerca de 25 sculos aps, o eterno retorno do mesmo: Kant, na
Crtica do Juzo, prefere a Poesia, que conduziria a um jogo imaginativo
como atividade cognoscitiva, Eloquncia; esta ainda se divide, para ele,
em arte de bem falar (prefervel) e arte de persuadir, que seria mera arte
de enganar, por isso rechaada. Heidegger, em Ser e Tempo, escreve Uma
coisa se exprimir sobre o ente por meio da narrativa/narrao, outra
apreender o ente em seu ser. Nietzsche, em contrapartida, em um
fragmento pstumo de 1888, exprime: Parmnides disse: No se pensa o
que no estamos na outra extremidade e dizemos: O que pode ser
pensado deve ser certamente uma fico. (apud Cassin, 2005, p.265).
Aristteles, no livro Gama da Metafsica, por meio do princpio da
no-contradio, constitui uma regulao discursiva ao determinar uma
essncia ao sentido, ou seja, falar seria significar algo, um algo, o mesmo,
para si e para outro. Dessa forma, a palavra se submete ao imperativo de no
poder ter e no ter simultaneamente o mesmo sentido. Para ele, os sofistas,
amantes de homonmias e significantes sem significado, no se submetendo
deciso do sentido, no seriam homens mas, no mximo, plantas que
falam. Antinomicamente, Deleuze em Pourparlers, seguindo os rastros
(re)abertos por Nietzsche, questiona:
O que se chama de sentido de uma proposio o interesse
que ela apresenta. No h outra definio do sentido, e isto
o mesmo que a novidade de uma proposio. [...] As noes
de importncia, necessidade e interesse so mil vezes mais

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determinantes que a noo de verdade. De modo algum
porque a substituem, mas porque medem a verdade do que
eu digo (apud Cassin, 2005, p.9).

O logos ontolgico-metafsico uniu o ser ao pensamento medida que

o pensamento seria capaz, de alguma forma, de alcanar esse ser-em-si,
quer seja dos entes ou de algo como o Uno originrio, por meio do
caminho da verdade (aletheia), distanciando-se do caminho do engano
(apat), iluso, fico, mentira ou mera opinio (dxa). Nietzsche insere-se
em uma tradio crtica, impulsionada por Hume e Kant, que defende a
separao do pensamento e do ser, bem como a impossibilidade de o
pensamento alcanar o ser-em-si, a no ser como reflexo, iluso,
representao, apenas aparncia. Radicalizando esse impulso oposto
chamada lgica parmenidiana, o filsofo de Rcken objeta no apenas
que a essncia (ou mesmo o ser) poderia permanecer indecifrvel e
indizvel, mas tambm se haveria esse ser ou somente o devir e se a
aparncia seria necessariamente um no-ser.
Grgias assim caracteriza o logos no Elogio de Helena:
O logos (discurso) um grande soberano que, com o menor
e mais inaparente dos corpos, performa os atos mais divinos.
De fato, ele tem o poder de pr fim ao medo, afastar a
tristeza, produzir alegria, aumentar a piedade (apud Cassin,
2005, p.296-297).

A alegria seria, portanto, uma das performances mais divinas,

sagradas, que o discurso capaz de criar. Plato, no dilogo Grgias, faz
esse sofista dizer a Scrates que mestre em retrica, a qual seria, dessa
perspectiva, operria da persuaso. Em outro dilogo, Fedro, aparece uma
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retrica ascendida, que se confunde com a dialtica e visa a uma audincia

de deus(es). Logo, em Plato a retrica se aniquila pela bifurcao em
duas: uma boa a prpria dialtica; outra m a sofista. O personagem
Zaratustra de Nietzsche, danarino pago, em suas andanas discursivas
entrecortadas por recolhimentos, no estaria performando nos outros e em si
mesmo o que Scrates fala em nome do sofista Protgoras para explicar o
homem-medida no Teeteto?
Aquele que pensa sob o efeito de um estado penoso de sua
alma coisas igualmente penosas, fazemos com que pense
outras coisas, pensamentos que alguns, por falta de
experincia, chamam de verdadeiros, mas que eu chamo de
melhores uns que os outros, em nada mais verdadeiros.
(Plato, Teeteto, 167b)

