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En este nuevo trabajo Gianni Vattimo

nos demuestra cmo la verdad se


ha
transformado
en
la
representacin ms encumbrada de
la cultura contempornea. La
filosofa, la religin y la poltica pero
tambin,
y
fundamentalmente,
nuestra experiencia cotidiana estn
signadas
por
una
particular
valorizacin de la verdad. Sin
embargo, la cultura de nuestra
sociedad occidental es cada vez
ms pluralista. La informacin y la
comunicacin son un juego de
interpretaciones, los polticos se
permiten eludir los compromisos

ticos y por lo tanto tambin el


deber de la verdad sin que nadie
se sorprenda. A pesar de todo,
como lo demuestran cotidianamente
los debates polticos, nuestra
sociedad pluralista todava cree
en una idea metafsica de la
verdad como correspondencia con
los hechos objetivos y en la ilusin
de un acuerdo basado en hechos.
Separndose de los reclamos por
una poltica inspirada en el
conocimiento cientfico y en sus
lazos directos con la economa y la
tecnologa, Gianni Vattimo afirma
que el nico horizonte de la verdad

poltica de nuestros das es la


construccin de las condiciones
epistemolgicas para el dilogo
social e intercultural. Y es una de las
principales tareas de la filosofa
explicitarlo. El debate en torno a la
verdad se reduce as a los
pormenores del consenso social y
los intelectuales estn llamados a
pensar formas de vida ms
comprensibles que favorezcan la
participacin colectiva. Este Adis a
la verdad es por lo tanto el principio
y la base misma de la democracia.
El consenso sobre la eleccin
individual es ante todo un problema

de interpretacin de la construccin
colectiva
de
los
paradigmas
compartidos, o por lo menos su
reconocimiento explcito. Es all
donde se sita el desafo de la
verdad en el mundo del pluralismo
posmoderno. La verdad ya no est
ligada al cumplir, sino que est
basada en el consenso y el respeto
de la libertad de cada uno y la de
las diferentes comunidades que
conviven, sin confusin, en una
sociedad libre.

Gianni Vattimo

Adis a la
verdad
ePub r1.0

Titivillus 03.07.15

Ttulo original: Addio alla verita


Gianni Vattimo, 2009
Traduccin: Mara Teresa dMeza
Diseo de cubierta: Kaffa
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

Introduccin
Adis a la verdad: as podramos
expresar, de manera ms o menos
paradjica, la situacin de nuestra
cultura actual, ya sea en sus aspectos
tericos y filosficos, ya sea en la
experiencia comn. En referencia a esta
ltima en particular, se hace cada vez
ms evidente a todos que los medios
mienten, que todo deviene juego de
interpretaciones no desinteresadas y no
por necesidad falsas, sino como tal
orientadas segn diferentes proyectos,
expectativas y elecciones de valor. La
cultura de las sociedades occidentales

es, de hecho, aunque a menudo no de


derecho, cada vez ms pluralista.
Tambin la reciente experiencia de la
guerra en Iraq donde los jefes de los
grandes gobiernos que ordenaron la
invasin a ese pas han debido
reconocer que mintieron a la opinin
pblica de sus respectivos pases (si fue
de forma voluntaria o involuntaria, es un
tema abierto que por cierto no se
resolver mediante encuestas que se
fingen independientes ordenadas por
ellos mismos) ha replanteado la
cuestin de qu es la verdad en poltica.
Muchos de nosotros hemos debido tener
en cuenta que el escndalo relacionado
con Bush y Blair por las mentiras sobre

las armas de destruccin masiva de


Saddam no era, en absoluto, puro y
objetivo como se intentaba hacer creer.
Pero preguntmonos: si Bush y Blair
hubieran mentido de forma tan impdica
por un fin noble, por ejemplo, reducir el
costo de los medicamentos contra el
SIDA en todos los pases pobres del
mundo, estaramos escandalizados en
igual medida? Por lo dems, es sabido
que cuando est en juego la defensa
contra un enemigo, por ejemplo, en el
caso de las actividades de los servicios
secretos, se admiten como necesarias
violaciones muy graves. Segn he
podido aprender al formar parte de una
comisin en el Parlamento europeo

sobre
el
sistema
Echelon
(interceptaciones indiscriminadas de
todas las comunicaciones mundiales a
travs de una red satelital constituida
por los Estados Unidos, Gran Bretaa,
Nueva Zelanda y Australia), somos
controlados por un Gran Hermano para
nada imaginario que responde a los
Estados Unidos y a sus ms fieles
aliados. Por lo general, este control es
ilegal, pero la Unin Europea nada
puede hacer al respecto puesto que las
cuestiones de seguridad nacional (pero
quin decide qu son tales?), estn en
manos de cada uno de los Gobiernos,
que es difcil que intervengan contra la
superpotencia yanqui. Por supuesto, soy

muy consciente de que existe un


problema de seguridad para las
sociedades occidentales, tan complejas
y vulnerables a causa de su alto estndar
tecnolgico: lo que cada vez convence
menos es el modo en que los Estados
Unidos creen que pueden resolver ese
problema para s mismos y para el
mundo entero, por lo dems, sin
consultarlo.
Este ejemplo muestra cmo hoy se
les permiten a los polticos y a la
poltica muchas violaciones de la tica
y, por lo tanto, tambin del deber de la
verdad, sin que nadie se escandalice. De
cualquier modo, tambin el eventual
buen fin de las mentiras de Bush y

Blair sobre Iraq debe hacernos


reflexionar. Esta tolerancia, presente y
aceptada desde siempre en la prctica
poltica,
pero
considerada
una
excepcin a la tica, que mereca ser
estigmatizada (es la historia del
maquiavelismo poltico moderno), hoy
se acompaa del final de la idea misma
de verdad en la filosofa, en las
filosofas, es cierto que no en todas,
pero s en buena parte. Tal ocaso de la
idea de verdad objetiva en la filosofa y
en la epistemologa an no parece haber
entrado en la mentalidad comn, la cual
todava se halla muy ligada, como nos
ensea el escndalo sobre los
mentirosos Bush y Blair, a la idea de

lo verdadero como descripcin objetiva


de los hechos. Quizs ocurre un poco
como con el heliocentrismo: todos
seguimos diciendo que el sol se pone
aunque es la Tierra la que se mueve; o,
mejor aun, como deca Friedrich
Nietzsche: Dios ha muerto, pero la
noticia an no ha llegado a todos; y,
segn Martin Heidegger, es el final de la
metafsica pero no se la puede
superar, quiz solo verwinden.
Sobre el final de la verdad pueden
darse dos ejemplos, citando a Theodor
Adorno y a Martin Heidegger.
Del primero debe recordarse el
sentido de su recuperacin y disolucin
de la nocin de dialctica. Segn

Adorno, la dialctica tiene dos sentidos


esenciales: totalidad y reapropiacin.
Por eso no vemos lo verdadero, porque
no vemos el todo. As, la ideologa es
falsa conciencia porque es parcial. La
propia alienacin es parcialidad.
Reapropiarse, en cambio, significa
captar el todo, ver los nexos, no dejarse
engaar por la apariencia. Sin
embargo, ya Adorno (y, de forma
sucesiva, ms an Heidegger) reconoce
que la totalidad no reapropia, ya que
como tal es, en lnea de principio y cada
vez ms de hecho, realizada. El todo es
lo falso, segn una famosa sentencia de
Minima moralia (Adorno, 1951, pg.
48). En la racionalidad instrumental

devenida realidad, por tendencia


completa en la sociedad de masas, se
realiza la totalidad pero en un sentido
que no es nada liberador. Aqu radica el
jaque incluso terico de Adorno, porque
el ideal de verdad-liberacin tambin
sera siempre el de la totalidad
alcanzada.
Es anlogo el jaque de Jean-Paul
Sartre, quien sin embargo ya da pasos
hacia delante: en su Crtica de la razn
dialctica (1960) presenta la tesis segn
la cual la alienacin terminar cuando el
sentido de nuestras acciones, que no
poseemos porque vivimos en la
sociedad de la divisin del trabajo y de
la dominacin de clase, sea posesin

comn
de
todos
los
agentes
(Sartre, 1960). Pero esta posesin
comn, que se realiza en el as llamado
grupo en fusin, la comunidad
revolucionaria en el punto clave de la
lucha (la toma del Palacio de Invierno),
no dura; lo prctico inerte, como dice
Sartre, se impone y restablece las
divisiones (como las burocracias del
tipo de la sovitica). Por lo tanto, la
posesin comn de la verdad se
desvanece pronto. El todo, no obstante,
sigue siendo el valor dominante.
Qu mova a Adorno a la crtica de
la totalidad masificada? Lo que mova a
Emmanuel Lvinas o a Walter Benjamin:
el pathos microlgico, la pietas por el

viviente ofendido. La dialctica negativa


es
la
reivindicacin
de
la
irreductibilidad de esa existencia
ofendida respecto de la totalidad. De
aqu toda la esttica adorniana, incluida
su teora de la vanguardia, con su
silencio, su incomprensibilidad.
Siempre solo como promesse de
bonheur que se toca solo por momentos.
Nada de la muerte del arte, ni de
Hegel ni de Benjamin. Pinsese, como
consecuencia de ello, en un enfoque
caracterstico
del
pensamiento
revolucionario postsesenta y ocho,
que en muchos pensadores deviene
pensamiento
trgico.
En
esta
perspectiva dialctica, que contina

siendo la ms expresiva de la
modernidad, y que ya haba superado en
muchos sentidos la idea ms o menos
ingenua del reflejo objetivo de las cosas
en s (entrada en crisis desde Kant y
su filosofa trascendental, pero de cierto
modo puesta en vigor otra vez con
Hegel), la verdad es la visin que
escapa a la parcialidad, impuesta por
las condiciones de explotacin social o
incluso solo por los lmites de los
intereses individuales y de clase. Pero
esta an es una visin objetiva; en
tanto que no es parcial. La novedad de
Adorno consiste en el hecho de que l se
percata de que esa totalidad que parece
ser la nica posibilidad de acceder a lo

verdadero es como tal el mximo de


lejana respecto de la libertad que
debera acompaarse con la verdad.
Tambin en Heidegger, por muy
paradjico que pueda parecer, la
disolucin de la verdad tiene las mismas
motivaciones, si bien el filsofo de
Messkirch va ms all de la pura y
simple reduccin de lo verdadero a
ideal utpico solo negativo. Adorno
mantuvo la fe en el ideal objetivista de
lo verdadero como totalidad desplegada
de forma dialctica, que era ya el ideal
de Hegel y de Marx. Sin embargo, al
darse cuenta de que semejante ideal
impona una transformacin social que
poda terminar solo en el totalitarismo,

de hecho lo liquid, reducindolo a la


momentaneidad
esttica
que
caracteriza tambin el discurso de
Sartre. Tanto Adorno como Sartre
reconocen, pero solo de manera
implcita, que el ideal de la verdadtotalidad comprende en s un trasfondo
de violencia. Ahora pinsese en los dos
extremos de la historia de la filosofa:
Aristteles,
cuya
Metafsica
comienza con la afirmacin de que
sapiencia es saberlo todo y que esto
puede alcanzarse conociendo las
primeras causas (lo cual, sin embargo,
nos pone tambin en condiciones de
dominar los eventos); y Nietzsche, para
quien la metafsica es la pretensin de

apoderarse por la fuerza de los terrenos


ms frtiles (una vez ms, las causas,
que nos permiten el dominio de las
cosas).
En efecto, en la polmica de
Heidegger
contra
la
metafsica,
polmica que se inaugura con Ser y
tiempo aunque aqu solo se contempla la
idea de verdad como correspondencia,
descripcin fiel de los hechos, el
motivo determinante es, una vez ms, y
aunque sea de modo implcito, la
violencia que esta comporta. Heidegger
comparte las preocupaciones de las
vanguardias
de
principios
del
siglo XX que son expresadas, por
ejemplo, por Ernst Bloch o, ms tarde,

por un filme como Tiempos modernos


de Chaplin. Es decir, el temor a que la
metafsica objetivista basada en la idea
de verdad como correspondencia
(culminada en el positivismo) prepare
(o determine) el advenimiento de una
sociedad de la organizacin total. Solo
esta inspiracin vanguardista en el
fondo, existencialista explica la
polmica de Heidegger contra la
verdad-correspondencia; ya que sera
absurdo pensar que l niega esta visin
de la verdad, y del ser mismo, en
nombre de la exigencia de hallar una
definicin desde el punto de vista
objetivo ms vlida. Es interesante
que tambin Heidegger, al menos en un

escrito ms tardo como Zur Sache des


Denkens (una conferencia de la dcada
de 1960), aparenta pensar no tanto la
nocin de verdad sino la tarea del
pensamiento en general, en trminos que
parecen remitir a la totalidad. Su
llamado a no conformarse con la
cotidiana presentacin de lo que est
presente
como
vorhandenes
(vorhandenen Gegenwartigung des
Anwesenden, Heidegger, 1969, pg. 79)
remite, y no solo de modo superficial, a
la crtica marxista de la ideologa, la
escuela de la sospecha. La tarea del
pensamiento es captar, no olvidar, lo que
queda oculto en la cotidiana
presentacin de lo que acontece; y, es

decir, para Adorno como para Marx (y


Hegel), la concrecin dialctica de los
nexos que la ideologa nos oculta. Para
Heidegger, en cambio, es la verdad
como altheia, como apertura de un
horizonte (o de un paradigma) la que
hace posible cualquier verdad entendida
como conformidad con las cosas,
verificacin
o
falsificacin
de
proposiciones. Heidegger no creera
jams, sin embargo, que pensar la
apertura dentro de la cual se dan las
verdades singulares (las proposiciones
que pueden verificarse o falsificarse
sobre la base de esta) sea cuestin de
conocer una verdad ulterior y ms
amplia. No olvidemos su famosa frase

segn la cual la ciencia no piensa. En


trminos kantianos, la ciencia conoce (el
fenmeno) pero no capta el numen, que
es, como tal, pensado. El modelo de
la totalidad, que parece inspirar su
llamado a no olvidar lo que est ms
all, y detrs, de lo simplementepresente, el vorhandenes, no es un
llamado tan solo cognoscitivo. Tampoco
es tal en Marx y en Adorno, como es
obvio, al menos en el sentido de que,
para ellos, podemos apropiarnos por
completo de la verdad solo sobre la
base de un cambio prctico de la
sociedad.
Sin
embargo,
esta
transformacin revolucionaria queda
solo como premisa de algo que es, a fin

de cuentas, conocimiento objetivo. En


el marxismo, este termina por ser la
fuente del fracaso de la sociedad
comunista en la cual, en la medida en
que se trata de un conocimiento por
tendencia cientfico de las leyes de la
sociedad y de la economa, se restablece
la divisin entre quien de veras conoce,
el comit central, y el proletariado
emprico, aquellos que como tal son
excluidos de ese saber. En Adorno, el
peso del modelo cognoscitivo no se
hace sentir de este modo, dado que l ya
tiene ante sus ojos el fracaso de la
sociedad comunista; solo queda un
horizonte negativo, que lo induce a
desplazar al plano de la utopa el final

de la alienacin, confiado solo a la


promesse de bonheur de la experiencia
esttica.
Heidegger, quien no se ha desviado
del permanente predominio del modelo
de la verdad objetiva, lleva a cabo un
discurso que en definitiva parece
responder mejor a las propias
exigencias del pensamiento dialctico.
En el sentido de que asume en pleno esa
inversin de la filosofa en praxis en la
que pensaba Marx, pero que en l no
pudo afirmarse por completo por la
precisa supervivencia de una visin
cientificista y objetivista de la verdad.
La transformacin prctica de las
condiciones de existencia, podramos

decir aunque resulte paradjico, es


tomada en serio tanto por Heidegger
como por Marx. La relacin del
pensamiento con la verdad del ser, con
la apertura originaria de la verdad, con
el trasfondo al cual el ser-ah es
lanzado, no es en ningn sentido un
conocimiento, una posesin terica. Es
ms bien aquello que Ludwig
Wittgenstein habra llamado el compartir
una forma de vida. Nada puramente
irracional, puesto que, al menos en
Heidegger, se trata de asumir como
horizonte de posibilidad la herencia de
la tradicin a la cual somos lanzados.
Puede parecer un crculo, pero si lo es,
se trata de un crculo hermenutico y no

de un crculo vicioso. Hay dos modos de


entrar en relacin con la situacin a la
cual somos lanzados: concibindola
como un dato que trata de conocerse de
forma objetiva, o como un mensaje
que debemos interpretar y transformar a
conciencia. El primer enfoque es solo
una ilusin metafsica, cientificista,
que cree poder articularse basada en la
verdad (objetiva, descriptiva) del dato,
de la historia que llega hasta m. Es la
autntica asuncin del pasado como
vergangen y no como gewesen (aqu
remito a las pginas de Ser y tiempo).
Sin embargo, asumir el pasado como
gewesen, como un haber sido que
todava se presenta como posibilidad de

decidir con libertad, significa aceptar la


historia como abierta al futuro, como
algo que no puede resumirse en un
conocimiento verdadero, ni tampoco
el del proletariado revolucionario.
En este punto se precisa el sentido del
ttulo Adis a la verdad. Es una
despedida de la verdad como reflejo
objetivo de un dato que, para ser
descrito de forma adecuada, debe fijarse
como estable, es decir, como dado.
Ahora bien, esto puede hacerse en las
ciencias que no piensan, ya sea
porque no ponen en cuestin el horizonte
(el paradigma) dentro del cual se
mueven, ya sea porque ignoran la
totalidad de las relaciones dialcticas

que condicionan a sus objetos. Un


problema como aquel al que alud ms
arriba, el de la mentira en poltica,
remite con claridad a estos trasfondos.
Si digo que no me importa la mentira de
Bush y Blair, aunque esta se justifique
por tener un fin noble, es decir, un fin
que comparto, acepto que la verdad de
los hechos sea un asunto de
interpretacin condicionado por el
hecho de compartir un paradigma. S
que esto suena como una lisa y llana
profesin de fe maquiavlica, pero el
error de Maquiavelo (para simplificar,
puesto que en su pensamiento las cosas
son ms complejas) quiz solo consiste
en haber dejado al prncipe y a nadie

ms la facultad exclusiva de mentir o de


violar otros imperativos morales.
Recuerdo que Gramsci haba hablado
del partido como moderno prncipe;
este ya era un paso adelante en direccin
a la democracia, si bien el partido an
no era toda la sociedad.
Es sin duda un paso peligroso,
anlogo al de Lukcs cuando imagina
que el proletariado emprico no es
idntico al proletariado trascendental,
autntico, el partido y su grupo
dirigente. Todos estos son modos de
ampliar la aplicacin del principio de
Maquiavelo a mbitos ms vastos, por
lo tanto, pasos adelante hacia una mayor
democracia; pero an siguen teniendo

siempre el lmite de suponer que la


verdad ulterior es objeto metafsico
de una intuicin posible solo a un sujeto,
de algn modo titulado a captarla: el
prncipe, para ser precisos, aunque es
identificado con un sujeto colectivo,
diferente
sin embargo,
de
la
colectividad en general. Tal limitacin,
me parece evidente, muestra que estos
autores an se mueven fuera de un
concepto de veras laico del Estado,
no alcanzan a ver que la verdad que vale
en poltica, as como en todos los dems
campos, no es la correspondencia
objetiva sino el horizonte paradigmtico
dentro del cual toda correspondencia es
verificable.

Lo que podemos llamar las


condiciones epistemolgicas del dilogo
social e intercultural es esta verdad de
horizonte que la poltica tiene la tarea de
captar y buscar explicitar y construir.
De
aqu
derivan
importantes
consecuencias para el modo de concebir
la poltica y su verdad. Por ejemplo,
un radical distanciamiento respecto de
todas las pretensiones de basar la
poltica en un saber cientfico, aunque
sea el de la economa y la tcnica.
Recurdese, al pasar, que uno de los
grandes temas del mejor Marx es la
negacin de la tesis segn la cual la
economa poltica es una ciencia natural.
Lo mismo debe decirse para la

pretensin de conocer la verdad sobre


los derechos humanos e inspirar en ese
conocimiento verdadero de la verdad
una poltica de guerras justas, de
intervenciones humanitarias, que no
tienen en cuenta paradigmas culturales
ajenos. Estas verdades fcticas,
objetuales y otras ms, por as decirlo,
valen en poltica solo si son legitimadas
por el horizonte del paradigma.
Filsofos e intelectuales siguiendo un
esquema que en el fondo se refiere a
figuras como la de Scrates, y tambin
de los sofistas, tan calumniados por el
divino Platn trabajan en el plano
de esta verdad horizontal, para hacer
ms
comprensible,
compartida,

argumentada y participada incluso desde


el punto de vista emotivo, una forma de
vida.
Hoy, pues, con mucha ms claridad
que en el pasado, la cuestin de la
verdad es reconocida como una cuestin
de interpretacin, de puesta en accin de
paradigmas que, a su vez, no son
objetivos (ya que nadie los verifica ni
falsifica, salvo basados en otros
paradigmas), sino que es un tema de
consenso social. La excepcin que
Maquiavelo conceda al prncipe en el
fondo era solo el equivalente al poder,
que perteneca al propio prncipe, de
establecer los cnones de lo verdadero y
de lo falso, la verdad compartida de

forma ms o menos obligatoria


(recurdense las pginas de Nietzsche
de Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, 1873).
La conclusin a la que intento llegar
es que el adis a la verdad es el inicio,
y la base misma, de la democracia. Si
existiera una verdad objetiva de las
leyes sociales y econmicas (la
economa no es una ciencia natural), la
democracia sera una eleccin por
completo irracional: sera mejor confiar
el Estado a los expertos, a los reyesfilsofos de Platn o a los premios
Nobel de todas las disciplinas. Sobre
estos puntos, Heidegger, Popper (el
enemigo de la sociedad cerrada

platnica), el propio Adorno y antes


incluso Marx terminan por estar de
acuerdo. Nuestra sociedad pluralista,
como a diario muestran las discusiones
polticas, contina creyendo en la idea
metafsica
de
verdad
como
correspondencia objetiva a los hechos;
considera que la interpretacin es
solo interpretacin, y suea con crear
el consenso sobre la base de los datos
de hecho o tambin sobre la base de
las esenciales leyes de la naturaleza.
As se aprueban, en el Parlamento
italiano, leyes sobre la biotica que
imponen a todos una ley natural (los
embriones, la procreacin asistida, etc.)
que solo la autoridad de la Iglesia

considera tal; o se dirige la economa


segn otra ley que tambin se pretende
sea natural, la del mercado y la
competencia
ilimitada
(con
los
resultados que la actual crnica de la
crisis econmica ha hecho bien visibles
a todos). Tomar en consideracin que el
problema del consenso sobre las
elecciones individuales es sobre todo un
problema de interpretacin colectiva, de
construccin de paradigmas compartidos
o de algn modo explcitamente
reconocidos, es el desafo de la verdad
en el mundo del pluralismo posmoderno.
La parbola de la nocin de verdad en
el siglo XX se configura como una
transicin de la verdad a la caridad,

como mostraremos ms adelante. Los


paradigmas de Thomas Kuhn son
creencias compartidas, aunque tambin
consolidadas por el tiempo y la
experiencia adquirida en el contexto que
estas garantizan, por sociedades enteras
y por comunidades separadas (fsicos,
telogos, etc.). Se trata siempre, en la
base, de fenmenos de pertenencia. No
amicus Plato sed magis amica veritas;
sino amica veritas sed magis (o, quia)
amicus Plato. Repito: no es una
profesin de irracionalismo (pensamos
segn lo que biolgica o histricamente
ya somos, y punto!); porque la
proveniencia
sobre
cuya
base
formulamos nuestras opiniones no es un

pasado cerrado e inmutable (la piedra


del pasado de Zaratustra), no es una
causa, pero como nos llama y se ofrece
a la interpretacin es ya un motivo; es
un conjunto de mensajes, una lengua
que nos habla (a nosotros, sobre
nosotros) y que hablamos
An no hemos elaborado todas las
implicaciones que tal perspectiva
filosfica sobre la verdad comporta
para la vida social y para la propia
poltica. Con certeza, por ejemplo, esta
abre una va para una ms adecuada
consideracin de la sociedad meditica
actual, al menos al cortarle toda
legitimidad a la pretensin de proveer la
verdad verdadera y concentrar la

atencin en los trasfondos, en lo no


dicho que subyace en toda pretensin
de objetividad. Tambin corta cualquier
posible legitimidad a todas las polticas
que piensan que pueden aceptar lmites a
la libertad o a los intereses de todos
basadas en una consideracin sobre lo
que es, desde el punto de vista objetivo,
necesario para una sociedad: la
libertad de mercado debe asegurarse,
aun si ello daa a algunos grupos,
individuos y clases; un gobierno capaz
de gobernar debe saber hacer
elecciones impopulares, incluida la
guerra en Iraq. Son o no son actuales
estos riesgos? Si no ya la amenaza de la
sociedad de Tiempos modernos como a

principios del siglo XX, el peligro al


que nos exponemos siempre es, en
cambio, un cierto fundamentalismo que
quiz solo pretende defendernos
(nuestra democracia, nuestro estilo de
vida, nuestros bienes) incluso ms all
de lo que nosotros los ciudadanos
sabemos y deseamos. A fin de cuentas,
es cuestin de entender que la verdad no
se encuentra sino que se construye con
el consenso y el respeto a la libertad de
cada uno y de las diferentes
comunidades
que
conviven,
sin
confundirse, en una sociedad libre.
El llamado del ideal cristiano de la
caridad no parece por ello fuera de
lugar; y una expresin como la

aletheuontes paulina (que tambin se


encuentra en Aristteles, en el libro VI
de tica nicomaquea) puede tomarse en
el sentido ms fuerte, como una
verdadera invitacin a construir una
sociedad ms verdadera y por lo tanto
ms libre, democrtica y amigable.

Primer captulo
Ms all del mito de
la verdad objetiva
Poltica sin verdad
Las tesis de Karl Popper sobre la
sociedad abierta y sus enemigos,
enunciadas en su famoso libro de 1945,
ya se han convertido en algo trivial. Sin
embargo, no siempre se reflexiona sobre
sus implicaciones extremas. Segn
Popper, los enemigos de la sociedad
abierta son todos aquellos tericos, para
comenzar, los filsofos de los cuales

habla Platn en la Repblica, quienes


habiendo salido una vez de la caverna
en la que vivan los hombres comunes y
habiendo tenido ocasin de ver de forma
directa las ideas eternas de las cosas (en
resumen, la verdad del ser y ya no tan
solo
las
sombras),
tienen
el
derecho/deber de retornar al mundo y
conducir a sus semejantes, en ocasiones
incluso por la fuerza, hacia el
reconocimiento de la verdad. Por
paradjico que pueda resultar, Popper
sita junto a Platn a filsofos modernos
como Hegel y Marx: tambin ellos son
enemigos de la sociedad abierta, a pesar
de la distancia que separa sus filosofas
del idealismo platnico. Tambin ellos,

en efecto, pretenden basar la poltica en


una verdad: en el caso de Hegel, la
verdad de la historia que se realiza de
manera providencial aun ms all de las
intenciones de los hombres que la hacen,
en virtud de lo que l llama astucia de
la razn; en el caso de Marx, la
revolucin mediante la cual el
proletariado expropiado, enajenado y,
por ello, tambin capaz de captar la
verdad sin los velos del inters del que
nace la ideologa, reconstruir la
totalidad, es decir, la verdad profunda,
de la esencia humana, superando la
divisin social del trabajo y el dominio
del hombre sobre el hombre.
Esta crtica de Popper ha sido muy

compartida por todo el pensamiento


liberal-democrtico moderno, pero sin
que se captaran todas sus implicaciones
lgicas en lo que respecta a la relacin
entre poltica y verdad. Si se le da la
razn a Popper, como creo que debe
hacerse, la conclusin a la cual se debe
llegar es que la verdad misma es
enemiga de la sociedad abierta y, en
particular, de toda poltica democrtica.
Est claro que si se piensa la verdad
como la piensa Popper es decir, como
un continuo proceso de prueba y error,
un camino que a travs de la
falsificacin pura y simple de hiptesis
que se revelan caducas e insostenibles
se libera de representaciones erradas sin

alcanzar por otra parte verdades


definitivas, puede que su tesis no
resulte escandalosa. En realidad, la
mentalidad democrtica la ha adoptado,
no obstante, sin dejar de pensar que de
cualquier modo la poltica puede aspirar
a ciertas verdades. El caso de la guerra
angloestadounidense contra Iraq en
nombre de la verdadera democracia
que los occidentales deban instaurar en
dicho pas, incluso por la fuerza, es un
ejemplo de esa ambigedad y de esa
falta de radicalidad crtica. Ni Bush ni
los neoconservadores que inspiraban la
poltica de la Casa Blanca refutaban las
tesis
de
Popper;
antes
bien,
consideraban su teora de la sociedad

abierta uno de sus propios principios


inspiradores; pero, por otra parte, se
sentan con derecho, como los filsofos
de la Repblica platnica, a conducir el
mundo, incluso por la fuerza, hacia esa
libertad que solo la visin de la verdad
puede garantizar.
Semejante ambigedad, que como
se ve en el propio ejemplo iraqu tiene
consecuencias prcticas muy profundas,
en el fondo es posible porque en la
propia doctrina de Popper no fue de
veras superada la concepcin de la
verdad como objetividad, como
adaequatio intellectus et rei (en el
lenguaje de la filosofa medieval), en
otras palabras, como correspondencia

de la representacin con un orden real


que se impone a la razn y al cual esta
debe conformarse. Tambin con el
mtodo de la falsificacin de hiptesis
erradas, que Popper opone a la idea del
conocimiento como induccin y
formulacin de leyes de validez
universal, en efecto parece que nos
acercamos de forma progresiva a una
verdad dada que contina fungiendo
como norma para el pensamiento.
Mientras se piense la realidad como
adaequatio, como correspondencia a un
dato objetivo presente, el riesgo del
platonismo poltico siempre subsiste.
Como es obvio, Popper no es
responsable del desastre iraqu. Pero

son las contradicciones de la


democracia exportada por la fuerza y,
adems, por medio de la guerra
preventiva, las que hoy nos ponen frente
a la necesidad de repensar en forma
crtica la relacin entre poltica y
verdad. Esto debe hacerse a la luz de
una nocin de verdad que va mucho ms
lejos del persistente realismo de
Popper y de muchas otras filosofas
contemporneas. Tal replanteo puede
llevarse a cabo en profundidad solo a
partir de las enseanzas de Nietzsche y
de Heidegger. Fueron ellos quienes
criticaron a fondo la idea de verdad
como objetividad y quienes, a pesar de
las apariencias y de sus intenciones,

sentaron las bases para una visin


radical de la propia democracia[1].
Nietzsche, como se sabe, propuso un
balance de la cultura occidental bajo el
signo del nihilismo. Puede verse un
resumen esquemtico de dicho balance
en la famosa pgina del Crepsculo de
los dolos que lleva el ttulo de Cmo
el
mundo
verdadero
acab
convirtindose
en
una
fbula
(Nietzsche, 1889, pg. 75). Primero, con
Platn, la verdad de las cosas es puesta
en las ideas, es decir, en aquellas
esencias trascendentes que hacen de
modelo inmutable de las varias
realidades y que garantizan la
posibilidad misma de hablar con

sensatez. Luego, con el cristianismo, la


verdad de las cosas es puesta en el ms
all, que conoceremos solo al ver a
Dios en la otra vida. Kant, en cambio,
hace residir la verdad en la mente, en
las estructuras estables con las que la
razn organiza un mundo de fenmenos
del cual, sin embargo, no sabe cmo es
en s mismo. El positivismo cientfico
de Comte, en los finales de este proceso,
llama verdad tan solo al hecho
positivamente verificado por el mtodo
experimental; pero este hecho es, como
tal, hecho, es decir, producto del
sujeto humano que manipula y modifica
las cosas de un modo indefinido. As, la
verdad es identificada, segn Nietzsche,

con lo que el hombre hace del mundo


desde el punto de vista de la tcnica:
triunfa el puro subjetivismo y no existe
ya ninguna objetividad independiente,
ningn mundo verdadero. Como se
sabe, Nietzsche piensa que lo que existe
es puro juego de fuerzas, conflicto entre
interpretaciones
que
no
pueden
asociarse a ninguna norma objetiva para
decidir sobre lo verdadero. En muchos
sentidos, Heidegger, a partir de Ser y
tiempo, de 1927, concuerda con esta
visin de Nietzsche, pero lo critica por
haber permanecido a su vez prisionero
de la idea de verdad como objetividad.
Puesto que esa verdad se revela
inalcanzable, Nietzsche piensa que debe

replegarse a una teora del puro choque


de fuerzas. Sabemos bien cun utilizada
fue por el nazismo y los fascismos del
siglo XX semejante visin, mucho ms
all incluso de las intenciones originales
de Nietzsche mismo. Heidegger, en
cambio, piensa que si se reconoce la
conclusin nihilista de la filosofa
occidental y el hecho de que al final el
mundo verdadero no solo desaparece
sino que es sustituido por el mundo de la
organizacin tecnolgica y de la
racionalizacin industrial donde tambin
el hombre deviene puro objeto de
manipulacin, ello depende del propio
error metafsico de haber imaginado la
verdad como correspondencia, y al ser,

como objeto. En otras palabras, si se


parte de la doctrina platnica de las
ideas, segn la cual la verdad es un
orden estable dado al que el sujeto debe
conformar sus propias representaciones,
por necesidad se llega al positivismo y
al mundo del dominio tecnolgico
incondicionado.
Si quiere evitarse la pesadilla de la
organizacin total de la que ms tarde
habl Adorno, es preciso percatarse de
que el ser verdadero no es el objeto.
Con una imagen, podemos decir que el
ser verdadero es ms bien la luz dentro
de la cual nos aparecen los objetos o,
mejor aun, el conjunto de presupuestos
que nos posibilitan la experiencia. Para

probar que una proposicin corresponde


de veras a un estado de cosas,
necesitamos
mtodos,
criterios,
modelos, de los cuales debemos
disponer ya antes de cada verificacin.
A propsito de esto, como es sabido,
Heidegger
habla
de
crculo
comprensin-interpretacin. La verdad
de las proposiciones singulares
descriptivas depende de una verdad ms
originaria, que l llama ms bien
apertura y que es ese conjunto de
presupuestos (tambin prejuicios,
como es obvio) de los que depende toda
posibilidad
de
establecer
correspondencias entre enunciados y
cosas. Ya se ha dicho que la razn por la

cual Heidegger y con l gran parte del


pensamiento existencialista del siglo XX
y, sobre todo, aquella corriente
filosfica
que
hoy
llamamos
hermenutica rechaza la idea de la
verdad como objetividad es una razn
tico-poltica[2]: si el verdadero ser
fuera solo lo que es objetivo, calculable,
dado de una vez por todas, como las
ideas platnicas (aunque esta es una
visin demasiado simplificada del
platonismo), nuestra existencia de
sujetos libres no tendra sentido alguno,
no podramos decir de nosotros mismos
que somos y, sobre todo, estaramos
expuestos al riesgo del totalitarismo.
Para ser de verdad, deberamos, en

efecto, no tener
incertidumbres,
esperanzas, afectos, proyectos, sino
corresponder en todo y para todo a lo
que la racionalidad social pretende de
nosotros, es decir, que seamos partes
perfectas de la maquinaria de
produccin, del consumo y de la
reproduccin siempre igual. No
olvidemos que Comte habl, adems, de
una tica industrial, imaginando que
el
comportamiento
moral
deba
modelarse sobre la cadena de montaje,
donde cada uno hace lo que los otros
esperan de l y as no retrasa el proceso
productivo.
Ahora bien, si parece claro por qu
la verdad-objeto no nos va bien, an

resta ver en qu sentido, desde el punto


de vista de la propia existencia concreta
de nosotros mismos como seres libres y
con proyectos, esta idea de la verdad
como apertura representa algo mejor.
Mientras tanto, en la idea de que la
verdad es un hecho interpretativo entran
muchas de las crticas modernas a la
mentira social en la que siempre se ha
basado la dominacin de los fuertes
sobre los dbiles. Incluso Nietzsche
deca que la voz de la conciencia que
escuchamos en nosotros es solo la voz
del rebao, el peso de la disciplina
social introyectada y devenida nuestro
daimon. Es de aquello que os resulta
ms evidente, aade Nietzsche, de lo

que ms debis dudar, por esa precisa


razn. En la propia constatacin del
carcter interpretativo de la verdad se
basa, en ltima instancia, tambin la
crtica de la ideologa de Marx: la
ideologa
es,
en
efecto,
una
interpretacin, no solo del individuo,
sino de una clase, inconsciente de ser tal
y que, por lo tanto, se cree verdad
absoluta. En general, toda aquella
llamada escuela de la sospecha, dicho
con una expresin de Nietzsche, luego
retomada por Paul Ricoeur, que como es
obvio incluye tambin el psicoanlisis
freudiano, es una gran variacin sobre el
tema del carcter interpretativo de toda
experiencia de la verdad. Y no solo

esto: de forma ms o menos explcita, a


esta posicin se vincula con claridad ya
sea el pensamiento de la deconstruccin
inspirado en la filosofa de Derrida, ya
sea mucha de la filosofa posanaltica
que se relaciona con el as llamado
segundo Wittgenstein. Cuando este habla
de juegos lingsticos, en cuyo mbito
la verdad puede relacionarse solo con la
observancia de reglas compartidas, pero
nunca con la evidencia de una
correspondencia con las cosas,
practica la hermenutica sin saberlo. En
cuanto a la deconstruccin derrideana,
tambin est inspirada en la idea, muy
influenciada por Freud, de que la
representacin del mundo en la mente es

ya una segunda escena que nace de


otra, ms originaria, y de otra ms an.
Me permito estas referencias a
varias corrientes del pensamiento
contemporneo ya sea para situar con
mayor claridad mi discurso, ya sea para
mostrar que no es tan irrazonable como
podra parecer a primera vista. Puesto
que cuando somos invitados a
considerar que no existen hechos, solo
interpretaciones, de inmediato nos
sentimos como perdidos, sin suelo bajo
nuestros pies, y reaccionamos por lo
general en modos neurticos, como
afectados por un ataque de agorafobia,
de miedo al espacio libre e incierto que
se abre ante nosotros. Un miedo que se

vuelve aun ms intenso si dejamos el


campo de la filosofa pura (en el fondo,
los filsofos han dicho de todo y el
mundo no ha cambiado en consecuencia)
y nos aventuramos en el terreno de la
poltica. Es cierto que, una vez tomado
en cuenta que no existen verdades
absolutas sino solo interpretaciones,
muchos
autoritarismos
son
desenmascarados por lo que son, es
decir, pretensiones de imponernos
comportamientos que no compartimos,
en nombre de alguna ley de la
naturaleza,
esencia
del
hombre,
tradicin intocable, revelacin divina.
Si alguien me dice s hombre, en
general quiere que haga algo que no

quiero hacer: ir a la guerra, aceptar el


sacrificio de mi inters y de mis a
menudo legtimas expectativas de
felicidad, etc. Como deca, una vez ms,
Wittgenstein, la filosofa nos libera as
de los dolos, y quiz solo eso puede
hacer, al menos segn l.
Sin embargo, junto a esta liberacin
de los autoritarismos que pretenden
tener una base metafsica, la conciencia
del carcter interpretativo de toda
nuestra experiencia parece dejar un
vaco. Cmo se evita, de hecho, que se
abra as el camino hacia una sociedad
de la lucha de todos contra todos, del
puro conflicto entre intereses opuestos?
Ms an, cmo justificaremos, desde

un punto de vista hermenutico, el


sincero escndalo que nos provocan los
(tantos) polticos que mienten?
Si nos hacemos estas preguntas,
intentando darles una respuesta honesta
(tambin este adjetivo causa problema),
deberemos reconocer la validez del
discurso sobre la verdad como apertura
contra la verdad como correspondencia.
De esta ltima nos importa de veras solo
si sirve a una verdad diferente que
nos parece ms alta. No podemos
aceptar las mentiras de Bush y Blair
porque fueron dichas con el fin de hacer
una guerra con la que creemos que no
podemos estar de acuerdo, que no tiene
nada que ver con nosotros, que viola

demasiados principios morales a los que


adherimos. Es cierto que tambin estos
principios
morales
nos
parecen
verdaderos, pero no en el sentido
metafsico de la palabra ni porque
correspondan por su aspecto descriptivo
a algn dato objetivo. Qu significa,
por ejemplo, rechazar la guerra porque
los hombres son hermanos? En verdad
la hermandad humana es un dato con el
cual deberemos concordar porque es un
hecho? Si se piensa entonces en lo que
hoy pesa, o trata de pesar, en poltica la
pretensin de aplicar reglas y principios
cientficos por ejemplo, en economa,
la ley de mercado se comprende
cun problemtico resulta creer en el

deber absoluto de la verdad.


