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Hans-Jrgen Goertz

Bruchstcke radikaler
Theologie heute
Eine Rechenschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

Janneke und Jan


Mieke und Fine
fr spter

Hans-Jrgen Goertz

Bruchstcke radikaler
Theologie heute
Eine Rechenschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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Georges Braque, Man with a guitar, 1911

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Der ehrliche religise Denker ist wie ein Seiltnzer. Er geht,


dem Anscheine nach, beinahe nur auf der Luft. Sein Boden
ist der schmalste, der sich denken lt. Und doch lt sich
auf ihm wirklich gehen.
Ludwig Wittgenstein

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alltag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Radikalitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Postmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Provisorisches Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gesprch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Brche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Utopie ein historisches Beispiel . . . . . . . . . . . . . . . .
Friedfertig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Barmherzig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Glaubenstaufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dialog ungleicher Partner (historisch) . . . . . . . . . . . .
Dialog ungleicher Partner (theologisch) . . . . . . . . . . .
Rede von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Christussymbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Der kindliche Geist Reste einer Predigt . . . . . . . . . .

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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

Vorwort
Karl Barth hat gelegentlich zwischen regulrer und irregulrer
Theologie unterschieden. Regulr ist die Theologie, die an den
Universitten gelehrt wird und in den systematischen Entwrfen
einer wissenschaftlichen Theologie ihre Gestalt findet. Irregulr
ist dagegen die Theologie, die sich in Erzhlungen, Briefen, Bekenntnissen, Apologien, Rechenschaften, Widerrufen, Predigten,
Liedern und Liturgien ausspricht. Irregulr ist eine Theologie, die
da entsteht, wo noch alles in Bewegung und nicht institutionell
verfestigt ist. Eine solche Theologie ist provisorisch und experimentell. Sie hat keine Mitte, aus der sie entspringt, sie hat keinen Ansatz, der einen argumentativen Zusammenhang nach dem
anderen aus sich heraussetzt und sich schlielich in einem
Lehrgebude vollendet. Sie gehorcht auch keiner Methode, die
ihre Gedanken auf Kurs hlt. Irregulre Theologie umweht ein
Hauch von Anarchie. Sie greift hier an, strzt dort um und reit
neue Horizonte auf. Sie nimmt auf die herkmmliche Art und
Weise, theologisch zu denken und zu reden, wenig Rcksicht. In
ihren Einsichten und Impulsen, die sie vermittelt, kann sie radikal sein, d. h. schonungslos und gelegentlich rabiat, auf jeden
Fall spontan und sorglos um die Dauer ihrer Geltung. Radikale
Theologie bricht auf, unvorhersehbar, und bricht zusammen,
wenn ihre Zeit abgelaufen ist. Sie hat keine Tradition, die von ihr
ausgebildet oder aus der sie freigesetzt worden wre. Ihr Merkmal
ist Prsenz. Wohl aber gibt es Beispiele dafr, dass trotz der
Traditionsbrche sich hnelnde radikaltheologische Entwrfe
entstanden sind.
Irregulre Theologie braucht nicht radikal zu sein, ist sie es
aber, dann wird sie sich eine Form suchen, die Theologen in der
Regel nicht whlen: nicht voluminse Bcher, in der sich die
komplizierte und filigrane Architektur eines theologischen
Lehrgebudes voll entfalten kann, sondern Fragmente, die den
Gedanken freien Lauf lassen, kurze Texte, die sich dem Zwang
einer bergreifenden Ordnung entziehen.
Das ist der Grund, warum ich von Bruchstcken radikaler
Theologie spreche.
Bruchstcke sind Fragmente, darber hinaus sind sie ber9

reste, die aus vergangenen Zusammenhngen auf uns gekommen


sind. In ihnen lebt Vergangenes, auch wenn es selbst nicht mehr
in seiner Lebensflle sichtbar wird. Diese Flle kann nur noch
erahnt werden. Wer heute ber den christlichen Glauben nachdenkt, schpft aus der Flle, die vergangen ist und sich nur noch
fragmentarisch erfassen lsst. Einmal sind des Reflexionen und
essayistische Erluterungen wichtiger Begriffe, ein anderes Mal
bekenntnishafte Stze, historische Analysen, theologische Kritik
oder Reste einer Predigt. Und doch vermitteln uns die Fragmente
etwas von der Flle des Heiligen Geistes, die sich im Leben der
Christenheit fortwhrend und weltweit ihren mehr oder weniger
gelungenen Ausdruck verschafft. Das Ganze zu erkennen ist
weder dem Historiker noch dem Theologen mglich. Wollen
beide aber berhaupt etwas erkennen, mssen sie die Fragmente,
die Spuren eines geisterfllten, aber versunkenen Lebens, das
sich nicht mehr wieder beleben lsst, wie es war, in die Zusammenhnge ihres eigenen Lebens stellen und darauf vertrauen,
dass der gttliche Geist sie hier zur Sprache bringt andernfalls
bleiben sie stumm.
Wie irregulre Theologie nicht von sich aus radikal ist, sind
auch Fragmente nicht von sich aus schon Texte radikalen Inhalts.
Wohl aber werden sie das, sobald in diesen Bruchstcken auch
der prophetische Zug wahrgenommen wird, wie er sich immer
wieder noch auf neue Weise zu Worte meldet. Radikal sind diese
Fragmente also, wenn sie einer vergangenen Botschaft, die einerseits oft verschttet, entstellt und missverstanden wurde,
andererseits auch getrstet, erlst und beglckt hat, sehr direkt
ihre Stimme in einer Zeit leihen, die kaum wei, dass diese Botschaft auch ihr gilt. Die Bruchstcke des christlichen Glaubens
lassen den Archologen, der sie zu entziffern und zu verstehen
versucht, zum Propheten werden. Er trgt dazu bei, unsere Gegenwart als die in vergangenen Fragmenten gemeinte Zukunft
eines vom gttlichen Geist bewegten, vielleicht sogar erfllten
Lebens zu begreifen und ber sich hinauszufhren.
Die Bruchstcke radikaler Theologie nehmen Impulse aus der
Reformation des 16. Jahrhundert auf, mit der ich mich als Historiker intensiv beschftigt habe. Vor allem habe ich mich mit
den Gestalten beschftigt, die immer noch typologisch unter den
10

Begriff der radikalen Reformation gefasst werden. Aufgefallen


ist mir aber inzwischen, dass dieser typologische Umgang mit so
genannten Schwrmern, Tufern, Spiritualisten und Antitrinitariern im Grunde das Urteil derjenigen aufnimmt und weiter
trgt, die sie einst ablehnten. Von den Radikalen wurde behauptet, sie htten sich selber mit ihrem religisen und gesellschaftlichen Nonkonformismus aus den Kirchen ausgeschlossen
und seien aus eigener Schuld an den Rand der Gesellschaft geraten. Radikale waren damals Randexistenzen zumindest in
den Augen derjenigen, die sich in der Mitte von Kirche und Gesellschaft whnten. Sie redeten anderen dazwischen, htten aber,
wie ihnen unterstellt wurde, eigentlich nichts zu sagen, was orthodox und konstruktiv wre. Die weltlichen und geistlichen
Herrschaftseliten glaubten, ihre Untertanen vor dem zerstrerischen Einfluss dieser Nonkonformisten in Schutz nehmen zu
mssen, und gingen gegen solche Exzentriker, eben gegen diejenigen, die aus der Mitte gefallen waren, rigoros vor: mit Ausweisung, Verfolgung oder Todesstrafe. Seither umweht Radikalitt in der ffentlichen Diskussion ein Hauch von gesellschaftlicher chtung. Dabei haben die Radikalen ihren Einspruch
gegen die Missstnde in Kirche und Gesellschaft nicht erst vom
Rande her erhoben, nicht als Abgedrngte und Verstoene,
sondern mitten im reformatorischen Aufbruch, im Zentrum des
Geschehens, das einen grundlegenden Wandel vom Mittelalter
zur Neuzeit einleitete. Sie gehren, knnte man sagen, zum Urgestein der Reformation und erinnern daran, dass die Reformation in ihrem Ansatz selber radikal war. Nicht erst der Deutsche Bauernkrieg von 1525 war, wie Karl Marx meinte, war die
radikalste Tatsache der deutschen Geschichte, sondern die
Reformation allgemein. Reformation das waren nicht die Ideen
einiger Theologen und Humanisten, Martin Luthers, Ulrich
Zwinglis, Johannes Calvins und Philipp Melanchthons, sondern
das war eine Vielfalt von sozialen Bewegungen, die, beseelt von
Losungen dieser Reformatoren, drauf und dran waren, das
sptmittelalterliche, theologisch beherrschte System von geistlicher und weltlicher Macht aufzusprengen und eine Entwicklung
einzuleiten, die zur Ablsung der Klerikerkultur durch die Laienkultur fhrte. Dies war ein fundamentaler Bruch mit Recht und
11