Para Brbara Cassin, na histria sofstica da filosofia, ficaria

explcito que o melhor, a performance, a medida do verdadeiro. (2005,
p.62-63)
A deusa do poema de Parmnides, ao enunciar o segundo caminho
de busca, caracteriza-o como o que no , sendo necessrio no ser, uma
vereda muito enganadora (Cassin, 2005, p.19), pois no se pode conhecer
nem dizer aquilo que no . Grgias, alm da famosa inverso Nada ; se ,
incognoscvel., em outra citao que nos foi transmitida por Plutarco
(apud Cassin, 2005, p.219), teria afirmado: Quem engana mais justo do
que quem no engana; quem se deixa enganar, mais sbio do que quem no
se deixa. O personagem Zaratustra, em seu ltimo discurso, dirigido aos
homens superiores, na quarta parte da obra, enuncia: No estamos
sempre sentados em uma grande mesa onde se joga e se engana?
(Nietzsche, 2011, p.278). Grgias explica sua alegao: Mais justo porque
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faz o que anunciou; mais sbio porque sente prazer nos discursos.
(Romeyer-Dherbey, 1999, p.44; Cassin, 2005, p.218-219)
Se o caminho do ser o da persuaso que segue a verdade, conforme
enunciado pela deusa no poema de Parmnides, em Plato, como se observa
tanto no Teeteto quanto no Grgias e no Fedro, separa-se a verdade da
persuaso; enquanto esta passa a ser artfice do engano, muito usada pela
m retrica a sofista , aquela permanece diretriz da boa retrica (e do
bom caminho, o do ser) a dialtica. Aristteles, que segundo Perelman
(1997, p.178) teria ficado em uma posio intermediria, alega na
Retrica que a retrica til porque o verdadeiro e o justo so, por
natureza, mais persuasivos que seus contrrios (Aristteles, Arte Retrica,
I, IV.12). A persuaso voltaria, assim, a ser valorizada, ganhando a retrica
seu status de utilidade. Se no poema de Parmnides a persuaso guiada
pela verdade, em Aristteles esta no apenas guia aquela, mas tambm a
fortalece. Nietzsche afirma em um fragmento pstumo de 1887/88 que,
diante do clculo do melhor, a fronteira entre bem e mal se apaga: eis a o
sofista (apud Cassin, 2005, p.67). Ressoa a a pertena do sofista no ao
campo do verdadeiro, em que se passa de pensamentos falsos a
verdadeiros, seno ao campo do transformador e curativo, em que se passa
de um estado ruim a um melhor, por meio nem sequer de drogas, mas do
logos (discurso). O sofista, dessa perspectiva, seria no um organon que
mostra ou demonstra o que , mas um pharmacon capaz de inverses e
reverses para melhor de estados da alma.
Consideraes finais
Onde se poderia encontrar um elo mais firme a elementos esparsos de uma
linguagem no-ontolgica presentes no tropo nietzschiano esprito
livre? Qual linguagem efetivamente seria essa? O fio condutor foi a anlise
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genealgica do conflito filosfico ontologia versus antiontologia,

personificado em Parmnides de Eleia e no sofista Grgias. Nietzsche
revolucionou posies tradicionais sobre a moral, a verdade e at mesmo
a Filosofia, criticando corrosivamente as bases ontolgicas e metafsicas
milenares da civilizao ocidental. Minha hiptese , portanto, que ele
genealogicamente atua (experimenta, apropria-se, explora) mais no logos
sofista do que no logos ontolgico.
Uma pesquisa instigante seria aprofundar pormenorizadamente a
releitura e reapropriao nietzschiana dos sofistas em especial da
linguagem sofista, ou da concepo lingustica dos sofistas. As escassas
referncias diretas a eles nos Fragmentos Pstumos nietzschianos sempre
so enaltecedoras, como esta a seguir:
[...] os Sofistas afloram a primeira crtica da moral, o
primeiro olhar penetrante sobre a moral. [...] Cada progresso
do conhecimento epistemolgico e moral recuperou os
Sofistas... (Nietzsche, 1977, p. 83-84).