Debe repensarse toda la relacin,
incluso a partir del problema de
Maquiavelo. Su error, al menos desde el
punto de vista de una concepcin no
metafsica e ideolgica de la verdad, no
habra sido el de justificar la mentira
sino el de confiar solo al prncipe el
derecho de decidir en qu casos la
mentira se justifica. Digamos en pocas
palabras que no tendramos nada contra
un Maquiavelo democrtico, aunque
en muchos sentidos esta es una
contradiccin de trminos. Intentar ser
ms claro. Puesto que la verdad es
siempre un hecho interpretativo, el
criterio supremo en el cual es posible

inspirarse no es la correspondencia
puntual del enunciado respecto de las
cosas, sino el consenso sobre los
presupuestos de los que se parte para
valorar dicha correspondencia. Nadie
dice nunca toda la verdad, solo la
verdad y nada ms que la verdad.
Cualquier enunciado supone una
eleccin de lo que nos resulta relevante,
y
esta
eleccin
nunca
es
desinteresada; incluso los cientficos,
que se esfuerzan por dejar de lado en su
trabajo
las
preferencias,
las
inclinaciones
y
los
intereses
particulares, buscan la objetividad
para llegar a alcanzar resultados que
puedan repetirse y as ser utilizados en

el futuro. Quiz solo buscan ganar el


premio Nobel, y tambin este es un
inters.
La conclusin a la que quiero llegar
es que la verdad como absoluta,
correspondencia objetiva, entendida
como ltima instancia y valor de base,
es un peligro ms que un valor. Conduce
a la repblica de los filsofos, los
expertos y los tcnicos, y, al lmite, al
Estado tico, que pretende poder decidir
cul es el verdadero bien de los
ciudadanos, incluso contra su opinin y
sus preferencias. All donde la poltica
busca la verdad no puede haber
democracia. Sin embargo, si se piensa la
verdad en los trminos hermenuticos

que muchos filsofos del siglo XX han


propuesto, la verdad de la poltica
deber buscarse sobre todo en la
construccin de un consenso y de una
amistad civil que hagan posible la
verdad tambin en el sentido descriptivo
del trmino. Las pocas en las que se
crey que la poltica poda basarse en la
verdad fueron pocas de gran cohesin
social, de tradiciones compartidas, pero
tambin, en muchos casos, de disciplina
autoritaria impuesta desde arriba. Un
ejemplo, incluso admirable, es la poca
barroca: por una parte, un amplio
conformismo asegurado por la autoridad
absoluta de los reyes y, por otra, un
maquiavelismo
explcitamente

teorizado. La poltica moderna, la que


hemos heredado de la Europa de los
tratados de Westfalia, en el fondo an es
esa. Hasta en los casos cada vez ms
numerosos de corrupcin administrativa
(aqu pienso en la Italia de Manos
limpias),
los
polticos
han
reivindicado, en los tribunales, el
derecho a mentir (y robar, corromper,
etc.) en nombre del inters general.
Robaban no para ellos mismos sino para
el partido y, por lo tanto, para el
funcionamiento de la democracia, que
cada vez cuesta ms.
Por muchas razones relacionadas
con el desarrollo de las comunicaciones,
con la prensa y con el propio mercado

de la informacin, la poltica moderna


en este sentido ya no rige. Se hace cada
vez ms evidente la contradiccin entre
el valor de la verdad objetiva y la
conciencia de que aquello que llamamos
realidad es un juego de interpretaciones
en conflicto. Tal conflicto no puede ser
vencido por la pretensin de llegar a la
verdad de las cosas, ya que esta
resultar siempre diferente, hasta tanto
no se haya constituido un horizonte
comn, vale decir, el consenso en torno
a aquellos criterios implcitos de los
que depende toda verificacin de
proposiciones singulares. S bien que
esta no es una solucin a la cuestin,
sino solo el planteamiento del problema.

Una frase de san Pablo (Carta a los


efesios, 4, 15-16) dice as: verita-tem
facientes in caritate. El griego tiene
aletheuontes, que es aun ms fuerte.
Esta nos lleva de un salto ms all de la
cuestin de la objetividad: qu
significara hacer la verdad si esta fuera
la correspondencia del enunciado
respecto del dato? La alusin a la
caridad aqu no est de ms. El conflicto
de las interpretaciones, del cual la
democracia no puede prescindir si no
quiere
convertirse
en dictadura
autoritaria de los expertos, los filsofos,
los sabios, los comits centrales, no se
supera solo explicitando los intereses
que
mueven
las
diferentes

interpretaciones, como si fuera posible


hallar una verdad profunda (la primera
escena, el trauma infantil, el ser
verdadero
antes
de
los
enmascaramientos) sobre la cual
despus todos concordemos. Todo esto,
que es el mejor resultado de la escuela
de la sospecha, la pars destruens de la
crtica a las pretensiones de verdad
absoluta, requiere de un amplio
horizonte de amistad civil, de un
consenso comunitario, por ms
sospechoso que pueda resultar el
trmino, que no dependa de lo
verdadero y lo falso de los enunciados.
Repito: esta no es la solucin al
problema, sino solo un modo de

plantearlo de forma explcita, evitando


as al menos la hipocresa de la poltica
moderna que nunca ha puesto en
discusin la nocin de verdad como
correspondencia y, sin embargo, siempre
ha admitido que el poltico puede mentir
por el bien del Estado (o del partido,
o de la clase, o de la patria). Esa
hipocresa debe ser condenada, no
porque admite la mentira violando el
valor absoluto de la verdad como
correspondencia, sino porque viola el
vnculo social con el otro, podramos
decir que va contra la igualdad y la
caridad, o contra la libertad de todos.
Podra observarse que la libertad es
tambin y sobre todo la capacidad de

proponer una verdad contraria a la


opinin comn. As, por ejemplo, la
entiende Hannah Arendt en los apuntes
de su diario escrito en los mismos aos
del proceso Eichmann. La verdad
escribe Arendt (2002, pg. 531) no se
verifica por medio de una votacin.
Incluso la verdad fctica, no solo la
racional, concierne al hombre en su
singularidad. Sin embargo, en las
mismas pginas se encuentra una
constante insistencia tambin en el
carcter siempre social de la verdad y
en la difidencia que debe reservarse a
quien pretende poseerla de modo
preciso y estable. Quien, en una
oposicin de opiniones, afirma que

posee la verdad, expresa una pretensin


de dominacin (pg. 619). Tal
oscilacin, que no me parece que nunca
se haya llegado a superar del todo en la
obra de Arendt, se explica quiz con el
hecho de que tambin para ella la
verdad es pensada como reflejo objetivo
de datos de hecho. No obstante haber
frecuentado el existencialismo, de
Jaspers pero tambin de Heidegger, el
tema de la interpretacin sigui sindole
en sustancia ajeno[3]. Aqu ahora
prefiero una tesis de Ernst Bloch de la
primera edicin del Geist der Utopie
(1918), donde dice que la diferencia
entre el loco y el profeta est en la
capacidad de este ltimo de fundar una

comunidad. Me parece otro insigne


ejemplo de la transicin de la verdad a
la caridad, de la pretensin, siempre un
tanto autoritaria y dogmtica, de llegar a
un fundamento estable, al ideal
evanglico del respeto al otro. En
efecto, en el dilogo social es necesario
poder ofrecer argumentos, pero por lo
general son argumentos ad hominem,
referencias a nuestras convicciones
comunes, que el discurso cotidiano y la
supremaca meditica de la ideologa
dominante olvidan y ocultan demasiado
a menudo; se trata de referencias a la
historia y a la experiencia que
compartimos con nuestros semejantes (el
grupo, la sociedad, la humanidad misma

como nos aparece en este momento


histrico), ms que de evidencias
matemticas o principios apodcticos; en
resumen, del sentido comn en el
significado ms alto del trmino.
S que en sociedades que han vivido
experiencias recientes de dictaduras y
violaciones de los derechos humanos,
como la chilena, la sudafricana o la
nepalesa, la cuestin de la verdad de
hecho, el problema de saber qu les
ocurri en verdad a las personas que
desaparecieron en el vrtice de la
violencia policial es un problema
central. Por lo dems, en Italia vivimos
experiencias anlogas, si bien desde
ms lejos, cuando sucede que alguien

intenta revalorizar el fascismo negando


que este haya estado basado en la
violencia y persecucin de los
disidentes y que haya participado de
forma activa en el exterminio de los
judos y otras minoras, desde los
gitanos y los homosexuales hasta las
personas con discapacidades[4]. Sin
embargo, la necesidad de saber la
verdad objetiva sobre tantos hechos de
este tipo no tendra sentido si no
estuviera inspirada a su vez en la
necesidad de hacer justicia, por lo tanto,
de hacer valer no la objetividad en
cuanto tal sino el derecho de todos los
que sufrieron o sufren hasta ahora, y el
propio derecho de la comunidad a

reafirmarse como lugar de convivencia


civil, de verdadera amistad poltica. La
libertad de todos no tiene necesidad de
la verdad-correspondencia salvo como
medio de realizar cada vez mejor la
comprensin recproca, ese reino del
espritu en el cual, como deca Hegel, la
humanidad algn da podr sentirse con
respecto a s misma, en su propia
casa.

La tarea poltica del pensar


Para discutir el actual rol de la filosofa
en nuestras sociedades tardomodernas o
posmodernas, quiz sea til subrayar las
analogas que subsisten entre un libro

como La sociedad abierta y sus


enemigos de Karl Popper (1945) y las
ideas expuestas por Heidegger en
muchas de sus obras, en especial en una
conferencia de 1964 titulada El final de
la filosofa y la tarea del pensar. Por
supuesto,
es
una
combinacin
paradjica,
sobre
todo
porque
Heidegger no parece un pensador
apasionadamente democrtico. A
pesar de esto, las razones que mueven a
Popper a alinearse en contra de Platn
son en esencia las mismas que mueven a
Heidegger en su polmica contra la
metafsica que, tal como l escribe en el
inicio de la conferencia mencionada, es
tambin el platonismo, desde la

antigedad hasta Kant, Hegel, Nietzsche.


Si, en efecto, en lugar de la expresin de
Popper sociedad abierta, escribimos
el trmino heideggeriano Ereignis,
evento, no estamos traicionando ni las
intenciones de Popper ni las de
Heidegger, aunque ninguno de los dos
estara de acuerdo con esta pequea
violencia hermenutica.
Popper opina que Platn es un
peligroso enemigo de la sociedad
abierta porque tiene una concepcin
esencialista del mundo: todo lo que es
real responde a una ley que est dada
como una estructura del ser, y la
sociedad no debe hacer otra cosa que
adecuarse a este orden esencial. Puesto

que son los filsofos quienes conocen el


orden esencial de las cosas, a ellos les
corresponder comandar la sociedad. La
funcin que los filsofos o bien, hoy,
los cientficos, los tcnicos y los
expertos se han atribuido a lo largo de
los siglos, de supremos consejeros de
los prncipes, guarda una estrecha
relacin con esa conviccin de base:
que para el individuo y las sociedades
siempre se trata de corresponder a un
orden dado de manera objetiva que vale
tambin como nica norma moral. Un
principio moderno como aquel segn el
cual auctoritas, non veritas, facit
legem, siempre ha estado expuesto a la
crtica racionalista de inspiracin

metafsica, incluso cuando esta era


motivada por las mejores intenciones
revolucionarias. Dondequiera que, en
poltica, entra en juego la verdad, ah
comienza tambin el peligro del
autoritarismo, en el cierre [sociedad
cerrada] que Popper estigmatiza en su
obra.
Ahora bien, lo que Heidegger llama
metafsica de hecho es la idea del ser
como de un orden dado de manera
objetiva de una vez por todas. La misma
idea que tambin Nietzsche reprobaba a
Scrates, viendo en l al iniciador de la
decadencia moderna que mat el gran
espritu trgico de los antiguos. Si el ser
es una estructura dada de una vez por

todas, no puede pensarse apertura de la


historia ni libertad alguna.
Como es natural, semejante visin es
ms reconfortante que la trgica,
caracterstica de los albores del
pensamiento
griego;
pero
el
reconfortarse,
podramos
agregar
nosotros, vale sobre todo para aquellos
que ya estn seguros en el orden
existente y, por tal razn, lo reconocen
como racional y digno de valer por
siempre (pinsese aqu, adems de
Nietzsche, en las tesis sobre la filosofa
de la historia de Benjamin, 1940).
Recuerdo que, tambin en esas primeras
pginas de la mencionada conferencia
sobre el final de la filosofa, Heidegger

cita, junto al nombre de Platn, a Karl


Marx, como aquel que ya haba actuado,
antes que Nietzsche, la inversin de la
metafsica, es decir, del platonismo. Con
esto no pretendo decir que pueda
llenarse por completo el salto entre la
inversin de Marx y esa superacin
(berwindung) en la que piensa el
propio Heidegger. Sin embargo,
seguramente no es arbitrario pensar, de
parte nuestra, tambin en las ideas de
Marx sobre los orgenes de la
enajenacin en la divisin social del
trabajo cuando intentamos comprender,
con Heidegger, por qu y cmo la
metafsica se estableci de modo tan
radical en la historia de nuestro mundo.

Dejo de lado la discusin sobre el


carcter histrico o eterno de la
metafsica en el pensamiento de
Heidegger, que llevara a desarrollar un
discurso sobre su nunca superada, y
quizs insuperable, dependencia del
mito bblico del pecado original.
Aunque la nocin de metafsica es
usada por Heidegger de una manera ms
bien peculiar, creo que la analoga con
Popper, por ms que sea paradjica,
puede aclarar en qu sentido esta
tambin es compartida por gran parte de
la filosofa contempornea; con
seguridad, no sera difcil reconocerla
tambin en Wittgenstein (Die Welt ist
alles, was der Fall ist: el mundo es

todo
lo
que
acontece,
Wittgenstein, 1922, 1, 1) y, como es
obvio, en el pragmatismo y en el
neopragmatismo. Bien s que an hablan
de metafsica, de modo concorde desde
el punto de vista terminolgico, ya sea
los continuadores del pensamiento
clsico y de la tradicin neoescolstica,
ya sea esa peculiar neoescolstica que
es cierta filosofa analtica en la cual
ontologa, metafsica, etc. indican solo
las estructuras del conocimiento
anquilosadas en ontologas regionales
carentes ya de esa elasticidad y de esa
historicidad que an podan reconocerse
en el trascendental Kant e incluso en
Husserl. En resumen, es bastante claro

que, al menos en una gran parte de la


filosofa contempornea, la idea
heideggeriana de metafsica como
identificacin del ser verdadero con una
estructura
estable,
objetivamente
reconocible y fuente de normas, goza de
amplio consenso y es confinada al plano
terico, si bien no bajo el nombre de su
principal autor.
A partir del rechazo de la metafsica
entendida en este sentido un rechazo
que puede estar motivado por razones
nietzscheano-heideggerianas, o por
razones wittgensteinianas, carnapianas,
popperianas es legtimo plantearse el
problema del final de la filosofa en la
era de la democracia. Ms an, yendo

mucho ms all de Heidegger y del


propio Popper, es simple identificar el
final de la filosofa como metafsica con
la afirmacin, prctica y poltica, de los
regmenes democrticos. Donde hay
democracia no puede haber una clase de
detentadores de la verdad verdadera
que ejerzan el poder en forma directa
(los reyes-filsofos de Platn) o que
provean al soberano de las reglas para
su comportamiento. Por eso, repito, me
parece sintomtica la referencia a Marx
que seal en las pginas citadas de
Heidegger. En esas mismas pginas se
habla del final de la filosofa a causa de
la disolucin que esta sufre con la
especializacin
de
las
ciencias

particulares, desde la psicologa hasta la


ciberntica (que hoy llamamos ms bien
informtica), pasando por la sociologa,
la antropologa, la lgica, la logstica y
la semntica. Como es comprensible, no
es para nada un discurso abstracto:
quien ensea filosofa en las escuelas y
en las universidades todos los das hace
experiencia
de
esta
progresiva
disolucin de la filosofa. En las
universidades donde se instituyen
nuevas
carreras
de
psicologa,
antropologa o ciencias de la
informacin, las inscripciones a las
carreras de filosofa disminuyen de
manera
considerable.
Tambin
disminuyen los fondos disponibles para

los estudios filosficos. En definitiva,


todo eso es justo e inevitable, aunque
desagradable para muchos de nosotros y
sobre todo para nuestros estudiantes. De
cualquier modo, es un aspecto muy
concreto del final de la filosofa, que
parece no tener una vinculacin directa
con la democracia, al estar relacionado
solo con la creciente autonoma de las
ciencias humanas. Sin embargo, como
seala Heidegger, corresponde a un
poder y a un prestigio social crecientes
de los especialistas, acompaados de un
control cientfico cada vez mayor en
los diferentes aspectos de la vida en
sociedad.
Si se tiene en cuenta todo esto,

tambin se ve que el final de la filosofa


deja un vaco que las sociedades
democrticas no pueden dejar de tomar
en consideracin. Es decir, por una
parte, la filosofa entendida como
funcin soberana de los sabios en el
gobierno de la polis est muerta y
enterrada. Por la otra, tal como sugiere
el ttulo de la conferencia de Heidegger
que habla de una tarea del pensar
despus del final de la filosofametafsica, subsiste el problema, en
especfico democrtico, de evitar que la
autoridad del rey-filsofo sea sustituida
por el poder incontrolado de los
tcnicos de los diferentes sectores de la
vida social. Se trata de un poder ms

peligroso an, si bien ms desleal y


fraccionado, al punto de que el
propsito revolucionario de golpear el
corazn del Estado deviene absurdo
pues el poder est distribuido en forma
objetiva entre los muchos centros que
cultivan las variadas especializaciones.
Si quisiramos usar una metfora
psiquitrica, diramos que existe el
riesgo de construir una sociedad
esquizofrnica, donde antes y despus se
instaura un nuevo poder supremo, el de
los mdicos, los enfermeros, las camisas
de fuerza y las camas de inmovilizacin.
Intentemos, pues, modificar el ttulo
de la conferencia de Heidegger de esta
manera: El final de la filosofa en las

sociedades democrticas y la tarea


(poltica) del pensar. Ha terminado el
rol soberano del filsofo porque se han
terminado los soberanos. No es fcil
decir si estos finales estn vinculados
en una relacin de causa y efecto. Al
igual que Marx, Heidegger dira que el
final de la metafsica y, por lo tanto, de
las pretensiones de soberana de la
filosofa, no es un asunto que se haya
cumplido ante todo por accin de los
filsofos. Con certeza, para l todo esto
es ms un evento del ser al cual la
filosofa debe solo corresponder; pero,
como puede verse, la distancia de Marx
resulta muy relativa: dnde habla el ser
al cual el filsofo debe responder? Con

seguridad, no en la estructura
econmico-material de la sociedad, o no
solo en ella. La posibilidad que tenemos
de plantear propuestas interpretativas
que aun hoy son un tanto escandalosas
pero que hace treinta aos habran sido
incluso impensables, como la hiptesis
de una cercana entre la sociedad abierta
de Popper y el final de la metafsica tal
como lo piensa Heidegger, no nace de
una salida filosfica cualquiera, sino
que si tiene alguna validez es a su vez
una respuesta a nuevas condiciones de la
poca. Con respecto al momento en que
se situaban Popper y Heidegger, hoy el
mundo est mucho ms avanzado en el
camino de la integracin y de la

racionalizacin cientfica; por lo cual el


final de la filosofa ya sea en el
sentido de su disolucin en ciencias
particulares, ya sea en el sentido del
vaco y de la ausencia que deja en la
democracia misma es un hecho mucho
ms visible y universal. Al proponer la
tesis de la cercana entre Heidegger y
Popper no descubrimos una verdad ms
profunda (esta an sera en efecto una
forma de pensamiento metafsico, con
pretensiones de absoluto), sino que
correspondemos a lo que acontece, al
evento, tambin en el sentido
heideggeriano especfico del trmino.
La tarea del pensar en esta situacin,
ya sea que nos refiramos a Marx o a

Heidegger, aunque quiz no a Popper, es


la de pensar en lo que queda oculto en la
cotidiana presentacin de lo que
siempre sucede; o sea, para Marx la
concrecin dialctica de los nexos que
la ideologa nos esconde; para
Heidegger, la verdad como altheia,
como apertura de un horizonte (o de un
paradigma) que hace posible toda
verdad entendida como una conformidad
hacia las cosas, verificacin o
falsificacin de proposiciones (vase
Heidegger, 1951). Como es natural,
Popper no puede acompaarnos en este
ulterior paso del discurso, ya que la
alusin a Marx o a algo oculto que
trata de pensarse parece alejarnos de la

idea de la sociedad abierta. Aqu sera


demasiado extenso mostrar que, en
cambio, la cercana con Heidegger y
Marx en los trminos que he propuesto
todava tiene valor. Dejemos de lado,
pues, a Popper. El acercamiento de
Marx y Heidegger, que este ltimo
sugiere en la conferencia que estoy
comentando, es en cambio determinante.
Sin embargo, puede hablarse de la
altheia oculta a la que alude Heidegger
como si fuera la concrecin de las
relaciones socioeconmicas de Marx?
En otros trminos, cmo se configura la
tarea del pensar despus del final de la
filosofa, cuando los filsofos ya no
piensan tener un acceso privilegiado a

las ideas y a las esencias que los


pondra en condiciones de gobernar o
dar normas al soberano? Si seguimos tan
solo a Marx, volveramos a una
metafsica racionalista e historicista, en
la cual a los filsofos les espera la tarea
de expresar la verdad definitiva de la
historia que solo el proletariado
expropiado conoce y realiza con la
revolucin.
Tampoco Marx, en el fondo, supo
mirar de veras al ser como esencia, y
por eso tiene razn contra l Popper al
considerarlo un enemigo de la sociedad
abierta. En cambio, si solo siguiramos
a Heidegger, nos encontraramos
atrapados en esa mstica sin

fundamento, mala mitologa, funesto


irracionalismo (grundlose Mystik,
schlechte Mythologie, verder-blicher
Irrationalismus, Heidegger, 1964) que
l mismo ve como riesgos a los que est
expuesta su posicin. Para escapar a
estos riesgos, que no son solo de
Heidegger sino de muchas de la
filosofas de hoy (al menos de las que se
niegan a devenir solo un apndice, ms
o menos superfluo, de las ciencias
humanas y de las ciencias en general), es
preciso dar un paso adelante en el
camino de esa urbanizacin de la
provincia heideggeriana inaugurado
por Hans Georg Gadamer (cito la
expresin ya famosa acuada por Jrgen

Habermas). Tal urbanizacin requiere


que se libere a Heidegger de la mstica
sin fundamento, desarrollando ms all
de sus intenciones la referencia a Marx.
En su conferencia sobre El origen de la
obra de arte (1936), Heidegger haba
sealado, entre los modos de acontecer
de la verdad, no solo el arte sino
tambin el mbito de la razn, la tica,
la poltica, el pensamiento esencial.
Estos aspectos quedaron sin desarrollo
ulterior en la continuidad de su
pensamiento. Por lo dems, aqu no se
trata de ser ms o menos fieles a su
enseanza, sino de buscar vas de
solucin a nuestro problema sobre la
tarea y el futuro de la filosofa despus

de su final.
En la poca del final de la
metafsica, no podemos seguir buscando,
como hizo Heidegger, el evento del ser
en esos momentos privilegiados a los
que l siempre dirigi su atencin: las
grandes obras poticas, las palabras
inaugurales como la sentencia de
Anaximandro, el poema de Parmnides
o los versos de Hlderlin. Estos textos
funcionan an como esencias, ideas
platnicas que solo los filsofos
reconocen y que hacen de ellos, una vez
ms, voces soberanas. En la era de la
democracia, el evento del ser al cual el
pensamiento debe dirigir su propia
atencin es quizs algo mucho ms

amplio y menos definido, acaso ms


cercano a la poltica. Puede ayudarnos a
pensarlo solo una expresin del ltimo
Foucault que aqu retomamos en un
sentido autnomo: ontologa de la
actualidad. El evento (del ser) al cual
el pensamiento tiene la tarea de
corresponder en la poca de la
democracia es el modo en que el ser va
configurndose en la experiencia
colectiva. Lo oculto que tiende a huir en
la especializacin de las ciencias es el
ser en cuanto ser, la integridad de la
experiencia individual y social que debe
sustraerse a la esquizofrenia tecnolgica
y a la consiguiente recada en el
autoritarismo. Hablar aqu de ontologa

y confiar esta tarea, una vez ms, a los


filsofos que ya no son soberanos ni
consejeros de los soberanos significa
con toda certeza imaginar un rol nuevo y
an por definirse del intelectual, no
cientfico, no tcnico, sino algo ms
parecido al sacerdote o al artista:
sacerdote sin jerarqua, no obstante, y
quizs artista callejero. Con menos
fantasa, puede pensarse en una figura
que tiene mucho que ver con la historia y
con la poltica, en alguien que hace
ontologa
mientras
rene
las
experiencias actuales con las pasadas,
en una continuidad que es el sentido
fundamental del propio trmino logos,
discurso, y que construye continuidad

tambin en la comunidad, ayudando a la


formacin de nuevos modos de
entendimiento (otra referencia a
Habermas:
el
filsofo
como
Dolmetscher). Todo esto de veras tiene
algo que ver con el ser?, podra
preguntarse. Responderamos: pero es
el ser acaso algo diferente, ms
profundo y ms estable y oculto que su
evento?

De la fenomenologa a la
ontologa de la actualidad
Segn una especie de crculo
hermenutico que tampoco en casos
como este la filosofa puede evitar,

proponer un camino que va de la


fenomenologa a la ontologa de la
actualidad es ya un modo de
encaminarse de forma explcita por ese
sendero. Sin embargo, la decisin de
emprenderlo no est motivada por
ninguna razn terica general, por
ninguna exigencia lgica que obligara a
la fenomenologa a convertirse en algo
distinto de lo que sola ser en el
propsito de Husserl y de los ms
ortodoxos seguidores de esa escuela.
Por lo tanto, es la actualidad la que
requiere
este
esfuerzo
de
transformacin.
Ontologa de la actualidad, como se
ha dicho, es una expresin del Foucault

tardo, que opona ese modo histrico


de filosofar a la que en cambio llamaba
analtica de la verdad.
Grosso modo, con este ltimo
trmino,
Foucault
indicaba
el
pensamiento interesado en definir las
condiciones y los contenidos de una
verdad no sujeta a los cambios de las
condiciones histricas, esa verdad que
en la tradicin filosfica, al menos hasta
Kant, siempre quiso ser una instancia
crtica que la razn pudiera hacer valer
tambin en relacin con la historia.
Puesto que Foucault no hizo ulteriores
aclaraciones del sentido de ambos
trminos y, ms an, para l la propia
ontologa de la actualidad devino

ontologa histrica, aqu estamos


autorizados a tratar los trminos con
cierta libertad. No solo el de
actualidad sino tambin el de
ontologa, que, por cierto, Foucault no
entenda en el sentido que ha venido
imponindose en tantas formas de
neorrealismo y de filosofa posanaltica
de hoy. En lo que a m respecta,
entender ontologa en el sentido que
tomo de Heidegger, para quien esta
indica el pensar el ser en el doble
sentido, subjetivo y objetivo, del
genitivo. Incluso esta sola decisin
sobre el significado del trmino marca
una profunda diferencia entre el intento
que mueve estas pginas y el de los

muchos ontlogos que lo reducen a una


teora de los objetos. En cuanto a la
actualidad, el sentido en el que la
entiendo es el que se refiere a la
condicin comn de nuestra vida actual
y que resuena sobre todo en el uso del
trmino por parte de las lenguas
neolatinas:
attualita,
actualit,
actualidad. Como se ve, es un trmino
muy vago y difcil de definir. Tiene el
mismo carcter general y vago de
palabras
como
modernidad
y
posmodernidad, entre otras. Sin
embargo, sealo que cuando los
empiristas hablan de experiencia
tampoco usan la palabra en un sentido
mucho ms preciso.

Por lo tanto, mi hiptesis de trabajo


es que hoy, en nuestra actualidad no solo
filosfica sino tambin histrico-social,
es necesario pasar de la fenomenologa
hacia una ontologa de la actualidad.
Hablo de hoy mirando no solo los
problemas que se discuten en filosofa,
sino que en cambio pretendo hablar del
mundo en el que tambin todos
nosotros, los filsofos, nos movemos y
vivimos. Acaso estoy pasando el lmite
que lleva a la sociologa? Soy
consciente del problema, pero lo
justificar con dos referencias: una es la
definicin que Lukcs aplic en el
elogio fnebre a Simmel, al llamar su
trabajo impresionismo sociolgico.

La otra es la prctica concreta de


algunos grandes filsofos del siglo XX,
primeros
entre
todos
Adorno,
Horkheimer, Benjamin y Heidegger. Este
ltimo sobre todo me parece un
importante ejemplo al cual atender, ya
que el inters por la condicin actual de
la existencia humana madura en l como
consecuencia del giro de su pensamiento
que signa tambin el pasaje a una
meditacin de puro carcter ontolgico.
Ninguno de estos filsofos propuso
nunca un cuadro exhaustivo de lo que
consideraba la condicin humana actual.
El trmino impresionismo usado por
Lukcs referido a Simmel incluye
tambin una cierta parcialidad del

contexto. El hecho es que, para filsofos


como los que nombr, la eleccin de
dedicarse a un determinado problema no
poda estar inspirada ms que en un
llamado que sentan que provena del
mundo, y nunca de una motivacin
interna a la lgica del discurso
filosfico tradicional. Esto, como he
sealado, vale en especial para
Heidegger, ya que para l escuchar el
llamado del mundo es, como tal, aquello
que constituye el inters ontolgico
madurado en l sobre todo (aunque no
solo) despus del giro de los aos
treinta. No es necesario precisar que la
situacin histrica a la que me refiero es
en primer lugar la que se expresa en la

filosofa o, con ms exactitud, en


algunos de sus aspectos y corrientes que,
sin embargo, con todo el riesgo que ello
implica, asumo como el rasgo
caracterstico de tal condicin: tambin
la inevitable parcialidad de tal
asuncin
tiene
precedentes
autorizados, en los filsofos antes
mencionados y tambin en Husserl, para
quien el concepto de crisis de las
ciencias europeas no aluda por cierto
a un inventario completo del mundo de
su poca.
Cuando hablo aqu de ir ms all de
la fenomenologa no me refiero de
manera principal al Husserl autor de la
Krisis. Pienso en la fenomenologa

eidtica y en su tentacin as la
llamar de resolver la filosofa en una
serie de ontologas regionales que
tienden a no preocuparse por la
ontologa fundamental. Hoy, esa que
llamamos la tentacin de Husserl, y que
tambin est en la raz de su ruptura con
Heidegger, se representa en una oleada
de nuevo objetivismo que signa una
parte de la filosofa europea y se vincula
con el pensamiento posanaltico
norteamericano. Bajo la presin de
tantas preguntas de nueva normatividad
que se dirigen, casi siempre de forma
indebida, a la filosofa, esta con
frecuencia se empea en el esfuerzo de
basar sus propias respuestas en una

redefinicin de los entes a los que


deberan aplicarse las normas. Es tpico
el caso de la nocin de persona. En el
ltimo tiempo incluso un pensador como
Jrgen
Habermas
ha
propuesto
redescubrir la nocin de naturaleza
humana para basar en ella normas de
biotica.
Aun compartiendo
las
preocupaciones de Habermas por los
riesgos
vinculados
con
la
comercializacin de los resultados de la
ingeniera gentica, tampoco podemos
dejar de reconocer los riesgos que
comporta una posicin como la suya.
Riesgos que pueden verse incluso a
partir de la rpida aprobacin obtenida
por Habermas, en este intento suyo, por

parte del Vaticano, desde siempre


defensor de la pretensin de basar las
normas ticas en la naturaleza, es
decir, en las esencias, las cuales, se
entiende, ameritan fundar normas, contra
toda crtica humeana, ya que son dadas
de forma directa por Dios creador. Hoy,
aunque no es el caso de Habermas, los
esfuerzos por fundar normas en la
naturaleza misma de los entes sobre los
cuales se discute se presentan con
frecuencia como un discurso de
inspiracin fenomenolgica que maneja
el trmino ontologa sirvindose del
uso que de l hizo Husserl. El
mecanismo que, segn observo, se
utiliza en una parte del pensamiento

europeo
contemporneo
puede
describirse como sigue. Se plantea el
problema de saber de qu hablamos al
nombrar, por ejemplo, a la persona. Para
responder la pregunta, segn el mtodo
ms clsico de la filosofa analtica, se
ponen en evidencia todos los rasgos que,
en el uso lingstico corriente, estn
implicados en la nocin de persona. Un
trabajo que en el fondo solo ampla los
datos de un buen diccionario y cuya
utilidad es difcil negar. La definicin
lxica del trmino persona, construida
de esta manera, a continuacin es
llamada ontolgica; quien pregunta qu
es la persona recibe la respuesta
alcanzada mediante el anlisis de los

usos y de las implicaciones del trmino.