Konvention, mit Vorstellungen vom Heil im Religisen und mit


Formen des Zusammenlebens im Sozialen. Die Bewegungsvielfalt, die entstanden war und sich gegen den Konformismus
durchzusetzen begann, war zutiefst radikal. Ob es sich dabei um
lutherische oder zwinglische, um buerliche oder tuferische
Bewegungen handelte, solange sie ihr Ziel, ein neues Verstndnis
von Religion, weltlicher Obrigkeit und Gemeinwesen zu legalisieren, noch nicht erreicht hatten, waren sie allesamt nonkonformistisch und radikal. Auf diesen urreformatorischen Geist der
Radikalitt beziehen sich diese Bruchstcke einer radikalen
Theologie. Sie haben darin nicht ihren Grund, sehen in ihm aber
eine Quelle, aus der Impulse entspringen, die uns helfen knnten,
den Weg der Reformation heute noch einmal wohl aber
selbstkritischer zu gehen, so wie Michel Foucault einst dazu
aufforderte, den Weg der Aufklrung noch einmal anders zu
gehen.
Diese Fragmente klingen vielleicht selbstbewusst, fordernd,
eigenwillig und programmatisch. Gemeint sind sie so aber nicht.
Mit ihnen will ich nur herauszufinden versuchen, was fr das
theologische Denken abgefallen sein knnte, nachdem ich mich
jahrzehntelang historisch mit der Reformationszeit beschftigt
habe und nachdem Radikalitt zu begreifen zu meiner Aufgabe
wurde. Vielleicht aber hat Theologie schon immer meine historische Arbeit begleitet, mir dazwischengeredet und mich sogar
vorangetrieben, ein historisches Feld nach dem anderen zu untersuchen und mir zuletzt auch noch in geschichtstheoretischen
Untersuchungen darber klar zu werden, wie die historisch erworbene Fragilitt religiser Existenz mit Grnden zu ertragen
sei. Um mir darber Gewissheit zu verschaffen, habe ich damals
allerdings keine Zeit gefunden. Inzwischen ist das Bedrfnis,
Klarheit ber meine theologischen Grundberzeugungen zu erlangen, immer dringlicher geworden. Und so kann ich mir im
Ruhestand endlich Rechenschaft ber meine Theologie ablegen,
ohne den Druck beruflicher Verpflichtungen ertragen und ohne
ein schlechtes Gewissen haben zu mssen, der historischen Arbeit zuviel Zeit zu entziehen.
Hamburg im Frhjahr 2010
12

Hans-Jrgen Goertz

1 Kritik
Kritiker sprechen mit scharfer Zunge und ziehen in Mitleidenschaft, was anderen lieb und wert ist. Missmutig laufen sie umher
und suchen das Haar in der Suppe. Sie reien nieder, meint man,
und bauen nicht auf. Sie sind destruktiv. Negatives Denken fllt
vielen auf die Nerven, sympathischer wre, positiv zu denken.
Kritiker sind anstrengend und unangenehm, so scheint es.
Der Philosoph Theodor W. Adorno hat gelegentlich an Joseph
Goebels erinnert, der alle Kritiker als Kritikaster diffamierte und
ihnen vorwarf, die Gemeinschaft des Volkes zu zersetzen. Kritikern sei mit Abscheu zu begegnen. Doch dabei sei es gerade
umgekehrt, wandte Adorno ein: Kritik ist der Nhrboden der
Demokratie, und er fhrt fort: Die am meisten vom Positiven
reden, sind einig mit zerstrender Gewalt (Adorno, Kritik,
S. 19). Ein solches Misstrauen gegen Kritik verhindert jede
Vernderung zum Besseren. Kritik ist dagegen das Lebenselixier
einer Gesellschaft, die Freiheit, Frieden und Gerechtigkeit in
Einklang miteinander zu bringen versucht. Das gilt auf andere,
nmliche geistliche Weise auch fr die Kirche, die eine Institution
der Freiheit, eine Gemeinschaft des Friedens und eine Frsprecherin fr Gerechtigkeit in dieser Welt ist. Kritik bewahrt sie
davor, Freiheit, Frieden und Gerechtigkeit, wie sie ihr verheien
sind, aus den Augen zu verlieren und die Kraft, Salz der Erde zu
sein, einzuben.
Kritik, die das moderne Leben hervorbrachte und begleitet,
hat ihren Ursprung nicht erst in der so genannten Aufklrung,
wie allgemein angenommen wird, sondern schon im spten
Mittelalter. Der franzsische Philosoph Michel Foucault sah
ihren Ursprung in der Pastoral, im Hirtenamt der rmisch-katholischen Kirche oder im Beichtstuhl. Dem Bemhen der
Priester, sich Macht ber die Gewissen der Beichtkinder zu verschaffen und unbedingten Gehorsam gegenber dem Klerus zu
fordern, begannen sich die Laien allmhlich zu widersetzen. Sie
bekundeten ihre Absicht, sich nicht mehr berwachen, nicht
mehr gngeln und nicht mehr regieren zu lassen, und sie waren
dabei, sich vom Priester zu lsen, ja, sich letztlich mit der Losung
vom Priestertum aller Glubigen an seine Stelle zu setzen. Das
13

bedeutete, sich nicht mehr belehren zu lassen, sondern die Heilige Schrift in die eigenen Hnde zu nehmen und Vers fr Vers,
Kapitel fr Kapitel nachzulesen, was in ihr tatschlich geschrieben worden ist, welche Art von Wahrheit von der Schrift
gesagt wird, wie man den Zugang zu dieser Wahrheit der Schrift
in der Schrift und vielleicht trotz des Geschriebenen findet;
schlielich hie es sogar zu der einfachen Frage vorzudringen: Ist
die Schrift wahr? (Foucault, Was ist Kritik?, S. 13). Hier deutete
sich ein Weg vom sptmittelalterlichen Antiklerikalismus ber
die Reformation zur Aufklrung an ein Weg, der schlielich aus
der Kirche herausfhrte. Die Wurzel der Kritik ist aber historisch gesehen biblisch. Sie lie im Protest und Widerstand gegen
die Missstnde in der Kirche des Mittelalters neue Triebe hervor
schieen.
In diese Geschichte reihten sich auch die Tufer ein und bildeten im Zuge der Reformation Bruchstcke radikaler Theologie
aus. Nicht von ungefhr wurden sie der radikalen Reformation
zugerechnet. Die Radikalen wandten sich mit uerster Vehemenz gegen die Priester, Mnche und Nonnen ihrer Zeit, sie tadelten sie, sie beschimpften sie und griffen sie gelegentlich ttlich
an. Sie rissen sie von den Kanzeln oder schlugen ihnen die
Abendmahlselemente aus der Hand. Gelegentlich verunreinigten
sie das Weihwasserbecken oder strmten Klster. Sie kritisierten
nicht nur den Klerus, der von sich behauptete, Kirche Jesu Christi
zu sein, sondern verwarfen ihn schlielich ganz und gar. Sie
hatten alle Hoffnung aufgegeben, dass er noch etwas fr das Heil
der Menschen tun knne. Die Kritik, die sie bten, ging an die
Wurzel der sptmittelalterlichen Kirche. Paul Tillich hat fr den
Protestantismus allgemein die Kritik als sein Prinzip bestimmt, die ihren Ausdruck in der Rechtfertigung des Snders
aus Gnade allein fand. Das war eine prophetische Kritik, die in
einem engen Verhltnis zu rationalen Kritik gesehen wurde: In
der rationalen Kritik wird die prophetische konkret. In der
prophetischen Kritik erhlt die rationale ihre Tiefe und ihre
Grenze, ihre Tiefe durch die Unbedingtheit des Anspruchs, ihre
Grenze durch die Gnade (Tillich, Protestantismus, S. 33). Wer
sich dieser Radikalitt heute noch verpflichtet wei, wird sich ein
positives Verhltnis zur Kritik nicht ausreden lassen.
14