Brbara Cassin e Gilbert Romeyer-Dherbey so dois pesquisadores

responsveis por reinterpretar os sofistas margem da viso que os
apresenta como enganadores e pseudofilsofos, a qual nos contaminou por
milnios devido a uma posio cannica herdada do Platonismo (embora
Plato tambm tenha sido um ator que se constituiu por polifonias, o que
Nietzsche bem reala). Assim como Grgias escreveu um Elogio de Helena
e uma Defesa de Palamedes, visando a alterar a opinio pejorativa deles
esse por traio, aquela por adultrio , qui tambm seja necessrio, seno
um Elogio do Discurso Sofista, ao menos uma Defesa da Retrica. Em
relao a Nietzsche, pode ser conveniente, seno um Elogio da Crtica, ao

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menos uma Defesa de outras Perspectivas. Quanto Formao Humana,

no seria engrandecedor, seno um Elogio do Discurso Narrativo-potico,
ao menos uma Defesa da Arte de Falar?
Da mesma forma como uma opinio nica prevaleceu por sculos a
respeito de Helena e Palamedes, um discurso nico sobre os sofistas
preponderou se que ainda no prepondera por sculos; e, no seria
exagero dizer, muito incipiente uma interpretao de Nietzsche que no
parta da dialtica, mas vasculhe a genealogia da separao platnica (e
mesmo aristotlica) entre dialtica e retrica, filosofia e sofstica. Se
Nietzsche deprecia e ridiculariza muito a filosofia e os filsofos
oficiais feita at ento, com raras excees, e anuncia algumas vezes os
novos filsofos, que no sero apenas grandes cabeas, mas corpos
saudveis e instintos fortes, como se esquecer da expulso dos sofistas da
filosofia, expulso iniciada por Plato e continuada por Aristteles?
Esprito (Geist) em Nietzsche no significa o mesmo que para a
metafsica clssica. O vocbulo foi ressignificado, subvertido, recriado.
Segundo Nietzsche, para criar novos valores preciso primeiro destruir
antigos que no cumprem mais seu papel. Se, para o logos ontolgico,
haveria algo essencial e um referente em qualquer conceito, inclusive no de
esprito, que o manteria imutvel em essncia, para o logos sofista a
linguagem no representativa do de fora, seno criativa e criadora at de
realidades. Da perspectiva de uma nova verdade nietzschiana, a convico
mais inimiga do que a mentira, a iluso pode e deve fazer parte das
condies de vida, uma hierarquia dos afetos prepondera sobre a
epistemologia racional, a perspectiva mostra-se mais sbia que o
incondicional, o paradoxo gera mais fora que a no-contradio.
Em resumo, na viso ontolgica: o discurso diz o ser, comemora o
ser; na viso sofista: o discurso faz ser, ou seja, o ser um efeito do dizer.
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Em outras palavras: no primeiro caso, o de fora se impe e impe que se o

diga; no segundo, o discurso produz o de fora (Cassin, 2005, p. 63). Eis a
dificuldade proposta agora e adiante: no meramente estudar o tropo
esprito livre como um objeto imposto de fora, com um ser anterior que
deve ser representado, revelado, dito ou comemorado. Fazendo isso, estarse-ia discursando ontologicamente sobre um logos provavelmente noontolgico. Assim, mais prudente seria, ao discursar sobre um provvel
logos sofista, discursar com um logos sofista; quer dizer, ainda que de forma
dissertativa, servir-se da linguagem que faz ser, que um efeito do dizer.
Dessa forma, a linguagem usada ser, seno aplicao do estudo feito,
fabricadora do efeito-mundo almejado: uma outra formao. Formao que
supere a supremacia do incondicionado, do intelectivo, do no-contraditrio
e do fundamento originrio. Formao corajosa para navegar nas incertezas
das condies e perspectivas, do corpo e seus afetos, do paradoxo e
antilogias, da performance e da criao. Formao que no acate uma
verdade, mas crie performaticamente verdade(s). Formao que no
explique e justifique o que o esprito livre, mas crie condies para que
ele(s) de fato exista(m)!
Referncias bibliogrficas
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