Por ejemplo, Husserl, en el artculo
sobre la fenomenologa para la
Enciclopedia britnica, haca en
verdad algo muy diferente a esto? Las
diferencias entre lo recordado, lo
deseado,
lo
imaginado,
lo
experimentado en carne y hueso, entre
otras, no eran, a fin de cuentas, ms que
ilustraciones de usos lingsticos y quiz
no podan ser otra cosa. Para Husserl,
como es natural, la legitimidad al hablar
de ontologa a propsito de estas
distinciones provena de forma directa
del que para l era el descubrimiento
decisivo de la fenomenologa, o sea, el
hecho de que en la intuicin eidtica se

da, ya sea el objeto especfico, ya sea el


eidos o, antes aun, los eide que de forma
inseparable lo constituyen en el ser.
Desde este punto de vista, podemos
incluso preguntarnos para qu an se
necesita una ontologa fundamental. O,
al menos, se vuelve muy comprensible
que la filosofa se resuelva en
ontologas regionales. Es muy probable
que Husserl, o al menos el Husserl
anterior a Krisis, pensara que las
ontologas regionales de veras podan
agotar toda la filosofa. Aunque no sea
posible de documentar por completo a
partir
de
la
correspondencia
intercambiada entre l y Heidegger en el
perodo en que Husserl estaba

escribiendo el artculo para la


Enciclopedia britnica, es muy
probable que el desacuerdo entre el
maestro y su discpulo tuviera que ver
con la cuestin de la ontologa
fundamental y de su sentido. Al menos
es as que se hacen comprensibles hoy la
oposicin y la ruptura. No podemos no
recordar el propsito que Husserl
expresaba en la famosa pgina de diario
de 1906, cuando escriba que no poda
soportar la vida si no poda tener la
esperanza de alcanzar la claridad y una
solidez interior (25 de septiembre de
1906). Haba una suerte de necesidad
religiosa en aquella pgina (que tambin
se comprueba a partir de la conclusin

que habla de un mirar a la tierra


prometida). De veras las ontologas
regionales y su reconduccin al yo
trascendental satisfacen esa necesidad?
Si queremos resumir, en trminos
simples pero no infieles, la diferencia
entre Husserl y Heidegger en los aos en
que el primero desarrollaba la
fenomenologa mientras el segundo
escriba Sein und Zeit, bien podemos
hablar de una mente cientficomatemtica versus un espritu de intensa
religiosidad. Tambin el profundo
significado tico que Husserl atribuy
siempre a su propio trabajo de
fenomenlogo se deja leer con facilidad
como dedicacin a una tarea que no se

pone en discusin en cuanto tal. Como


en el caso de las ontologas regionales,
Husserl no cuestiona la legitimidad de la
divisin tradicional
del
trabajo
intelectual: la tarea que l se asigna no
es diferente de la que asuman los
neokantianos de la poca la fundacin
trascendental de las esferas de
experiencia especficas, de cuya
distincin no dudaba.
La insatisfaccin que sentimos frente
al modo en que el Husserl matemtico
desarrolla su propsito de alcanzar una
solidez interior, detenindose en la
fundacin
trascendental
de
las
ontologas regionales, se parece mucho
a la expresada por Heidegger respecto

de Karl Jaspers en la resea (escrita en


1919 pero publicada solo en 1976) del
libro sobre la Psychologie der
Weltanschauungen [Psicologa de las
concepciones del mundo] (vase
Heidegger, 1919-21). En esa resea,
Heidegger critica a Jaspers por haber
olvidado el propsito expresado en la
introduccin del libro, que era estudiar
las Weltanschauungen para poner en
discusin la propia. En lugar de llevar a
trmino esta tarea, Jaspers se limita,
segn Heidegger, a construir un
panorama en sustancia esttico, o sea, en
trminos de Heidegger, tan solo
descriptivo y objetivo de los diferentes
tipos de visin del mundo. Tal enfoque

panormico tambin es evocado en otra


pgina de la resea, en referencia
especfica a Husserl y a la
fenomenologa. Muy en breve, si leemos
el Sein und Zeit que Heidegger acababa
de publicar en 1927, el mismo ao en
que discuta con su maestro el artculo
de la Enciclopedia britnica, la
exigencia esencial que est en la base de
la ontologa fundamental es aquella que
se anuncia desde las primeras pginas
de su obra: o sea, la de ver el problema
del ser a partir del ente que plantea el
problema. La fenomenologa de la que
habla el artculo de Husserl tiene el
mismo lmite que el libro de Jaspers:
deja fuera al ente que la formula. En

efecto, el paso a la fenomenologa


trascendental, que ya se anuncia en el
artculo, es un paso decisivo de Husserl
hacia la superacin de la pura
descriptividad y del objetivismo que la
resea reprocha a Jaspers. Sin embargo,
basta con comparar el peso diferente
que tiene el trmino eigentlich,
autntico, en Sein und Zeit y en algunos
pasajes del artculo de Husserl, para
medir toda la distancia que separa a
ambos autores. La ontologa fundamental
pregunta qu es del ser, involucrando
sobre todo al que pregunta. Tanto que el
olvido del ser al que alude el exergo de
Sein und Zeit, la cita del Sofista de
Platn,
puede
identificarse
con

facilidad con la objetividad panormica


de la mirada fenomenolgica. Mirando
la historia posterior a 1927 de Husserl y
de su discpulo, podemos decir que
aquello en lo que ambos pensaban an
de modo oscuro en el ao de su ruptura
era la historia del ser. Para Husserl ese
paso a la historia del ser se producir,
en trminos por lo dems no resolutivos,
en la Krisis, donde la preocupacin por
relacionar la fenomenologa eidtica con
la subjetividad trascendental encuentra
su sentido ms autntico (aqu pienso en
la interpretacin de la Krisis dada por
Enzo Paci) en el ideal de una
restauracin de la humanidad europea
amenazada por la matematizacin de los

saberes y por el predominio de las


ciencias exactas por sobre el mundo de
la vida. En Heidegger, como se sabe, la
Eigentlichkeit de Sein und Zeit se
transformar en la idea del ser como
Ereignis, o sea, como donacin (Gabe,
Schicken) de aperturas histricodestinales (geschichtlich-geschicklich)
que son las que constituirn la historia
del ser. Como es obvio, el inters en
volver a meditar hoy sobre la relacin
conflictiva entre Husserl y Heidegger no
es solo historiogrfico. Me parece que
tal reflexin es necesaria para liberar a
la fenomenologa del mortal abrazo, yo
lo llamara as, de las nuevas ontologas
objetivistas
desarrolladas
como

resultado del encuentro entre malos


fenomenlogos y malos analticos. Esas
ontologas tienen el mismo lmite
objetivista, panormico o tan solo
metafsico, en el sentido heideggeriano
del trmino, que Heidegger sealaba en
el libro de Jaspers y en la
fenomenologa eidtica de los orgenes:
no ponen en juego la existencia del
filsofo que habla y formula las teoras.
En esas ontologas, el ser (de la
persona, de las varias esferas del ente,
etc.) solo puede ser inmvil y
ahistrico, geomtrico como la ciencia
europea que Husserl declaraba en crisis.
Es obvio que la exigencia
heideggeriana de involucrar ante todo al

filsofo en el discurso terico parece


inspirada
en
su
orientacin
existencialista de base. Me refiero a esa
atencin por el existente singular y su
libertad que haba sido el gran motivo
de la polmica de Kierkegaard contra
Hegel, y que Heidegger encontraba
tambin en Jaspers. Para justificar la
idea de que la fenomenologa debe
devenir una ontologa de la actualidad,
no alcanza probablemente con remitirse
al existencialismo, al menos no solo en
el sentido en que el trmino se aplica a
Kierkegaard y a Jaspers. Paradjico
aunque no tanto, el existencialismo
entendido en estos trminos an parece
tener una motivacin de tipo objetivo.

Una teora que no comprenda tambin al


filsofo en su propio mbito no refleja
la realidad de manera fiel. Ahora
bien, la polmica antimetafsica que
Heidegger llevar a cabo despus de
Sein und Zeit, pero que ya se reconoce
con claridad en la obra de 1927 (ante
todo, en la tarea de una destruccin de
la historia de la ontologa), no puede
tener esas motivaciones, ni siquiera en
la forma ms remota, de tipo objetivista.
Lo que la mueve, y que se refleja por
ejemplo
en
las
declaraciones
autobiogrficas contenidas en el
discurso en la Academia de Heidelberg,
es lo que podemos llamar el espritu de
la vanguardia artstica y cultural de

principios del siglo XX o tambin, ms


simple
aun,
el
espritu
del
expresionismo as como lo encontramos
expuesto de manera ejemplar en Geist
der Utopie de Ernst Bloch. La
metafsica debe ser superada o al menos
no debe aceptrsela, no porque no
incluya al sujeto de la teora y sea por lo
tanto incompleta, sino porque, con su
objetivismo, legitima un orden histrico
y social en el que la libertad y la
originalidad de la existencia son
canceladas. En Sein und Zeit Heidegger
se encuentra ya muy lejos de la idea de
la verdad como correspondencia al dato,
y esta misma nocin de verdad no puede
ser rechazada porque a su vez no refleja

la verdadera (objetiva) esencia de la


verdad. De forma racional, podemos
atribuirle solo una motivacin prcticopoltica, que en el propio Heidegger se
aclarar solo a travs del largo
itinerario de su Kehre, pero que
nosotros podemos reconocer hoy con
claridad porque contamos con los
medios para ello. Un pensamiento que se
esfuerza por salir del olvido del ser a
favor del ente (o sea, de la
identificacin del ser con el objeto) es
solo aquel que compromete e involucra
ante todo al ente que se esfuerza por
cumplir esa operacin. Tal pensamiento
no puede ser sino una ontologa de la
actualidad, aunque Heidegger nunca la

llam as. Aqu vale la pena recordar a


un gran intrprete de Heidegger, Reiner
Schrmann, quien titul un estudio
fundamental
sobre
Heidegger
remitindose al principio de anarqua
(Schrmann, 1982). Sealo solo el
sentido general del trabajo de
Schrmann, del cual me siento cerca
sobre todo por la insistencia en el
problema de la accin. No se da la
posibilidad de salir de la metafsica
tampoco solo en la forma de la
Verwindung, la nica posible segn
Heidegger salvo luchando contra la
objetividad fija del ente. Schrmann
habla de anarqua y tambin aqu
permitidme retomar su trmino sin

adoptar toda su teora. Tratar de


recordar el ser en su diferencia con
respecto al ente significa suspender la
pretensin de validez del orden del ente
tal como este se da, de hecho, en nuestra
condicin histrica. Se trata, pues, de
intentar reconocer los rasgos especficos
de la apertura histrica a la cual somos
lanzados (por ejemplo, el paradigma, en
el sentido de Kuhn, que nos hace posible
hablar, verificar o falsificar nuestros
juicios); as como tambin de reconocer
su radical contingencia e historicidad,
con una especie de toma de distancia
que para Heidegger quizs es el
verdadero sentido de la epoch
fenomenolgica. En efecto, es lo que

dice Heidegger cuando habla del crculo


hermenutico: hay que estar en su
interior a conciencia, no dejndose
imponer Vorhabe, Vorsicht und
Vorgriff por el azar o por opiniones
comunes (vase Heidegger, 1927, pg.
194). Ese pasaje de Sein und Zeit en su
contexto era problemtico, ya que no
quedaba tan claro qu significaba estar
en el crculo sin ceder a las opiniones
corrientes, pero tambin sin pretender
salir de l con una visin objetiva de
la cosa por conocer. Me parece que el
problema puede hacerse ms claro si
pensamos en el doble sentido de la
ontologa de la actualidad: darse cuenta
del paradigma al cual somos lanzados y

suspender de este la pretensin de


validez definitiva a favor de una escucha
del ser como no dicho.
No es difcil mostrar por qu
semejante
pensamiento
del
ser
corresponde de modo ms completo a la
exigencia de la cual parta Heidegger en
su crtica a Jaspers que, como he
mostrado, vale tambin para Husserl:
piensa en el ser en su darse y ocultarse
en la efectiva apertura histrica (el
paradigma), y se abre al ser como
diferente al ente en cuanto suspende de
modo anrquico la pretensin de
definitividad de la apertura.
Con qu resultado?, se preguntar.
Aqu me parece que debo disentir con

Schrmann, al menos si lo comprendo


bien, pues l, consciente tambin de su
lectura de Meister Eckhart, tiende a una
suerte de conclusin mstica que corre el
riesgo de hacer de la epoch una
condicin de desprendimiento total de la
historia. Tiendo a pensar que la escucha
del ser, en las dos formas que he
sealado conocimiento del paradigma
y suspensin de su validez en funcin de
una escucha de lo no dicho del ser,
puede identificarse en los trminos
siguientes.
La
comprensin
del
paradigma en el fondo no es otra cosa
que el esfuerzo por comprender de
forma dialctica la totalidad social a la
que somos lanzados; tambin y sobre

todo, en el sentido del materialismo


histrico de Marx. La escucha del ser
como no dicho es la atencin a la voz,
desde siempre silenciada, de los
perdedores de la historia de los que
habl Benjamin. Quiz no el propio
Heidegger pero con certeza Schrmann
s podra estar de acuerdo con esta
interpretacin
extremista
de
su
principio de anarqua.

El principio de Tarski
No exageraba Richard Rorty cuando, en
el dilogo con Pascal Engel, declaraba
que no se senta interesado en la
discusin sobre realismo y antirrealismo

que an agita a una parte de la filosofa


contempornea
(vase
Engel,
Rorty, 2007, pgs. 90 y sigs.). Es decir,
la discusin sobre el sentido que debe
darse al famoso principio de Tarski,
segn el cual P es verdadero si, y
solo si, P., que traducido quiere decir:
llueve, es verdadero si y solo si
llueve. Las comillas son decisivas,
como es obvio, o tal vez no tan obvio,
fuera del mbito de los interlocutores
interesados en el debate. Ms an, el
famoso principio de Tarski puede ser
para los profanos, pero tambin para
muchos filsofos, como muestra el
ejemplo de Rorty, una ensima prueba
de la inutilidad de cierto tipo de

filosofa.
En efecto, tambin leyendo el lcido
libro de Diego Marconi (2007, pgs.
172 y sigs.), de cuya seriedad como
filsofo no dudamos, con el significativo
ttulo Por la verdad
, no puede evitarse una cierta
sensacin de aburrimiento y, en el fondo,
es imposible escapar de la pregunta
para qu sirve? que est en la base
de la antes citada discusin entre Rorty
y Engel. Pero antes aun de la pregunta
sobre la utilidad de la discusin, el libro
de Marconi nos sita frente a un
problema aun ms radical: de veras la
segunda P est fuera de las comillas?
Quin lo dice? Responder a esta

pregunta sirve tambin y sobre todo para


delinear la respuesta de Rorty. Que P
est fuera de las comillas lo dice,
sostiene Marconi, alguien a quien le
sirve que se diga as.
Es posible que la segunda P est
fuera de toda comilla? O, de cualquier
manera, por qu decidir de entrada que
no tiene sentido hacer semejante
pregunta? En el fondo, la nica razn
que Marconi aduce para excluir la
segunda P de las comillas es que de otro
modo gran parte de nuestros discursos
sobre verdadero y falso, afirmaciones
justificadas o injustificadas, decisiones
polticas y ticas sera vana, no tendra
sentido alguno. Cada vez que nos

oponemos a una tesis, que afirmamos


algo contra alguna otra cosa, usamos la
distincin entre P y P. El argumento a
favor del principio de Tarski es, pues,
que tenemos necesidad de ese principio,
pero, de nuevo, quin lo necesita? Tal
argumento opuesto al relativismo
pragmatista de Rorty es a las claras
autocontradictorio. La tesis de Tarski
debera ser aceptada solo porque es
verdadera, no porque est dicha desde o
a un auditorio especfico, ese
nosotros de la experiencia comn al
que tambin Marconi se remite para
mostrar su validez.
Como ve cualquiera que haya tenido
la paciencia de llegar hasta aqu, nos

hemos enredado ya en una serie de


cuestiones de las que solo puede decirse
que no conducen ni aclaran nada, o que
pueden evitarse con solo renunciar a la
pregunta sobre quin lo dice. Pregunta
de la cual, sin embargo, al parecer no se
escapa, a menos que se quiera prohibir,
en un acto, por cierto, bastante poco
filosfico.
La cuestin, como se habr
entendido, es la que Nietzsche resuelve
de forma brutal escribiendo que no
existen hechos, solo interpretaciones, y
esta tambin es una interpretacin
(vase ms arriba, Cap. 1, Poltica sin
verdad). Marconi tambin recomienda
aceptar la tesis de Tarski porque no

podemos dejar de hacerlo para explicar


nuestra
experiencia
comn.
Sin
embargo, nuestra experiencia comn
que l con frecuencia llama tambin la
mxima evidencia disponible aqu y
ahora,
es
una
interpretacin.
Tendemos a no llamarla as solo para
distinguirla de opiniones de carcter
individual ms marcado, de las que
decimos
que
son
solo
interpretaciones. Incluso de la historia
del universo anterior a nosotros
podemos hablar solo en la medida en
que sentimos, de algn modo, sus
efectos.
Reivindicar
el
carcter
interpretativo de toda afirmacin sobre

los hechos significa tal vez sostener que


las cosas no existen si no las inventamos
nosotros (idealismo emprico)? O que
el orden en el que nos aparecen es un
orden que establecemos nosotros, de
forma ms o menos arbitraria (una suerte
de
idealismo
subjetivistatrascendental)? Kant, que no es un
pensador cado en el olvido, afirmaba
que de las cosas en s no sabemos sino
aquello
que
nos
aparece
fenomnicamente en el contexto de
nuestros a priori (tiempo, espacio,
categoras del intelecto). Agregaba que
por ello no deba borrarse del todo la
distincin entre chcharas y enunciados
verdaderos. Si decimos que la

diferencia entre verdadero y falso es


siempre
una
diferencia
entre
interpretaciones ms o menos aceptables
y compartidas, mantenemos esa misma
distincin y no tenemos necesidad de
imaginar un hecho que exista fuera de
toda lectura humana.
Quin no se siente satisfecho con
esta solucin? A qu, a quin, le sirve
la verdad sin las comillas? Quiz,
como sugiere Marconi, sirve para poner
en discusin el orden existente,
ilustracin y revolucin, derechos
humanos contra totalitarismos, progreso
del saber contra oscurantismo? Pero
hacedme el favor!, dira Toto. Quien
siempre la ha emprendido contra Kant y

su perverso subjetivismo ha sido la


Iglesia y a menudo tambin los prncipes
y los Gobiernos. Por supuesto, eso no
sera una prueba desde el punto de
vista de un tarskiano. Tommoslo solo
como un signo que nos exhorta a estar
atentos, y a descubrir una verdad
sobre la verdad. O sea, diremos que
es verdadero que la tesis de Tarski
sirve a quien detenta el poder para
imponer su propia interpretacin como
la nica verdadera? No, como buenos
pragmticos, quiz con un barniz de
crtica marxista de la ideologa, solo
diremos que esto es lo que a nosotros
nos suena como verdad, esa verdad que
puede hacernos libres. Nunca podemos

pretender identificarnos con el punto de


vista de Dios. Solo podemos reconocer
que vemos las cosas con ciertos
prejuicios y con ciertos intereses de
base, y que si acaso es posible la
verdad, esta es el resultado de un
acuerdo que no necesit de evidencia
definitiva alguna, sino de la caridad, la
solidaridad y la necesidad humana
(demasiado humana?), de vivir en paz
con los dems. Decir todo esto amar
al prjimo es un deber, la solidaridad es
mejor que la lucha significara que,
como una P fuera de las comillas, lo
creemos porque es un hecho? Tal vez ni
siquiera Tarski en persona lo afirmara.

Filosofa y poltica
Nos planteamos el problema de la
relacin filosofa/poltica en un
momento que, al menos para m, se
caracteriza por dos eventos epocales,
con todos los riesgos que comporta el
uso del trmino. Por una parte, hemos
visto que la filosofa ha vivido, y an
sigue viviendo, ese proceso que
Heidegger llam final de la
metafsica: la disolucin de las
pretensiones
del
pensamiento
fundacional, la as llamada crisis de la
razn que, aunque quizs est
demasiado enfatizada y demasiado
genricamente reducida a slogan, es un

hecho difcil de ignorar. Por otra parte,


con respecto a la poltica, la cada del
socialismo real lanz un descrdito
general sobre las ideologas polticas de
tipo deductivo y global, favoreciendo
la afirmacin de un liberalismo de
espritu de amplio cariz popperiano,
que se esfuerza por pensar la poltica en
trminos de pequeos pasos, de prueba
y error, de extrema concrecin
pragmtica. Sin que haya dependencia
causal alguna de uno a otro, ambos
eventos tienen una obvia conexin
recproca; desde antes de la cada del
socialismo real, por lo dems, la crisis
de la metafsica (en el sentido
heideggeriano que ya hemos delineado)

se haba desarrollado tambin en


relacin con la cada de las condiciones
polticas
de
un
pensamiento
universalista: el fin del colonialismo, la
toma de la palabra por parte de otras
culturas, con el desarrollo paralelo de la
antropologa cultural, el descrdito
tambin este antes prctico que terico
(Primera Guerra Mundial) del mito
del progreso unilineal de la humanidad
guiada por el ms civil Occidente.
Si este es el horizonte ms amplio,
una suerte de prlogo en el cielo de la
situacin que estamos viviendo, a un
nivel ms prximo y ms domstico, la
crisis de los partidos polticos (no solo
los que son destruidos por la corrupcin

endmica, sino tambin los que han visto


reducirse al mnimo su propia vitalidad
por efecto de la teledependencia de gran
parte de su pblico tradicional)
tambin ha significado un drstico
cambio de la relacin entre el filsofo y
la poltica. El intelectual orgnico ha
perdido su papel y su legitimidad ante
todo porque ha terminado (ha sufrido un
ocaso, est difunto: no refutado sino
fuera de circulacin) el comunismo
marxista. Sin embargo, en segundo lugar,
esta figura de intelectual ha perdido a su
interlocutor, es decir, el partido poltico.
Aunque en muchos casos el interlocutor
haya resucitado en la forma genrica de
la opinin pblica, sera difcil

afirmar que an se est aqu frente a un


verdadero rol poltico del intelectual.
Aunque cuando reviste la funcin de
comentador, ensayista o columnista de
opinin, este no pueda llamarse
especialista y tcnico y tenga los rasgos
del intelectual en el sentido gramsciano
de la palabra, la condicin en la que
acta es ms bien la del escritor libre,
ms an, la del artista creativo, en cuya
relacin con la realidad social y poltica
siempre median de algn modo los
mecanismos (cun libres y neutrales?),
del mercado.
Ese aspecto del problema puede
resultar marginal si fuera solo de ndole
prctica, pero no lo es. La relacin

del filsofo con la poltica es, sin duda,


tal vez sobre todo, tambin un problema
de contenidos, de qu tiene este para
decir al poltico. Sin embargo, tambin
los contenidos estn marcados de
manera profunda por las condiciones en
las que se elaboran y se enuncian. La
diferencia que, al menos hasta hace
varios aos, encontrbamos a menudo
entre la presencia pblica (en los
medios) de la filosofa en Italia y la del
mundo anglosajn, por ejemplo, siempre
resultaba vinculada al hecho de que en
Italia, desde la reforma Gentile, la
filosofa ha sido materia de estudio en
buena parte de las escuelas medias
superiores. Sealo esto solo para decir

que, hablando de filosofa y poltica,


deberemos prestar mucha atencin a las
condiciones efectivas de existencia de
quien ejerce la filosofa como profesin
en nuestras sociedades, en particular a
la posicin de la filosofa en la escuela
(que, creo, debera extenderse mucho
ms all de los lmites actuales).
Los dos macroeventos a los que
me he referido crean una doble
condicin para la relacin de la
filosofa con la poltica, de dificultad y
de apertura, que considero merece
atencin. La paralela y vinculada
disolucin de la metafsica y del
socialismo real hace declinar de forma
definitiva la poca del filsofo

consejero del prncipe: ya sea este el


soberano iluminado de los philosophes
dieciochescos, ya sea el partido
poltico,
el
nuevo
prncipe
gramsciano. Mas no en el sentido al cual
a veces parece orientarse la poltica de
los gobiernos de las sociedades
industriales: es decir, no porque el
filsofo, siguiendo una lgica de pasaje
al estadio positivo, sea sustituido por el
cientfico, el economista, etc. En este
caso,
la
relacin
tradicional,
metafsica (y autoritaria) de la
filosofa con la poltica se mantendra
sin cambios, salvo por la sustitucin de
un tipo de cientfico (obsoleto, no
especializado) por otros. En poltica, el

final de la metafsica tiene, en cambio,


su autntico paralelo en la afirmacin de
la democracia: la filosofa descubre por
su cuenta (pero en qu medida?), que la
realidad no se deja comprender en un
sistema lgicamente compacto y
aplicable, en sus conclusiones, tambin
a las elecciones polticas. La poltica,
por su parte, hace experiencia de la
propia imposibilidad de estar de
acuerdo con la verdad, ya que en
cambio debe dejarse guiar por el juego
de minoras y mayoras, por el consenso
democrtico. No es en vano sealar esta
separacin de la poltica y de la verdad:
en Italia y en el mundo catlico no
dejamos de ser provocados por la

exigencia de conformar las leyes del


Estado a partir de lo que la Iglesia
considera la verdad metafsica: de la
naturaleza humana, del bien, de la
justicia.
Como es natural, una poltica sin
verdad no es solo y necesariamente
una poltica democrtica, sino que
tambin puede ser una poltica desptica
que en lugar de ir ms all de la
metafsica, tan solo retrocede ms ac
de su propio descubrimiento y
reivindicacin; tambin por cierto una
poltica, de inspiracin metafsica, de
los derechos naturales del hombre. Creo
que sobre todo de esta preocupacin,
unida no obstante a la conciencia de la

irremediable imposibilidad de fundar


una poltica racional en la filosofa,
surgen hoy esas filosofas polticas que
se concentran en la legitimacin
filosfica de la democracia y, ms en
general, del Estado liberal (pienso, por
ejemplo, en Habermas, 1992). No estoy
discutiendo aqu si posiciones que yo
llamara
de
proceduralismo
trascendental, como las de Habermas o
Apel, pueden desarrollarse tambin ms
all de la legitimacin de la democracia,
en direccin de elecciones sustantivas
a favor de esta o de aquella poltica, de
este o de aquel particular modelo de
sociedad y de Estado. Cualquiera que
sea la respuesta a esa pregunta, es

bastante evidente que tales posiciones se


mantienen dentro de un modelo que
podemos llamar tradicional o, en mis
trminos, metafsico, de relacin
filosofa/poltica: la necesidad o el
deber
de
construir
sociedades
democrticas derivan de una reflexin
filosfica sobre las condiciones de
posibilidad de todo discurso sensato, a
pesar, a fin de cuentas, de la
contradiccin performativa que es la
clave sobre todo de Apel, pero que rige
tambin la teora de la accin
comunicativa de Habermas. Es ms que
obvio que no estoy objetando la
aceptabilidad de las conclusiones
polticas a las que, por vas diferentes,

llegan Apel y Habermas. No obstante,


me parece que una cierta sensacin de
futilidad poltica en el discurso de
ambos con este trmino solo expreso
el hecho de permanecer confinado al
mbito acadmico, de los especialistas;
y en un momento en el que la legitimidad
de la democracia liberal ya no es
discutida casi por nadie depende
tambin de la incapacidad de situarse de
veras en la nueva condicin de la
filosofa, y no solo de la filosofa
poltica, sobre la que creo que debe
reconocerse que est marcada en gran
medida por la democracia, mucho ms
all de los discursos de legitimacin
llevados a cabo desde un punto de vista

esencialista o de cualquier manera


trascendental.
Ya sea cuando quiere presentarse
como teora legitimante una determinada
forma de Estado, ya sea cuando en
cambio pretende promover elecciones
polticas ms sustantivas y especficas,
hoy la filosofa ya no debera hablar
desde un punto de vista fundacional. Si
se ubica, aunque sea solo de modo
implcito, desde un punto de vista
semejante, se expone a la consecuencia
de tener que hacer depender su propia
eficacia poltica de la alianza con un
prncipe, antiguo o moderno, es decir,
desde alguna forma de autoritarismo.
Considrese, como comprobacin, la

idea de Habermas y de Apel de una


comunicacin social no obstaculizada. Y
la consiguiente, persistente sospecha
respecto de la manipulacin a la que las
clases dominantes, a travs del uso de
los medios masivos de comunicacin,
someteran a los electores, por la cual
los resultados de las votaciones estaran
siempre viciados en mayor o menor
medida, en tanto que no seran en verdad
libres. Tal sospecha puede valer como
ideal regulativo para orientar las leyes a
una realizacin cada vez ms perfecta de
la libertad de prensa, a la lucha contra
los monopolios en la informacin, etc.;
pero pensada de forma radical, tambin
supone una conexin entre poltica y

verdad y, por lo tanto, el riesgo de tener


que admitir alguna forma de mandarinato
al que se confa la tarea de velar por la
transparencia de la comunicacin.
Por lo tanto, me parece que ms all
de la consideracin, importante por
supuesto,
de
las
circunstancias
especficas en las que se sita hoy la
relacin entre filosofa y poltica
(sociedad de los medios, problema de la
filosofa en las escuelas, disolucin de
los partidos, etc.), la principal pregunta
a la que se debera intentar dar respuesta
es: qu pasa con la relacin
filosofa/poltica en un mundo donde,
sea como consecuencia del final de la
metafsica o como consecuencia de la

consolidacin de la democracia, no
puede (ya?), pensarse la poltica en
trminos de verdad? La doble
condicin, de dificultad y de apertura,
en la que la filosofa se encuentra en
este mundo consiste en el hecho de que,
por una parte, ya no puede ofrecer a la
poltica indicaciones sacadas de su
conocimiento de las esencias, de los
fundamentos y tampoco de las
condiciones de posibilidad; por la otra,
al ya no deber y no poder ser
pensamiento del fundamento, la filosofa
deviene pensamiento poltico de por s,
en la forma de lo que propongo llamar
ontologa de la actualidad, en el
sentido que habamos delineado (vase

ms arriba, Cap. 1, De la
fenomenologa a la ontologa de la
actualidad). De forma muy sumaria,
esta se concibe como (la ms
persuasiva) respuesta al llamado de
Heidegger a rememorar el ser. Este
llamado no haba sido formulado (en
Sein und Zeit) en nombre de una
necesidad abstracta de completitud
cognoscitiva (se necesita de una
ontologa fundamental para fundar las
ontologas regionales: Husserl en la
Krisis vuelve a partir de ah), sino como
reaccin a la fragmentacin de la
experiencia y de la nocin misma de
realidad que se produce en la
modernidad. Es sobre todo en la

modernidad weberiana, caracterizada


por la especializacin y separacin de
las esferas de existencia y de valor, por
la
multiplicacin
de
lenguajes
sectoriales, que se pierde el recuerdo de
lo que significa ser. Por otra parte,
puesto que el resultado de la reflexin
de Heidegger lleva a reconocer que no
existe el ser, sino que este acontece y
que, por lo tanto, no podemos
remontarnos a un objeto que se da en
presencia una vez que se han disipado
las nieblas del olvido en el que ha
cado, rememorar el ser significar, para
quien quiera interpretar a Heidegger
tambin contra ciertos malentendidos
consigo
mismo,
esforzarse
por

comprender qu significa ser el


trmino y casi nada ms que l mismo
, en nuestra experiencia actual.
Sobre esta base, no me parece
escandaloso afirmar que un pensamiento
rememorante,
andenkend,
como
Heidegger piensa que debe ser el
pensamiento
no
metafsico
o
posmetafsico, pueda definirse tambin
como un pensamiento democrtico. Lo
que este escucha en su esfuerzo por
rememorar no son solo las voces de un
arcaico misterio originario perdidas en
el vertiginoso devenir de la modernidad;
no existe un origen puesto desde algn
lugar fuera de la actualidad del evento.
Existe el espesor del evento que lleva en

s las huellas del pasado, pero que


tambin est compuesto por las voces
del presente; y el pasado mismo es algo
a lo que accedemos solo a travs de lo
que se ha conservado de l hasta
nosotros, su Wirkungsgeschichte.
La filosofa que se ha distanciado de
la ilusin del fundamento an puede
llamarse en verdad ontologa? Se sabe
que algunos intrpretes y seguidores
radicales de Heidegger, primero entre
todos Derrida, niegan que an pueda
hablarse de ser, porque esto sera una
forma de recada en la metafsica del
fundamento. Sin embargo, hablar an de
ser y de ontologa no es una pretensin
excesiva, antes bien, es una expresin de

modestia de esta filosofa: esta sabe que


no debe responder a la verdad, sino solo
a la necesidad de recomposicin de la
experiencia para una humanidad
histrica que vive la fragmentacin de la
divisin
del
trabajo,
de
la
especializacin de los lenguajes, de las
mltiples formas de discontinuidad a las
que nos expone tambin y sobre todo la
rapidez de las transformaciones,
tecnolgicas en primer lugar, de nuestro
mundo. En cambio, dejar de lado el ser
solo es posible si, al descuidar esta
modesta tarea, se piensa que an debe
responderse de todos modos a una
objetiva verdad de las cosas, que
excluira precisamente una ficcin

similar, demasiado vaga y rgida al


mismo tiempo.
Definida como ontologa de la
actualidad, la filosofa se ejerce como
una interpretacin de la poca que da
forma a un sentir difuso sobre el sentido
de la existencia actual en una cierta
sociedad y en un cierto mundo histrico.
Soy consciente de que aqu se descubre
el agua tibia de la filosofa como
espritu del tiempo, de hegeliana
memoria. La diferencia est en la
palabra interpretacin: la filosofa no es
expresin de la poca, es una
interpretacin que con certeza se
esfuerza por ser persuasiva pero que
reconoce su propia contingencia,

libertad y riesgos. Aqu no solo parece


retornar Hegel, sino que tambin el
empirismo tiene su parte: la poca y el
sentir difuso sobre su sentido tal vez es
solo la experiencia, esa a la que se
esforzaban por serle fiel los empiristas.
Experiencia interpretada de modo
filosfico, es decir, con los instrumentos
y en continuidad con una cierta tradicin
textual, cuyos elementos, aspectos y
autores determinados se eligen a
preferencia de otros; pero que queda
presente como trasfondo en su totalidad,
como posible fuente de interpretaciones
alternativas.
De cualquier modo que se juzgue
esta propuesta, por lo menos queda

claro que esta configura una alternativa


a las filosofas que an se proponen, con
respecto a la poltica, una funcin
fundacional (o incluso solo la
legitimacin trascendental de una cierta
forma de gobierno, cualesquiera sean
luego las elecciones especficas que se
cumplan segn esas reglas de juego).
Dejando de lado toda pretensin
fundacional, una ontologa de la
actualidad ofrece a la poltica una cierta
visin del proceso histrico en curso[5]
y una cierta, libre y riesgosa
interpretacin de sus virtualidades
positivas, consideradas as no sobre la
base de principios eternos sino de
elecciones argumentadas desde el

interior del proceso mismo (cuando


estamos en un camino, siempre sabemos
ms o menos hacia dnde debemos ir.).
Como es sabido, Rorty ha hablado de
una ligne kantiana y de una hegeliana,
que se contraponen en el pensamiento de
hoy; y bien, aqu estamos sin duda en
una lnea hegeliana, en el sentido de
que la filosofa se compromete con la
historia, apuesta ms a unos desarrollos
que a otros y, por lo tanto, abandona su
posicin de trascendental neutralidad,
posicin a la que en cambio permanecen
ligadas otras herencias del kantismo
(como es el caso de Apel y Habermas),
as como gran parte del pensamiento
poltico de inspiracin analtica.