Es gibt keinen Grund, die kritische Einstellung zu allem, was


erdacht und geschrieben, was berliefert und von Menschenhand
gemacht wurde, selbst was von den Kanzeln verkndigt wird,
auch nur fr eine Weile aufzugeben. Kritik ist nicht die Fhigkeit,
Verstand und Scharfsinn fr den einen oder anderen Zweck
einzusetzen. Sie ist vielmehr eine Haltung, die uns zur zweiten
Natur geworden ist und uns daran erinnert, dass wir uns selber
nicht ber den Weg trauen knnen. Kritik, die sich auf andere
und anderes richtet, ist vor allem und zuerst immer auch
Selbstkritik. Sie unterzieht unser Vermgen, etwas zu erkennen,
sogar einer besonders rckhaltlosen Prfung, d. h. sie zeigt uns
die Grenzen unserer Erkenntnismglichkeiten auf. Es wre ein
Missverstndnis zu meinen, der aufgeklrte Mensch sei mit einer
grenzenlosen Fhigkeit zur Welterkenntnis und Weltbeherrschung ausgerstet, es ist vielmehr umgekehrt: Die groen
Chancen seines Lebens liegen in der Selbstbescheidung seines
Erkenntnisvermgens. Zu wissen, was sich erkennen und was
sich nicht erkennen lsst, erffnet ihm einen Raum, in dem er
sein Leben in aller Gelassenheit frei gestalten kann. Er braucht
nicht mehr zu befrchten, eingeschliffenen Ritualen im Denken
und Handeln unbewusst folgen, gesellschaftlichen Zwngen
blind gehorchen oder unter dem Druck irgendwelcher Autoritten handeln zu mssen. Er hat sich davon selbst befreit. Kritik
und Freiheit sind die beiden Seiten ein und derselben Medaille.
Wohl sind die Grenzen unseres Erkennens deutlich geworden.
Die Kritik, die dabei am Werke ist, richtet sich aber auch gegen
sich selbst und kommt nicht zur Ruhe. Sie stellt Fragen ber
Fragen. Gefragt wird, ob die Einsicht in die Begrenztheit des
Erkenntnisvermgens tatschlich schon die letzte Auskunft ber
die Existenz des Menschen ist und ob diese Begrenzung in der
Natur des Menschen liegt oder nicht doch auf eine Macht zurckgeht, die sich unserer Erkenntnis entzieht, weil sie alle
menschlichen Mglichkeiten berschreitet. Der nordamerikanische Theologe Gordon D. Kaufman hat in seinem Buch In Face
of Mystery (1995) von dem Geheimnis gesprochen, das uns
umgrenzt, das ebenso unergrndbar ist wie unaussprechlich, aus
dem wir aber leben. Als Folgerung aus dieser Erfahrung knnte
die Kritik verstanden werden. Sie entspringt unserer Unsicher15

heit, ob alles wirklich so ist, wie wir meinen. Sie treibt uns von
einer Frage zur anderen, von einer Antwort zur nchsten Frage
und verharrt schlielich vor dem Geheimnis des Lebens in
Demut. Dieses Geheimnis wird traditionellerweise Gott genannt.
So muss Kritik nicht Anmaung und Selbstberheblichkeit des
Menschen sein, sie kann auch sorgsames Hren auf die Stimmen
sein, die von diesem Geheimnis sprechen und sich in der Begrenzung ihrer Erkenntnismglichkeiten einig wissen.
Paul Tillich hat das Begrenzte gelegentlich das Bedingte genannt und das Unbegrenzte das Unbedingte. Wie das Unbedingte
das Bedingte begrenzt, so ist es allein die unbegrenzte Macht, die
in der Lage ist, die Grenze zu durchbrechen und sich im Bedingten als das, was uns unbedingt angeht, bemerkbar zu machen. Paul Tillich schreibt: In jedem Vorlufigen und durch
jedes Vorlufige hindurch kann das Letzte, Unbedingte sich
verwirklichen (Tillich, Systmatische Theologie, Bd. 1, S. 21). So
gesehen weist sich die kritische Vernunft, die das Bedingte zu
erkennen vermag, selbst in die Schranken. Sie erzwingt sich
keinen Zugang zum Unbedingten. Gleichwohl verwirklicht sich
aber das Unbedingte in ihr wie auch in den Objekten ihrer
Erkenntnis. Sie weist ber sich hinaus und wird aus einem Instrument, das gewhnlich in ihren Untersuchungsgegenstand
eindringt, zum Medium des Unbedingten in dieser Welt oder zu
einem Zeichen der Transzendenz (Peter L. Berger). Die kritische Vernunft legt nicht die Grundlagen, auf denen die Theologie
erbaut wird, sondern schafft nur den Raum, in dem Glaube und
theologisches Denken sich entfalten. Das ist nicht wenig und sichert der Kritik ihren festen Platz in der Theologie. Die Kritik
wiederum verbindet die Theologie mit dem Denken allgemein.

2 Alltag
Alle Religion beginnt mit der berschreitung unserer Alltagserfahrung. Mit diesem Satz wollte Wolfgang Trillhass die Erfahrungen, die wir tglich machen, nicht aus dem Zusammenhang mit dem Religisen lsen und den Erfahrungsraum des
Profanen vom Erfahrungsraum des Heiligen trennen (Trillhaas,
16

Religionsphilosophie, S. 213). Im Gegenteil, er wollte die alltglichen Erfahrungen gerade in ihrer Funktion fr die Religion zur
Geltung bringen. Es sind nicht eigentlich die Natur, die Dinge
oder die Erzeugnisse des kulturellen Schaffens, es sind nicht
Berge, Donner und Blitz, Feuer, Regenbogen, Wolken, Wasser,
Brot und Wein oder besondere Menschen, die sich uns von sich
aus als Zeichen der Transzendenz zu erkennen geben. Es sind
vielmehr unsere Erfahrungen mit ihnen, die sie zu Zeichen des
Heiligen werden lassen und ihren tieferen Sinn fr uns erschlieen.
Als der Reformator Andreas Bodenstein von Karlstadt zwischen Weihnachten und Neujahr 1521 in der Allerheiligenkirche
zu Wittenberg erstmals das Abendmahl in beiderlei Gestalt
austeilte und den Versammelten den Kelch reichte, so wird berichtet, sei ein alter Mann vor Schreck in Ohnmacht gefallen.
Offensichtlich hatte er den Wein, der das fr ihn vergossene Blut
Christi symbolisierte, als ein Geheimnis erfahren, das ihn erschauern lie, das ihn abstie und anzog. Er stand vor einem
mysterium tremendum und einem mysterium fascinans, wie
Rudolf Otto ein solches Geschehen beschrieb (Otto, Das Heilige,
S. 13 ff. und S. 42 ff.).
Die Kirche war der sakrale Raum, der die Laien am Erhabenen
und Ganz Anderen teilhaben lie ein Kontrast zum profanen
Raum des lndlichen und stdtischen Lebens mit niedrigen
Htten, beengten Husern, verwinkelten und schmutzigen Gassen. Wer in das Kirchenschiff eintrat, fand sich auf einmal in einer
anderen Welt wieder : in einem Kultraum mit hohem Gewlbe,
reichlich verzierten Altren, mit Statuen, Skulpturen und Bildern, kunstvoll geschnitztem Chorgesthl, mit bunten Glasfenstern und Licht durchfluteten Seitenschiffen. Das war ein
imposantes Ambiente fr den Gottesdienst, der von Klerikern in
kostbarem Ornat, mit gldenem Gert und in lateinischer Sakralsprache gehalten wurde. So wurde das Neue Jerusalem vorweggenommen. Welche Unterbrechung des kleinrumig eingeschrnkten Arbeitslebens, welches Erlebnis aller Sinne mu da
die Teilnahme an der Liturgie gewesen sein, umgeben vom Geheimnis der unverstndlichen Kultsprache und den wohl kaum
gedeuteten heiligen Gesten. So hat Peter Dinzelbacher die
17

Wirkung des sakralen Raumes auf die Menschen im Mittelalter


beschrieben (Dinzelbacher, Religionsgeschichte, S. 252 f.). Eine
hnlich faszinierende Wirkung geht heute noch von den im
Fernsehen inszenierten Gottesdiensten des Papstes in aller Welt
aus.
Inzwischen ist immer deutlicher geworden, dass die Kirche es
schwer hat, die Verbindung zur profanen Welt zu halten und das
Erleben des Heiligen mit der Erfahrung des Profanen zu vermitteln. Schon im spten Mittelalter, vollends in der Reformationszeit, stellten sich diese Schwierigkeiten ein. Immer intensiver
wurde empfunden, dass die Welt des Sakralen so gar nicht zu der
Welt passte, in der Jesus nach den Zeugnissen der Heiligen Schrift
lebte, in der er mit Dirnen und Zllnern sprach, den Kranken half
und die Elenden trstete, in der er mit seinen Jngern das letzte
Abendmahl in einer Herberge feierte und in der er ans Kreuz
geschlagen wurde: Hier der Papst und sein Klerus in der sakralen
Welt, dort Jesus mit seinen Nachfolgern in der Welt der Alltglichkeit. Dieser Kontrast war es, der in dem frhreformatorischen
Holzschnittflugblatt Passional Christi und Antichristi von Lucas
Cranach d. . den Menschen vor Augen gefhrt wurde und 1519
fr die Sache der Reformation zu werben begann. Allmhlich
verschwanden die Heiligenbilder aus den Kirchen, Nebenaltre
wurden weggerumt, ebenso Monstranzen und Weihwasserbecken. Kerzen und ewige Lichter erloschen. Kruzifixe am Wegrand
wurden niedergerissen, Wallfahrtskappellen verkamen zu Spelunken, und Reliquien verloren ihren Wert. Zahlreiche Feiertage,
die Heiligen gewidmet waren, wurden abgeschafft, Klster wurden verlassen. Soziale Probleme des gemeinen Mannes wurden
auf Kanzeln oder in Flugschriften errtert, die buerlichen
Auseinandersetzungen mit geistlichen und weltlichen Grundund Landesherren erhielten eine religise Note. Die Heilige
Schrift wurde als Gottes Juristerei genutzt und den Herrschenden als Spiegel vorgehalten. Die Klerikerkultur begann der
Laienkultur zu weichen. Sehr viel mehr als vorher rckten die
alltglichen Erfahrungen der Menschen nun in den Bannkreis der
Religion. Sie drangen in den sakralen Raum ein, extrem in den
Gottesdiensten der Tufer, die sich gezwungen sahen, Gotteshuser aus Stein zu meiden und sich in Hhlen, Scheunen und
18

Wldern zu versammeln. Die alltglichen Erfahrungen wollten


auch in der Predigt mitbedacht werden, in den Anweisungen zu
einem gottgeflligen Handeln im Beruf und Wirtschaftsleben,
ebenso wie in der Erbauungsliteratur. Diese geistliche Aufwertung alltglicher Erfahrungen hat sich im Laufe der Zeit verstrkt
und zu einer Verbindung zwischen christlicher Botschaft und
Geist der Moderne beigetragen, ja, sogar dazu beigetragen, dass
die Moderne heraufgefhrt wurde.
Feiertage und Werktage lsten einander in wiederkehrendem
Rhythmus ab. Feiertage knnten als Ausgleich fr alltgliche
Bedrngnisse und Beschwerden gelten, wie der Philosoph Odo
Marquard in dem Kultus der Religionen heute, auch in Mrchen
und schner Literatur, eine Kompensation der Modernisierungsschden sieht (Marquard, Apologie, S. 105). So berrascht
es nicht, wenn sich schon im frhen Christentum die Neigung
immer mehr durchsetzte, einen Festtagskult auszugestalten und
zu einem Refugium vor den Anfechtungen und Anfeindungen
der Welt werden zu lassen. Allmhlich hatte sich dieser sakrale
Kult verselbststndigt und die Beziehung zur alltglichen Erfahrung verloren. Heute wrden wir von einem Wirklichkeitsverlust der Kirche sprechen. Um einen solchen Verlust wieder
auszugleichen, hat sich im spten Mittelalter eine Bewegung gebildet, die sich bemhte, den Alltag mit seinen bedrngenden wie
beglckenden Erfahrungen in das gottesdienstliche Leben zurckzuholen. Sakraler und profaner Raum wurden wieder freinander geffnet. Das hat auch die Theologie verndert.
Eine Theologie, die sich ihre ursprngliche Radikalitt bewahrt, wird sich nicht jenseits, sondern einzig und allein in den
alltglichen Erfahrungen zur Sprache bringen in Zwngen und
Zufllen, in Mehrdeutigkeit, Zweifel und in aller Vorlufigkeit.
Nur so wird einer solchen Theologie anzumerken sein, dass sie
paradoxerweise aus einem Geist jenseits dieser Erfahrungen
spricht

19

3 Radikalitt
Radikalitt hat keine Tradition. Sie bahnt sich zwar im Laufe der
Zeit an, scheint unabwendbar zu sein, schlielich bricht sie aber
doch spontan auf und wirft ein neues Licht auf das Gewesene und
Bestehende. Sie markiert einen Bruch. Wie bei einem Filmschnitt
bleiben die Linien, die von einem Bild zum anderen fhren, unsichtbar. Nur die Kontraste treten deutlich hervor. Nach einer
Weile verfestigen sich die Formen und Inhalte des Neuen, sie
verndern sich und werden institutionalisiert. Ihre ursprngliche Radikalitt verflchtigt sich, und was von ihr brig bleibt,
wird zur Gewohnheit und setzt Tradition an.
Ein besonders ausdrucksstarkes Beispiel fr das Entstehen
und Vergehen von Radikalitt ist die Reformation des 16. Jahrhunderts in Deutschland. Der Kirchenhistoriker Berndt Hamm
hat sie als eine Umbruchbewegung beschrieben, die sich gegen
das Gesamtsystem von Religion, Kirche und religis bestimmter
Gesellschaft des Mittelalters wandte. In seinen Augen war sie ein
Systembruch, dem der mittelalterlich-scholastische Stufenbau
der Heilsvermittlung vom Natrlich-Zeitlichen bis zum
Himmlisch-Ewigen zum Opfer fiel (Hamm, Einheit und Vielfalt,
S. 66, 64, 69). Radikal war also nicht nur ein theologischer Gedanke, sondern mitsamt dem Gedanken auch dessen umstrzende Wirkung im kirchlichen und gesellschaftlichen Raum. Das
gilt auch jetzt noch: Radikal ist kein besonders khner oder
verwegener Gedanke allein, radikal ist ein Gedanke berhaupt
erst, wenn seinem Entstehen noch Spuren der Erfahrung anhaften und er sich mit seinen Impulsen zu grundstrzender Vernderung im Raum alltglicher Erfahrungen verwirklicht.
So gesehen war die Reformation tatschlich eine radikale Reformation. Nicht nur das Bemhen derjenigen, die mit den reformatorischen Absichten Martin Luthers und Ulrich Zwinglis
unzufrieden waren und ber sie hinausgingen, war radikale Reformation, sondern jeder Versuch, das gradualistisch konzipierte
Heilssystem des sptmittelalterlichen Katholizismus aus den
Angeln zu heben und in alltglichen, religis nicht berhhten
Erfahrungen die gttliche Zuwendung des Heils zu erwarten.
Radikalitt hatte in den frhen Jahren der Reformation ein plu20

ralistisches Gesicht. Sobald sich das Sakrale nicht als berwelt


zeigt, sondern sich im Alltglichen manifestiert, beginnt es zu
zersplittern und nur noch bruchstckhaft das eine Mal hier, das
andere Mal dort, im Profanen in Erscheinung zu treten, in den
Verstelungen all dessen, was uns im Leben zu begegnen vermag,
in ungeordneter Pluralitt.
Die Organisationsform dieser Radikalitt war nicht Kirche im
institutionell blichen Sinn, sondern soziale Bewegung. Darunter war eine Aktionsgemeinschaft zu verstehen, die sich um reformgesinnte Anfhrer sammelte und mit Worten, Gesten und
Aktionen einen Wandel im kirchlichen und sozialen Bereich
herbeizufhren versuchte. Was diese Bewegung besonders auszeichnete, war ihre Spontaneitt, ihre lose, bewegliche Organisationsform, ihre fluktuierende Anhngerschaft und ihre, je nach
Lage der Dinge, wechselnden Ziele. Auerdem setzte die frhreformatorische Bewegung, sobald sie auf den Plan trat, schnell
weitere Bewegungen aus sich heraus, und es entstand eine Bewegungsvielfalt, die dem reformatorischen Aufbruch seine besondere Durchschlagskraft verlieh. Alles war zunchst noch experimentell, provisorisch und deshalb auch geeignet, den Laien
das Gefhl zu vermitteln, jetzt selber Schaden von der Christenheit abwenden und der Kirche ein neues Gesicht verleihen zu
knnen.
Keine andere Organisationsform als Bewegung wre damals
wirkungsvoller gewesen, der Reformation gegen eine hierarchisch, geistlich qualifizierte Stndegesellschaft zum Durchbruch zu verhelfen. In spteren Zeiten waren es Bewegungen
gegen den absolutistisch ausgerichteten Untertanenstaat und in
demokratisch verfassten Staaten auerparlamentarisch agierende Bewegungen, die auf gesamtgesellschaftliche Vernderungen drangen. Bewegungen atmen den Geist der Radikalitt.
Sobald ihre Radikalitt verbraucht ist, erlschen sie. Damals
verschwanden sie oder erstarrten zu kleinen Gruppen, die ihren
ursprnglichen Nonkonformismus aufgeben mussten und nur
noch wage an die Radikalitt des Anfangs erinnerten. In neuerer
Zeit verschwinden sie oder verwandeln sich in Parteien, die
Zugang zu den Parlamenten suchen, ihn auch gefunden haben
und gelegentlich mitregieren.
21