La ontologa de la actualidad,
cuando se esfuerza por pasar de las
enunciaciones
pragmticas
a
la
elaboracin concreta, no tiene sin
embargo una vida ms fcil que las
filosofas fundacionales. Ms bien, el
trabajo le resulta aun ms arduo, ya que,
volviendo a una de las consideraciones
iniciales, la condicin socio-profesional
de su ejercicio todava est recortada
sobre todo segn la figura del filsofo
tradicional o, a lo sumo, del cientfico,
del especialista, del acadmico llamado
a excavar con rigor una cierta y pequea
porcin del vasto mundo del saber. Si a
esto se agrega el hecho de que, con la
disolucin de los partidos y la asfixia

general del asociacionismo poltico,


casi han desaparecido las posibilidades
de un suplemento de socialidad para
el filsofo, se entender que su esfuerzo
por dar forma al sentir difuso, por
representar de modo democrtico en
alguna medida el actual sentido del ser,
comporta dificultades casi insalvables.
As, la distancia entre la filosofa y su
tiempo, tambin en esta forma que al
menos en principio debera estar ms
abierta al dilogo con la poltica, sigue
siendo gigantesca. Sin embargo, si la
reflexin sobre filosofa y poltica
tampoco al menos desde mi punto de
vista hace avanzar mucho en el
camino de un replanteo de la relacin y

del aporte filosfico a la poltica, puede


al menos tener el sentido de llamar a la
filosofa a una mayor conciencia de qu
significa el evento, si es que es tal, del
final de la metafsica y del advenimiento
de la democracia en el pensamiento.

Segundo captulo
El futuro de la
religin
Solo un Dios relativista
puede salvarnos
Transformar el parlamento de Heidegger
en la entrevista al Spiegel hacindole
decir que nur noch ein relativistischer
Gott kann uns retten no es solo un
provocativo juego de palabras. El
propio Heidegger, si hubiera podido
hacer experiencia de las ruinas que el
fundamentalismo religioso ya sea este

verdadero o ficticio, no pensamos en


absoluto que Bush y sus cmplices sean
verdaderos
creyentes
est
produciendo en nuestro mundo, tal vez
estara de acuerdo. Para mitigar el
carcter escandaloso de la frase,
podramos transformar relativista en
kentico, un Dios ms explcitamente
acorde con la imagen que de l podemos
tener hoy como cristianos.
Tambin el noch en la afirmacin de
Heidegger nos parece esencial. Un Dios
relativista, o kentico, es el que se da
a nosotros hoy, en este punto de la
historia de la salvacin y, por lo tanto,
tambin en este punto de la historia de la
Iglesia, de la catlica y de las cristianas,

en el mundo de la globalizacin
realizada. Debemos subrayar el vnculo
con el hoy, ya que para nosotros, tal
como para Heidegger, el Dios que puede
salvarnos no es una entidad metafsica
dada de forma objetiva como siempre
igual, que nosotros solo deberemos
redescubrir en una especie de
meditacin cartesiana
capaz de
mostrarnos su indudable existencia.
Ninguno de nosotros comienza jams
desde cero, y por eso semejante Dios
tiene poco sentido, o incluso ninguno, si
nos situamos en la perspectiva del final,
heideggeriano, de la metafsica. Nos
planteamos el problema de Dios, de lo
que ese nombre significa para nosotros,

dentro de una condicin histrica


determinada: tambin quien no vive la
vida de una Iglesia, o alguna experiencia
religiosa, est ante este problema en una
condicin que no puede prescindir de su
modo de darse en relacin con la
existencia histrica de la religin, o sea,
en el Occidente cristiano, de la Iglesia.
Es este, en ltima instancia, el sentido
que podemos leer tambin en el trabajo
del joven Heidegger cuando, en el curso
de Introduccin a la fenomenologa de
la religin de 1919-20, pasa sin
explicaciones de la primera parte,
dedicada a consideraciones generales
sobre la religin, a la segunda, en la que
se dedica al comentario de una carta de

san Pablo (vase Heidegger, 1920-21).


En las lecciones de la primera parte
demostr in extenso que no puede
hablarse de religin salvo a partir de
una experiencia existencial concreta de
la propia religin; por lo tanto, no es
necesaria otra explicacin a la
eleccin ms bien, a la asuncin
de una experiencia que, podemos
suponer, era comn a l mismo y a su
auditorio de la poca. En todo caso, en
su discurso puede observarse que, al
menos para nosotros, an subsisten en l
algunos prejuicios vinculados a la
fenomenologa, como, ante todo, la idea
de que para hablar de la experiencia
cristiana sea preciso remontarse a un

momento originario. Para nosotros


hoy el ejemplo de Heidegger y, como
tal, sobre la base de lo que hemos
aprendido de l, solo puede significar
que debemos plantearnos el problema de
Dios en este momento especfico de la
historia de la salvacin, o sea, en
relacin a cmo se dan la Iglesia y el
cristianismo en nuestra experiencia
cotidiana.
Ahora bien, la experiencia cotidiana
que nosotros (y s muy bien cun
problemtico es hablar de nosotros,
pero ese es el riesgo que debe afrontar
siempre todo discurso que no sea tan
solo intimista y solipsista, incluso
cuando pretende tratar tan solo en

trminos empricos) hacemos de la


historia de la salvacin tiene que ver
con el fundamentalismo. No solo con el
de los as llamados terroristas
islmicos, los cuales al menos en buena
parte solo son rebeldes que luchan
contra la dominacin cada vez ms
totalitaria de un Occidente que se siente
amenazado, sino ante todo con el
fundamentalismo que, tambin como
reaccin a la lucha de liberacin de los
pueblos excoloniales, se consolida cada
vez ms en la propia religin occidental.
No creo que esta sea solo una
experiencia italiana. Ante la creciente
consolidacin de
fenmenos
de
secularizacin, la Iglesia, no solo en

Italia (que es nuestro punto de vista


especfico), presenta cada vez con
mayor
presin
pretensiones
de
reconocimiento de su propia autoridad,
y lo hace en nombre del hecho de que a
ella, desde la propia revelacin
cristiana, le ha sido confiada la tarea de
defender la autntica naturaleza del
hombre y de las instituciones civiles.
Aunque el pensamiento cristiano se
empea en ponerse al da y la propia
jerarqua catlica hace un notable
esfuerzo por leer los signos de los
tiempos y hablarle a la humanidad de
hoy, no hay dudas de que la modernidad
es vista en lo fundamental como un
enemigo: bastara con leer los muchos

documentos pontificios que giran sobre


estos problemas para confirmarlo. La
batalla, por lo dems an sin concluir,
que la jerarqua eclesistica llev a
cabo para conseguir que la Constitucin
europea se refiriera en forma explcita a
las races cristianas de nuestra
civilizacin; o, aun ms reciente, la
oposicin a toda forma de legislacin
que se abra a las nuevas fronteras de la
biotica
(manipulacin
gentica,
fecundacin asistida, eutanasia, familias
homosexuales); la insistencia del
Papa y de los obispos en el peligro del
relativismo (que no es sino otro
nombre para indicar la sociedad
liberal!): son todos signos del hecho de

que a la Iglesia le cuesta vivir en el


mundo moderno y en el clima de
laicismo que lo caracteriza. Para la
Iglesia, la sociedad ideal sigue siendo
aquella en la que Dios es el
fundamento de la convivencia humana
y en la que la Iglesia es reconocida
como la voz que habla en su nombre.
Ahora bien, no solo esta ltima
reivindicacin es incompatible con una
sociedad multicultural, es decir, por
necesidad igualitaria y neutral
respecto de las ticas de las diferentes
culturas; sino que la propia idea de un
Dios como fundamento del mundo
humano, aunque la lectura del trmino
nunca sea tan explcitamente metafsica,

choca contra una cultura muy compartida


que rechaza la idea misma de la
fundacin, al menos ah donde el
problema de la fundacin se plantea en
trminos explcitos. Aqu de inmediato
me viene a la mente la expresin del
ltimo Heidegger: Das Sein als Grund
fahren lassen. Sin embargo, no se trata
solo de una posicin heideggeriana.
Aqu est una grandsima parte de la
filosofa
contempornea
que
es
rechazada, en nombre de la exigencia de
una metafsica monotesta que la Iglesia
considera inseparable del cristianismo
y, por lo tanto, de la posibilidad misma
de salvacin.
No es exagerado decir, por ms

actualizaciones que haya habido sobre


este tema, que la Iglesia an se mantiene
firme con respecto al proceso de
Galileo. Es cierto que ya no busca leer
en la Biblia la descripcin del cosmos y
las leyes del movimiento de los astros,
pero
sigue
hablando
de
una
antropologa bblica, a la que las
leyes civiles deberan conformarse para
no traicionar la naturaleza del
hombre. De aqu surgen las luchas
contra el divorcio, el aborto, las uniones
homosexuales, as como la desconfianza
hacia toda manipulacin gentica,
incluso las que tienen fines solo
teraputicos (pienso por ltimo en las
posiciones de Habermas, tan caras al

Papa). Por lo dems, el que la Iglesia


an no haya superado en verdad la fase
del proceso a Galileo se observa en el
hecho de que aun hoy las razones de
quien abandona el cristianismo estn
relacionadas
con
la
pretensin
eclesistica de conocer la verdadera
naturaleza del mundo, del hombre, de la
sociedad. A esta pretensin se vincula el
siempre
renovado
debate
sobre
creacionismo y anticreacionismo, que es
un tema anlogo al del proceso a
Galileo; ya que siempre se trata de la
voluntad de afirmar que el Dios de Jess
es el autor del mundo material y, por lo
tanto, la fuente de las leyes que lo
regulan, una suerte de relojero supremo

que, entre otras cosas, siempre necesita


de una teodicea, porque no solo no
debera poder hacer milagros, sino que
sobre todo debera explicarnos por qu
permite tantos males en el mundo. Desde
este punto de vista, las reflexiones de
los telogos judos despus de
Auschwitz deberan ensear algo
tambin a los telogos cristianos: no
solo que Dios no puede ser omnipotente
y bueno al mismo tiempo, sino tambin y
sobre todo que tal vez ya no puede
pensrselo como el demiurgo platnico,
como el productor del mundo material y,
por consiguiente, responsable supremo
de su (a veces psimo) funcionamiento.
Si hoy la defensa del creacionismo

incluso contra Darwin y la (bastante)


probada teora de la evolucin es una
piedra de escndalo que induce a no
aceptar el cristianismo, es siempre la
misma piedra de escndalo que aquella
con la que tropiezan muchos creyentes
para quienes la tica sexual y familiar
predicada por el Papa es inaceptable
desde el punto de vista racional, tal
como fue por completo inaceptable la
prohibicin de usar preservativo tantas
veces reafirmada por Juan Pablo II, sin
considerar los efectos en potencia
homicidas de tal prohibicin y que
quiz tuvo en realidad en un mundo
devastado por el SIDA. Una vez ms,
aqu encontramos, bajo formas diversas,

el escndalo de una predicacin


cristiana que pretende dictar la
verdad sobre cmo estn de veras
las cosas de la naturaleza, del hombre,
de la sociedad, de la familia. Es decir,
Dios fundamento, y la Iglesia como su
voz autorizada a decidir en ltima
instancia.
No tener en cuenta estas dificultades,
el escndalo que la propia
predicacin de la Iglesia (por no hablar
de la inmoralidad de la que tan a
menudo se manchan sus ministros y
jerarcas) constituye para quien se
esfuerza por creer en Jesucristo,
significa pecar de fundamentalismo. No
s si esto pueda valer para todos los

tiempos, pero me parece evidente que


hoy la vocacin de la Iglesia es la de
salirse de este fundamentalismo. La
lucha contra la modernidad est
alcanzando en ella niveles tan extremos
que no pueden no dar lugar a la
necesidad de una inversin. Hasta los
creyentes que no tienen dudas y que
aceptan su predicacin y su disciplina
corren el riesgo de hacerlo solo
poniendo
entre
parntesis
estas
posiciones de claro cariz reaccionario.
As, poqusimos entre los catlicos que
se declaran practicantes y asiduos a los
sacramentos dicen hoy que aceptan y
practican (al menos lo intentan) la tica
sexual predicada por el Papa[6]. Es tan

simple como que no la toman en serio,


como tantos jvenes que acuden en masa
a sus discursos pero que con certeza no
dejan de protegerse con el preservativo
en sus relaciones sexuales. Si, tal como
me parece innegable, este es un retrato
bastante fiel de la situacin, puede
decirse que el esfuerzo de la Iglesia
jerrquica
por
combatir
la
secularizacin haciendo ms rgida y
explcita la disciplina tiene un efecto
paradjico: es decir, tiende a crear en
los fieles una actitud de resignada
aceptacin, que no se distancia de la
jerarqua solo porque no la escucha de
veras en profundidad. Aqu regresan a la
mente tantas cosas que se han dicho

durante siglos sobre el modo mrbido


de creer y de practicar la religin en
particular de los catlicos de Europa
meridional, que tambin se ha
considerado siempre una forma de
religiosidad menos seria que la que
inspir la Reforma protestante y luego
las grandes guerras de religin de la
modernidad. Incluso la misa y las
oraciones comunes traducidas a las
lenguas nacionales haban sido pensadas
para provocar en los fieles una actitud
de adhesin ms consciente a los
contenidos de la doctrina, en oposicin
a un cristianismo profesado como
simple y llana pertenencia a una cultura
compartida y nunca puesta en discusin.

Hoy,
ante
el
dao
que
el
fundamentalismo produce tambin en el
mundo cristiano, al reavivar por
ejemplo la disputa entre ciencia y fe o
entre Estado e Iglesia sobre tantos
puntos de la legislacin civil (pensemos
en el antes mencionado campo de la
biotica), es lcito preguntarse si la
religiosidad mrbida del catolicismo
tradicional no deba tanto combatirse
sino ms bien favorecerse. Si la Iglesia
contina pensando la fe como un
depsito de verdades ms ciertas que
las que asegura la ciencia, por ejemplo,
profesando an un creacionismo ms o
menos literal o pretendiendo imponer a
las instituciones estatales su propia

antropologa
bblica,
terminar
fatalmente por sucumbir, en un mundo
donde la ciencia y la conciencia de los
derechos son un patrimonio cada vez
ms comn. Hablar de un Dios kentico,
o relativista, significa tomar en
consideracin que la poca de la Biblia
como depsito de saber verdadero,
garantizado por la autoridad divina ha
pasado por completo, y que esto no es
un mal al cual intentar adaptarse en
espera de poder combatirlo con mayor
decisin, sino que forma parte de la
propia historia de la salvacin. Un gran
filsofo catlico italiano, Gustavo
Bontadini, quien por aos fue profesor
de la Universidad Catlica de Miln,

sola decir que la Iglesia cuando es


minora habla de libertad y cuando es
mayora habla de verdad. La insistencia
todava de la encclica Deus caritas
est en la inseparabilidad de la
caridad con respecto a la verdad es un
signo de que la Iglesia de todas formas
siempre tiene nostalgia de su propia
condicin de mayora, en la cual puede
hacer valer para todos la verdad as
como ella considera que la posee por
don divino. Pero cmo pensar que el
mundo actual, y el del futuro cercano, se
dirige a una condicin de aceptacin
cada vez mayor de la verdad catlica, o
sea, a una situacin mayoritaria de la
Iglesia de Roma? Hoy son muchos los

signos que indican un acercamiento entre


las grandes religiones. Sin embargo, en
la medida en que existe tal
acercamiento, este no ocurre en el plano
de la doctrina, de los dogmas. De veras
pensamos nosotros, los cristianos, que la
humanidad se salvar solo cuando todos
los hombres crean que Dios es trino y
uno, y que la virgen santsima fue
elevada al cielo en cuerpo? No se trata
de pedirle al Papa un mayor realismo,
que debera inducirlo a pretender menos
de las otras religiones para acercarlas
ms al mensaje de Jess. Nos parece
que es un momento en la historia de la
salvacin cristiana de despojar el
mensaje evanglico de todo lo que lo

mantiene alejado de los hombres de las


diferentes culturas que se encuentran y
desencuentran de forma explcita en
nuestro tiempo. Es la encarnacin
entendida como knosis la que se realiza
hoy de modo ms pleno, ya que la
doctrina pierde tantos elementos de
supersticin que la han caracterizado en
el pasado, remoto y reciente. La
supersticin ms grave y peligrosa
consiste en creer que la fe es
conocimiento objetivo; ante todo de
Dios (de veras l quera revelarnos
cmo es su naturaleza?), y luego de
las leyes de lo creado, de las cuales
derivan todas las normas de la vida
individual y colectiva. Tal supersticin

tambin puede ser un inocente apego a


ideas del pasado, pero con mucha ms
probabilidad tiene que ver con una
tendencia al autoritarismo que nunca
desapareci de la tradicin de la Iglesia.
En efecto, puesto que pretende comandar
en nombre de la naturaleza de las
cosas y del hombre, es que la Iglesia
puede intentar imponer sus propios
principios incluso a quienes no son
creyentes, en oposicin al principio de
laicismo, de tolerancia y de la caridad
misma.
Aunque se mira la situacin general
del mundo y no solo la historia del
cristianismo, la idea de la knosis, que
para los cristianos es el sentido mismo

de la encarnacin y, por lo tanto, est en


el centro de la historia de la salvacin,
se impone desde el punto de vista del
destino de la metafsica. La disolucin
de las razones del fundamentalismo es
un hecho general; en la teora de
Heidegger, como se sabe, la metafsica
est destinada a finalizar en el momento
en que culmina su dominacin. Es una
tesis muy anloga a la de Adorno, segn
la cual la verdad de la tesis hegeliana
por la que solo el todo es lo
verdadero se invierte en el preciso
momento en que la totalizacin de lo
real deviene un hecho. As, la
metafsica, segn Heidegger, culmina y
finaliza en el mundo del Ge-Stell, de la

organizacin total que se realiza en el


capitalismo tardo y en la dominacin de
la razn calculante. En este punto se
hace imposible pensar el ser como
racionalidad objetiva ya que, as
pensado, este no sera otra cosa que la
fundacin de la inhumanidad del mundo
donde todo es solo funcionamiento
predeterminado
de
un
colosal
mecanismo insensato.
Vista bajo esa luz, la knosis, que es
el sentido mismo del cristianismo,
significa que la salvacin consiste ante
todo en romper la identidad entre Dios y
el orden del mundo real; en definitiva,
en distinguir a Dios del ser (metafsico)
entendido
como
objetividad,

racionalidad necesaria, fundamento.


Tambin pensar a Dios como creador
del mundo material forma parte de esa
concepcin metafsica de lo divino que
hoy se ha vuelto improcedente
precisamente a causa del totalitarismo
realizado (en la sociedad disciplinaria
que se instaura cada vez ms con la
integracin econmica y con el control
capilar determinado por las nuevas
tecnologas informticas). Un Dios
diferente del ser metafsico ya no
puede ser el Dios de la verdad
definitiva y absoluta que no admite
diversidad doctrinal alguna. Por eso
puede llamrsele un Dios relativista.
Un Dios dbil, si se quiere, que no

devela nuestra debilidad para afirmarse


(contra las expectativas racionales, con
el misterio al que deberamos
someternos,
con
la
disciplina
eclesistica que deberamos aceptar) a
su vez como luminoso, omnipotente,
soberano, tremendo, segn los rasgos
propios del personaje (amenazante y
asegurador) de la religiosidad naturalmetafsica. Es a la experiencia de un
Dios diferente a este a la que son
llamados los cristianos en el mundo de
la multiplicidad explcita de las
culturas, al que no puede ya
contraponerse, violando el precepto de
la caridad, la pretensin de pensar lo
divino como absoluto y como verdad.

Nihilismo, sexualidad y
cristianismo posmoderno
La importancia de la sexualidad en la
vida humana es una creencia que est
desapareciendo de forma progresiva.
Aquellos que an creen en esto son solo
los psicoanalistas y los sacerdotes, no
solo catlicos. Como es obvio, se trata
de una paradoja, que tiene sin embargo
una validez literal en la medida en que
estas dos categoras de creyentes en
el sexo son, de hecho, los
representantes de la autoridad social y
de la norma imperante de un orden
que an se basa con fuerza en la regla
edpica, que gobierna la reproduccin

de la vida social y la autoconservacin


de la sociedad. La fuerza de esta
normalidad social depende de la falta de
un modelo alternativo de familia, de
educacin, de teora y prctica de la
autoridad. Los conservadores afirman
que esa falta es la que prueba que el
orden edpico es el nico natural.
Como italiano, todos los das me
encuentro ante el naturalismo de la
Iglesia catlica, pero me imagino que en
los Estados Unidos, por no hablar del
mundo islmico, la situacin no es muy
diferente. La campaa de la Iglesia
italiana contra la propuesta de ley que
legitimara las as llamadas uniones de
hecho,
parejas
no
casadas

heterosexuales u homosexuales, se basa


como tal en la conviccin de que la
familia
es
por
naturaleza
heterosexual. Por lo tanto, el Estado no
debe reconocer derecho alguno a
uniones diferentes a este modelo natural;
de otro modo, promovera la disolucin
de la base de todo el orden social que es
salvaguardado solo por la unin
monogmica, heterosexual, reproductiva
y (si es posible) indisoluble que en el
Occidente cristiano es la familia
tradicional. Existe al menos un
importantsimo punto en la obstinacin
con la cual la Iglesia sigue condenando,
entre todas las perversiones, a la
homosexualidad; y no se trata solo de

una cuestin de disciplina interna, como


podra sospecharse, dados todos los
escndalos de pedofilia de reciente
descubrimiento en muchos ambientes
catlicos y los obvios problemas
existentes en todas las instituciones
masculinas como los seminarios. El
punto es que la Iglesia tiene clara
conciencia de que la defensa de la
legitimidad exclusivamente reproductiva
de la sexualidad es un elemento esencial
de su pretensin de representar el orden
natural establecido por el propio
Creador, que fue perturbado por el
pecado original pero que Jess restaur,
confiando la administracin de la
salvacin, a travs de los Sacramentos y

de la enseanza de la verdad, a la
Iglesia misma. Dentro de la lucha contra
los matrimonios homosexuales la
Iglesia comprende muchas intenciones
distintas: en lo fundamental, y a menudo
de forma legtima, la defensa de la
naturaleza del ser humano, que
aquella ve amenazada por las
biotecnologas, por la manipulacin
gentica, etc. En esta lnea, la Iglesia ha
encontrado a un reciente aliado por
completo inesperado, vale decir, Jrgen
Habermas, quien ha comenzado a hablar
de naturaleza humana, cosa bastante
sorprendente para un filsofo que
siempre ha defendido una visin
historicista del ser humano, por ende,

hegeliano-marxista. Las preocupaciones


de Habermas solo son en parte similares
a las del Papa: para Habermas, defender
la naturaleza humana significa ponerle
lmites a la reduccin de la vida
humana, del cuerpo, de los embriones,
del cdigo gentico, etc., a meras
mercancas que en el futuro puedan ser
patentadas, vendidas y compradas en el
mercado. Para el Papa, se trata de
permanecer fieles a la esencia del ser
humano as como ha sido establecida
por Dios Creador. En este ltimo caso la
Iglesia sigue siendo, una vez ms, la
autoridad que impidi a los bilogos
hacer autopsias en la Edad Media y que,
en general, se opuso en todas las pocas

a los esfuerzos de los cientficos por


conocer mejor la naturaleza y por
manipularla con la tcnica para el bien
de la humanidad. Es esta la razn por la
cual la Iglesia se ha interesado tanto en
la sexualidad; segn leemos en uno de
los ltimos documentos episcopales
italianos, la sexualidad para ellos es
algo que no puede cambiarse, una
suerte de lmite natural que debe
respetarse tambin, o precisamente,
porque no puede cambiarse. Aqu
encontramos
el
frecuente
error
naturalista en el que se basa gran parte
de la tica catlica, una clara violacin
de la as llamada ley de Hume (derivar
una norma de un hecho). Ahora que se

est haciendo cada vez ms posible


cambiar incluso este aspecto de la
naturaleza y que el hecho natural no es
ms un hecho, dnde debemos buscar la
voluntad de Dios? Todas estas
observaciones sobre la sexualidad,
sobre la naturaleza, sobre la voluntad de
Dios tienen un fuerte vnculo con el tema
del nihilismo y de la posmodernidad. El
punto que he desarrollado aqu es que el
nihilismo es la interpretacin, o versin,
posmoderna del cristianismo, en mi
opinin, la nica capaz de salvarlo de la
disolucin o de un final violento en una
guerra religiosa universal. Puesta en
otros trminos, la muerte de Dios
anunciada por Nietzsche no es otra cosa

que la muerte de Jess en la cruz. La


muerte de Dios significa, en Nietzsche,
la disolucin final de los valores
supremos y de la creencia metafsica en
un orden del ser objetivo y eterno, o sea,
el nihilismo. No repetir aqu todos los
desarrollos del concepto de nihilismo
dentro de la teora de Heidegger sobre
el final de la metafsica; solo quiero
mencionar que la lucha de Heidegger
contra la metafsica no era terica, ya
que estaba motivada desde el punto de
vista tico por el rechazo a aceptar el
orden social y poltico totalitario (la
Verwaltung total de la Escuela de
Frncfort) que estaba crendose sobre la
base de la fase culminante de la

metafsica (positivismo, cientificismo,


etc.).
El nihilismo es cristianismo en la
medida en que Jess no vino al mundo
para mostrar el orden natural sino
para destruirlo en nombre de la caridad.
Amar a tu enemigo no es con exactitud
lo que ordena la naturaleza y, sobre
todo, no es lo que ocurre de forma
natural. Ahora bien, cuando la Iglesia
defiende el orden natural de la familia
reproductiva
monogmica
contra
cualquier acto de caridad hacia las
personas
(por
naturaleza!),
homosexuales, o prohbe el sacerdocio a
las mujeres (de nuevo, en nombre de una
supuesta vocacin natural de la mujer),

demuestra una preferencia por el Dios


del orden natural contra el mensaje de
Jess. No sorprende que una Iglesia
orientada en esa direccin tambin sea
por naturaleza reaccionaria, siempre
del lado del (des)orden existente,
excepto en el caso de que ese orden
viole los derechos especficos del clero:
vase la historia italiana de finales del
siglo XIX y de los Pactos Lateranenses
entre la Iglesia y el Estado italiano en
1929. Segn la proftica enseanza de
Joaqun de Fiore en la Edad Media, la
historia de la salvacin atraviesa
momentos y fases. Sirvindonos con
libertad de su terminologa, podemos
decir que estamos viviendo en la poca

del Espritu. Es decir, que vivimos en


una poca que a travs de la ciencia y la
tecnologa puede prescindir de la
metafsica y del Dios metafsico, en una
poca nihilista. Una poca en la que
nuestra religiosidad puede desarrollarse
en la forma de una caridad que ya no
dependa de la verdad. Ya no hay razn
alguna para decir que amicus Plato sed
magis amica veritas, el principio
sobre cuya base la Iglesia (las Iglesias)
en el pasado mat a todo tipo de herejes.
No existe (no debera existir) nada ms
que caridad y acogida para con el otro.
Volvamos a nuestro punto. En la
poca del Espritu, o sea, en la poca
del final de la metafsica, por qu

tantos creyentes cristianos an deberan


preocuparse por el orden natural? El
orden natural, desde un punto de vista ya
no metafsico (objetivista, autoritario,
reaccionario), no es otra cosa que el
modo en que con frecuencia marchan las
cosas; recordemos que incluso un
pensador metafsico como Kant basaba
la necesidad de una vida despus de la
muerte en el rechazo del desorden tico
de esta naturaleza.
Sin embargo, qu decir del Dios
Creador? Uno de los principales puntos
de controversia entre pensamiento
cristiano y ciencia (moderna o hasta
premoderna) siempre ha sido la cuestin
de la creacin. Todava es as?

Todava podemos creer que Jess fue


persuadido de ser el hijo de Dios
Creador en este sentido? Hoy todos
estamos ms o menos de acuerdo en que
incluso la calificacin de Dios como
Padre puede ser desmitologizada sin
poner en riesgo nuestra fe cristiana. No
podra ser lo mismo para lo que
respecta al origen del mundo material?
Existe verdad en la tesis positivista
segn la cual el desarrollo de las
ciencias naturales reduce de forma
progresiva el campo de la teologa. La
investigacin sobre los orgenes del
mundo material es una cuestin
cientfica, como las leyes de la
astronoma y la opcin entre modelo

ptolemeico y modelo copernicano. La


Biblia no es un manual de ciencias
naturales. Incluso la Iglesia ya da esto
por descontado, al haber decidido que
Galileo no deba ser condenado.
Imaginad cun diversa podra ser la fe
cristiana si no tuviera como misin
defender una descripcin especfica
del modo en que se form el mundo. El
inevitable impacto atesta de los
conocimientos cosmolgicos modernos
(la larga historia del mundo fsico, la
posible multiplicidad de los universos,
la vida extraterrestre, etc.) podra
eliminarse de forma radical. La
revelacin cristiana se preocupa tan
solo de la posible salvacin de nuestra

alma, la cual ya no se piensa, en


trminos de supervivencia, sino ms
bien como experiencia de plenitud en la
vida terrenal, a la luz de una esperanza
de resurreccin, la Parusa. Cuntos
cristianos todava hoy creen al pie de la
letra en una vida despus de la muerte,
imaginada como continuacin de la
presente con el agregado de una beatitud
o de un castigo eternos? Regnum Dei
intra vos est muy bien podra querer
decir que la vida eterna en la Gracia es
algo de lo que se tiene experiencia aqu
y ahora. En ese sentido, se combate el
impacto ateo de la cosmologa moderna,
refutando
las
pretensiones
de
objetividad y, por lo tanto, de verdad de

la ciencia natural experimental. Esta


funciona sobre la base de paradigmas
que no pueden considerarse una mirada
desde ningn lugar; el juego lingstico
de la ciencia no tiene nada que ver con
el de la religin, ninguna de las dos
puede arrogarse el derecho de decir la
ltima palabra. An soy de esta opinin.
Sin embargo, admito que mi posicin
ante la objetividad de las ciencias
naturales puede ser mucho ms mrbida
si me doy cuenta de que no debo temer a
la cosmologa cientfica como amenaza
a mi fe.
En muchos sentidos, lo que la Iglesia
(catlica) est haciendo hoy en relacin
con la sexualidad y, ms en general, en

su defensa de la naturaleza (familia,


manipulacin gentica, antropologa
bblica) es lo mismo que hizo contra
Galileo y la cosmologa copernicana. El
Papa quiere imponer una visin del
mundo natural que de continuo es
desmentida por las ciencias, basta con
tomar el ejemplo del creacionismo
contra el darwinismo. Es muy posible
que tambin el darwinismo sea
desmentido, pero con seguridad no
sobre la base de la verdad literal del
texto del Antiguo Testamento.
Entonces, en verdad podemos
prescindir de la mitologa bblica,
veterotestamentaria y neotestamentaria?
No lo creo. No deseara una Iglesia sin

santos ni rituales de Navidad y de


Pascua, pero no quiero ser obligado a
aceptar una doctrina elaborada como la
de la transustanciacin para poder ir a
misa. Tomar la mitologa cristiana como
si fuera una descripcin de la realidad
alternativa a la de las ciencias es un
abuso autoritario que la Iglesia debera
abandonar, para evitar escandalizar a
los fieles.
Volvamos al tema central de la
sexualidad. Como la institucin de la
familia en la historia, tambin la
sexualidad ha sufrido profundas
transformaciones, en trminos de
prcticas culturales y de libertad de los
individuos. Por qu, por ejemplo, un

cristiano no debera aceptar que se es


libre de cambiar el propio sexo? En
cuanto a los abusos que Habermas teme,
tanto as como para devenir papista,
tratemos de ser claros.
Habermas piensa que es una
violacin de la naturaleza, de la libertad
natural del neonato, una manipulacin
gentica que lo o la predispusiera a
orientarse de modo especial hacia una
actividad (convertirse en msico y no,
por ejemplo, en piloto, entre otros
casos). Sin embargo, sobre esta base,
tambin debera impedirse a los padres
toda intervencin dirigida a prevenir
que el recin nacido contraiga cncer u
otra enfermedad, o cualquier otra

deformidad grave. Ejemplos como este


demuestran que es imposible, e
inhumano, decidir cuestiones bioticas
basados en el respeto a la naturaleza.
Aunque estos criterios pueden ayudar,
cada vez se hace ms evidente que las
preocupaciones de Habermas solo
pueden afrontarse mediante un esfuerzo
legislativo concreto, que se base sobre
todo en el consenso de todas las
personas con un inters directo en el
asunto. Soy consciente de que tambin
esto parecer un criterio demasiado
simplista y limitado, pero una discusin
ms especfica de la cuestin podr
demostrar que pueden establecerse
buenas normas en el campo biotico sin

hacer referencia a criterios vagos como


el de naturaleza.