Radikalitt, die sich theologisch Ausdruck verschafft, kann


nicht verordnet werden. Stellt sie sich dennoch ein, dann geschieht es zumeist, wenn die Diskrepanz zwischen sakraler und
profaner Erfahrung zu gro oder fr viele unertrglich geworden
ist. Heute ist es weniger die Diskrepanz zwischen sakralem Kultraum und Alltagserfahrung als vielmehr die Diskrepanz zwischen sakraler und profaner Sprache, die sich kaum noch berbrcken lsst. Gewhnlich orientieren sich die Bemhungen,
diese Diskrepanz zu berwinden, an einer neuen Lektre der
Heiligen Schrift. So war das in der frhen Reformationszeit der
Fall bei Martin Luther, Thomas Mntzer, Ulrich Zwingli, Johannes Calvin, den Tufern und Spiritualisten. Auf andere Weise
war das auch nach dem Ersten Weltkrieg der Fall, als Karl Barths
Rmerbriefkommentar (1922) die Krise zum Vorschein brachte,
in die Kirche und Theologie geraten waren und in der die
Grundlagen der spteren Bekennenden Kirche gelegt wurden, die
ihr halfen, dem Nationalsozialismus zu widerstehen. Radikal war
auch die Erwartung, die Paul Tillich mit dem Religisen Sozialismus in der Weimarer Republik verband, die Macht des Unbedingten werde gegen die Dmonien der Zeit auf den Plan treten
und das Gericht ber Kirche, Gesellschaft und Kultur bringen,
sofern diese sich gegen das Unbedingte behaupten. Mit dem
Gericht werde es aber nicht sein Bewenden haben, sondern in der
Krisis werde sich Bedingtes fr den Geist des Unbedingten ffnen. Genau genommen meinte Tillich es so: Die Krisis des Bedingten ist nicht Vorbedingung fr die Wirksamkeit des Unbedingten, sondern umgekehrt, das Unbedingte ist immer schon
die Krisis des Bedingten. Die Krisis vollzieht sich durch Neuschpfung; und in der Neuschpfung ist mehr als bloe Krisis; es
ist Realisierung des Unbedingt-Wirklichen, wenn auch in der
Form des Bedingten, die zu neuer Krisis treibt (Tillich, Main
Works/Hauptwerke, IV, S. 58 f.). In der Welt, nicht von der Welt
zu sein (Joh. 15,19) und unter eschatologischem Vorbehalt zu
begreifen, dass noch nicht ist, was einst sein wird diese feinen
Unterschiede biblischer Einsicht in die christliche Existenz im
Auge zu behalten und kritisch zu bedenken, ist Aufgabe radikaler
Theologie. So hat sich ein Begriff, der einst eingesetzt wurde, um
die Radikalen zu denunzieren oder an den Rand von Kirche und
22

Gesellschaft zu drngen, zu einem Verstndnis von Theologie


gewandelt, das zur Mitte jeder Theologie wird. Eine solche
Theologie kann sich subjektiv als schroffe Alternative gegen alle
anderen theologischen Bemhungen verstehen, objektiv aber
werden sich pluralistische Ausdrucksformen aus ihrem Ansatz
heraussetzen, die Verknpfung von Theologie mit jeweils unterschiedlich gestalteter bzw. wahrgenommener politischer und
gesellschaftlicher Wirklichkeit herzustellen. Allerdings wird sich
eine solche Theologie nicht in das Gewhnliche, Traditionelle,
das Herrschende und immer wieder Gleiche einordnen, es verstrken und fortsetzen. Denn der Wert eines Gedankens mit
sich an seiner Distanz von der Kontinuitt des Bekannten,
schrieb Theodor W. Adorno ber den philosophischen Gedanken
in einem Fragment seiner Minima Moralia (Adorno, Minima
Moralia, S. 142); und dasselbe gilt fr den Wert eines theologischen Gedankens. Religise Radikalitt ist, was die Kontinuitt
des Bekannten durchbricht und sich dem Geist ffnet, der weht,
wo er will. Radikale Theologie ist im Ansatz pneumatologisch
ausgerichtete Theologie. Ein Radikaler erzwingt nicht seinen
Lebensstil und seinen Lebensweg, auch nicht die Gesellschaft, in
der er leben mchte. Er vernimmt vielmehr, wohin der gttliche
Geist ihn fhrt und folgt ihm, sollte es sein, auch wohin er nicht
will.

4 Moderne
Zweifellos war die Reformation des 16. Jahrhunderts eine wichtige Zsur im Gang der abendlndischen, christlich geprgten
Geschichte. Diese Zsur markierte nicht nur Kritik am Mittelalter, sondern zugleich auch eine ffnung fr die Zeit, die mit der
Aufklrung des 17. und 18. Jahrhunderts als das Zeitalter der
Moderne eingelutet wurde.
Was unter Moderne zu verstehen sei, ist nicht einfach zu
sagen. Da gehen die Meinungen weit auseinander, und die Akzente, die fr das Verstndnis der Moderne ausschlaggebend
sind, werden unterschiedlich gesetzt: auf Philosophie oder Kultur, auf Staat oder Recht, auf Moral oder Religion, auf Gesell23

schaft, Wirtschaft oder Technik. Diese Vielfalt der Akzente zeigt,


wie umfassend, vielschichtig und kompliziert der Prozess war,
der nach den tief greifenden Vernderungen, die von der Reformation herbeigefhrt worden waren, alle Lebensbereiche noch
einmal erfasste und bis in die Gegenwart hinein auf neue
Grundlagen stellte.
Immanuel Kant verstand die Aufklrung als den Ausgang des
Menschen aus der selbstverschuldeten Unmndigkeit und ermahnte jeden, sich von niemandem fhren zu lassen und sich
allein auf den eigenen Verstand zu verlassen. So war die Aufklrung eine Selbstbefreiung des Menschen von den Zwngen einer
Offenbarungsreligion, von absolutistischer Despotie und autoritr gesetztem Recht. Was Menschen dachten und taten, was von
ihnen erwartet und was ihnen zugemutet wurde, musste sich vor
dem Forum der Vernunft verantworten weltweit. Noch nie
wurde der Mensch so ernst genommen wie in der Aufklrung,
darin wurden Renaissance und Reformation berboten. Noch nie
war das Vertrauen in die Leistungskraft des Menschen so gro.
Fortschritt durch Vernunftgebrauch, hie die Devise, Beherrschung der Natur durch Wissenschaft und Technik. So sprach
Ernst Troeltsch in seiner berhmten Abhandlung ber Das Wesen
des modernen Geistes (1907) von einem Hochgefhl der Menschenkraft(Troeltsch, Lesebuch, S. 136). Die Vernderungen,
die sich in den genannten Bereichen andeuteten, haben allmhlich ein Bewusstsein davon entstehen lassen, dass nichts mehr ist,
wie es einst war. Von der Vergangenheit wurden keine Impulse
mehr erwartet, die das Leben noch entscheidend htten gestalten
knnen. Traditionen begannen, ihre Wirkung auf die Gegenwart
zu verlieren. Sie brachen ab und gaben den Weg fr die Zukunft
frei, die geistesgegenwrtig geplant und verantwortet werden
sollte.
Es sind vor allem drei Entwicklungen, die fr die radikale
Theologie heute wichtig sind: erstens die Skularisierung aller
Lebensbereiche, zweitens die Trennung von Kirche und Staat und
drittens die Auflsung der Einheit von Staat und Gesellschaft.
1. Bereits mit der Reformation hat sich die Entwicklung angebahnt, die zur Skularisierung von Staat und Gesellschaft
fhrte, d. h. zur Trennung von sakralem und profanem Lebens24