Para un cristianismo no
religioso
Comencemos por algunas observaciones
que pueden ayudarnos a comprender qu
significa interpretacin y qu papel
cumple esta en el conjunto de lo que
llamamos conocimiento. Al conocer
elijo siempre una perspectiva. Cmo se
comportan los cientficos? Han elegido
prescindir de sus intereses privados
pero describen solo lo que se refiere a
su ciencia, por lo tanto, nunca lo saben
todo. Por otra parte, un mapa que

reproduzca con exactitud el territorio es


intil por completo.
La objecin que Heidegger dirige a
la metafsica est motivada tambin y
sobre todo por esto, por la importancia
de que incluso al decidir ser objetivos,
asumimos siempre una posicin
definida, definida, es decir, un punto de
vista que limita pero que tambin ayuda
de modo decisivo a nuestro encuentro
con el mundo. Ahora bien, la crtica de
Heidegger a la metafsica, en cuanto a la
pretensin de definir la verdad como
dato objetivo, parte de aqu y luego
apunta a los aspectos tico-polticos de
la
metafsica:
la
sociedad
racionalizada de principios del

siglo XX contra la cual lucharon las


vanguardias histricas de esa poca.
Heidegger se dio cuenta de que tambin
la pretendida objetividad de las ciencias
(es lo que dice Lukcs bajo un perfil
marxista) est inspirada en un inters
determinado, por ejemplo, el de
describir el movimiento de los gases de
modo que otros puedan hablar de l por
igual y desarrollar ese conocimiento. A
los cientficos no los motiva el impulso
de la verdad, no es posible imaginar la
relacin entre mundo y conocimiento
como mundo y espejo del mundo, sino
como mundo y alguien que est en el
mundo y se orienta en l utilizando sus
capacidades cognoscitivas, o sea,

eligiendo, reorganizando, traficando,


etc.
El concepto de interpretacin aqu
es todo: no existe experiencia de verdad
que no sea interpretativa; no conozco
nada si no me interesa, pero si me
interesa es evidente que no lo miro con
desinters. En Heidegger este concepto
tiene lugar tambin en su reflexin sobre
las ciencias histricas, como se observa
al leer las primeras partes de Ser y
tiempo o tantos otros escritos de
aquellos aos. Soy, pues, un intrprete
porque no soy alguien que mira al
mundo desde el exterior; yo miro el
mundo exterior porque estoy dentro. Sin
embargo, si estoy dentro, mi inters es

muy complicado. No puedo decir con


exactitud cmo estn las cosas, sino solo
cmo son desde este punto de vista,
cmo me parecen a m y cmo creo que
son. Si un experimento motivado por una
idea ma funciona, no significa que he
agotado el conocimiento objetivo sobre
ese aspecto de la realidad. En todo caso,
tal como luego ha comprendido tambin
la filosofa de la ciencia, he hecho
funcionar el experimento segn ciertas
expectativas y ciertas premisas.
Cuando realizo un experimento, ya
tengo un conjunto de criterios e
instrumentos gracias a los cuales puedo
entender con alguien que no piensa como
yo si mi experimento funciona o no. Sin

embargo, los criterios y los instrumentos


no estn en discusin desde su inicio.
Ningn cientfico estudia toda la fsica
desde el principio, casi todos confan en
los manuales y a partir de ah
desarrollan algo diferente. Este es un
dato de hecho aceptado. Que los
cientficos no vengan luego a contarnos
que lo que hacen es describir el mundo
de forma objetiva! Describen el mundo
con instrumentos rigurosos que no
obstante
son
determinados
e
histricamente calificados. Como es
natural, no todos suscribiran esta frase,
lo s muy bien, pero no es tan
inverosmil que la posibilidad de
verificar una propuesta o de falsificarla

(como dira Popper, pero ahora ambas


cosas pueden ser equivalentes) dependa
del hecho de que hablamos el mismo
lenguaje, usamos instrumentos anlogos,
tomamos las mismas medidas, etc. De
otra manera, no nos entenderamos. Este
conjunto de premisas y paradigmas no lo
hemos inventado desde cero, lo hemos
heredado. Todo eso es la interpretacin:
estar dentro de una situacin, afrontarla
como alguien que no viene de Marte
sino que tiene una historia, pertenece a
una comunidad. Hay quien afirma que
estudiar la fsica no es estudiar la
verdad de la fsica, sino que es como
adiestrarse y convertirse en miembro de
una sociedad secreta o pblica. No es,

entonces, tan inverosmil: para hacer


comprender a alguien una demostracin
cientfica, antes es necesario ensearle
los rudimentos. Estos rudimentos son el
saber natural o son el saber de esa
ciencia en particular que tambin podra
ser diferente? En todo esto est de por
medio la antropologa cultural, el
estructuralismo. Heidegger an no
conoca el estructuralismo de LviStrauss, pero entre Kant y Heidegger,
qu hay? Est de por medio el
siglo XIX, con el descubrimiento de las
otras culturas y su estudio cientfico. La
antropologa cultural se remonta a la
segunda mitad del siglo XIX. Segn
Kant, el hombre, para conocer el mundo,

necesita de ciertos a priori, estructuras


que no podemos deducir de la
experiencia y a travs de las cuales
organizamos la experiencia. Qu
significa esto? Es como decir que
aprendo a ver encontrando los ojos en el
suelo, pero para encontrarlos debo tener
otros ojos.
Los ojos espacio, tiempo y las
categoras de conexin de los juicios
los llevo conmigo, son estructuras de la
razn. Sin embargo, a fin de cuentas,
Kant y muchos filsofos neokantianos
han pensado que la razn fue siempre
igual. La antropologa cultural hace
madurar el discurso sobre las
diferencias de las estructuras con las

que culturas, sociedades e individuos


diferentes afrontan el mundo. En el
fondo, el existencialismo de Heidegger
en el siglo XX termina por poder ser
considerado un kantismo atravesado por
la antropologa cultural. Si soy un ser
finito, nazco y muero en un cierto punto
de la historia, puedo entonces ser yo
portador de ese absoluto por el cual
puedo afirmar sin dudas que dos ms
dos son cuatro? Hay pueblos que comen
a sus semejantes. Existen grandes
diferencias en el pensamiento europeo.
La primera antropologa cultural admita
la existencia de otras culturas pero
subrayaba que se trataba de culturas
precedentes a la nuestra. En sustancia,

los primitivos no conocen an las


matemticas, pero nosotros llegamos a
sus pases, les enseamos las ciencias e
instauramos nuestros gobiernos. Dnde
estn hoy los primitivos? A quin
podis ir a contarle todo esto? La
cuestin se
configura
as:
la
interpretacin es la idea de que el
conocimiento no es el reflejo puro del
dato, sino el acercamiento interesado al
mundo con esquemas que tambin son
cambiantes en el curso de la historia.
En esto tiene que ver el cristianismo?
Cmo es posible que un filsofo haya
llegado a decir esto? Segn otros
filsofos con los que Heidegger estaba
bastante relacionado, como Dilthey, el

primer martillazo contra el edificio de la


metafsica como objetividad lo dio el
cristianismo. Segn l, Kant realiza
siglos ms tarde lo que el cristianismo
ya haba afirmado, o sea, la idea de san
Agustn de que in interiore homine
habitat veritas. Es intil intentar ver el
orden de las ideas como lo vea Platn,
la objetividad, la belleza del cosmos,
etc. No ser esto lo que nos salva, nos
salvamos solo dirigiendo nuestra mirada
al interior y buscando la verdad
profunda dentro de nosotros. Con esto
comienza, segn Dilthey (Heidegger
nunca lo dijo de forma explcita, pero
siempre toma este esquema de la
historia de la filosofa), una atencin a

la subjetividad que tambin comporta,


por ejemplo, el rescate de los pobres. El
realismo
literario
del
mundo
moderno,
como
deca
Erich
Auerbach (1946), se convierte en una
expresin del cristianismo, que es una
religin de la intimidad y, por lo tanto,
por su tendencia, de la intimidad de
cualquier hombre. En consecuencia,
cada uno de nosotros es igual al resto.
Por lo dems, las filosofas de la
Antigedad tarda son un poco as: tanto
el epicuresmo como el estoicismo son
filosofas ms orientadas al sujeto. Con
seguridad, en muchos sentidos es cierto
que es el cristianismo el que pone en
discusin la perentoriedad del objeto a

favor de la atencin sobre el sujeto. As,


dice Dilthey, se llega a Kant y a la
verdad que no est en las cosas, que se
presentan siempre casuales, sino que
est en la razn del hombre que tiene
esquemas por cuyo conocimiento nos
damos cuenta de que ponemos algo de
nuestra parte en conocer la verdad.
Tambin los actuales filsofos de la
ciencia hablan del hecho de que los
fenmenos singulares (una olla de agua
que hierve a cien grados) no se conocen
mejor, como fenmenos singulares,
cuando la ciencia llega a generalizarlos
en frmulas. Al generar frmulas
matemticas, la ciencia de algn modo
trasciende el fenmeno singular y lo

sita dentro de un sistema por completo


artificial. Es decir, el termmetro no me
sirve para conocer mejor la ebullicin
de esa agua, me sirve para generalizar
este discurso en un mbito un poco ms
amplio. La abstraccin no significa
como pensaba, no s hasta qu punto, la
filosofa medieval proveniente de
Aristteles mirar en profundidad el
fenmeno y descubrir su esencia. La
esencia a la que llegamos es la
estructura general de un cierto mundo de
fenmenos, que se hace verdadera de
algn modo cuando prescindo de la
individualidad. No siempre estoy
mirando esa olla sino que tomo medidas,
las relaciono y creo un sistema. Esto, en

el fondo, es una vez ms un modo de


pensar kantiano. De acuerdo con la
inmediatez de lo que veo, construyo un
sistema hecho de vnculos, conexiones,
clculos: todo esto es la verdad de Kant.
Despus de la antropologa cultural,
despus de las reflexiones sobre la
finitud de la existencia, quiz tambin la
matemtica sea una matemtica.
A principios del siglo XX aparecen
las matemticas alternativas, las
geometras no euclidianas. No s por
qu alguien inventa esta categora, pero
se trata de sistemas, de conexiones
lgico-matemticas que funcionan, en
las que es posible demostrar teoremas.
Cuando se descubre que tal vez puedan

aplicarse a ciertos fenmenos naturales


ms que a otros (hay quien dice que
ciertas geometras no euclidianas se
aplican mejor a los espacios csmicos),
se comprende que pueden existir
lenguajes
diferentes
que
tratan
fenmenos diferentes de diverso modo.
Wittgenstein, quien no era lo que se
dice amigo de Heidegger no creo que
Heidegger lo hubiera ledo jams,
dice, por ejemplo, que si alguien me
presenta un clculo que arroja
resultados diferentes a los mos, siempre
puedo preguntarme si es errado el
clculo o si est aplicndose un lenguaje
matemtico diferente. Esto ya es un
modo de aceptar la idea de la

interpretacin. Por lo tanto, no es cierto


que, si aceptamos la regla de la
interpretacin, todo vale y cada cual
puede decir lo que le parezca. Sin
embargo, de cualquier manera existen
reglas relacionadas con ese lenguaje: es
todo el discurso del segundo
Wittgenstein
sobre
los
juegos
lingsticos, segn el cual todo lenguaje
es como un juego que tiene sus reglas.
No podis aplicar a un scopone
scientifico[7] las reglas de la brisca y, si
jugis al scopone scientifico, es posible
establecer que habis cometido un error,
habis violado normas, aunque esto no
significa que el nico juego posible sea
el scopone. Muchos historiadores de la

filosofa consideran que eso fue hecho


posible en el mundo moderno por el
advenimiento del cristianismo. Tambin
podra tratar de argumentarlo con menos
refinamiento filosfico. Por ejemplo,
santo Toms saba muy bien que
Aristteles crea en la eternidad del
mundo y deca que habra sido ms
racional creer en la eternidad del
mundo. Sin embargo, desde el punto de
vista de la revelacin, eso no era
posible: si predicis una religin de la
creacin libre, de la salvacin, de la
gracia, del milagro, la objetividad
incomoda un poco, puesto que la
objetividad metafsica, la definitiva, es
esa estructura que una vez descubierta

sabemos muy bien que es as y que solo


puede ser as. En consecuencia, el
cristianismo es una doctrina de la
interpretacin por muchas razones. Una
de ellas es que dirige su mirada al
interior y, dicen los historiadores del
pensamiento, hace que poco a poco
llegue a comprenderse la subjetividad a
la manera de Kant. En el fondo, si hoy es
posible teorizar esto, es porque vivimos
en una civilizacin cristiana (si bien ya
no vivimos en la cristiandad en sentido
pleno). Todo el discurso de la creacin
que la Biblia nos presenta bajo forma
mitolgica se opone a la metafsica
compacta de Platn, Aristteles, etc., y
no solo a ellos. En el Nuevo Testamento

existe tambin ese episodio extravagante


del descenso del Espritu Santo sobre
Mara virgen y los apstoles Qu
significa esto? Responde a una promesa
de Cristo que dice: Os he dicho esto
pero ahora me voy al Padre, no obstante,
os enviar un espritu consolador que os
ensear todo lo que os he dicho. Esto,
en
mi
opinin,
justifica
la
transformacin histrica de las verdades
cristianas: el mensaje del cristianismo
es verdadero porque Cristo mismo se
presenta como alguien que interpreta una
escritura precedente (lo que nosotros
llamamos Antiguo Testamento), y el
Antiguo Testamento mismo es muy
misterioso. Es muy difcil creer que

Moiss escribiera en sus tablas mientras


Dios le explicaba desde lo alto. Es
cierto que no puede decirse que con el
Nuevo Testamento haya comenzado la
hermenutica, porque todo el Antiguo
Testamento y el judasmo en general son
fruto de interpretacin y reinterpretacin
de los escritos. Por ejemplo, Walter
Benjamin, quien fue una gran figura de la
filosofa del siglo XX, lo pensaba todo
en trminos talmdicos, o sea, en
trminos de comentario a cualquier
palabra transmitida. El origen de la idea
de interpretacin est, pues, cada vez
ms atrs. Los evangelistas escriben no
antes del ao 60 despus de Cristo,
bastante despus de la muerte de Jess.

Una de las razones por las cuales


Heidegger eligi comentar, en su curso
sobre la fenomenologa de la religin
(1920-21),
las
Cartas
a
los
Tesalonicenses es porque son los ms
antiguos documentos neotestamentarios,
mucho ms antiguos que los Evangelios.
Esto no significa mucho, salvo que los
Evangelios (los que tomamos por
escritura que no puede cambiarse) ya
son relatos escritos de enseanzas
transmitidas de forma oral en la
comunidad cristiana. Qu deduzco de
todas estas premisas confusas (en las
que pueden entreverse las reflexiones no
solo de Heidegger sino tambin de Ren
Girard)? Que el cristianismo es un

estmulo, que es un mensaje de


liberacin respecto de la metafsica. Es
algo eterno. La metafsica nunca habra
debido existir: Aristteles se haba
equivocado? No me pronunciara tanto
sobre este punto, ya que de lo contrario
estara haciendo un razonamiento
metafsico tpico. Es decir, llegara a
afirmar que es eternamente cierto que la
metafsica es un error. Eso no puedo
decirlo, pero no puedo decir casi nada,
si no respondiendo a los mensajes de
palabra, de tradicin. Si quisierais
preguntarme: Pero por qu est usted
tan convencido de que puede
predicarnos estas cosas si no es un
metafsico?, yo dira: Habis ledo a,

b, c, d?. En resumen, los nicos


argumentos que puedo esgrimir son
argumentos de tipo no tradicionalista
sino de transmisin, de lenguaje, de
clsicos que compartimos. Cuando digo
que estoy convencido de que Dios me ha
creado, solo consigo pensar que sin la
textualidad bblica mi vida de ser
pensante en este momento carecera de
sentido. Sera como quitar a Dante de la
historia de la literatura italiana. Sin
embargo, Dante est hecho de tal modo
que si no habis ledo la Biblia no
entendis nada; mientras que la Biblia la
podis leer incluso sin haber ledo a
Dante o a Shakespeare. Lo cual quiere
decir que profesar la fe en el

cristianismo es antes que nada profesar


la fe en el carcter ineludible de cierta
textualidad que nos es transmitida. Yo no
sera el que soy, tal vez sera algo
diferente, pero es intil que comience a
pensar que tambin podra ser un
indgena del Amazonas. Si reflexiono
sobre mi existencia, debo darme cuenta
de que sin la textualidad bblica, no me
quedaran instrumentos para pensar, para
hablar. Hay una frase de Croce que con
frecuencia comento, forzndola en
muchos modos diferentes: No podemos
no decirnos cristianos. No podemos
decirnos sino hablando como cristianos,
porque no logramos formularnos, o sea,
no logramos articular un discurso dentro

de nuestra cultura si no es aceptando


ciertas premisas. Y entonces Voltaire?
Voltaire era un buen cristiano,
reivindicaba la libertad contra el
autoritarismo, y quiz mejor que los
jesuitas de la poca. Por eso tal vez el
cristianismo deba ser no religioso. En el
cristianismo existe una virtualidad de
liberacin que en lo fundamental
tambin es liberacin, digmoslo de
forma escandalosa, de la verdad. Si
existe una verdad objetiva, siempre
existir alguien que est ms cerca de
ella que yo y que se atribuir el
derecho-deber
de
imponrmela.
Miremos a nuestro alrededor: todos los
autoritarismos se basan en pretensiones

de tipo metafsico, pero es difcil que un


autoritarismo de gobierno o filosfico
os explique que es mejor actuar de
cierto modo en vista de que es de
vuestro inters. Si le hubiramos dicho a
Bush que el riesgo de la guerra en Iraq
era enorme, l habra respondido: Pero
es que aquellos son unos bandidos.
Que sean bandidos podemos incluso
intentar entenderlo, pero basados en un
cdigo que ha establecido l. Hasta la
declaracin 1441 de la ONU es de la
ONU, del Consejo de Seguridad, o sea,
de los vencedores de la Segunda Guerra
Mundial, no es del Padre Eterno! Es la
nica forma de legalidad mundial que
tenemos, pero es que tampoco podemos

exagerar su sacralidad! Por lo tanto,


basndonos en ese cdigo no podemos
hacer una guerra preventiva. Si el
cristianismo no nos liberara de la
verdad objetiva, de veras podrais
ustedes creer, siquiera en parte, siquiera
de forma alegrica, lo que dice la
Sagrada Escritura? En estos tiempos,
siempre cito polmicamente a un colega
mo de Turn: en un libro que escribi,
calcul a qu altura habra debido llegar
Mara Santsima desde su ascensin al
cielo en cuerpo. Ascendi en cuerpo,
pero adnde fue a parar? Porque no es
que haya desaparecido al momento. Para
creer en el Evangelio, es preciso creer
que el lenguaje no es solo denotativo de

realidades objetivas. Existe tambin un


lenguaje diferente que dice otras cosas,
que habla de esos famosos paradigmas
sobre cuya base luego interpretamos de
forma objetiva la naturaleza. Del mismo
modo que cuando afirmo que para
conocer, para probar una proposicin
cientfica necesito tener instrumentos
preliminares, pero no hago ciencia de
ellos, ya que de lo contrario debera
tener otros y otros ms an; as mismo
hablar, pues, en trminos de discurso
sobre los valores, de proyecto, de
coherencia con el lenguaje que he
heredado. No puedo hablar desde fuera
de cierta tradicin lingstica, de cierta
enciclopedia, de cierto diccionario, y

esas son las bases de mi existencia. Por


lo tanto, tambin puedo entender el
lenguaje del Evangelio como aquel que
me comunica algo que no es ntico, no
est dado en el mundo exterior y
tampoco pretende ser interpretado de
manera realista, pero que (me) habla de
mi destino. Cuando se dice te amo,
este te amo no describe ningn
fenmeno
objetivo.
Esto
podr
rebatirse: S, porque si me toco el
pulso cuando pienso en ti, siento que
late ms. Pero en verdad sera esa la
objetividad de la frase te amo? Es
cierto entonces que ese discurso de la
interpretacin, de la existencia, madura
en una progresin histrica que es

tambin la progresin histrica de la


cultura y de la ciencia occidentales.
Hasta Galileo no era tan fcil ser
kantianos en la ciencia, en el sentido de
que los cientficos aristotlicos,
descritos
de
modo
un
tanto
caricaturesco, recogan todas las
tortugas y despus desarrollaban la
teora de la tortuga, no aplicaban
frmulas matemticas. Solo con la
ciencia moderna, con Bacon, pero sobre
todo a partir de Galileo, se construye
ese mundo que parece hecho a propsito
para la filosofa de Kant, pero tambin
para confirmar lo que dice Dilthey del
cristianismo, que se hace consciente de
nuestra accin sobre el mundo. Adnde

vamos a parar? Vamos hacia la


secularizacin, que tambin puede
llamarse nihilismo, o sea, la idea de que
el ser objetivo poco a poco se ha
consumido. En la bellsima pgina ya
mencionada (Cmo el
mundo
verdadero acab convirtindose en una
fbula, vase ms arriba, Cap. 1,
Poltica sin verdad) del Crepsculo
de los dolos de Nietzsche (1889), se
cuenta esta historia: primero existe la
idea del mundo verdadero, y era el
mundo de las ideas platnicas; luego el
mundo verdadero se convirti en el
mundo prometido a los justos despus
de la muerte (el paraso); despus se
convirti en el mundo de Descartes que

era ya la evidencia de las ideas claras y


distintas (pero solo en mi mente: si
luego existe Dios que me protege del
error, aquellas tambin son verdaderas);
por fin, en el positivismo, se ha
convertido en el mundo de las verdades
verificadas por va experimental y por
lo tanto producidas en un experimento
por los propios experimentadores (cada
vez es ms difcil imaginar el
experimento cientfico como el de
alguien que mira la naturaleza; en
cambio, la estimula, la irrita, quiere
hacer que se logren ciertas cosas). En
este punto, el mundo se ha convertido en
una historia que nos contamos entre
nosotros. Es difcil aceptar todo esto,

pero as es el mundo en el que vivimos.


Ya no vemos la naturaleza, vemos sobre
todo nuestro mundo, organizado a travs
de un conjunto de entidades que son
tecnolgicas. Cuando hablamos de
nuestras necesidades naturales, en
ellas incluimos el ascensor y el cine,
que para nosotros se han vuelto, aunque
no lo sean, necesidades naturales. Si
debierais sobrevivir en un mundo donde
estis solo vosotros vagando en el
bosque con vuestra piel de leopardo
alrededor de la cintura, qu razn
tendrais para aceptar semejante mundo?
Nuestras necesidades naturales son
todas aquellas en las que estamos
inmersos, que por lo general nada tienen

de naturales, sino que son condicionadas


por la publicidad, estimuladas por la
tecnologa, etc. Estamos en un mundo
que se ha convertido en fbula en
muchos sentidos. Si veis un incidente
vial, corris a casa para ver en la
televisin lo que en verdad ocurri,
porque estabais en un punto desde el que
no habis visto demasiado bien. Esto es
lo que vivimos a diario. Que el mundo
verdadero se ha convertido en fbula
tambin puede expresarse en los
trminos del nihilismo de Nietzsche. Se
ha consumido (por suerte) la objetividad
del mundo a favor de una siempre
creciente transformacin subjetiva, no
individual, sino de las comunidades, de

las culturas, de las ciencias, de los


lenguajes. Esto es lo que teorizo con el
pensamiento dbil. Si existe una lnea
posible de emancipacin en la historia
humana, no es la de realizar por fin una
esencia dada desde el inicio de una vez
por todas: debemos adecuarnos a la
idea de hombre tal como era antes del
pecado original, sobre la cual pueden
existir tantas interpretaciones contrarias,
incluso dentro del cristianismo? Solo
debemos realizar una transformacin
cada vez mayor de lo natural en cultural,
o de lo material en espiritual. Esto es lo
que quera decir Hegel cuando hablaba
de hacer del mundo la casa del hombre.
Tampoco vuestra casa es solo una

confusin de muebles, sino que los


habis puesto en los lugares justos, y
cuando os falta algo os percatis de ello
de inmediato. Es un orden artificial
creado por vosotros. Baudelaire haba
escrito: Dondequiera que he visto
virtud, he visto contra natura. Es
exactamente as: la naturaleza es el
mundo donde el pez grande se come al
pez chico, no es para nada el lugar de
las leyes y del derecho de naturaleza. En
cambio, la virtud es todo lo contrario a
esto: es la cultura, o sea, algo que
trasciende a todo eso. En el fondo, la
emancipacin consiste en continuar la
secularizacin, en cuanto a entender
cada vez ms el significado espiritual de

la Escritura. Hemos aprendido a leer la


Sagrada Escritura desde un punto de
vista espiritual. Max Weber nos ense
que el mundo capitalista est formado
sobre todo sobre la base de cierta
interpretacin de la tica protestante.
Moderar, reprimir los propios impulsos
al consumo inmediato era fundamental
tambin para la constitucin del capital.
El mundo moderno se form aplicando y
transformando, y tal vez tambin
errando, el contenido de nuestra
tradicin, sobre todo de la tradicin
bblica. Hasta qu punto estamos
autorizados a transformar? Hacemos lo
que nos parece? No, porque podemos
encontrar en la propia Escritura un

lmite de la secularizacin, o sea, la gua


a la desacralizacin, que es el discurso
de la caridad. Si leis con atencin los
Evangelios y a los Padres de la Iglesia,
al final la nica virtud sigue siendo
siempre la caridad. Hasta la fe y la
esperanza
tarde
o
temprano
desaparecern. San Agustn dice: Ama
y haz lo que quieras. No es demasiado
cmodo despus de todo, en el sentido
de que si interiorizis este precepto,
todo lo dems en verdad puede ser
llamado mitologa. No s si Dios es en
verdad uno y trino. Parece ser
indispensable
pensarlo,
pero
quemaramos hoy a un hereje trinitario,
o sea, a alguien que no cree en la

Trinidad? No, le diramos: Pinsalo


mejor. Por lo dems, que Dios sea
padre y no madre, u otra forma de
parentesco, no nos lo dice nadie y es un
lenguaje alegrico. Si comenzis a
pensar que esto es justo, os confunds
porque no sabis dnde deteneros. Por
ejemplo, alguien como yo, todava
puede rezar el padre nuestro? S, porque
cuando rezo s muy bien que empleo
palabras que no puedo usar de forma
literal y lo hago ms por amor a la
tradicin dentro de la que me encuentro
que por amor a la realidad misma. Es
como pretender que una ta de ochenta
aos comparta mis ideas polticas sobre
las relaciones interpersonales! No la

molesto y, ms an, cuando est frente a


ella respetar el lenguaje heredado,
respeto que se inspira ms en la caridad
que en el deseo de decir la verdad. Ni
siquiera se sabe bien por qu estn los
cientficos dentro de la comunidad
cientfica: si porque aman la verdad o
porque aman estar dentro de una
comunidad cientfica que les permite
desarrollar discursos y en la cual
encuentran interlocutores. Hoy un
filsofo como Habermas afirma que la
racionalidad consiste en presentar
argumentos que puedan sostenerse de
manera decente frente a los dems; no
dice que es racional o en lo posible
verdadero aquello que viene de lo ms

profundo de m o que corresponde a la


cosa misma. La verdad no es
exactamente como deca san Agustn. El
vuelve a ti mismo de san Agustn ya
es un paso adelante con respecto a la
verdad del objeto. Pero si vuelves a ti,
no deberas tambin intentar escuchar
al otro como a ti mismo? En muchos
aspectos hoy no somos capaces de decir
la verdad salvo cuando nos ponemos de
acuerdo con alguien. He aqu un modo
de resumir este pensamiento: no nos
ponemos de acuerdo cuando hemos
descubierto la verdad, decimos que
hemos descubierto la verdad cuando nos
hemos puesto de acuerdo. Lo cual
tambin significa que en el lugar de la

verdad entra la caridad. Dostoievski


escriba: Si tuviera que elegir entre
Jesucristo y la verdad, elegira a
Jesucristo. En ese sentido, cuando se
habla de verdad, tambin entra en juego
la violencia. No todos los metafsicos
han sido violentos, pero dira que casi
todos los violentos de grandes
dimensiones han sido metafsicos. Si
Hitler solo hubiera odiado a los judos
de su barrio, les habra incendiado la
casa y punto. Pero llegado a un cierto
nivel, hizo una generalizacin terica de
que eran una raza inferior y que
estaramos mejor si los eliminbamos a
todos. Es decir, lleg a tener una teora
que consideraba verdadera, y no creo

que esto sea muy difcil de comprender.


Nietzsche es muy explcito en ese
sentido. Segn l, la metafsica es un
acto de violencia, quiere apropiarse de
las terrenos ms frtiles, o sea, de los
primeros principios para dominar todas
las consecuencias. Las primeras lneas
de la Metafsica de Aristteles hablan
ms o menos en el mismo sentido: el
sabio es aquel que lo sabe todo. Y puede
saberlo todo sabiendo las causas primas
y sabiendo las causas primas que nos
permiten controlar los efectos. Nuestra
tradicin est dominada por la idea de
que si aferramos una entidad estable
luego, por fin, podemos movernos con
libertad. Sin embargo, si fijamos una

entidad estable, es porque queremos


obtener algn efecto o porque queremos
demostrarla con autoridad y dureza
ante los otros. Cuando alguien quiere
venir a decirme la verdad absoluta es
porque quiere ponerme a sus pies,
quiere dominarme. Adnde va este
discurso en lo que respecta al
cristianismo?
Reflexionando sobre Gadamer, con
frecuencia se dice que en los ltimos
tiempos desarroll una especie de
posicin religiosa de tipo ecumnico. Se
ocupaba mucho del dilogo entre las
religiones, pareca que deca cosas un
tanto buenistas. Esto era, en lo
fundamental, un buen resultado de su

discurso hermenutico: si no hay una


verdad dada en forma objetiva a alguien
de una vez por todas, alrededor de la
cual deban reunirse todos por las buenas
o por las malas, la verdad nace y se
desarrolla en el dilogo, porque lo que
Cristo vino a ensear a la Iglesia no
estaba ya cumplido del todo, estaba
virtualmente en el mensaje, pero este
crece con sus aplicaciones en la
historia. No podis leer a Platn
prescindiendo
de
todas
las
interpretaciones. Sera absurdo, ya que
con fatalidad adoptarais una que parece
ms natural pero que tambin es
histrica. Un chico de secundaria que
escribe poesa es muy probable que lo

haga como Pascoli. Nietzsche deca que


si hay algo que os resulta demasiado
evidente, debis desconfiar de ello, con
seguridad se trata de una mentira que se
os ha insinuado en la cabeza. De todo
podis estar seguros menos de vuestras
certezas ms arraigadas, ya que con
seguridad os las han enseado vuestras
tas, abuelas, la Iglesia, la autoridad, los
diarios, la publicidad. El cristianismo
avanza en una direccin que solo puede
ser la de aligerar y debilitar su carga
dogmtica a favor de su carga prcticomoral. Tambin en este sentido la
caridad sustituye a la verdad. En
realidad deberamos litigar, primero con
los protestantes, luego llegado el caso

con los budistas y con los hindes


porque no creen que Dios es uno y trino?
Cuando el Papa se encuentra con el
Dalai Lama, se preocupa porque este
ir al infierno por no ser catlico? No,
discuten sobre cmo aumentar el grado
de espiritualidad de la humanidad y es
probable que se pongan de acuerdo
sobre muchas cosas. El futuro del
cristianismo, y tambin de la Iglesia, es
convertirse en una religin de caridad
pura cada vez ms purificada. Existe un
canto de iglesia que dice: Donde hay
caridad y amor, ah est Dios. Es un
discurso
demasiado
extravagante?
Cuando dos o ms de vosotros os
habis reunido en mi nombre (pero

luego debe verse si en mi nombre no


es la caridad misma), yo estoy con
ellos. La presencia de Dios es eso. Es
difcil, pues, imaginar que al final
seremos daados porque unos son
budistas, otros musulmanes, etc. Somos
daados o nos daamos ya en la Tierra
cuando nos matamos unos a otros porque
creemos que tenemos el Dios verdadero.
Este no es el mensaje de tolerancia: es
el ideal de desarrollo de la sociedad
humana, o sea, la reduccin progresiva
de toda la rigidez que nos hace
enfrentarnos a unos con otros, incluidos
el instinto de propiedad, la sangre, la
familia y todas las problemticas que
siempre tienen que ver con el exceso de

absolutizacin de datos naturales contra


la caridad. La verdad que nos hace
libres es verdadera porque nos hace
libres. Si no nos hace libres, debe ser
descartada. Por eso me niego a admitir
que el pensamiento dbil, con todo lo
que este significa, sea solo una especie
de prdica sobre la tolerancia. Es la
idea de un proyecto de futuro como
progresiva eliminacin de los muros:
muro de Berln, muro de las leyes
naturales que son predicadas contra la
libertad de los individuos, muro de la
ley del mercado Creo que es
inimaginable el ecumenismo sino como
un aligeramiento del peso dogmtico a
favor de la predicacin de la caridad.

Este es, pues, el discurso de la


hermenutica, el discurso de Gadamer,
el discurso de muchas filosofas
contemporneas, entre aquellas que son
ms razonablemente aceptables.

La fe de Europa
Parece que la cuestin de la fe religiosa
de Europa se plantea hoy con particular
urgencia en relacin con la constitucin
de la Unin Europea. Por una parte,
entre los argumentos que se esgrimen
para sostener el desarrollo de un
autntico Estado federal europeo se
halla el que alude a las races culturales,
espirituales y por lo tanto, tambin

religiosas, comunes a los pueblos del


continente. Por otra, quienes por
mltiples razones prefieren un proceso
de unificacin ms lento o, incluso, no
desean ningn proceso de unificacin
con frecuencia subrayan que en realidad
los diferentes pases que pertenecen por
su geografa a Europa tienen culturas
distintas que no pueden ser invocadas
como una razn que lleva a la
integracin. Por lo dems, al reavivarse
las recientes guerras tnicas, como las
que baaron de sangre a la ex
Yugoslavia, la religin, junto a la lengua
y a la cultura en general, fue un fuerte
elemento de divisin ms que de
conciliacin.

Ahora bien, es indiscutible que


Europa no es una nacin en el sentido
romntico que se le daba al trmino en
el siglo XIX; no tiene una lengua nica, e
incluso las races histricas de las
diferentes lenguas que se hablan en el
continente se articulan entre las ramas
neolatina, germnica, eslava, ugrofinesa,
con el apndice de otros idiomas
tambin distintos. Luego, la unidad
cristiana de Europa es un recuerdo
medieval que fue sepultado por la
Reforma Protestante y antes an por el
cisma ortodoxo. Las razones ideales en
las que se basa la creacin de una
federacin europea parecen, pues,
difcilmente realizable dentro de los

esquemas
del
nacionalismo
del
siglo XIX; antes bien, precisamente se
trata de liquidar de forma definitiva, con
la Unin Europea, esa idea de nacin
que, si bien inspir la conquista de la
independencia y el nacimiento de
muchos Estados europeos luego
convertidos en democracias, tambin
produjo
daos
y consecuencias
negativas. Ms que en la idea de una
unidad espiritual profunda que debera
expresarse tambin a nivel estatal, la
Europa unida se inspira ms bien en un
ideal, por as decirlo, negativo: el de
establecer vnculos que impidan la
repeticin de las guerras que, en siglos
anteriores, enfrentaron entre s a

diferentes Estados nacionales europeos.


Desde este punto de vista, la unidad de
Europa es una idea del todo artificial,
es decir, que no puede apelarse a una
base natural como sera la unidad de
una nacin, de un pueblo, de una lengua.
Tampoco en lo geogrfico Europa se
define de manera clara: la expresin
desde el Atlntico hasta los Urales es
poco ms que una frase retrica que se
ha puesto en discusin ya desde la
previsible adhesin de Turqua a la
Unin Europea, por no hablar de los
pases de la costa sur del Mediterrneo,
que este mar no separa en absoluto de
Europa, ya que tanto en el pasado como
hoy ha sido siempre un potente medio de

comunicacin y de integracin.
El discurso es complejo y podra
llevar demasiado lejos, pero es
importante no olvidarlo si queremos
preguntarnos qu significa la religin y,
principalmente, el cristianismo en la
Europa actual y en la del maana.
Quiero decir que no podemos partir de
la idea de que el cristianismo sea uno de
los factores culturales de la unidad
europea, al menos no en el sentido de
definir una identidad radicada que
legitimara la unificacin poltica, como
en efecto ocurri en la formacin de los
Estados nacionales modernos. Incluso
las comunes y ramificadas races
cristianas de Europa deben medirse con

el carcter artificial de la idea de la


unidad europea. En un sentido muy
peculiar, que intentar ilustrar, es cierto
que esa unidad solo puede ser cristiana,
pero solo con la condicin de entender
el cristianismo no como un factor
positivo de identidad, sino precisamente
al contrario, como una potente vocacin
de desidentificacin. En trminos apenas
diferentes, dira que el cristianismo
puede contribuir a la construccin de
una Europa unida (y, por lo tanto, ms
pacfica, ms democrtica e incluso ms
competitiva en el plano econmico) solo
si desarrolla su propia naturaleza
posmoderna. Y que, por otra parte, la
decisin poltica de construir una

Europa federal obliga al cristianismo a


reconocer
esa
propia
vocacin
posmoderna. En su papel histrico
consolidado, de pluralidad de Iglesias
cada una con una fuerte caracterizacin
en el plano dogmtico, disciplinario y
tambin de gran arraigo social, el
cristianismo por mucho tiempo ha sido y
sigue siendo an hoy un factor de
divisin ms que de cohesin y de
unidad. Las guerras religiosas que
devastaron la Europa de los primeros
siglos de la modernidad son en verdad
un hecho del pasado? Tendemos a
considerar que s; pero si esto es
verdad, y en la medida en que lo es, se
lo debemos al proceso de secularizacin

que se impuso de modo potente con la


Ilustracin. Ahora bien, sin embargo, las
Iglesias cristianas y sobre todo la que
contina siendo el ncleo ms unitario y
tambin el ms visible de toda la
cristiandad, la Iglesia catlica, en varios
modos nunca han aceptado en verdad
como un evento positivo y liberador el
proceso de secularizacin. Es decir, no
han reconocido lo que para no pocos
tericos y tambin telogos parece un
hecho bastante slido: que la
secularizacin de la sociedad moderna
es un efecto del cristianismo y no
tanto un sntoma de su abandono y
disolucin. Hace apenas poco ms de
cien aos que el pontfice romano

condenaba, en el Syllabus de Po IX,


como doctrinas falsas y peligrosas, el
liberalismo y la democracia; y muchos
errores polticos de la Iglesia catlica
en el siglo XX, comenzando por su
posicin con respecto al fascismo y el
nazismo, fueron motivados, mucho ms
que por contingentes razones de
conveniencia,
por
la
profunda
desconfianza hacia toda forma de
modernizacin, vista como una
peligrosa corriente de alejamiento de lo
sagrado.
Es cierto que ni la Iglesia catlica
ni, por lo que s, las dems Iglesias
cristianas se encuentran hoy alineadas
contra la unidad de Europa. Sin

embargo, es incluso demasiado visible,


ya sea en las posiciones de los
representantes
de
la
jerarqua
eclesistica o en las de los polticos que
se remiten a la visin cristiana del
hombre, la conviccin de que la unidad
de Europa puede y debe basarse en la
aceptacin comn de la tradicin
cristiana. Una problemtica de este tipo
se puso de manifiesto hace poco,
cuando, en ocasin de la formulacin de
la Carta europea de los derechos un
acontecimiento que mereca una mayor
solemnidad y un ms amplio
reconocimiento tambin del mbito
poltico en los Estados de la Unin,
muchas partes lamentaron que en el

prembulo se hablara de la herencia


espiritual de los pueblos del
continente y no de forma ms especfica
de la herencia religiosa y, ms an,
cristiana. Semejante descontento solo se
explica por la pretensin de que en la
base de la Europa unida se encuentra la
tradicin cristiana formulada como
conjunto de dogmas positivos, de
aquellos mismos, sin embargo, sobre los
que se quebrant la unidad de la Europa
medieval y por los cuales se libraron las
guerras religiosas que concluyeron solo
con la imposicin de la secularizacin.
No es en ese sentido dogmtico que el
cristianismo puede pasar a constituir las
bases culturales de la identidad

moderna de Europa. Esto se ve bien si


se toma en cuenta que en varios pases
del continente, y no por ltimo en Italia,
una parte importante de la jerarqua
eclesistica comienza a evocar la
identidad cristiana como un patrimonio
que debe defenderse contra el
incremento de la comunidad islmica a
la que pertenecen sobre todo los
inmigrantes cada vez ms numerosos que
se establecen en varios pases europeos.
El obispo de una gran dicesis italiana
hace poco afirmaba que para favorecer
la convivencia pacfica de los
inmigrantes extranjeros de religin
musulmana con los italianos, era
necesario hacerles aprender no solo los

rudimentos de nuestra lengua y de


nuestra cultura, sino tambin la religin
catlica. Una especie de resurgimiento
del principio cuius regio eius religio,
al cual sin embargo el mencionado
obispo no atribuye en absoluto un valor
de reciprocidad, imaginando como un
deber de los cristianos que pudieran
emigrar a Arabia el convertirse al
islamismo. El trasfondo de esta idea,
que por lo dems por ahora ha sido
sugerida solo de manera vaga, pero no
por ello menos significativa y
preocupante, es el mismo espritu
misionero-colonial que inspir el
imperialismo europeo durante varios
siglos.

No menciono todos estos hechos con


nimo de instaurar una polmica
teolgica o poltica. Para m, se trata de
reconocer que el cristianismo an puede
llevar a cabo su propia vocacin
histrica de constituir el fundamento de
valor de la Europa moderna solo si,
incluso a expensas de una profunda
transformacin de la Iglesia, o de las
Iglesias, logra pensarse y vivirse como
una religin de la disolucin de lo
sagrado a favor de un reconocimiento
cada vez ms amplio del principio nico
de la libertad y de la caridad. Hemos
asistido a recientes acciones de gran
importancia en este sentido por parte de
la Iglesia romana. El Papa ha pedido

perdn por la condena de Galileo, por


las hogueras de la Inquisicin, por la
postura persecutoria hacia los prfidos
judos (como hasta hace pocos aos se
los llamaba en la liturgia catlica),
incluso por la excomunin a Lutero. Sin
embargo,
si
la
condena
del
heliocentrismo de Coprnico implica el
reconocimiento del hecho de que la
Biblia no es un manual de astronoma,
por qu no podra reconocerse que esta
tampoco es un tratado de antropologa,
de moral o incluso de teologa? El
Nuevo Testamento habla de Dios como
padre, y an rezamos conmovidos el
padre nuestro, pero en verdad debemos
considerar un anatema las objeciones

feministas a esta masculinizacin de la


divinidad? Cuando planteo la hiptesis
de que la Biblia pueda no ser
considerada un tratado de teologa, es
decir, un conjunto de proposiciones
sobre Dios, su existencia y su
naturaleza[8], tambin estoy queriendo
decir eso. Es sobre cuestiones como el
saber si los ngeles son sexuados o no, o
si la naturaleza de Dios implica ciertas
relaciones y no otras, entre las personas
de la Trinidad, que las Iglesias
cristianas se dividieron, violando
incluso en formas cruentas el principio
evanglico fundamental (y nico
inmutable) de la caridad. Se habr
entendido que cuando hablo del

cristianismo como disolucin de lo


sagrado, me remito a las teoras de un
gran pensador cristiano (el cual por
cierto no est de acuerdo con las
implicaciones que extraigo de su
pensamiento), Ren Girard. Su tesis del
carcter no sacrificial de la encarnacin
de Cristo es decisiva para la visin del
cristianismo como religin de la Europa
moderna y posmoderna que aqu
propongo. Dios no se hace hombre para
ser vctima adecuada a la reparacin del
pecado, sino para revelar que el
mecanismo victimario, del sacrificio,
que caracteriza las religiones naturales
es algo primitivo, brbaro, una mera
invencin funcional a la constitucin de

sociedades ordenadas que necesitan


descargar la violencia en una vctima, el
chivo expiatorio, para impedir que esta
haga imposible la vida en sociedad. La
revelacin judeocristiana consiste en el
anuncio de que Dios no es violencia
sino amor; este es un anuncio
escandaloso, tanto que por eso se le da
muerte a Cristo; y es un anuncio tan
fuera de las posibilidades de
conocimiento humanas, que solo poda
venir de un Dios encarnado. Si se lee en
estos trminos por cierto nada
ortodoxos, sino muy racionales y
fundados, la revelacin judeocristiana,
se entiende que la Europa moderna, de
las secularizaciones, de los derechos

individuales, de la libertad de
conciencia, de la democracia poltica
todos valores que se han afirmado
contra la resistencia explcita de la
Iglesia catlica, y a menudo tambin de
otras Iglesias cristianas, es un
producto de la penetracin del
mensaje cristiano en la sociedad. No as
de los dogmas y de las concepciones
metafsicas que se ha pretendido
entender
como
necesariamente
vinculadas a la fe en Jesucristo. Contra
todas las apariencias, quiz Voltaire era
un cristiano ms autntico que los
jesuitas de su tiempo. El cristianismo
que fund la Europa moderna es el del
respeto a la persona y no el de las

hogueras de herejes y brujas. Es decir,


la religin de la caritas y no de las
veritates,
metafsicas,
teolgicas,
morales,
que
sera
necesario
reconocer ms all de la hereja, la
excomunin, la condenacin.
Debera resultar ms claro, despus
de todo esto, el sentido de la propuesta
que he enunciado al principio: el
cristianismo podr ayudar a la
constitucin de una Europa unida y, en
perspectiva, tambin de un mundo unido,
solo si desarrolla su propia esencia de
religin de la caridad y no del dogma,
abrindose a la aceptacin de todas las
culturas y todas las mitologas
religiosas, fiel
al
espritu de

hospitalidad y disolucin de la violencia


de lo sagrado que es el ncleo de la
prdica de Jess. Tal transformacin del
cristianismo no solo se requiere para la
construccin de Europa, sino que la
creciente integracin poltica de nuestro
continente y en general los numerosos
fenmenos de globalizacin que se
afirman con fuerza en nuestro mundo son
una suerte de evento providencial que
llama a las Iglesias cristianas a agotar
con ms decisin sus pretensiones
dogmticas, con su cortejo de
convicciones metafsicas sobre la
naturaleza del mundo, de Dios y del
hombre, a los que demasiado a menudo
recurre el autoritarismo religioso para

presentar pretensiones incluso sobre la


legislacin civil. Todo esto tambin
puede leerse como el sentido del ttulo
del ensayo de Novalis La cristiandad o
Europa (1799). Existe un vnculo de
destino, o providencial, podramos
decir, entre el desenvolvimiento de la
historia europea, incluida la historia
reciente que conduce a la unificacin
poltica
del
continente,
y
el
cumplimiento de la historia de la
salvacin anunciada en la Biblia. Es
esto lo que, como cristianos y como
europeos, debemos tener el valor de
meditar con la debida radicalidad.

Tercer captulo
El final de la filosofa
Pensamientos sobre la tica
Para todos los que se hacen la pregunta
sobre la tica, la pregunta de tica, hay
una esperanza comn: la de que aqu se
encuentran los principios del
compromiso. La pregunta se deja
formular con facilidad como un qu
(cosa debemos) hacer?. El trmino
mismo de deber, que tal vez sea el ms
frecuente en cualquier discurso tico,
solo parece tener sentido en relacin

con algn principio


del
cual
desciende la respuesta, como una
consecuencia lgica, ante la cual
rebelarse equivale a una revuelta contra
la razn, la razn prctica pero no tan
fcil de distinguir de la terica; tanto
que para la intelectualidad (que ha
dominado mucho la tica filosfica) se
vuelve problemtico comprender por
qu alguien se rebela a actuar con
racionalidad (o sea, conforme a los
principios). Las explicaciones que se
dan a tal comportamiento irracional
son las pasiones, los intereses, los
mviles de la esfera concupiscible,
opuesta a la racionalidad y por lo dems
ligada a la parte menos noble del ser

humano (el cuerpo destinado a


deshacerse con la muerte), mientras que
el alma tiene una esencia similar a la de
las ideas eternas, donde radica la razn.
Hoy, este modo de desarrollar un
discurso sobre la tica no se encuentra
con frecuencia en la literatura filosfica.
La causa es evidente. No es un porqu
de principio, es solo un dato de
hecho: el razonamiento basado en
principios, es decir, en fundamentos
ltimos establecidos, reconocidos,
intuidos, cuyas implicaciones lgicas y
prcticas se intentan desarrollar, ya no
tiene ms curso. La crisis de la tica,
que se evoca como uno de los
componentes segn algunos, uno de

los principales de la escasa


moralidad de los comportamientos
pblicos y privados, es el descrdito en
el que ha cado el razonamiento de
principio que se legitima en relacin
con fundamentos de validez universal.
No es difcil ver que la universalidad y
la ultimidad de los principios son la
misma cosa: un fundamento ltimo es
aquel cuyas condiciones fundacionales a
su vez no pueden indicarse; si no tiene
condiciones, es incondicionado, solo
puede presentarse como una verdad
absoluta que nadie debera poder
rechazar (salvo con un rechazo
infundando, con un puro acto irracional).
Cuando, tal como ocurre sobre todo en

el pensamiento de los siglos XIX y XX,


los primeros principios aparecen como
segundos, condicionados ya por alguna
otra cosa (los mecanismos ideolgicos
de la falsa conciencia, la voluntad de
dominacin, los juegos de represin en
el inconsciente), tambin cae en
descrdito
la
pretensin
de
universalidad. Este descrdito que no
es,
repitmoslo,
un
desmentido
demostrativo de ningn principio, sino
que es un cambio de ruta global,
contingente y por ello lleno de
excepciones, solo puede ser descrito en
trminos de aproximacin, pero no
justificado de forma definitiva con
argumentos probatorios. Tiene que ver

con la reafirmacin del pluralismo


cultural que, tambin como consecuencia
de relaciones polticas modificadas
entre Occidente y otros mundos
culturales pasados del estado de
colonias al estado de naciones
independientes, ha hecho emerger la
parcialidad de lo que por muchos siglos
la filosofa consider la esencia de la
humanitas; tiene que ver tambin con la
crtica de la ideologa de enfoque
marxista; con el descubrimiento del
inconsciente por parte de Freud; con la
desmitificacin radical a la que
Nietzsche someti la moral y la
metafsica tradicionales, incluido el
ideal mismo de la verdad. Todas estas

escuelas de la sospecha a su vez no


nacieron de puras elaboraciones
tericas, pero han acompaado, si no
simplemente
reflejado,
profundas
transformaciones
sociales.
Su
racionabilidad, su validez terica, no
puede argumentarse de otro modo que
haciendo
referencia
a
estas
circunstancias histricas y mostrando
que una filosofa que carece de primeros
principios, ms an, que nace como
toma en consideracin terica de la nofundacionalidad del pensamiento, es la
respuesta ms apropiada, ms verosmil
y ms a tono con la poca del pluralismo
tardomoderno.
Tambin co-responder a la poca es

una forma de compromiso responsable;


por lo tanto, tambin aqu subsiste algn
tipo de obligatoriedad que autoriza a
hablar de una racionalidad y de una
eticidad, o sea, del compromiso de
derivar de ciertos principios (aqu
solo en el sentido de puntos de partida)
consecuencias lgicas e imperativos
prcticos. Quien luego observe que as
se repite el esquema de la tica
metafsica (reconozca los principios, los
articule de manera racional, extraiga sus
implicaciones para la accin) tendr
toda la razn: solo que el mecanismo
metafsico aqu se retoma y se
distorsiona, segn una lgica que
Heidegger reconoci y teoriz bajo el

nombre de Verwindung, y que repite la


de la metafsica variando de forma
radical su significado.
Por ejemplo, la tica metafsica cae
de forma fatal bajo la crtica conocida
como la ley de Hume, segn la cual
no es lcito, como hace la metafsica,
pasar sin razones explcitas de la
descripcin de un estado de hecho a la
formulacin de un principio moral. Si
alguien me exhorta a ser hombre, en
verdad no quiere mandarme a ser
aquello que por naturaleza soy, sino que
quiere recomendarme ciertas virtudes
que segn l deben (pero por qu?), ir
junto a la esencia hombre, y as
sucesivamente. Y bien, una tica

responsable con respecto a la propia


poca y no basada en primeros
principios no est expuesta (o est
bastante menos expuesta) a la crtica de
la ley de Hume, ya que el hecho al
que intenta corresponder es a su vez
bastante poco objetivo, es una herencia
cultural por s misma mltiple y
representable solo con un acto
responsable de interpretacin, que no da
lugar a imperativos unvocos.
Si la filosofa an puede hablar de
forma racional sobre tica, o sea, de
modo responsable ante las nicas
referencias que puede permitirse la
tica, la herencia y la procedencia, es
solo asumiendo como su punto de

partida explcito, y no como fundamento,


la condicin de no-fundacionalidad a la
que se halla lanzada hoy. El rasgo de la
procedencia y de la herencia que se
impone como dominante, o que merece
(pero con preferencia a cules otros?),
ser considerado dominante, es la
disolucin de los primeros principios, el
afirmarse de una pluralidad no
unificable. Puede desarrollarse un
discurso tico principios de los que
derivan
mximas
de
accin,
recomendaciones de comportamiento,
jerarquas de valores, basado en
una procedencia o situacin de poca
caracterizada como disolucin de los
fundamentos? Esta disolucin quiz no

solo es una condicin de hecho, una


circunstancia en la que nos encontramos
pensando; o mejor aun, al ser la
condicin en la que quedan sin curso los
fundamentos, ella misma se convierte en
el solo fundamento, muy sui generis,
muy verwunden, del que disponemos
para argumentar tambin en el plano de
la tica. La metafsica no nos deja del
todo hurfanos: su disolucin (si se
quiere, la muerte de Dios de la que
hablaba Nietzsche) se muestra como un
proceso dotado de una lgica propia de
la que pueden extraerse tambin
elementos para una reconstruccin; nos
referimos a lo que Nietzsche llamaba
nihilismo, que no es solo el nihilismo de

la disolucin de todos los principios y


valores, sino que tambin es, como
nihilismo activo, la posibilidad de
iniciar una historia diferente.
Qu puede recabarse, en trminos
de tica (mximas de accin,
recomendaciones de comportamiento,
jerarquas
de
valores),
del
reconocimiento
(interpretativo,
ya
cargado de elecciones responsables) de
la pertenencia a una tradicin
caracterizada como disolucin de los
principios? La primera caracterstica de
semejante tica puede reconocerse en un
paso atrs, en una toma de distancia
respecto de las elecciones y de las
opciones concretas que se imponen de

inmediato por la situacin. Es muy


cierto que, si no existen primeros
principios, supremos y universales,
parecera que solo cuentan los
imperativos dictados por las situaciones
especficas; pero es aqu donde se
impone la diferencia entre una tica
posmetafsica y el puro y simple
relativismo (admitiendo que algo
semejante pueda darse alguna vez): la
constatacin de que se ha disuelto la
credibilidad de los primeros principios
no se deja traducir en la asuncin de
nuestra condicin histrica, y de nuestra
pertenencia a una comunidad, como
nico absoluto. Si el mundo verdadero
(los primeros principios) ha devenido

fbula, escribe Nietzsche, tambin se ha


destruido la fbula (por lo tanto, esta a
su vez tampoco puede absolutizarse).
La situacin a la cual, ante todo, en
verdad pertenecemos y respecto de la
que somos responsables en nuestras
elecciones ticas es la que se
caracteriza por la disolucin de los
principios, por el nihilismo; en cambio,
asumir como referencia ltima las
pertenencias ms especficas (raciales,
tnicas, familiares, incluso de clase, por
ejemplo) significa limitar desde el
principio la perspectiva propia. Contra
esta limitacin, que luego consiste en
repetir el juego metafsico de los
primeros principios, asumiendo como

mundo
verdadero
una
fbula
especfica y particular, con certeza no
puede hacerse valer un imperativo
absoluto. Solo puede proponerse una
ampliacin de los horizontes. Como
decir: si concuerdas con que la
referencia para la tica es la
procedencia, te invito a que no cierres
los ojos frente a los mltiples
componentes de esa procedencia.
Sin embargo, tampoco se trata de
tenerlo todo en cuenta, como si fuera
posible construir un inventario completo
de lo que constituye la procedencia
respecto de la cual somos responsables.
Caracterizar la procedencia como
disolucin de los principios, como

nihilismo, no puede conducir a la


definicin de un nuevo y ms vlido
principio; aquello de lo que disponemos
aqu es solo la base para una postura
crtica con respecto a todo lo que
pretende presentarse como principio
ltimo y universal. Ntese que tampoco
esta postura puede pensarse como
universalmente vlida, es decir,
recomendable a todos y siempre. Ella
misma se reconoce como apropiada para
cierta condicin, esa que Heidegger
define como la poca del final de la
metafsica, que sin embargo en verdad
no quiere terminar; o que con Nietzsche
puede llamarse la muerte de Dios, de la
cual no obstante muchos an no saben

nada y que requerir de siglos para


realizarse en todas sus consecuencias.
La tradicin filosfica moderna
ofrece significativos elementos de
sustento a esta tesis: no solo la ley de
Hume mencionada poco antes. En
primer lugar, el formalismo tico
kantiano, con el imperativo de adoptar
solo mximas de accin que puedan
valer como normas universales (o sea,
hacer lo que querramos que cualquiera,
en determinada situacin, hiciera). Aqu,
como se comprende, la universalidad no
es atribuida de forma positiva a
determinados contenidos, sino que
funciona solo como referencia a no
asumir como principios ltimos

contenidos especficos que se presentan


como obligatorios en condiciones
particulares (inclinaciones, intereses,
etc.).
Una vez ms, qu se obtiene, en
trminos de mximas de accin y
jerarquas de valores, asumiendo la
responsabilidad de la disolucin de los
principios?
El riesgo del paso atrs, de la toma
de distancia de las alternativas
concretas, es que da lugar a una
metafsica relativista, que con justicia
solo puede llamarse metafsica puesto
que solo desde una posicin de slida
afirmacin desde algn punto de vista
universal se puede (podra) mirar a la

multiplicidad
como
multiplicidad.
Podra decirse que el relativismo es
endurecimiento
metafsico
(autocontradictorio e impracticable) de
la finitud. Solo Dios podra ser
autnticamente relativista. Si tiene
sentido el paso atrs ante las
alternativas dadas en la situacin, no es
porque sea posible u obligatorio situarse
en una perspectiva superior y
universal, sino porque es la situacin
misma la que, vista sin presurosos
cierres metafsicos (interpretada con el
esfuerzo por tener en cuenta su carcter
complejo y abierto), requiere de una
toma de distancia con respecto a las
alternativas de falsa ultimidad que

presenta.
Creo que solo trabajando en torno a
este complicado nudo de conceptos, una
filosofa responsable puede hablar
hoy de tica. Se exige aqu la asuncin
de una postura demasiado abstracta,
lejana de la experiencia cotidiana? Y
no ser acaso un rasgo constitutivo de
nuestra experiencia cotidiana la
sensacin de extraamiento frente a las
alternativas concretas a las que nos
encontramos lanzados? Por qu
deberamos aceptar que esa sensacin es
un mero hecho psicolgico individual y
no un malestar de la civilizacin que
no merece ser apartado?
La puesta en juego, cualquiera sea el

modo en que se proceda a lo largo de


este razonamiento, parece ser la
asuncin de la disolucin de los
principios como punto de partida para
avanzar hacia una tica ya no metafsica,
es decir, que ya no pretenda, ni siquiera
de modo subrepticio, construirse como
aplicacin prctica de una certeza
terica sobre fundamentos ltimos.
Tambin el relativismo que hiciera
consistir el paso atrs en una pura y
simple suspensin del consentimiento
(existen muchsimos ejemplos en la
filosofa de hoy, con frecuencia de
derivacin fenomenolgica, que parecen
llevar el sello de la epoch teorizada
por Husserl), al resolverse en una

apologa del intelectual hastiado es, lo


hemos visto, un modo de recaer en la
metafsica de los principios, en cuanto
pretensin de situarse de forma estable
en un punto de vista universal.
Si,
en cambio,
se
quiere
corresponder de veras a la disolucin de
los principios, no parece haber otra va
ms que la de una tica construida de
forma explcita alrededor de la finitud.
No entendida ni como exigencia del
salto al infinito (muchos resultados
religiosos del pensamiento del siglo XX
se argumentan as: el reconocimiento de
la finitud prepara el salto a la fe, por lo
tanto, solo un Dios puede salvarnos), ni
como asuncin definitiva de las

alternativas concretas presentadas por la


situacin. Una tica de la finitud es la
que intenta mantenerse fiel al
descubrimiento de la situacin siempre
insuperablemente finita de la propia
procedencia,
sin
olvidar
las
implicaciones
pluralistas
de
tal
descubrimiento. En la iglesia estoy con
los santos, y en la taberna, con los
siervos, y no puedo tener la ilusin de
situarme en una condicin superior.
Incluso cuando pronuncio esta frase en
un discurso filosfico, solo estoy en otra
condicin, que me impone determinados
compromisos, como cualquier otra: la
condicin particular del filsofo, del
ensayista, del crtico, nunca del Hombre

universal. Qu tica qu mximas de


accin, qu jerarqua de valores
puedo recabar de esa conciencia
(rarsima tambin en la filosofa
desencantada de hoy: pinsese en la
popularidad de la fenomenologa o en el
declive de la filosofa hacia las ciencias
cognitivas, etc.)?
Antes que nada, con seguridad,
mximas y comportamientos de alcance
crtico: Si alguien viene y os dice: he
aqu el Mesas, no le creis. Tambin
el Mesas se presenta ante todo (y quiz
tan solo) en la forma negativa de un
ideal crtico. Paso atrs, pues, poner en
forma activa manos a la obra, por lo
dems ya iniciada, del nihilismo. En

todos los campos de nuestra existencia y


sobre todo en la poltica, somos puestos
frente al deber de desmontar la selva de
los absolutos metafsicos que se
presentan bajo varios disfraces (por
ltimo, tal vez, las leyes del mercado).
Despus, acto siempre renovado de
escuchar los contenidos de la herencia y
de la procedencia; para no exagerar la
dimensin
de
pasado,
tambin
podramos poner todo esto bajo el
nombre de alteridad. Es obvio que
tambin es procedencia la voz de
nuestro otro contemporneo, nico hacia
el cual somos responsables. Esta
escucha implicar, como en el caso de
la edicin crtica de un texto, una

cantidad de elecciones filolgicas:


qu debe retomarse de forma activa y
qu debe extraerse del ncleo de ideas,
valores, principios, de los que nos
consideramos herederos y por los cuales
nos sentimos interpelados; ncleo que
debe individuarse con actos de
reconocimiento
interpretativo
responsable. Tambin es, pero no de
forma exclusiva, un trabajo de
intelectuales profesionales. En la
sociedad actual, de los medios que
difunden los contenidos de la tradicin
cultural de Occidente y ahora tambin de
otras culturas, no puede pensarse que el
trabajo de escucha de la procedencia,
como lo llamara Heidegger, o de

deconstruccin, como lo llama


Derrida, sea un asunto de unos pocos
profesionales. Dicho de otra manera, en
trminos nietzscheanos, aquel que no se
convierte en un superhombre (alguien
capaz de interpretar por s mismo) hoy
est destinado a perecer, al menos a
perecer
como
individuo
libre.
Ilusionarse con que existe un ncleo de
conocimientos propios del hombre
natural, accesibles a todos con el sano
buen sentido, es un error que ya es casi
imposible cometer de buena fe. La
Iglesia, las Iglesias? Se mantienen muy
ligadas a la idea de una metafsica
natural accesible al sano intelecto
humano (guiado sin embargo por la

enseanza autorizada de Papas y


sacerdotes: existe, de hecho, el pecado
original; es decir, en lenguaje no mtico,
la historicidad), quiz tambin por
escepticismo con respecto a la
posibilidad de hacer de todos
superhombres, intrpretes. Sin embargo,
tal escepticismo (le concedemos esto a
la Ilustracin) tambin es la principal
causa que aleja esa posibilidad.
Por lo tanto, la escucha de la
herencia no conduce solo a la
desvalorizacin de todos los valores,
sino tambin a retomar y dar continuidad
a determinados contenidos heredados.
Muchas reglas del juego de las que
sabemos que vive nuestra sociedad no

sern simplemente suspendidas o


revocadas en la tica de la finitud.
Muchas de ellas son esas que la
metafsica o el autoritarismo de las
Iglesias nos han vendido como
naturales. Reconocidas como herencia
cultural y no como naturalezas y
esencias, an hoy pueden valer tambin
para
nosotros,
pero
con
una
condicionante diferente: como normas
racionales
(reconocidas
con un
discursus, un logos, una razn, o sea,
mediante una reconstruccin de su
constituirse), sustradas a la violencia
que caracteriza los principios ltimos (y
a las autoridades que de ellas se sienten
depositarias). Si estas an deben valer o

no, se decide en nombre de ese hilo


conductor que, con una interpretacin
responsable,
asumimos
como
caracterstico de lo que de veras
forma parte de la herencia con la cual
nos sentimos comprometidos. Si
individuamos este hilo conductor en el
nihilismo, en la disolucin de los
fundamentos
ltimos
y de
su
impositividad, que tambin es siempre
violenta interrupcin del demandar,
entonces la eleccin entre lo que vale y
lo que no vale de la herencia cultural de
la cual provenimos se har segn el
criterio de la reduccin de la violencia y
en nombre de una racionalidad
entendida como discurso-dilogo entre

posiciones finitas que se reconocen


como tales y que por ello no tienen la
tentacin de imponerse de forma
legtima (en cuanto convalidadas por un
primer principio) sobre las de otros.
Es la exclusin de esa violencia que
se cree legtima y la exclusin de
cualquier violencia identificada (pero
es que acaso existe otra definicin de la
violencia que no recaiga en las espirales
del esencialismo?), con la interrupcin
del demandar, con el silenciamiento
autoritario del otro en nombre de
primeros principios el sentido
integral de esta tica de la finitud. Esta,
segn he sealado, hereda por cierto,
como por lo dems muchas ticas

filosficas de hoy, algunos aspectos del


kantismo (en particular, la formulacin
del imperativo categrico en trminos
de respeto por el otro: considera la
humanidad en ti y en los otros siempre
como fin, nunca como simple medio),
aunque despojados de todo residuo
dogmtico, an visible, por el contrario,
en la teora de la accin comunicativa
de Habermas y en el pensamiento de
Apel. En la tica de la finitud, el respeto
por el otro no est ni siquiera de forma
remota basado en el presupuesto de que
este sea portador de la razn humana
igual en todos. De este principio
tambin desciende, en las citadas
posiciones neokantianas, la implicacin

pedaggico-autoritaria de escuchar las


razones
del
otro,
pero
antes
preocupndose por garantizar que no
sean manipuladas. Respeto por el otro
es sobre todo reconocimiento de la
finitud que a ambos nos caracteriza y
que excluye toda superacin definitiva
de la opacidad que cada uno lleva
consigo. Podr observarse que aqu no
existen razones positivas que funden
dicho respeto, en s mismo indefinido:
no, por ejemplo, el reconocimiento de
que somos en esencia iguales, de que
somos hijos del mismo padre, de que mi
vida depende de los dems, etc. Apenas
se enuncian de forma explcita, estas
razones muestran su vaguedad e

insostenibilidad. Solo un presupuesto


familiarista
podra
justificar
el
mandamiento de amar a los hermanos; o
un egosmo de especie, la idea de que
debo respetar al otro porque est hecho
como yo; o el egosmo simple y llano, en
el caso de que se ordene respetar al otro
porque de l depende mi supervivencia;
y tantos otros.
Si con la asuncin del destino
nihilista de nuestro tiempo tomamos en
consideracin que no se puede disponer
de ningn fundamento ltimo, se suprime
toda legitimacin a la prevaricacin
violenta sobre el otro. La violencia
siempre podr constituir una tentacin,
ni ms ni menos que en cualquier otra

perspectiva tica, con la diferencia de


que esta tentacin es despojada de toda
apariencia de legitimidad, como no
ocurre, en cambio, en las ticas
esencialistas, si bien enmascaradas
(incluidas las comunicativas a la
Habermas).
Sin embargo, si el hilo conductor de
la disolucin de los principios y de la
reduccin de la violencia no est
demostrado, sino ms bien, asumido
de modo interpretativo (por lo tanto, an
basado en argumentos que, no obstante,
no son siempre retricos, verosmiles,
etc.), esta tica de la finitud ser solo
un discurso exhortativo? Hasta un
metafsico como Aristteles reconoca

que no son lo mismo la obligatoriedad


de las demostraciones matemticas y el
carcter persuasivo de los discursos
ticos. Si vale, en algn sentido, la ley
de Hume, la tica no puede hablar en
trminos demostrativos, y la ley de
Hume es la condicin misma de la tica,
que puede ordenar, exhortar o juzgar,
solo si lo que se debe hacer no es (un)
hecho.

Filosofa y emancipacin
Entre las consecuencias de la crisis del
comunismo mundial y del olvido en el
que ha cado Marx, tambin puede
mencionarse la prdida de confianza en

el poder emancipador de la filosofa, o


sea, en su capacidad de producir efectos
prcticos en la vida individual y
colectiva de la humanidad. Pensando
que haya quedado demostrado que Marx
no tena razn (a causa del fracaso de la
revolucin comunista en la URSS, en
China y, de forma ms reciente, en
Cuba), tambin queda rechazada su
famosa undcima proposicin de las
Tesis sobre Feuerbach, que reclamaba
a la filosofa la tarea de no limitarse a
interpretar el mundo, sino ms bien de
transformarlo. Pienso que tambin la
condicin de guerra (infinita) en la cual
nos encontramos hoy tiene una de sus
races, no tan marginal como podra

creerse, en la renuncia de la filosofa a


su responsabilidad histrica y poltica.
Cuando las armas de la crtica dejan de
hacerse escuchar (por la opinin
pblica, por los polticos, etc.), podra
decirse, volviendo a emplear una
expresin de Marx, que es la crtica de
las armas la que toma la palabra. No
quiero exagerar la importancia del
factor filosofa en el contexto de las
relaciones internacionales, pero al
menos puede observarse que las guerras
en Afganistn e Iraq se han
desencadenado en un momento y por
decisin de un pas en el que la filosofa
ha ido reducindose a una funcin
acadmica, un asunto de especialistas

que discuten problemas de lgica y de


epistemologa en sus departamentos
universitarios bien protegidos y con
relaciones casi inexistentes con la
opinin pblica. Esta consideracin no
se opone a la otra, muy conocida, segn
la cual la violencia (terrorista, como
se la llama) y la guerra se inspiran en la
fe religiosa (musulmana por un lado,
cristiana fundamentalista por el otro). El
factor religioso es con certeza un asunto
de creencias y mentalidades, pero no es
exactamente un asunto filosfico en el
sentido crtico del trmino.
Bajo la influencia de la dominacin
prctica y econmica de la tcnica y de
sus realizaciones en todos los mbitos

de la vida humana, la filosofa ha


encontrado la razn de su reduccin a
pura funcin descriptiva de la
condicin humana (pienso en las
conclusiones a menudo tautolgicas
de la fenomenologa), o bien a funcin
auxiliar de las ciencias experimentales
(lgica, epistemologa, etc.), funcin de
la cual las ciencias duras no tienen
necesidad alguna pues son capaces de
organizarse con plena autonoma y con
gran eficacia. Es la razn por la cual, en
el esfuerzo por explorar la posibilidad
de una filosofa de alcance emancipador,
la segunda proposicin-gua que quiero
citar, despus de la undcima tesis sobre
Feuerbach,
es
la
mucho
ms

escandalosa afirmacin de Heidegger


segn la cual la ciencia no piensa.
Escandalosa en cuanto representa el
principal obstculo en todas las
discusiones sobre las relaciones entre la
filosofa contempornea, al menos
aquella que no se reduce a uno de los
dos sentidos que he citado, y las
ciencias. El escndalo depende, como
ocurre con frecuencia, de la ignorancia
del significado preciso de la
proposicin heideggeriana, que ante
todo es, en rigor, kantiana. En efecto, es
en Kant donde se encuentra la raz
primera de esta tesis: la ciencia conoce
los fenmenos, aplicando los a priori de
la razn, espacio tiempo y categoras; el

pensamiento, por su parte, tiene por


objeto el numen, que no puede ser
propiamente conocido en el mbito del
fenmeno, sino solo pensado. Sin
embargo,
como
sabemos,
es
precisamente a nivel del numen que se
juegan las cuestiones ms decisivas para
nuestra existencia humana y tambin
para el conocimiento del mundo en
general. Qu puedo saber? Qu debo
hacer? Qu puedo esperar? Las tres
cuestiones
que
Kant
considera
fundamentales no son, en modo alguno,
cuestiones a las que la ciencia pueda
responder.
Ni siquiera la primera, en rigor, es
un asunto de conocimiento. La Crtica

de la razn pura no es discurso


objetivo de tipo cientfico. Cuando la
filosofa se propone volverse una
ciencia rigurosa (el sueo de Husserl,
que l declara ausge-traumt, terminado,
pero que de cualquier modo sigue
siendo el ideal de gran parte de la
fenomenologa, por no hablar de la
filosofa anglosajona), pierde toda
capacidad de satisfacer el llamado
marxista de la undcima tesis sobre
Feuerbach, as como el de Heidegger a
pensar, a ejercitar nuestra capacidad de
escucha del ser y a no reducirnos a
razn calculante.
De
acuerdo,
podr
decirse:
aceptamos el llamado de Marx y de

Heidegger, pero qu significa entonces


pensar, si no es igual al conocimiento
que aplica reglas rigurosas y utiliza
mtodos bien fundados? Si intentamos
responder a la pregunta escuchando a
los dos pensadores recin mencionados,
asumiendo, como veremos con muchas
buenas razones, una cercana de fondo
entre ellos (a su vez escandalosa, lo
reconozco), se llegar a la tercera
proposicin que me gua en la presente
reflexin, una vez ms una reflexin de
Heidegger:
El
pensamiento
es
pensamiento del ser, en los dos
sentidos del genitivo. Pensar el ser (en
sentido
objetivo)
es
tambin
pensamiento que pertenece al ser, en el

sentido subjetivo de la expresin. Como


bien sabemos, la expresin se remonta
al as llamado segundo Heidegger, o
sea, aquel que retoma su discurso tras la
Segunda Guerra Mundial (SGM) con la
Carta sobre el humanismo (1946),
escrita como respuesta a una encuesta
lanzada por Jean Beaufret, que tambin
es una respuesta al existencialismo
humanista de Jean-Paul Sartre. En esa
carta, como en muchas obras anteriores
de los aos treinta, se expresa lo que
Heidegger llama la Kehre, el giro de su
pensamiento. En resumen, es durante los
aos treinta, cuando se forman los
grandes bloques polticos que se
enfrentarn en la SGM (la Rusia

comunista, la Alemania nazi, los Estados


Unidos de Amrica con todos sus
aliados), que Heidegger se da cuenta de
que la visin del Dasein que haba
elaborado en su obra capital de 1927,
Ser y tiempo, sufre de un lmite de tipo
existencialista y humanista. La idea
de autenticidad e inautenticidad de lo
existente, en su opinin, ya no puede
presentarse desde el punto de vista del
individuo. El hecho es que autenticidad
e inautenticidad de la existencia
dependen de manera profunda (es decir,
por entero) de las condiciones histricas
en las que vivimos. No es casualidad
que en la Carta sobre el humanismo
Heidegger cite el nombre de Marx con

un respeto que no nos esperaramos de


uno de los rectores nazis de la
Universidad de Friburgo. Es cierto que
no rechaza la analtica existencial de Ser
y tiempo. Solo toma conciencia de que
la autenticidad de la existencia no es
cuestin del sujeto individual, sino,
mucho ms, una cuestin que implica la
condicin histrica, que el llama
geschichtlich-geschicklich,
y
que
prefiero traducir como histricodestinal, puesto que no es, a su vez, el
efecto de decisiones individuales que
pueden cambiar de golpe con nuestra
buena o mala voluntad. Heidegger habla
aqu del hecho de que, para realizar otra
manera de ser en el mundo que no est

ya inmersa en la inautenticidad
(simplifico un poco), debemos esperar a
que el ser regrese a nosotros de un
nuevo modo. Sobre esto Marx no estara
de acuerdo, al menos de forma explcita.
Sin embargo, si se piensa por ejemplo
en el Sartre de las Cuestiones de
mtodo, donde dice que la verdad
del existencialismo es una verdad
provisoria, que ser sustituida por el
saber verdadero, el marxismo, solo
despus de la revolucin (una vez ms,
resumo simplificando), se esclarece que
ambas posiciones no son tan distantes
entre s (vase Sartre, 1957).
Ya sea Marx, ya sea, en trminos con
seguridad diferentes, Heidegger, ambos

nos indican la direccin de un


pensamiento que piensa el ser. Para
Marx, sabemos con mayor o menor
claridad lo que esto significa: todo el
saber, incluso el saber cientfico, en
la
sociedad
capitalista
est
condicionado por una falsa conciencia
que no se conoce en cuanto tal, sino a
travs de la ideologa. La bsqueda del
pensamiento crtico, o sea, de la
filosofa que quiere cambiar el mundo,
es recordar la ideologa y criticarla, sin
limitarse a considerar evidente lo que
parece serlo en el contexto de los
conocimientos compartidos y seguros
para el saber burgus. En cuanto a
Heidegger, el pensamiento piensa el ser

en la medida en que no se limita a


pensar-conocer el ente. Los entes
son los objetos del conocimiento
cotidiano incluidos los del conocimiento
cientfico. Este ltimo se hace accesible
para nosotros en el interior de una
apertura (aqu puede pensarse en los a
priori kantianos) que designa un
contexto de visibilidad, el cual tambin
puede designarse con el trmino
paradigma de Thomas Kuhn. Es por
medio de la satisfaccin de las
condiciones preliminares designadas
dentro de este paradigma, que las cosas
se dan como entes, o sea, viniendo al
ser. Un paradigma, o una apertura
histrico-destinal de la verdad, est

constituido por un conjunto de


conocimientos preliminares, recibidos
de un conjunto de expectativas (por
ejemplo, ahora no nos esperamos
encontrar un vampiro; hace cien aos,
s) y de un conjunto de reglas para
verificar o falsificar las proposiciones.
Sin analizar en mayor detalle la nocin
de apertura de la verdad para
Heidegger, puede notarse con facilidad
la analoga con la nocin marxista de
ideologa, con la cual comparte el
carcter de historicidad, ya que no
puede atribuirse a la apertura del ser la
estabilidad de los entes, de los objetos,
de las ciencias (matemticas y
experimentales), que se dan como tales

solo en el interior de la apertura. Por lo


dems, tambin Kant, aun creyendo que
la razn humana es siempre la misma, no
llegaba a objetivar al sujeto, que para
l era el que defina el paralogismo.
Por lo tanto, el ser, que nos abre a la
posibilidad de toda experiencia del
mundo y de nosotros mismos, no es una
estructura estable, como el ser
parmendeo o incluso el ser inmutable
de las ideas platnicas y de las esencias
de Aristteles.
Para pensar el ser, o para hacer la
crtica de la ideologa, es preciso no
detenerse dice Heidegger en la
simple presencia de lo que se da de
forma inmediata. Esto no es fcil, ni

para Marx, ni para Heidegger. Por ello,


esa dificultad depende de una suerte de
pecado original (que l, como es natural,
no llama as ni tampoco lo considera
eterno para todos los hombres) de
nuestra
civilizacin,
de
nuestra
apertura del ser. En la cotidianeidad
tendemos a olvidar el ser a favor de los
entes. Nos abandonamos a la opinin
comn, como en el mundo del se (man
sagt, man stirbt, etc.) de Ser y tiempo,
que justamente por ser comn no puede
ms que ver los objetos como objetos,
accesibles a todos, neutros, lo que en
verdad no son jams No hay en
Heidegger una explicacin de esta
tendencia a olvidar el ser, a limitarse a

la presencia del presente y del objeto.