bereich. Das Denken, das die wichtigsten Lebensbereiche neu


konzipierte und einander auf andere Weise zuordnete, als es im
Mittelalter der Fall war, begann sich von kirchlicher Bevormundung zu befreien und sich im Zuge der Aufklrung immer
selbstbewusster auf die Autonomie der Vernunft zu grnden.
Wohl drfte es problematisch sein, das skularisierte Denken der
Aufklrung auf den christlichen Glauben allein zurckzufhren,
wichtig aber ist die These Friedrich Gogartens, die Wirkung des
christlichen Glaubens so zu verstehen, dass die Welt unter allen
Umstnden und in jeder Hinsicht und in allem, was zu ihr gehrt,
ist und bleibt, was sie ist, eben Welt, und nicht vom Glauben
mystifiziert oder vereinnahmt wird (Gogarten, Verhngnis,
S. 12). Die weltlichen Probleme sachlich zu lsen, ergibt sich aus
einem Glauben, der aus der Gnade Gottes allein lebt, die den
Menschen annimmt, wie er ist, und ihm die Sorge nimmt, das
Heil in der Welt zu suchen, die er fr sich selbst gestaltet. Nicht zu
bersehen ist freilich, dass die Aufklrung auch Krfte freisetzte,
die sich kmpferisch gegen den christlichen Glauben stellten und
dem Atheismus, der sich den Menschen und die Welt ohne Gott
dachte, zum Durchbruch verhalfen. Die Aufklrung bzw. die
Moderne, die aus ihr erwuchs, aber nicht als feindselige Macht
allgemein zurckzuweisen oder sich ber sie hinwegzusetzen,
sondern sich auf sie einzustellen, sich auf ihren Denkwegen selber zur Sprache zu bringen und zu bewhren, ist Aufgabe radikaler Theologie. Radikal ist, den christlichen Glauben auch dort
zur Sprache zu bringen, wo er zutiefst angefochten ist oder von
Grund auf verworfen wird.
2. Auch die Trennung von Kirche und Staat liegt in der Tendenz
reformatorischer Bewegungen. Zwar wurde die religis geprgte
Einheitskultur des Mittelalters zerrttet und aufgelst, allgemein ist es aber nicht zur Trennung von weltlicher Obrigkeit und
Kirche gekommen. Im Gegenteil, die Landesherrschaft ist gegenber der Kirche selbstbewusster und strker geworden; sie
hat den Zusammenhang zwischen Staat und Kirche rechtlich auf
neue Grundlagen gestellt und im so genannten Landeskirchentum gefestigt. Die Impulse, die von staatrechtlichen berlegungen mancher Aufklrer ausgingen, konnten sich nicht
gegen das landesherrliche Kirchenregiment durchsetzen. Selbst
25

von Friedrich dem Groen, der die Religion zur Privatsache erklrt hatte, wurde der konfessionsstaatliche Charakter Preuens
beibehalten. Die institutionelle Trennung ist allmhlich vollzogen worden, in Deutschland erst mit der Verfassung der Weimarer Republik nach dem Ersten Weltkrieg und dabei haben
theologische berlegungen weniger eine Rolle gespielt. Wichtiger waren staatsrechtliche Erwgungen und gesellschaftliche
Vernderungen.
Zum Zuge kamen solche Trennungsversuche dagegen schon
frh in den jungen Vereinigten Staaten von Amerika. Hier
mussten sich alle Konfessionen auf einen freikirchlichen
Rechtsstatus einstellen. Sicherlich ist es historisch bertrieben,
hier tuferische Forderungen, die Kirche aus dem Einfluss
weltlicher Obrigkeiten im 16. Jahrhundert zu lsen, am Werke zu
sehen, aber dennoch gehrten die einst zurckgedrngten, ja,
sogar strafrechtlich verfolgten Aktionen eines tuferischen Separatismus in die Vorgeschichte von religiser Toleranz und
moderner Demokratie. Dass die verfassungsrechtliche Trennung
von Thron und Altar immer noch das Nebeneinander von
volkskirchlich geprgten Landeskirchen bzw. konkordatsrechtlich geschtzter katholischer Kirche und voneinander unabhngiger Freikirchen zulsst, zeigt, wie aktuell radikaltheologisches Nachdenken ber ein modernes Kirchenverstndnis sein
knnte. So wre noch einmal kritisch zu prfen, ob alle Kirchen,
Landeskirchen wie Freikirchen in gleicher Weise, heute schon
das Postulat einer Institution gesellschaftskritischer Freiheit
(Metz, Theologie der Welt, S. 122) einlsen.
3. Zum Erscheinungsbild der Moderne gehrt auch die Vernderung der sozialen Ordnung. Die Adelswelt wurde von der
Brgerwelt abgelst nicht allmhlich, sondern abrupt, radikal
und auf irreversible Weise. Nichts wird mehr sein, wie es einst
war. Diese Erfahrung, die mit der Franzsischen Revolution
verbunden wird, liegt dem Geist der Moderne zu Grunde.
Die Einheit von Staat und Gesellschaft, die das lange Mittelalter hindurch bestand und die Lebenswelt der Menschen bestimmte, indem sie jedem einen festen gesellschaftlichen Stand
zuwies, begann endgltig zu zerfallen. Entstanden war die Welt
des Brgertums, der Wirtschaft und des Handels. Neue gesell26

schaftliche Krfte forderten das Mitspracherecht bei der Regelung ffentlicher Angelegenheiten und bestimmten zunehmend
die Tagesordnung politischer Entscheidungen. Demokratische
Gemeinwesen, die industrielle Revolution und der moderne
Kapitalismus prgten fortan den Erfahrungsraum der Menschen
und strmten in die Poren unseres Daseins, wie Ernst Troeltsch
treffend formulierte (Troeltsch, Lesebuch, S. 136).
In die Trennung von Staat und Gesellschaft wurde auch die
Kirche hineingezogen; inzwischen hat die ihr von staatswegen
verordnete Funktion ihre Plausibilitt verloren, fr den inneren
Zusammenhalt des Gemeinwesens, im konkreten Fall fr das
Einvernehmen zwischen Herrschern und Beherrschten zu sorgen. Auch wenn sie gebraucht wurde, den inneren Frieden in
einer konfliktgeladenen Gesellschaft wahren zu helfen oder
wieder herzustellen, tat sie es gewhnlich im Auftrag staatlicher
Gewalt und nicht aus eigenen Stcken. Nur selten litt die Kirche
mit den Beherrschten, mit denjenigen, die zu kurz kamen und
ohne Einfluss waren. Sie half den Armen, wurde selber aber nicht
arm. Sie weinte mit den Bedrckten, war aber nicht untrstlich.
Sie beklagte die Opfer im Krieg, opferte sich aber nicht auf, um
Frieden zu schaffen.
Die deutschen Lnder blieben zwar konfessionell geprgte
Staatsgebilde, die Kirchen aber wurden fr das Wohlergehen und
Funktionieren der brgerlichen Gesellschaft entbehrlich. Damit
wurden sie um alle Mglichkeiten gebracht, die gesellschaftlichen Probleme noch ernsthaft beeinflussen oder lsen zu knnen, mit denen demokratische Mitbestimmung, kapitalistische
Wirtschaftsweise und Industrialisierung die Menschen berzogen. Die Trennung von Staat und Gesellschaft bedeutete nicht nur
eine Befreiung der Kirche von staatlicher Reglementierung eine
Freiheit brigens, die sie sich nicht selber erkmpft hatte, sondern die ihr als Abfallprodukt ihrer gesellschaftlichen Zurckdrngung ins Private in den Scho fiel. Das fhrte allerdings auch
dazu, dass die Kirche aus dem Raum der alltglich die Menschen
bedrngenden Probleme verdrngt wurde.
Auf diese Dynamik, die an den Konflikten zwischen Staat und
Gesellschaft entstand und bis in die Gegenwart weiterwirkt, muss
sich auch die Theologie einstellen, will sie das, was uns unbe27