Con Marx, y tambin con Nietzsche,
podra decirse que el olvido del ser a
favor de los entes depende de las
condiciones de dominacin. Es la
objetividad, el hecho de que lo que es
verdadero y lo que es verificado sobre
la base de criterios recibidos siempre es
preferido por las clases dominantes
(recordemos las Tesis de filosofa de
la historia de Walter Benjamin), que
son precisamente las que dominan
basadas en esos criterios. Ah donde hay
una verdad dada de una vez por todas,
tambin hay, siempre, alguien que la
conoce de manera ms completa y
rigurosa: el comit central, el Papa, los

doctos, la autoridad de los viejos


sabios, los filsofos de la repblica de
Platn.
No continuar desarrollando esta
conexin entre autoridad y metafsica
(el nombre que Heidegger da al
pensamiento que olvida el ser a favor de
los entes presentes y que, por lo tanto,
identifica la verdad con la objetividad
verificada dentro de un paradigma
recibido, slido). Creo que quizs a
travs de Nietzsche puede llegar a
aceptarse tambin, desde un punto de
vista heideggeriano, la idea de que la
tendencia a la metafsica objetivista
es el resultado de la dominacin y, por
lo tanto, la ideologa de las clases

dominantes. El hecho es que tampoco


Heidegger, cuando desarrolla su crtica
a la metafsica objetivista, pretende
construir una idea del ser diferente del
objetivismo: una nocin, podra decirse,
ms verdadera y ms objetiva que el
ser
mismo.
Est
ms
bien
comprometido, como gran parte de la
vanguardia intelectual de principios del
siglo XX en Europa, con rebelarse
contra el objetivismo positivista que es
el aliado de la industrializacin y de la
reduccin del hombre a mquina (basta
con pensar en la pelcula Tiempos
modernos de Charles Chaplin).
Con ms claridad que en Marx, es en
Heidegger donde se tiene una

legitimacin ms aceptable del esfuerzo


por superar la metafsica. Marx invita a
criticar siempre la ideologa en nombre
de una verdad. El derecho del
proletariado a hacer la revolucin se
basa, a fin de cuentas, en el hecho de
que solo el proletariado ve la verdad
(del hombre, de la historia, incluso de la
economa: de ah los famosos planes
quinquenales de Stalin y Mao), ya que al
no tener ningn inters que le ofusque la
vista (y al tener solo su propia fuerza de
trabajo y reproductiva), ve como from
nowhere, realiza el verdadero saber
absoluto en el que pensaba Hegel. Ese
derecho del proletariado est fundado,
pues, en su capacidad de verdad, que

tambin es una actitud metafsica. Como


si para el mismo Marx la emancipacin
(digamos, la salvacin) dependiera del
conocimiento objetivo (no oscurecido
por la ideologa) de la verdad. De ah,
aunque no tan solo, puede decirse que
deriva la tendencia del comunismo
real (sovitico, chino, etc.) a devenir
rgimen autoritario. Si la revolucin
proletaria se consuma, ya se est en el
rgimen de verdad, que debe ser
protegido de toda hereja, de toda
pretensin de cambio. Sin embargo, si
se pensara en Marx liberado de estos
residuos metafsicos, es posible
imaginar un comunismo ideal (opuesto a
los
comunismos
reales)
que

respondiera tambin a las acusaciones


de Popper, quien reprochaba sobre todo
a la filosofa marxista de la historia y, en
principio, a Platn el vicio de oponerse
a una sociedad abierta.
En este punto del discurso se
encuentra nuestro punto de partida, la
tesis de Marx sobre Feuerbach. Qu
significa para la filosofa (contribuir a)
transformar el mundo en un sentido
deseable, racionalmente preferible a las
condiciones efectivas a las que se es
immer schon (siempre ya) lanzado?
El carcter proyectual de toda
existencia, lo que era el resultado
proyectual de Ser y tiempo, solo puede
concretarse en un proyecto histrico

que, por ser histrico, tambin es, de


manera inevitable, poltico y colectivo.
Quiz sea aqu, en esta conclusin que
implica tambin un gran riesgo (al cual
Heidegger cedi tomando parte en la
revolucin nazi), donde se encuentra el
nico sentido posible de la famosa tesis
sobre la autenticidad como decisin
previsible de asumir la propia muerte
(zum Tode sein) o, mejor an, la
mortalidad. En una pgina de Ser y
tiempo se lee que la manera de no tomar
el pasado como vergangen (por lo tanto,
pasado devenido necesidad irrevocable:
la piedra del pasado, del es war, que
oprima al Zaratustra nietzscheano), sino
de asumirlo como gewesen (un existente

que siempre ha estado abierto a nuestra


interpretacin y decisin), exige que el
Dasein elija a sus hroes. Asumir la
propia mortalidad: un acto del que Ser y
tiempo no dice ms, con toda evidencia
para no caer en el moralismo
ontolgico a la luz de la Kehre
heideggeriana de los aos treinta, por lo
tanto, como compromiso concreto con la
historia efectiva de la comunidad
histrica a la cual se pertenece.
El contenido del compromiso aqu
est signado por una suerte de
formalismo kantiano. La ontologa
heideggeriana no indica de qu lado es
necesario estar. Sin embargo, el hecho
mismo de rechazar la asuncin de la

historia como vergangen, como una


herencia que solo es posible aceptar
palabra
de
orden
de
todo
tradicionalismo, de toda posicin
conservadora, sita la perspectiva
heideggeriana ms bien del lado de lo
que, en aos menos oscuros que los que
vivimos, se llamaba revolucin
permanente. Algo que el propio
Heidegger muchas veces no comprendi
en su eleccin hitleriana de 1933,
cuando imagin que el pasado
premetafsico que l vea de manera
mitolgica en la Grecia preclsica
podra repetirse en la Alemania nazi.
Sin embargo, sobre la base de los
resultados del anlisis de la analtica

existencial y de la Kehre, la va del


compromiso
histrico
estaba
correctamente trazada: el Dasein elega
a sus hroes, sus modelos histricos,
para afirmar y hacer siempre posible
una actitud no pasiva con respecto al
pasado. O sea, la eleccin es (debe ser)
guiada por el ideal de la superacin de
la metafsica, de la objetividad, es
decir, del realismo de las polticas
conservadoras por las cuales la nica
cosa que el hombre debe hacer en el
mundo es observarlo, en el doble
sentido de conocerlo de forma
objetiva y de someterse a su
verdadera estructura, asumida como
norma moral. Pero no, dice Heidegger:

incluso a riesgo de adoptar una posicin


errada, es necesario asumir la
responsabilidad de un proyecto. Y ese
proyecto ser tanto ms autntico, cuanto
menos pretenda realizar de una vez por
todas la verdad, negando sus
objetivos de base. En la base de todo
proyecto histrico deber tenerse, desde
el punto de vista de este Heidegger
revolucionario que descubrimos aqu,
la negacin de la violencia que es la
herencia de la metafsica, de la
conservacin y de la dominacin que se
sirve de la verdad, del dato, del
orden.
Puede decirse que es aqu donde se
vuelve decisiva, para la filosofa, la

reflexin sobre el sentido del error del


Heidegger nazi. No, como repiten de
forma peridica estudiosos que quieren
destruir la mala hierba de su
enseanza filosfica, porque al conocer
los frutos de esta planta deba tenderse a
eliminarla del todo de nuestra cultura;
sino porque de las mismas premisas de
las que parta Heidegger, y que
malinterpret al adherir al movimiento
de Hitler, puede partirse una vez ms
para imaginar una filosofa que responda
tambin al llamado de Marx, o sea, una
filosofa capaz de modificar el mundo
con una iniciativa histrica y, por lo
tanto, no solo de observarlo. El
sentido del error del Heidegger nazi no

fue la decisin de elegirse sus hroes,


o sea, de involucrarse en una aventura
poltica, como tampoco lo fue, y este es
el punto esencial, el hecho de haber
abrazado una causa objetivamente
falsa, en vez de atenerse a la verdad.
Los crticos de Heidegger siempre le
han reprochado que no hubiera
reconocido su propio error una vez
terminada la guerra, y cualquiera que se
inspire en ideales democrticos, de
convivencia civil, no puede sino estar
de acuerdo con tal reproche. Nosotros
preferiramos que Heidegger se hubiera
purificado mediante una toma de
distancia respecto de sus posiciones de
1933. Pero acaso poda de veras

hacerlo basado en el descubrimiento


de la verdad (terica, tica, etc.), como
en el fondo habra podido hacer
abrazando la que, cada vez ms, se nos
muestra
como
la
lgica
de
Nremberg? O condenar el nazismo
(propio y de los otros) en nombre de los
derechos
humanos
universales
devenidos por fin evidentes y
reafirmados de manera solemne por las
potencias vencedoras de la Segunda
Guerra Mundial? S que este es un
discurso peligroso, demasiado cercano
al revisionismo histrico que en
muchos pases de Europa abunda hoy
con la general y despreciable toma de
posicin de la derecha conservadora.

Los Estados Unidos, incluso durante la


administracin Bush, lo rehuan, porque
en su mentalidad an prevaleca la idea
del nazismo como enemigo, cuya
demonizacin es una especie de deber
patrio. Sin embargo, debe hacerse. De
otro modo, con la pretensin de hablar,
actuar y decidir en nombre de la verdad,
se perpeta solo la lgica de la guerra.
Sin embargo, si no en nombre de la
verdad metafsica sobre el carcter
monstruoso e inhumano del nazismo,
cmo poda y deba Heidegger motivar
una conversin personal propia? A
esta pregunta nunca respondi de forma
explcita, pero una lectura dbil de su
ontologa puede ayudarnos a encontrar

una respuesta. Puesto que el ser nunca se


da en persona (parece una conclusin
singular para un pensador que quera ir
a las cosas mismas, otro signo de que
la fenomenologa deba ser superada), el
Dasein que se elige a sus hroes est
siempre en una posicin finita y situada.
Heidegger eligi en 1933 la parte
maldita. Esto les ocurri, con
referencias histricas diferentes, a otros
grandes pensadores como Bloch y
Lukcs, que eligieron el estalinismo. Es
en nombre de la diferencia ontolgica,
que haba olvidado en 1933 con la
ilusin de que la Alemania hitleriana
pudiera convertirse en una nueva Grecia
preclsica mitificada como tierra en

donde el ser estaba an presente, que


Heidegger no poda repetir el error de
creer que ahora, por fin, la verdad
verdadera se le haba hecho evidente.
Por eso guarda silencio sobre su propio
error-pecado, tal vez pensando que, en
la nueva situacin, lo que puede hacer
sin pretender estar en la verdad (como
los jueces de Nremberg) es callar y
continuar su reflexin sobre el modo en
que el ser se da en nuestro tiempo.
Como si partiera de nuevo de las
pginas de 1935 de la Introduccin a la
metafsica; como si el final del nazismo
no hubiera ocurrido de veras. Esta era
tambin la opinin arraigada de Adorno,
quien vea sobrevivir el totalitarismo

nazi en el mundo democrtico de la


publicidad, de la propaganda, de la
fantasmagora de la mercanca. En
resumen, salir del error-pecado nazi le
parece una empresa mucho ms
complicada que una simple palinodia,
que una pequea confesin con pequea
penitencia, como le haba parecido
siempre la moral. Difcil decir si an
tenemos algo que aprender de Heidegger
sobre estos temas, pero en el fondo,
seguimos estando siempre en su
condicin de 1935, aunque no tengamos
dudas sobre las condenas de Nremberg
que, como es obvio, compartimos no en
nombre de la Verdad, sino por fidelidad
a
nuestra
situacin
histrica

determinada. Debemos rechazar la


tentacin de sentirnos del lado de la
Verdad, como ocurre cada vez ms
seguido a los representantes de los
terrorismos que nos asedian, desde el
Bush exportador de la democracia por
medio de las bombas, hasta Bin Laden
(o cualquiera en su lugar) pretendiendo
imponer la sharia a todo el mundo.
Sabemos que somos histricamente
finitos y, por lo tanto, tambin en
poltica siempre somos lanzados al
riesgo de elecciones parciales que solo
corregimos al aceptar la negociacin
con otros, individuos o grupos, tan
finitos y parciales como nosotros.
Incluso solo ensendonos a sentirnos

parte (de una negociacin, de un dilogo


o hasta de un conflicto que podemos
intentar regular mediante normas y
tribunales pero no eliminar por
completo), tal vez la filosofa pueda
comenzar a transformar el mundo en
lugar de limitarse a contemplarlo.
Sobre todo hoy, en un momento en
que el mundo aparece cada vez ms
dividido
entre
dogmatismos
terroristas que pretenden representar
la verdad, la justicia (infinita?), la
autenticidad humana definitiva (como
democracia formal occidental o como
ideal de un gobierno conforme a la ley
divina de la sharia), esta herencia
abierta de Heidegger tiene muchas

cosas para decirnos.

Dialctica, dilogo y
dominio
La filosofa siempre se anticipa a su
tiempo.
Nietzsche
se
senta
eminentemente inactual, y esto vale
tambin para otros filsofos que no por
azar an consideramos nuestros
contemporneos.
Pinsese,
por
ejemplo, en los filsofos del
posestructuralismo.
Su
mxima
renverser le platonisme nunca nos ha
parecido tan actual como hoy. En
cambio, en su poca, hace unos cuarenta
aos, pareca una exageracin retrica.

La razn de la actualidad del


antiplatonismo de Deleuze, de Derrida
(recordemos la defensa de la escritura
contra el mito de Teuth), pero tambin
de Lyotard y de Foucault, al final
consiste en esto: la reaccin autoritaria
de la metafsica que lucha contra su
disolucin se ha vuelto cada vez ms
manifiesta y, por ese mismo motivo,
intolerable. Tomemos por ejemplo la
nocin de dilogo, o incluso la de
democracia, que en los aos sesenta y
setenta todava eran nociones utilizadas
y respetadas. Hoy son avatares
ideolgicos de los cuales debe
sospecharse a primera vista, y no solo a
nivel acadmico o de alta cultura. En

una cultura que habla sin cesar sobre


dilogo, nadie cree de veras que el
dilogo pueda ser una va de solucin a
nuestros problemas de relaciones entre
individuos, grupos y culturas diferentes.
Aquellos que an creen en esa retrica
son platnicos retrasados, o sea,
metafsicos con una fe slida en la
objetividad de la (de su) verdad y que
siempre esperan verla triunfar al final de
un intercambio no opacado por los
intereses, las pasiones y la ignorancia.
No por casualidad, la filosofa platnica
es una filosofa dialgica. La fe en
una verdad que al final se le revela a
aquel que la busca con buena voluntad y
bajo la conduccin de un experto gua,

es la condicin por la cual el dilogo es


productivo. No por casualidad ese gua
que conduce el juego en muchos
dilogos es Scrates, el hombre que,
segn Nietzsche, mat la tragedia e
impuso la conviccin de que el mundo
es un orden racional y de que el justo
(moral y tericamente) no tiene nada que
temer. Tambin podra entreverse en el
dilogo platnico, basado as en la fe en
un orden racional del mundo, el mismo
esquema que rige la potica de
Aristteles (una vez ms, no por
casualidad criticado por Bertolt Brecht
en cuanto vea en l el optimismo de los
vencedores: a fin de cuentas, todos los
sufrimientos de Edipo se revelan

justos, y el espectador debe


aprender el sufrimiento).
Solo es una analoga pero revela el
espritu soberano que inspira ya sea a
Platn en su prctica dialgica, ya sea a
Aristteles en su anlisis de la tragedia.
La cuestin es la que ya haba
planteado Nietzsche en su crtica del
socratismo: es de veras un orden justo,
racional, de valor universal ese orden
del mundo que garantiza el buen
resultado del dilogo y que justifica la
tragedia (incluso contra la crtica de
Platn del libro dcimo de la
Repblica)? De cualquier modo, es
tambin el presupuesto del valor del
mtodo platnico. Aqu Nietzsche no le

objeta a Scrates que la racionalidad de


su visin del mundo sea falsa, como si
se tratara de una teora que necesitara
corregir para llegar a una verdad
diferente. Nietzsche no mira a la verdad
o no-verdad terica de la creencia
socrtica. l constata que esa creencia
mata la tragedia, o sea, tiene
consecuencias prcticas de tipo
quietivo, para usar el trmino de
Schopenhauer en contraposicin a
motivo. Un poco como la expresin
pathei mathos, la teora socrtica
crea una conciencia mitad en broma
mitad resignada: el mundo est como
est, y en el fondo hay que someterse
No
quiero
exagerar
las

implicaciones prcticas ni del dilogo


platnico ni de la doctrina aristotlica
de la tragedia. Sin embargo, resulta
evidente que, sobre todo en esta ltima,
hay un componente de resignada
aceptacin que guarda relacin con la
sumisin. El eureka del esclavo que
descubre por s solo un teorema de
geometra[9] es en verdad un grito de
alegra o ms bien la expresin de un
estado de espritu mixto? Tal vez nos
hemos vuelto demasiado sensibles a las
implicaciones del dominio de la
estructura del dilogo, que nunca
suscitaron semejantes dudas durante
todo el tiempo en el que el dilogo
platnico nos pareci el modelo por

excelencia
de
la
argumentacin
racional? Cul es el motivo por el cual
se explican esta nueva sensibilidad y el
espritu de sospecha que parece revelar?
Hemos dicho que el antiplatonismo de
autores como Deleuze o Lyotard retorna
actual a nuestra cultura ya que el final de
la metafsica, del cual ellos tambin
hablan siguiendo de forma ms o menos
explcita a Heidegger y a Nietzsche, ha
llegado a una fase aguda que se
caracteriza por
movimientos de
autodefensa cada vez ms explcitos y
violentos. No debe olvidarse, pues, que
al hablar de metafsica no solo hablamos
de una disciplina sino de una poca
de la historia del ser en el sentido que

Heidegger le da a esta expresin. En el


lenguaje heideggeriano, la metafsica es
la identificacin del ser con el ente. En
Parmnides y en Platn, el verdadero
ser era el de las ideas eternas, dadas
como formas puras al intelecto.
La historia de la filosofa y de la
cultura incluso material de Occidente ha
hecho que este orden se haya hecho cada
vez ms real, o sea, la sociedad de la
organizacin total, hecha posible por la
ciencia y por sus aplicaciones
tecnolgicas. La metafsica el orden
racional en el que todos los entes estn
dispuestos en la cadena de causa y
efecto llega a su fin en el momento en
que se revela intolerable, precisamente

por el hecho de que se ha realizado.


Colonialismo europeo e imperialismo
fueron las modalidades en las que la
metafsica se convirti en el orden del
mundo. Y, por ejemplo, la intolerancia
ante ese mundo fue la rebelin de los
pueblos colonizados que ya no permitan
que se los explotara considerndoselos
primitivos, una especie de subhumanos
que deban ser introducidos en el mundo
a travs de nosotros, los seores. Es una
historia harto conocida, pero lo que
ocurre es que los seores, ya no Estados
coloniales
sino
las
potencias
econmicas globales que han tomado su
lugar, se niegan a abandonar su posicin
dominante. La lucha se torna menos

enmascarada desde el punto de vista


ideolgico, ms explcita. La guerra fra
de los aos cincuenta se convirti en la
guerra caliente de muchas regiones
del mundo, en la que se lucha por
valores cada vez ms explcitamente
materiales, como los recursos
energticos. Ya Nietzsche haba hablado
de una suerte de sauvagerie indienne
(refirindose a los indios de Amrica)
con respecto a la competencia
capitalista que se haca cada vez ms
explcita, violenta y elemental. Es as
que en el mundo del final de la
metafsica se vuelve imposible hablar
de la verdad. No existen hechos, solo
interpretaciones, y esta tambin es una

interpretacin, y entonces?. Esta


expresin de Nietzsche, como es
evidente, no describe una realidad dada
out there, sino que se ha hecho
posible exactamente porque la unidad de
la verdad (y del orden del mundo) se ha
hecho impronunciable, ya es imposible
decirla: los excluidos se rebelaran y
nos batiran.
En la nueva condicin del mundo en
el final de la metafsica, lo que ocurre a
propsito del dilogo invierte el
platonismo en este sentido: que lo que
cuenta ya no es la esperanza de
encontrar una verdad al final de la
discusin sino ms bien el propio hecho
de que la discusin sea posible y que

contine, como dice Rorty. En efecto,


pensemos en el ejemplo del dilogo
interreligioso. Puede de veras
pensarse que ese dilogo da lugar a una
conclusin
formulable
en
proposiciones compartidas, sobre Dios,
el hombre, la moral, etc.? Es cierto que
los telogos y los jefes de la Iglesia
reunidos pueden decidir la emisin de
una declaracin comn, pero esta solo
expresar tesis muy genricas, no tan
solo religiosas sino ms bien de buen
juicio humano demasiado humano? El
hecho es que el propsito de instaurar un
dilogo interreligioso, y esto vale por
igual para el dilogo sobre los
valores, la tica y el sentido de

existencia, solo puede concluirse con la


realizacin del dilogo mismo. Todo
esto no nos hace extraer de ello un valor
porque nos permite encontrar una
verdad sobre la que estamos de
acuerdo, sino que solo permite que nos
realicemos como discusin, como
conversacin, excluyendo la lucha
violenta.
Nos preguntaremos: eso es todo?
Entonces podran mencionarse los
versos de Hlderlin segn los cuales el
hombre ha nombrado muchos dioses
desde el momento en que nosotros
somos un dilogo. Si se toma al pie de
la letra lo que dice el poeta, los hombres
no nombraron una verdad o un dios,

sino varias verdades y varios dioses. No


s si puede atribuirse esta interpretacin
a la intencin del poeta, quien siempre
habl de dioses en plural, y Jess era
solo el ltimo de ellos; pero con
seguridad en su espritu el dilogo no da
lugar a una unificacin en una verdad.
Invertir el platonismo tambin y antes
que todo significa asignar al dilogo una
funcin diferente. Podramos decir,
diferente. Ah donde existe dilogo
como bsqueda de una verdad nica, el
dilogo se resuelve siempre en
conflicto, en lucha por la dominacin.
Sin embargo, tambin debe afirmarse
que el dilogo nos ayuda a salir de los
conflictos, en el sentido de que la

bsqueda de dilogo no puede no


encontrar la exigencia de terminar con la
lucha violenta y la dominacin. De este
modo, entre conflicto y dilogo se
disea una dialctica compleja, que al
menos nos explica por qu el discurso
sobre la necesidad del dilogo que
encontramos hoy en todas partes nos
parece tan vaco y tan hipcrita. Es
porque para poder llegar al dilogo, es
preciso atravesar la fase de la lucha y
del conflicto. Es posible suponer que la
conquista de una constitucin se realiza
por medio de un referendo de los
ciudadanos? Sin reglas determinadas, es
decir, sin una constitucin, no existen
referendos. La cuestin del dilogo y del

conflicto siempre vuelve a ponernos


frente a la cuestin de la violencia. No
se escapa a la lucha entre amo y
esclavo, descrita de forma admirable en
la Fenomenologa del espritu de
Hegel. Es una ilusin, peligrosa como
conservadora absoluta del equilibrio
actual del poder, aquella que imagina
sustituir el conflicto con el dilogo. Es
necesario un conflicto para establecer
las condiciones del dilogo. Saber esto
nos permite no caer en las ilusiones
ideolgicas que siempre le han servido
al poder para mantenerse, pero saber
que el conflicto es necesario para
instaurar el dilogo tambin constituye
el lmite normativo de toda lucha de

liberacin. Esta tiene sus motivaciones


esenciales en el esfuerzo por dar la
palabra a quien antes no la tena, tal
como nos ensea Walter Benjamin. Para
Benjamin tambin el sentido del dilogo
es, ante todo, el hecho mismo de
instaurarlo. Esto le confiere un
significado un tanto irnico a las teoras
filosficas de la comunicacin no
opaca, vista como la nica capaz de
garantizar la fundacin de una sociedad
humana. La cuestin puede encontrarse,
en trminos ms radicales pero tambin
ms claros, en la polmica de
Giambattista Vico contra Thomas
Hobbes y su teora del contrato social.
Vico, como se sabe, le objeta a Hobbes

que el contrato social originario pudiera


estipularse solo a condicin de que se
dispusiera ya de un lenguaje y de un
cdigo de comunicacin, lo que
precisamente permita que fuera posible
el propio contrato.
Semejante observacin no significa
por necesidad que la filosofa deba
ceder ante la necesidad de la violencia.
Ms bien se trata de no ignorar, en
ninguna teora, esa fase fundadora que
implica una iniciativa de emancipacin
que
solo
puede
ser
llamada
revolucionaria. La defensa de Hobbes
es que su idea del contrato solo se
refiere al origen lejano de toda
sociedad. Nunca hacemos experiencia

de un nacimiento absoluto de la
sociedad,
porque
siempre
nos
encontramos en las condiciones
establecidas antes de nosotros. Esto
nos permite eximirnos del problema de
la violencia originaria? Esa violencia se
produce cada vez que el dilogo tiende a
presentarse como puro y simple recurso
pedaggico de tipo platnico. La
lucha contra la metafsica, deca
Heidegger, nunca se gana del todo. Toda
evocacin del dilogo como medio de
solucin humana de los conflictos
sociales tambin debe contener una
teora explcita del conflicto que
acompaa siempre la instauracin o
restauracin
de
condiciones

dialgicas. No existe jams una


condicin constitucional normal.
Aquellos que nos invitan a hacer como
si ya estuviera presente no hacen sino
expresar la ideologa de los grupos que
estn hoy en el poder. La teora al menos
puede no sostener este equvoco y
contribuir a hacerlo menos gravoso.

Conversin y catstrofe
Qu significado tiene hoy la tesis segn
la cual no hay ms historia y nada
ms puede suceder? Tampoco parece
posible una verdadera conversin en la
situacin actual de las religiones
mundiales. Todava existe alguien que

quiera, por ejemplo, convertirse del


catolicismo al calvinismo o viceversa?
Aunque si un catlico quiere convertirse
al budismo o al hinduismo, no necesita
de una transformacin especial de sus
propias creencias y costumbres, solo de
un agregado o de una ligera
modificacin de su visin de la vida. El
principio del dilogo excluye la
posibilidad misma de un cambio
drstico. Hace cincuenta aos, en pases
catlicos como Italia, el hecho de que un
gran intelectual secular (Curzio
Malaparte, para ser especficos) hubiera
pedido confesarse y recibir la sagrada
comunin en el momento de su muerte
fue objeto de polmicas, discusiones y

escndalo. En sentido contrario, en aos


ms recientes, y no siempre por puro
inters electoral, muchos polticos
comunistas han declarado que son
catlicos creyentes. Recuerdo que
Federico Fellini estuvo acompaado de
un sacerdote, ms an, de un cardenal,
en sus ltimos momentos. Fellini es un
buen ejemplo de un hombre que nunca
fue un gran creyente ni un as llamado
comecuras. Varios filmes suyos, en
especial La dolce vita, expresan ese
tipo de posicin catlica italiana.
Sin embargo, yo no dira que la
dificultad para convertirse tenga que ver
con el carcter nacional de los italianos.
Tmese como ejemplo la atmsfera

poltica de relativa uniformidad de los


pases de la Unin Europea. Una vez
ms, no solo en Italia es cada vez ms
difcil distinguir entre programas y
acciones polticas de izquierda y de
derecha. La cada del muro de Berln
disolvi incluso la alteridad del
mundo comunista. Putin es un buen
amigo personal de Silvio Berlusconi,
quien siempre haba jurado que nunca se
hara amigo de un comunista o de un
excomunista.
Y
al-Qaeda?,
podramos preguntarnos. Esta pregunta,
como es natural, abre todo el problema
del islam, que parece delinear una
diferencia muy profunda, no tan fcil de
neutralizar. Sabemos que en el

islamismo la conversin a otra religin


es castigada con la pena de muerte. Sin
embargo, me pregunto si podemos citar
esto como argumento de discusin
vlido sobre la conversin. Nadie, ni un
serio creyente cristiano, le aconsejara a
un musulmn que se convirtiera a costa
de su vida. En muchos sentidos, el
riesgo de la conversin est relacionado
con su aspecto poltico y pblico,
pero en ningn sentido, con el
significado religioso y salvfico del
acto. De este modo, la conversin se
convierte en un acto poltico. Como lo
es hoy en general la divisin entre
musulmanes y cristianos: ms que
cualquier otra cosa, o solo, una cuestin

de pertenencia a uno u otro bando.


Notemos que este significado poltico y
pblico de la conversin tiene
profundas races en la propia historia
del cristianismo europeo. Tras las
conversiones individuales de los
tiempos apostlicos, las conversiones
de pueblos enteros de Europa al
cristianismo fueron determinadas por la
conversin de sus soberanos, que por su
parte no era, necesariamente, una
conversin personal a la fe.
Mi punto de vista es que hoy es muy
difcil hablar de conversin en el
sentido catastrfico sugerido por
nuestro ttulo. Esto es a causa de
diversos factores: por una parte, la

creciente espiritualizacin de la
religiosidad, de la que deriva que
incluso los curas y los representantes
oficiales de la fe ya no atribuyan gran
importancia a los signos exteriores de
pertenencia a una iglesia (lo que a su
vez comporta, para los catlicos, la
cuestin del significado de los
sacramentos). Por otra parte, est la
posicin en general pacifista de la
sociedad contempornea, que tiende a
confinar la guerra a la periferia del
mundo desarrollado. O a la lucha contra
el terrorismo, por ejemplo, o contra
cualquier forma de delito, lo cual
significa cualquier forma de disenso
prctico y perturbador del orden legal

prevaleciente. Tomando prestada una


expresin de Nietzsche, ya no somos
material de conversin. O, para
referirnos a otro autor, no menos
sospechado, nosotros (los ciudadanos
del primer mundo desarrollado) vivimos
en
una
atmsfera
general
de
Neutralisierung, neutralizacin (Carl
Schmitt). Que sea a causa del
imperio, la potencia dominante de los
Estados Unidos que ya no tiene a un
rival en la Unin Sovitica y todava no
lo tiene en China ni en la India, o a
causa del hecho de que nuestros
problemas generales no tienen muchas
soluciones posibles, las cuestiones que
tocan nuestra supervivencia les imponen

una especie de necesidad tcnica a todos


nuestros movimientos. El terrorismo y el
delito interno son solo un modo de
camuflar esos problemas de base. Si se
quiere, son un estratagema para
consolarnos frente a lo que amenaza
la posibilidad misma de vida en el
planeta. La cuestin es: no hay un
significado consolador cuando hablamos
de conversin y de catstrofe? Fingimos
creer que algo puede ocurrir en
realidad, algo que constituya una
transformacin, podramos decir, una
transfiguracin. Sin embargo, nada
ocurre y tal vez no puede ocurrir nada
de ese tipo, porque si ocurriera es
probable que no habra continuacin, no

habra un nuevo mundo en el cual poder


gozar de una nueva vida. No somos
llamados a seguir a nuestro Mesas al
Monte Tabor; y, aunque ello ocurriera,
no podramos construir all un lugar
definitivo
en
el
cual
poder
establecernos. No s si tal situacin
puede llamarse el final de la historia en
el sentido de Fukuyama (1992), sobre
todo porque las cosas siguen adelante y
lo que parece estar excluido es solo lo
que ms deseamos: la conversin, la
catstrofe, la revolucin.
Por lo tanto, la sugerencia presente
en el ttulo es que la experiencia de
conclusin que estamos haciendo en
nuestro tiempo, tanto a nivel de accin

poltica como a nivel de proyectos


tericos (pensad en la desaparicin del
pensamiento utpico), es un sntoma del
final de la metafsica. La metafsica,
como podris recordar, termina en el
dominio universal de la tcnica, que
hace realidad el sueo metafsico de la
organizacin universal de todos los
seres dentro de la estructura cada vez
ms previsible de causas y efectos. El
sueo todava no se ha realizado por
completo, como es natural, y esto podra
describirse como el largo adis del
Dios muerto del que hablaba Nietzsche.
En lnea de principio, sin embargo, el
orden cientfico-tecnolgico ya es real,
en especial en trminos sociales y

polticos. Lo que parece ser cada vez


ms imposible en nuestro mundo es un
cambio radical, aunque fuera solo en la
dimensin local de la Revolucin
francesa, ni que hablar de la Revolucin
rusa de 1917. Heidegger define el orden
tcnico en el que vivimos como el
Gestell: el traductor al ingls Joan
Stambaugh lo tradujo una vez con la
palabra framework (struttura, en
italiano[10]), que aqu utilizar tambin
en el significado de la expresin to be
framed (que en la jerga del delito
significa ser vctima de una celada),
para definir la condicin de estar
capturados en una red de la cual es
imposible huir.

Soy consciente de que cuando hablo


de que somos vctimas de una celada no
tomo en consideracin aquellos pueblos
y a aquellos individuos que (todava?),
no pertenecen a la estructura, en
primer lugar, los pueblos del as
llamado tercer mundo (el segundo ya ha
sido absorbido por completo por el
sistema econmico occidental: desde
Rusia hasta China, etc.). La vieja idea
de Herbert Marcuse segn la cual el
proletariado revolucionario de nuestro
tiempo debe verse en las masas del
tercer mundo aqu encuentra su eco. En
efecto, las nicas, o casi nicas,
novedades polticas de nuestro tiempo
llegan de esa parte del tercer mundo que

ha tenido la fuerza de resistir al


imperialismo estadounidense (Cuba,
Venezuela, Bolivia). Sin embargo, ni
siquiera estas realidades alternativas
parecen estar en condiciones de
producir una autntica revolucin del
tipo que Marx imagin. No podemos
esperar de ellas un cambio radical en
las relaciones de clase, si es que esto
alguna vez fue posible. Paradjicamente,
mientras ms involucradas estn las
masas en los procesos polticos, menos
posible es imaginar un cambio radical.
El inters de las grandes masas sin
dudas es comprensible si pensamos en
las polticas de los sindicatos de
trabajadores. Estos pueden combatir con

fuerza contra el poder econmico


dominante, pero al final de cada huelga
debe haber una conquista de mejores
condiciones para la clase trabajadora.
Los sindicatos nunca podrn ser
agencias revolucionarias, deben
moverse dentro del sistema poltico y
econmico, protegindolo de una
debacle general. Existi alguna vez una
revolucin popular? No fue el caso de la
Revolucin francesa ni de la sovitica.
Nos encontramos frente al carcter
mitolgico de la idea misma de un
cambio radical, una idea que expresa la
necesidad de cambio en trminos de
conversin y catstrofe, por lo tanto, la
necesidad de un cambio radical. Sin

embargo, esta es una necesidad ms


ideolgica que realista. Podemos decir
que la conversin es siempre, dentro de
ciertos lmites, un mito? Como es
natural, suponemos que Pablo en el
camino de Damasco vivi una
experiencia de conversin, pero de ella
supimos solo mucho despus de que
ocurri, transmitida a nosotros a travs
de textos mitolgicos. Recordemos los
versos de Hlderlin: Nur zu Zeiten
etragt gottliche Flle der Mensch /
Traum von Ihnen is drauf das Leben
(Solo por momentos soporta el hombre
la plenitud divina / Sueo de ellos es,
despus, la vida).
Podemos decir que hoy la propia

idea de una transformacin radical y


profunda, en nuestra vida personal y
sobre todo en la sociedad, ya no es
pensable? Y que quizs esta no es solo
una condicin especfica de los ltimos
tiempos modernos sino que revela el
carcter mitolgico e ideolgico de la
idea misma de revolucin? Cuando
reflexionamos sobre este tema nos viene
a la mente no solo Hlderlin sino
tambin Sartre en su Critique de la
raison dialectique. Para l, el momento
autntico de la revolucin es solo el
momento del grupo en su fusin, una
especie de experiencia de gottliche
Flle, que deja lugar muy pronto a la
reconstitucin
de
distinciones

burocrticas y al nacimiento de una


nueva clase dominante.
Es difcil decir que Heidegger, en su
reflexin sobre el final de la metafsica
y sobre su superacin, tambin se haya
planteado estas preguntas. Aunque es
imposible atribuirle este tipo de
intereses, es cierto en cambio que lo que
tenamos en mente cuando hablbamos
del final de la metafsica tambin era la
condicin social y poltica general de su
y de nuestro mundo. Es muy probable
que tras la desafortunada aventura con el
nazismo de Hitler, l no haya querido
asociar su filosofa a situaciones
polticas y que, por lo tanto, no haya
avanzado en la direccin que estoy

emprendiendo aqu. Sin embargo, sobre


la base de sus textos es muy razonable
proponer una interpretacin de la idea
de
Verwindung
distorsin,
aceptacin, resignacin que considere
sus implicaciones polticas, sociales y
hasta psicolgicas.
Resumo las lneas principales de mi
propuesta. Ya la idea misma de dedicar
el ttulo a la conversin y a la catstrofe
expresa tanto la necesidad de cambio
radical como la conciencia de cun
problemtica resulta su posibilidad. Mi
opinin es que esta ltima est
relacionada con la unificacin acelerada
del mundo contemporneo bajo los
poderes paralelos del imperialismo, de

la globalizacin econmica y de la
tecnologa. Todos esos factores son
responsables de la falta de un evento
autntico en nuestro mundo. Esta falta de
un evento autntico no es expresada solo
por la filosofa de Heidegger, donde el
Ser es Ereignis, el evento, sino tambin
por la tensin de pensadores como
Lvinas o Derrida hacia la alteridad y
hacia lo nuevo e inesperado, o por la
revalorizacin de Rorty del concepto de
hermenutica en los trminos de la
ciencia anormal de Thomas Kuhn.
Recordar el concepto heideggeriano del
final de la metafsica nos ofrece tambin
una hiptesis de va de salida de esta
condicin
final.
Heidegger
era

consciente, al haberlo experimentado


mientras se esforzaba por concluir Sein
und Zeit (al menos eso es lo que nos
dice en la Carta sobre el humanismo),
de que la metafsica no puede ser
superada. En nuestros trminos, que la
revolucin/conversin no es posible. La
nica va de salida que tenemos
respecto del dominio de la metafsica es
lo que l llama Verwindung (un trmino
que toma de la lengua alemana comn y
que reviste de un significado especfico
al
vincularlo,
como
alternativa
practicable, con la berwindung, que
significara superacin). Si pensamos en
nuestra condicin actual a la luz del
concepto heideggeriano de Verwindung,

ya sea el significado del (de nuestro)


mundo, ya sea la posibilidad de
modificarlo de algn modo pueden
aparecer bajo una luz diferente. Antes
que nada, como fue decisivo para el
propio Heidegger, no consideremos ms
la conversin y la transformacin
radical una cuestin de eleccin
individual. Este, como recordaris, es el
sentido de la desaparicin, en las obras
de Heidegger, del trmino mismo de
Eigentlichkeit, autenticidad, a favor del
de Ereignis, el evento, que de manera
significativa, tiene la misma raz verbal
(eigen). La Kehre, el giro de los aos
treinta, conduce a Heidegger de la
posicin existencialista originaria a las

posiciones ontolgicas ms explcitas


de las obras ms tardas. La conversin
es una cuestin del Ser en s, no de
nuestra relacin individual con los
entes. Esta es, a fin de cuentas, la razn
del vnculo explcito del tema de la
conversin y de la catstrofe con el
concepto de la (posibilidad o
imposibilidad de la) revolucin. Tal
cambio en perspectiva filosfica tiene
que ver con la (finalizacin de la)
metafsica en el sentido de que es
exactamente en el mundo del final de la
metafsica (el Gestell, o el dominio
general de la racionalizacin tcnica)
donde el hombre y el mundo pierden los
rasgos conferidos a ellos por la

metafsica, es decir, el carcter de sujeto


y objeto (vase Heidegger, 1957).
Mucho de lo que se ha descrito por los
socilogos y los analistas de la
psicologa social recae bajo las
categoras
aqu
delineadas
por
Heidegger,
comenzando
por
el
sentimiento de falta de un evento
autntico. El mundo desarrollado, del
final de la metafsica, muestra una
preocupante falta de proyectos, si se
excepta el esfuerzo por mantener el
modo de vida existente, con sus
privilegios y sus hbitos de consumo,
que se expresa por la guerra al
terrorismo. El tercer mundo, por su
parte, est dominado por el mismo

modelo, intenta alcanzar el mismo nivel


de bienestar y de consumo que
Occidente ha exportado al mundo entero.
Plus ga change plus cest la meme
chose parece ser el lema de la historia
actual. La dificultad que Heidegger
experiment en su esfuerzo por superar
la metafsica es tambin el significado
de nuestra experiencia del sueo y de la
imposibilidad de la conversin.
Ahora bien, qu hay de la
posibilidad de escapar a la metafsica
no a travs de una berwindung sino al
menos con un movimiento de
Verwindung? Puede ser una verdadera
va de salida o se quedar al nivel de
una
posicin
subjetiva
de

distanciamiento irnico y puro vis a vis


con el orden existente poltico,
econmico y tecnolgico-metafsico?
Podemos esperar al final una suerte de
conversin que no sea tan solo
aceptacin irnica de las cosas como
son? Como ya hemos dicho, Verwindung
es un trmino comn que significa sobre
todo convalecencia, el hecho de llevar
en uno mismo las huellas de una
enfermedad anterior de la cual uno se ha
curado. Comprendida de este modo, la
Verwindung parece distinguirse como
posicin solo pasiva, una especie de
fatalismo ontolgico que nos recuerda el
estadio
del
estoicismo
y del
escepticismo en la Fenomenologa del

espritu de Hegel. Por el contrario,


preferira
subrayar
en
mayor
profundidad otra implicacin del
trmino: el prefijo ver alude, si bien
de modo muy vago, a una distorsin,
un cambio de direccin en el
movimiento, que no comporta algo
nuevo, sino solo una pequea diferencia.
La importancia del concepto de
Verwindung reside por entero en esta
alusin a un cambio que parece ser
posible, en vez de la superacin y de
la revolucin, precisamente porque no
prev la fuerza y la violencia de una
rebelin general, del tipo que tena en
mente Nietzsche cuando hablaba de
Umwertung aller Werte. Este cambio

es tan leve y silencioso como para poder


ser solo un cambio interior y espiritual?
Al tomar partido por Hitler en 1933,
Heidegger no pensaba solo en una
conversin ntima; se comprometi, y
erraba como es obvio, con un esfuerzo
histrico
y
poltico
para
la
transformacin de Alemania, de Europa
y tal vez del mundo. La idea de la
Verwindung llega ms tarde a su obra
(vase Heidegger, 1954), y es tambin
un claro modo de tomar distancia del
error poltico de 1933 (que, por otra
parte, era tambin un automalentendido
de su idea de diferencia ontolgica, ya
que implicaba que el Ser, en su Anwesen
presumiblemente metafsica, poda

volver a ser experimentado como en


plena presencia).
No obstante eso, es cierto que
Heidegger no estaba interesado en un
cambio solo terico y filosfico, de
modo que si leemos desde un punto de
vista poltico su concepto de
Verwindung no estamos traicionando sus
intenciones de base. Por lo tanto,
ninguna revolucin, ninguna superacin,
ni poltica, ni espiritual, sino
Verwindung. No solo para los filsofos,
sino para todos nosotros, para el mundo.
La pretensin de universalidad de la
filosofa no est olvidada en absoluto.
Eso sera una traicin a su tarea. No
tendra sentido proponer la Verwindung

como una va de salida de la metafsica


si tuviramos que concebir la filosofa
como una forma especializada de
conocimiento, una ciencia entre las
dems, una disciplina acadmica, etc.
Incluso tal modo de considerar la
filosofa por ejemplo, el modo
representado por filsofos como John
Searle comporta un compromiso con
respecto al orden general del mundo, es
decir, un compromiso para el orden
verdadero y su divisin del trabajo,
tomados como base obvia para el
trabajo de la teora filosfica. Trabajar
de forma seria dentro del orden
verdadero de las disciplinas cientficas
es un modo de excluir de entrada

cualquier necesidad de conversin, un


modo que no sera aceptado ni siquiera
por el Husserl ms cientfico, que
vea al filsofo como una especie de
profesional de la condicin humana.
Lo mismo Husserl que toda la
tradicin filosfica han concebido la
filosofa como conversin/revolucin en
el sentido que he intentado discutir. La
novedad de la Verwindung de Heidegger
es que l, como Marx, no cree en una
forma de conversin solo interior, sino
que incluye en ella la condicin general
del mundo (la sociedad capitalista en
Marx, la Gestell en Heidegger). Y, a
diferencia de Marx, considera que la
conversin/revolucin ya no es posible

en las condiciones del mundo del final


de la metafsica. Lo que resta es la
Verwindung.
Como
conclusin
provisoria,
intentar discutir sobre lo que puede
significar Verwindung en la situacin
actual, como posicin no solo espiritual
y subjetiva de un filsofo o de un
intelectual pblico. Los nicos ejemplos
que se encuentran en la literatura
filosfica reciente son, segn creo, la
concepcin
derrideana
de
deconstruccin y el principio de
anarqua, idea base del libro homnimo
de Reiner Schrmann (vase ms arriba,
Cap. 1, De la fenomenologa a la
ontologa de la actualidad). Con el fin

de tomar en serio su tarea de


conversin, el intelectual pblico, o sea,
el filsofo, no puede realizar una
deconstruccin
que
sea
solo
textualista en el sentido de la posicin
prevaleciente entre los derrideanos
estadounidenses. Ni pensar en la
anarqua en ese mismo sentido terico,
practicando la deconstruccin como un
modo de tomar distancias, genealgica e
histrica, de todos los primeros
principios que haban dominado las
metanarrativas de la tradicin
metafsica.
Un
filsofo
debe
convertirse, en el sentido de que no
puede hacer otra cosa ms que intentar
estar de forma prctica en contacto con

todos los fenmenos de deconstruccin


prctica del orden an metafsico de su,
es decir, de nuestra, sociedad. Dicho
orden no puede ser superado de manera
radical
(ninguna
revolucin del
proletariado mundial habra podido
tener xito en el interior de las
relaciones de fuerza reales), pero con
certeza
puede
ser
verwundendistorsionado por medio de mltiples
iniciativas anrquicas de resistencia que
nacen aqu y all en el interior de la
Gestell sin esperanza alguna, metafsica,
de construir un nuevo orden global.
Quizs esta sea la nica conversin
posible que podemos intentar actuar.

Por qu Hegel hoy?


El ttulo de esta seccin no es original.
Sin embargo, es til retomarlo a partir
de Richard J. Bernstein, ponindolo
junto a un ensayo de Gadamer de 1962
sobre los Fundamentos filosficos del
siglo XX, que sigue siendo uno de los
ms esclarecedores para la comprensin
del hegelismo especfico del maestro de
la hermenutica del siglo XX (vanse,
respectivamente, Bernstein, 1977 y
Gadamer, 1987). Este ltimo golpea de
modo especial, tambin porque propone
una lectura de Hegel ah donde afirma
que debe segursele solo hasta el
espritu objetivo de extraordinaria

afinidad (aunque independiente, y


vinculada ms bien a Dilthey) con
aquella reforma de la dialctica
hegeliana que haba sido el programa de
Benedetto Croce en las primeras
dcadas del siglo XX. Estas referencias,
en especial la primera, a Bernstein, un
pensador
neopragmatista
estadounidense, delinean el mbito en el
cual tengo la intencin de moverme,
proponiendo
una
respuesta
actualizada a la pregunta formulada
por Bernstein hace treinta aos, que, por
lo dems, tena un sentido ms histrico
que programtico, como por el contrario
quiere tener mi respuesta. Bernstein se
preguntaba sobre todo por qu se

registraba un renovado inters en


Hegel[11] en el ambiente filosfico
norteamericano de aquellos aos, en los
que ya estaba bien entrada la crisis del
neopositivismo, mientras que la
orientacin sobre todo epistemolgica
an predominaba en los departamentos
de filosofa. La pregunta tiene el
significado de una provocacin de
estricto carcter terico. La formulo
porque me parece que en la situacin
filosfica actual Hegel tiene una palabra
decisiva para decir, mucho ms all de
su dignidad de clsico, que lo hace
objeto
de
siempre
renovadas
investigaciones historiogrficas. No me
permitir retomar adems el famoso

ensayo de Croce Lo que est vivo y lo


que est muerto en la filosofa de
Hegel (1906), por la nica razn de
que tampoco Croce, segn creo, pensaba
que poda declarar muertos uno o varios
aspectos del pensamiento hegeliano. Y
precisamente por la inspiracin
neopragmatista que me mueve (no tan
lejana, pues, de Croce), no me pasara
jams por la mente declarar algo vivo o
muerto, solo actual o menos actual para
una situacin cultural o, usando los
trminos de Heidegger, para una cierta
poca del ser.
Si evito la hybris de asignar patentes
de vida y de muerte, no escapo en
cambio a otra que es tpica de cualquier

pensamiento que quiera sustraerse a la


metafsica absolutista para abrirse a la
historicidad, al evento. Declaro actual a
Hegel en relacin con una situacin
filosfica que me parece que puedo
sintetizar en algunos rasgos. Aqu ocurre
algo similar a cuando se habla de
moderno y de posmoderno. Los
verdaderos historiadores siempre
objetan que ni la modernidad ni, menos
aun, la posmodernidad son objetos
definibles y resumibles en trminos
rigurosos. Una observacin de la cual
solo es posible retornar a posiciones de
tipo metafsico o esencialista: puesto
que si decido hablar de un tema
filosfico especfico, solo puedo

justificar mi eleccin en referencia a su


urgencia eterna, en el orden de las
esencias, y nunca en referencia a una
exigencia que leo en la situacin
presente. Mencionar aqu en pocas
palabras que una de las discusiones
constantes que por muchos aos tuve con
un gran maestro y amigo desaparecido,
Jacques Derrida, tena que ver con el
hecho de que l, despus de su escrito
inaugural sobre la gramatologa (1967),
donde hablaba de la urgencia del tema
para el hoy, nunca ms haba vuelto a
practicar un ncipit de ese tipo
histrico-situacional; mientras que de
forma paralela, se acentuaba su
preferencia por posiciones ahistricas.

En la terminologa de Rorty, sobre la


que volver en breve, diramos que
Derrida siempre haba acentuado ms su
pertenencia a la lnea kantiana de la
filosofa moderna, en oposicin a la
indicada por Rorty como hegeliana.
Permitidme decir, con toda la
veneracin que senta y siento hacia
Derrida, que mi preferencia por la lnea
hegeliana o historicista, o tambin,
hermenutica, heideggeriana, en el fondo
tiene motivaciones ticas ms que
simplemente tericas. Estoy interesado,
y creo que todos deberamos estarlo, en
una filosofa de proyectos ms que
descriptiva, como lo son hoy las
teoras que retoman la fenomenologa

husserliana,
el
trascendentalismo
kantiano, varias versiones de empirismo
y cientificismo. El Hegel al que nos
remiten Gadamer y, antes que l, Croce
aquel en el cual, como ensea el
propio Croce, la historia del espritu no
culmina y termina como una cspide,
sino que ms bien gira como una espiral;
y aquel que, como ensea Gadamer, no
debe tender al espritu absoluto, es un
maestro de historicidad no solo como
historia rerum gestarum, sino como
autntica rerum gerendarum (podramos
traducir como Geschichtlichkeit). No
existe una posicin historiogrfica de
autor alguno que no sea tambin una
utilizacin suya para el presente.

Por lo tanto, por qu deberamos


retomar a Hegel, no solo como objeto
historiogrfico, precisamente hoy? La
respuesta debera comenzar por una
constatacin en la que se encuentran ante
todo el neopragmatismo, de forma
ejemplar en la versin de Richard Rorty;
la teora de la accin comunicativa; los
resultados
de
la
hermenutica
heideggeriana y gadameriana; las
problemticas del multiculturalismo: en
definitiva, mucho de lo que se incluye
bajo el nombre de posmoderno. En
todos estos fenmenos de nuestra
cultura, se encuentra lo que propongo
que se defina como la consumacin de la
verdad en la caridad o, como dira

Rorty, en la solidaridad. Es lo que, aos


atrs, me pareca que poda indicarse
con el nombre de koin hermenutica: el
hecho de que en gran parte de la
filosofa contempornea, tambin en
muchas filosofas de la ciencia, se
reconoce que no se da verdad sino como
interpretacin. Los paradigmas de Kuhn,
los juegos lingsticos de Wittgenstein,
el realismo interno de Putnam, pero
tambin la accin comunicativa de
Habermas (si bien contra las intenciones
kantianas del autor), son modos de ligar
de forma estrecha la experiencia de la
verdad con la apertura preliminar de un
horizonte
que
funciona
solo
compartido. Hablo ahora, ms que de

koin hermenutica, de verdad y


caridad, solo porque tambin las
problemticas del multiculturalismo que
se han acentuado en las sociedades
occidentales en las ltimas dcadas
hacen necesaria una explicitacin de las
races histricas de esa prevalencia de
la nocin de interpretacin. La
actualidad de la hermenutica y su valor,
creo que tambin hoy puede decirse,
como horizonte comn de la filosofa y
de la cultura son un rasgo de nuestra
historicidad vinculado con el final
poltico-social del eurocentrismo, con la
efectiva transformacin, en sentido
multitnico y multicultural, de las
sociedades industriales de hoy. Ni la

verdad de la koin hermenutica (la


prevalencia de teoras de la verdad
como interpretacin) ni la consumacin
de la verdad en solidaridad son
descripciones objetivas de nuestra
situacin, sino que ellas mismas son
momentos de la realizacin de esa
situacin. Cmo respondemos al hecho,
no descrito desde fuera sino como
percepcin interpretativa segn parece
muy compartida, del multiculturalismo,
de la falta de verdades absolutas, del
relativismo que, incluso bajo la
autorizada visin del Papa, abunda en
nuestra existencia cotidiana? Me parece
que en el neopragmatismo se resume la
toma en consideracin de que se da

verdad solo como manifestacin de una


comunidad. Es verdadero aquello que
funciona, pero cada vez menos en el
sentido de la confirmacin experimental
de una hiptesis cientfica (ni siquiera el
falsacionismo de Popper habla de las
cosas mismas sino que solo desmiente,
como un argumento ad hominem,
hiptesis erradas). Cada vez ms, la
verdad de un enunciado funciona no
tanto en relacin con las cosas mismas,
si es que alguna vez fue as, sino como
un enunciado que va bien para nuestra
comunidad, por pequea o grande que
sea: la comunidad local, la comunidad
de los cientficos, nuestro partido
poltico, la clase.

Hace poco rele el ensayo de Rorty


(1984) dedicado a la solidaridad u
objetividad, que me parece uno de los
ms lcidos y transparentes ejemplos de
su neopragmatismo. Es sobre todo un
ensayo como este el que parece
responder a mi pregunta sobre por qu
Hegel hoy. En su escrito, Rorty
argumenta su preferencia por la
solidaridad con razones que reivindican
la validez del relativismo, al cual
precisamente la solidaridad le pone un
lmite que al final podemos llamar
objetivo. No puedo decir cualquier
cosa que pase por mi cabeza
pretendiendo que valga como verdadera,
pero tampoco puedo pensar que sabr

dar pruebas apodcticas de lo que digo.


Tales pruebas solo valdrn para las
personas que entienden mi lengua, que
comparten mi formacin (por ejemplo,
en matemtica o en fsica), en resumen,
que pertenecen de algn modo a una
comunidad de la cual tambin yo formo
parte.
El extremo opuesto al que se llega si
se rechaza esa posicin pragmatista es
aquel que podemos ver ejemplificado en
la famosa tablilla de autopresentacin
de la humanidad a eventuales
extraterrestres, que fue lanzada al
espacio hace poco tiempo en una nave:
algunos dibujos elementales, algunas
frmulas matemticas. La empresa no es

desesperanzada en la medida en que


tambin all fuera, aqu entendemos
en el espacio csmico, esperemos
encontrar
semejantes.
Si
los
encontrramos, su comprensin debera
hacerse posible por medio de una
cultura comn. Ni siquiera un
kantiano riguroso puede sostener que,
por naturaleza, esos seres fuera de
nuestro universo comprenderan un signo
como signo, por no decir imgenes o
nmeros. Lo que esperamos cuando
hacemos un signo o enviamos un
mensaje es hallar a alguien que nos
entienda porque comparte una porcin
de nuestra historia. Es lo mismo que
ocurre en la comunicacin cotidiana,

con la dialctica de langue y parole, as


como en la creacin esttica, que
tambin para Kant espera valer como
bella, es decir, vlida para el juicio
esttico, pero solo a condicin de crear
o recrear una comunidad de gusto.
Como se ve, llegamos as cerca del
trasfondo hegeliano del neopragmatismo
y de la ontologa hermenutica. Un
enunciado que funciona, funciona
siempre para alguien y en vista de un fin,
pero nuestros semejantes, que lo
reconocen o que se reconocen en l, no
son puros seres naturales, sino que
estn constituidos por expectativas,
deseos, recuerdos. En ese mbito se
incluyen, como es obvio, sus

competencias lingsticas, siempre


marcadas por las paroles que se han
incorporado a la langue que, al igual
que nosotros, hablan. Podemos decir
que, en la tesis hegeliana segn la cual
una obra de arte es una manifestacin
sensible del espritu absoluto en una
poca dada, no hay mucho ms que esto
que aqu hemos formulado en trminos
neopragmatistas? Una buena referencia
para este discurso es la larga
intervencin de Robert Pippin en la
convencin sobre Hegel en los Estados
Unidos, celebrada en Venecia en el ao
2001, a quien debo la idea inicial de
este trabajo y muchas sugerencias que
uso aqu (vase Pippin, 2003). Lo que

Pippin, al exponer a Hegel, dice sobre


el Estado como realizacin de la
libertad me parece que vale en general
o, ms an, para el caso de la esttica.
El espritu se reconoce en las
instituciones en la medida en que las
acciones que las instituciones (las leyes)
le ordenan sean sentidas como acciones
propias. Es cierto que aqu Pippin
insiste en el hecho de que un ciudadano
puede reconocer la accin como en
verdad suya (como su expresin,
podramos decir usando el trmino en el
sentido en que Charles Taylor habla de
expresivismo a propsito de Hegel),
cuando
puede
justificarla
y
comprenderla como realizacin de una

regla racional. Esto, segn creo, parece


comportar el riesgo de un crculo, pues
la regla racional a la que me refiero
para justificar la accin presupone ya
esa pertenencia de base que, a partir de
la Crtica del juicio de Kant y de la
esttica hegeliana, parece ms bien la
experiencia no refleja de pertenencia a
una comunidad.
Creo que, no obstante las
diferencias, con este ensayo Pippin
buscaba algo anlogo a lo que,
siguiendo su inspiracin, estoy buscando
aqu. Es decir, una forma de
objetividad muy sui generis, capaz de
dar ms fuerza a la nocin pragmatista
de verdad como lo que va bien para

nosotros.
Pippin
habla
de
racionalidad institucional, yo hablara
ms bien de racionalidad esttica o
incluso hermenutica. Es una diferencia
que retoma la cuestin del vnculo, en
Kant, entre Crtica de la razn pura y
Crtica del juicio. Aunque los kantianos
ortodoxos pueden encontrar la tesis un
tanto audaz, me parece claro que el
intelecto kantiano puede funcionar como
rgano del conocimiento objetivo del
mundo, o sea, universalmente vlido,
solo sobre la base de la comunidad que
se establece siempre de modo histrico
y eventual entre los sujetos al compartir
la experiencia esttica. No solo en la
apreciacin de las propias obras de arte

o de la belleza natural, sino en el


reconocimiento de los mismos modelos,
mticos, religiosos, civiles. Por eso
tambin Kant, cualesquiera fueran sus
intenciones, era un etnocntrico, y su
filosofa
corresponda
a
una
determinada poca y a su idea de
universalismo. Sin embargo, sobre la
base de esta innegable observacin,
nadie siquiera suea con llamar a Kant
relativista, puesto que incluso llevando
a fondo las consecuencias de nuestra
tesis, para l no obstante siempre era la
naturaleza la que daba la regla al arte a
travs del genio. Si dejamos de lado
esta doctrina demasiado metafsica del
genio, an podemos buscar en la

comunidad histrica, en el nosotros del


que habla Rorty, una forma de garanta
contra el arbitrio de las opiniones
infundadas?
Aqu nos viene en auxilio una
doctrina filosfica que entra sin duda en
esa reconsideracin moderada de
Hegel que es caracterstica de Gadamer,
o sea, su nocin de clsico. La
normatividad de los modelos clsicos
de una cultura tiene con certeza un
carcter ms objetivo y coactivo que una
casual coincidencia de gustos o que una
opinin individual no corroborada por
prueba alguna. Sin embargo, no hay nada
universal ni de eterna validez que pueda
aspirar a la verdad en el sentido

metafsico de la palabra. Quiz tambin


es, cuando se trata de una obra de arte,
lo que podemos llamar, saliendo un
poco de la terminologa de Hegel,
espritu objetivo. Es una de esas
cosas que duran, y was bleibet aber,
stiften die Dichter, segn la palabra de
Hlderlin tan cara a Heidegger. Es la
nocin de clsico, de un logro histrico
que deviene Wegmark, un indicador del
camino, una referencia para sociedades
y generaciones enteras, lo que da
autoridad a lo verdadero pragmtico
que es reconocido en cuanto est bien
para nosotros. Es como si solo por
medio de referencias como estas pudiera
drsele una forma de legitimacin a los

juegos lingsticos de Wittgenstein y a


todo tipo de consenso, incluso el ms
cientfico, que podemos realizar en el
esfuerzo por hallar la verdad.
Tampoco lo clsico, cuando fue
fundado por un poeta, era ya tal, no
corresponda a una norma preexistente,
pero tampoco se inspiraba en la
naturaleza
divina.
Era
puro
acontecimiento, Ereignis, que solo
obteniendo
reconocimientos
y
suscitando comunidad de admiradores
se convirti en lo que es hoy. La verdad
del neopragmatismo de Rorty es un
efecto de Wirkungsgeschichte, dira
Gadamer. Y, para volver a Wittgenstein,
es en el concepto de clsico donde se

detecta la cercana pero tambin la


diferencia radical entre su anlisis del
lenguaje y la hermenutica de origen
heideggeriano.
Esta ltima tiene una dimensin
vertical, de profundidad histrica, que
el primero no tiene. Sin embargo, por
qu debera ser mejor un anlisis
heideggeriano del lenguaje que el de
Wittgenstein? Acumular ejemplos de
uso, como se ve en las reconstrucciones
que Heidegger propone de trminos
como veritas, altheia o incluso del
propio verbo ser, que l reconduce al
snscrito, no es otra cosa que un modo
de situar en la sustancia espiritual la
lengua de hoy. No una fundacin que nos

obligue de forma racional a aceptar un


determinado enunciado, sino solo una
manera de ampliar sus ecos, incluso
sobre el plano emotivo, ofrecindole
una obligatoriedad que no tiene nada de
incontrovertible. Lo que va bien para
nosotros es lo que se inserta, no como
repeticin vaca, en ese tejido
interpretativo que es la historia y que
tiene una lgica propia como
continuidad: una parole que asume
importancia en el trasfondo de una
langue que resulta modificada pero
tambin enriquecida por ella.
Solo esto? La cercana entre la
verdad pragmatista y el Hegel
moderado de Gadamer tiene otro

sentido. El presente del nosotros, por el


cual la verdad funciona, es un presente
en constante movimiento; la verdad
sirve, no tiene nada de contemplativo.
Es dudoso que Hegel se haya sentido de
veras en el final de la historia, como le
reprocharon
los
existencialistas,
comenzando por Kierkegaard. En
cambio, es seguro que tanto la
reforma de la dialctica propuesta por
Croce (como se sabe, muy sensible a las
razones de Marx) como la exclusin
gadameriana del espritu absoluto a
favor de ese objetivo sitan la
experiencia de la verdad en un horizonte
de abierta proyectualidad que excluye
todo carcter retrospectivo a la

filosofa. Si no existe un absoluto al cual


remontarse o al cual arribar al final,
la filosofa se ve involucrada en la
Wirkungsgeschichte como generadora
de nuevos efectos. Una vez ms, aqu
con certeza es necesario ir ms all de
cierta superficialidad del pragmatismo.
Lo que est bien para nosotros, que se
revela tal porque corresponde a
expectativas y necesidades arraigadas
en nuestro pasado comn, se libera
mediante la referencia a Hegel desde la
pura provisionalidad de una eleccin
por entero contingente y destinada a
disolverse con el cambio de la
situacin. Lo que fundan los poetas es lo
que perdura. En el reconocimiento de

que algo est bien para nosotros hay un


elemento de proyectualidad que se
espera que se convierta en clsico
que perdure tambin y sobre todo en
cuanto se esfuerza por valer para un
nosotros que se identifica no solo con
los individuos que de hecho somos. En
el horizonte del futuro prximo al que
miramos sopesando pragmticamente la
utilidad de lo verdadero, hay un futuro
ms lejano que en verdad no podemos
olvidar. A esto alude Rorty con el
trmino de solidaridad, que propongo
leer de manera directa en el sentido de
la caritas no solo como medio de
establecer un consenso, sino como fin en
s. El dogma cristiano dice que Deus

caritas est, la caridad es Dios mismo.


Desde el punto de vista de Hegel,
podemos pensar que ese horizonte es
aquel espritu absoluto que no se deja
hacer apartar del todo, sino que se
convierte en el horizonte final de la
historia que legitima cada una de
nuestras elecciones intermedias. Para
nosotros, el carcter absoluto del
espritu no consiste en el hecho, como
piensa quizs un Hegel todava
cartesiano, de ser en s mismo en la
certeza y en la autotransparencia ms
totales, sino en la constitucin del nico
fin al que pueden apuntar todos los
logros objetivos y las verdades
pragmticas, como la autntica, nunca

dada por completo, superacin de toda


forma de alienacin.

Bibliografa
En el texto, el ao que acompaa las
referencias bibliogrficas segn el
sistema autor-fecha es siempre el de la
edicin en lengua original, mientras que
las referencias a nmeros de pgina se
refieren a la traduccin italiana, toda
vez que en los datos bibliogrficos
relacionados a continuacin se haga
referencia explcita a ellos[12].

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castellano: Tractatus logicophilosophicus,
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GIANNI VATTIMO (Turn, Italia, 4 de


enero de 1936), discpulo de Hans-
Georg Gadamer y traductor al italiano
de las principales obras de Heidegger,
es profesor numerario de Filosofa
teortica de la Universidad de Turn.
Entre sus numerosas obras cabe
destacar: La aventuras de la diferencia:

pensar despus de Nietzsche y


Heidegger, tica de la interpretacin,
Heidegger y la hermenutica, La
sociedad transparente, El sujeto y la
mscara, Creer que se cree.

Notas

[1]

Para un anlisis detallado de las


consecuencias polticas de la filosofa
de Nietzsche y Heidegger, vase
Vattimo, 2003. <<

[2]

Sobre la correspondencia entre


hermenutica y democracia, vase el
octavo captulo de Vattimo, 2003, pgs.
97-106. <<

[3]

Para ulteriores profundizaciones


sobre la poltica de Hannah Arendt,
vase el excelente Savarino, 1997. <<

[4]

Aqu nos referimos a las afirmaciones


del presidente del Consejo, Silvio
Berlusconi, cuando dijo (en la entrevista
concedida a los dos periodistas ingleses
Boris Johnson y Nicolas Farrel y
publicada el 11 de septiembre de 2003
en el Spectator) que Mussolini nunca
mat a nadie. <<

[5]

Sobre la tendencia de gran parte de la


filosofa del siglo XX, que se presenta
como reflexin sobre la poca hasta
configurarse como una especie de
impresionismo sociolgico, vase mi
Postmoderno, tecnologia, ontologia
(Vattimo, 1990). <<

[6]

Pienso en un sondeo de hace varios


aos que impresion incluso a un
filsofo catlico como Pietro Prini,
quien le dedic un libro con el ttulo
Loscisma
sommerso
[El
cisma
sumergido] (1999). <<

[7]

Juego de naipes italiano. [T.].. <<

[8]

Es el ttulo de un gran libro de


teologa fundamental, del padre R.
Garrigou-Lagrange (1914). <<

[9]

Vase el Menn de Platn. <<

[10]

Estructura, en castellano [T.] 2


Vase la traduccin inglesa de
Heidegger, 1954. <<

[11]

Para el sentido de este renovado


inters, vase, entre todos, en especial
Taylor, 1975 y 1979. <<

[12]

Las versiones en castellano han sido


buscadas e incluidas en las referencias
bibliogrficas por la traductora de esta
obra. [T.]. <<