dingt angeht (Paul Tillich) im Erfahrungsraum der Menschen


zur Sprache bringen. Die Theologie wird sich auf die Moderne
einstellen, sie wird sich ihr aber nicht ausliefern. Darin wird sich
ihre Radikalitt heute erweisen mssen.
In gewisser Weise ist eine solche Theologie der Reflex auf die
allgemeine Erfahrung, dass die Aufklrung nicht nur zu den Errungenschaften gefhrt hat, die dem Leben der Menschen zu
Gute gekommen sind, sondern dass sie die Menschen auch in die
Lage versetzt hat, zu zerstren, was das Leben schtzt und erhlt,
ja, eine berheblichkeit freigesetzt hat, das Leben zahlloser
Menschen selbst in unvorstellbarem Ausma zu gefhrden oder
zu vernichten. Angesichts des Holocaust haben die Philosophen
Theodor W. Adorno und Max Horkheimer von der Dialektik der
Aufklrung (1944) gesprochen. Auf die zerstrerischen, im
Grunde auch selbstzerstrerischen Krfte der Moderne hat die
Theologie zu reagieren. Nur dann wird es ihr gelingen, sich ihre
im Unbedingten wurzelnde Unabhngigkeit gegenber der Moderne zu bewahren.
Wer Kritik an der Moderne bt, an ihren inhumanen Zgen
genauso wie an der Art und Weise, wie sie die Grundlagen des
christlichen Glaubens unterminiert, wird allerdings das Kind
nicht mit dem Bade ausschtten. Jede Pauschalkritik, die in der
Moderne nur einen Irrweg menschlicher berheblichkeit sieht,
verbietet sich. Zuviel ist mit der Aufklrung in das allgemeine
Bewusstsein eingegangen, das uns hilft, das Leben zu bewltigen.
Hinter die Moderne fhrt kein Weg zurck, als ob es mglich
wre, Einsichten der Vormoderne, der Reformation, der Alten
Kirche oder der Urchristenheit wieder zu beleben und zu direkter
Anwendung in der Gegenwart zu bringen, so hilfreich es auch ist,
sich mit diesen Einsichten immer wieder aufs Neue zu beschftigen. Allenfalls liee sich der Weg in die Moderne noch einmal
anders, nmlich so gehen, dass ihre problematischen Entwicklungen vermieden werden ein Weg, den auf seine Weise Michel
Foucault zu gehen vorschlug. Das wre eine Kritik, die sich trotz
aller Schrfe, dennoch weiterhin im Rahmen der Moderne bewegte.
Diesen Weg der Aufklrungskritik ist in der neueren Theologie, wie Trutz Rendtorff meinte, Karl Barth mit seinem be28

rhmten Rmerbriefkommentar (1922) gegangen. Rendtorff


sieht darin auf berraschende Weise nicht eine Abkehr von der
Aufklrung, sondern den ersten Schritt einer neuen Aufklrung,
die den Prozess der Aufklrung noch einmal aufrollt, einen
Prozess, der nicht die Freiheit und Autonomie des Menschen,
sondern die Freiheit und Autonomie Gottes im Auge hat. Allerdings sei diese radikale Wende gegen die Aufklrung um den
Preis ihrer Mglichkeit vollzogen worden, die theologischen Inhalte mit der politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit zu
vermitteln (Rendtorff, Theorie des Christentums, S. 164). Mit der
Preisgabe des Wirklichkeitsbezugs, knnte gesagt werden, hat
Barth sich letztlich um die Radikalitt seiner Theologie gebracht.
Einen anderen Weg der Kritik an der Moderne hat Gordon D.
Kaufman beschritten. Er unterscheidet sehr genau zwischen den
modernen Elementen, die in das allgemeine Bewusstsein der
Menschen heute eingegangen und auch fr die theologische Arbeit unverzichtbar sind, und den Elementen ber die theologisch
hinausgedacht werden muss, sofern die moderne Kultur nicht
ber Resourcen zu verfgen scheint, das fortschreitende
menschliche Leben auf angemessene Weise zu erhalten und zu
untersttzen, zu orientieren und zu leiten, zu motivieren und zu
beleben (Kaufman, In Face of Mystery, S. 433). Das wre ein
kritisch-komplementrer Umgang mit der Moderne, der die
Aufklrung aufklrt und der Theologie einen radikalen Charakter verleiht.

5 Postmoderne
Die Kritik an der Moderne hat inzwischen zur Beobachtung gefhrt, dass die Moderne sich berlebt habe und Vergangenheit
geworden sei. Ob diese Beobachtung allerdings auch zutrifft oder
nicht doch nur auf einer Fehldiagnose beruht, ist umstritten. Die
einen sehen in der Postmoderne einen Begriff, der eine tiefe
historische Zsur markiert: Wie das Mittelalter von der Neuzeit
abgelst wurde, beginnt jetzt das Zeitalter der Moderne dem
Zeitalter der Postmoderne zu weichen und alle Lebensbereiche
mit neuem Denken und neuem Fhlen zu durchdringen: vor
29

allem Kultur und Religion, auch Politik, Gesellschaft und Wirtschaft bleiben davon nicht unberhrt. Die anderen wehren sich
gegen ein solches Pauschalurteil. Sie lehnen die Prmisse ab, die
Moderne knne berboten und das Leben in dieser Welt ohne die
beherrschende Rolle der Vernunft ertrglicher gestaltet werden.
Postmoderne knne allenfalls als Ausdruck der Moderne gedacht
werden, der Fehlentwicklungen korrigiert und neue Akzente
setzt, lautet der Einwand, oder sie wird zu einem Anachronismus,
der auch die positiven Errungenschaften der Vernunft beschdigt
und faschistische Grundeinstellungen wieder aufleben lsst. Ein
solcher Schlagabtausch beschrnkt sich nicht auf das Feuilleton,
sondern geistert auch durch die wissenschaftliche Literatur. So
schrieb Richard Wollin ber The Seduction of Unreason: The
Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (Princeton 2004).
Die Postmoderne wird begrt, weil sie die kritischen Einwnde gegen modernes Denken besttigt und dem christlichen
Glauben frderlicher ist als die Moderne mit ihrer tzenden, oft
zersetzenden Rationalitt und dem berheblichen Individualismus, den sie hervorgebracht hat. Postmoderne frdert ein Denken, das nicht auf universalen Geltungsanspruch aus ist und die
Werte des Partikularen, des Regionalen und des Gemeinschaftlichen wieder entdeckt hat. Um ein Wort des Philosophen Odo
Marquardt aufzugreifen, sie kompensiert die Modernisierungsbzw. Globalisierungsschden (s. o. S.15). Vor allem die kleineren
Kirchen, die Konfessionen und Denominationen, denen es verwehrt war, allgemeine Geltung in den Gesellschaften zu erlangen,
fhlen sich im postmodernen Denken besttigt und aufgehoben.
Auf der anderen Seite wird die Postmoderne abgelehnt, weil sie
einem unbndigen Pluralismus der Meinungen und Lebenseinstellungen Tr und Tor ffnet und jedes Wahrheitsverstndnis
unterminiert, ja, Wahrheitsansprche in den Bereich des Beliebigen abschiebt oder die Suche nach Wahrheit berhaupt
aufgibt. Die Reaktionen auf diese Zge postmodernen Denkens
sind besonders heftig und erklren die Postmoderne fr berwunden, bevor ihre Vertreter eigentlich eine Chance hatten, sich
mit ihren korrigierenden Einstellungen voll zu entfalten.
Im Zuge postmodernen Denkens sind jedoch einige Einstel30

lungen schon klar genug in Erscheinung getreten, so dass es


falsch wre, sie hier zu bergehen.
Mit den Schlagwrtern linguistic turn, historische Diskursanalyse und konstruktivistische Methode ist angedeutet,
dass der Zugang zur Vergangenheit, wie Historiker ihn gesucht
haben, neu bedacht werden muss und davon auch die geschichtlichen Grundlagen des christlichen Glaubens berhrt
sind. Die Erkenntnis des Vergangenen ist in hchstem Mae
unsicher geworden. Im Grunde musste der Historiker davon
ausgehen, dass das historische Urteil, zu dem er sich nach mhevoller Arbeit an den Quellen der Vergangenheit durchgerungen hat, eigentlich nur hypothetischer Natur war : So wie er ein
vergangenes Geschehen darstellt, knnte es sich zugetragen
haben. Eine letzte Gewissheit, dass es sich tatschlich auch so
zugetragen hatte, ist nicht zu erlangen. Zuviel Eignes bzw. Gegenwrtiges hat sich in die Entstehung dieses Urteils eingemischt,
als dass noch von einer Objektivitt historischer Erkenntnis gesprochen werden knnte. Max Weber sprach deshalb von sogenannter Objektivitt, das aber heit, dass der historische
Befund sich zwar die eine oder andere Erkenntnis abringen lie,
der Historiker sich wohl darum bemhte, seinem Gegenstand
mglichst nahe zu kommen, die Wahrheit ber Vergangenes mit
letzter Sicherheit aber nicht ausgesprochen werden konnte.
Dennoch wurde daran festgehalten, sich weiterhin um sie zu
bemhen. Die Richtigkeit des historischen Urteils fand ihr Kriterium im Gegenstand selbst. Daran sind inzwischen Zweifel
laut geworden. Auf verschiedene Weise wurde gezeigt, wie sehr
sich die Sprache, die wir gebrauchen, die Bilder, mit denen wir an
Vergangenes herangehen, und die Begriffe, die wir in unseren
Analysen einsetzen, zwischen das Vergangene und uns schiebt,
so dass es nicht mglich ist, jemals zu einem Wissen von Vergangenem zu gelangen, das interpretationsunabhngig wre.
Allgemein gesprochen, immer schon hat sich unsere Gegenwart
in die Vergangenheit eingemischt.
Das wird zum Problem, wenn die Begrndung des Glaubens
an den historischen Jesus gebunden wird. Wer dieser Jesus
wirklich war, lsst sich mit geschichtswissenschaftlichen Mitteln nicht mehr genau sagen. Selbst wer der erhhte, gewhnlich
31

den Glauben begrndende Jesus Christus war, lsst sich nicht


einwandfrei feststellen, jedenfalls nicht so, dass der Glauben auf
eine solche Feststellung felsenfest gegrndet werden knnte. Die
Texte, die vom erhhten Jesus Christus berichten, sind Glaubenstexte der frhen Christen und mssen als historisch entstandene Texte interpretiert werden. Im Wesentlichen besteht da
kein Unterschied zwischen der Deutung eines vergangenen Geschehens oder der Interpretation eines Textes bzw. eines
Sprachgeschehens. Immer schon schieben sich die Horizonte der
Handelnden damals und der Horizont der Interpreten heute ineinander, um ein wichtiges Argument aus Hans-Georg Gadamers
Hermeneutik aufzugreifen (Gadamer,Wahrheit und Methode,
1960). So wichtig die Feststellung ist, dass der christliche Glaube
aus geschichtlichen Erfahrungen eines Volkes mit dem Handeln
Gottes entsprungen ist, so wichtig ist auch zu sehen, dass die
Begrndung dieses Glaubens, wenn sie denn eine theologische
sein soll, sich der Prsenz des gttlichen Geistes in seinem Volk
heute verdankt. So zeigt sich eine Affinitt zwischen dem
postmodernen Zugang zur Geschichte und der Pneumatologie
mehr als unter den Bedingungen der Moderne wird die Bedeutsamkeit der Pneumatologie fr Theologie und Kirche heute
im Zusammenhang mit postmodernen Erkennntnisweisen
sichtbar paradoxerweise anders als Georg Picht sich das einst
vorstellte: nicht im Zusammenhang mit dem Universalismus,
sondern dem Partikularismus (Picht, Gott der Philosophen,
S. 75). Die gelegentlich beklagte Geistvergessenheit beginnt
sich im redlichen Umgang mit Geschichte der Flle des Heiligen
Geistes zu ffnen. Mag diese Flle des Geistes in der Reformationszeit zu naiv in Anspruch genommen worden sein, so war sie
damals schon ein Zeichen fr die Radikalitt von Frmmigkeit
und Theologie, und sie wurde an den Rand gedrngt. Heute ist
diese Geistesflle in der Mitte der Christenheit als radikaler, von
Menschen gestalteter Ausdruck gttlichen Handelns wahrzunehmen.
Im Johannesevangelium wird verheien, dass der Geist Gottes
in alle Wahrheit leiten wird. Die Wahrheit steht nicht jetzt schon
ein fr alle Mal fest. Sie wird sich vielmehr erst noch einstellen. So
wird der eschatologische Charakter der Wahrheit zum Ausdruck
32

gebracht. Auch hier ist eine strukturelle Affinitt zu postmodernem Wahrheitsverstndnis zu beobachten. Michel Foucault
hat in seiner Theorie vom Diskurs darauf hingewiesen, dass
Wahrheit, die gesellschaftliche Geltung beanspruchen will, nicht
als bereits unter den Menschen existierende Wahrheit zu entdecken, sondern im Diskurs allererst herzustellen sei. Sie existiert
nicht unabhngig von den Menschen, sie wird vielmehr unter
ihnen in Auseinandersetzungen, in denen um die Macht in der
Gesellschaft gerungen wird, ausgemacht. Sicherlich ist die
Wahrheit, die den Christen verheien ist, eine andere. Aber auch
diese Wahrheit wird sich wohl nur so einstellen, dass sie im
Diskurs, den Christen und Nichtchristen miteinander fhren,
entsteht und die Zukunft der Menschheit gestaltet. Foucault
sprach von der fruchtbaren Rolle des Diskurses (Foucault,
Ordnung, S. 25). In dem Wahrheitsdiskurs, in dem Christen
stehen, wird die produktive Funktion des Diskurses letztlich von
der Fhrung durch den Heiligen Geist wahrgenommen.
Es wurde bereits erwhnt, dass sich die kleineren Kirchen, die
einer kirchlich und gesellschaftlich angefochtenen Tradition
entsprangen, von dem postmodernen Trend zum Partikularen
ermutigt fhlen, ihren Stand in der kumenischen Bewegung
selbstbewusst zu behaupten. Im Grunde geht es nicht um
Selbstbehauptung, sondern allein darum, gemeinsam mit anderen Kirchen die Wahrheit, die in der Einheit der Kirche verheien
ist, zu suchen frei von der Sorge, ein depositum veritatis, das in
der eigenen Kirche gewhnt werde, knne verloren gehen. Ein
solches Depot wird nicht von dieser oder jener Kirche fr andere
Kirchen aufbewahrt, es liegt vielmehr allen Kirchen voraus und
lsst alle Kirchen gelassen in die Zukunft schreiten. Unter dem
Trend zum Partikularen drften sich die Grenzen der einzelnen
Kirchen nicht verfestigen, sie mssten sich eigentlich auflsen,
sofern sie trennend wirken. So verwirklicht sich die universal
entworfene Einheit der Kirche paradoxerweise im Partikularen.
Die Postmoderne ist fr die theologische Arbeit heute also
ebenso fruchtbar wie die Moderne. Der Theologe verfllt weder
der einen noch der anderen. Er wird aber auf die eine ebenso
aufmerksam eingehen wie auf die andere: auf ihre Sprache, Bilder, Symbole und Einsichten. Er wird sich ihnen zuwenden, um
33

sie drastischer Kritik zu unterziehen. Er wird aber, um zu verwerfen, was Leben behindert oder zerstrt, nicht von auen her,
sondern von innen her, in der Sprache, in den Bildern, Symbolen
und Einsichten die Kritik ansetzen und das Lebenswerte vom
Zerstrerischen trennen. Darin sah Gordon D. Kaufman den
einzigen Weg, auf dem Vershnung zwischen Moderne, Postmoderne und christlichem Glauben angestrebt und zu einem
relativ zusammenhngenden Verstndnis des menschlichen
Lebens in der Welt zusammengefhrt werden knne (Kaufman,
In Face of Mystery, S. 443 und S. 435). Moderne und Postmoderne schrfen das kritische Bewusstsein des Menschen, in dieser
Welt zu bestehen, und beide fordern die Theologie heraus, mit
ihnen den Wahrheitsdiskurs zu fhren, auf dem sich auch fr sie
kaum vorstellbar und deshalb radikal die Wahrheit erst noch
einstellen wird.

6 Geschichte
Der Mensch ist seinem Wesen nach geschichtlich. Mit diesem
Satz will Wolfhart Pannenberg in seinen Vorlesungen zur Anthropologie die hohe Bedeutung der Geschichte fr das theologische Denken ber den Menschen zum Ausdruck bringen. An
der Antwort auf die Frage, was der Mensch sei, beteiligen sich
zahlreiche Wissenschaften, beispielsweise die Biologie, die Verhaltensforschung, die Soziologie, vor allem und zuerst auch die
Philosophie. Die Krone aber aller anthropologischen Wissenschaften sei, so Pannenberg, die Geschichtswissenschaft. Zwar
liefere sie, wie die anderen Wissenschaften, auch nur ein abstraktes Modell vom Menschen, doch sie kme dem konkreten
Menschen in seiner permanenten Vernderlichkeit, dem konkreten Wandel im Leben der einzelnen und Menschengruppen
wesentlich nher als alle anderen (Pannenberg, Was ist der
Mensch?, S. 96). Deshalb ist ihr Erkenntnisgewinn fr die Wissenschaft vom Menschen besonders hilfreich.
Geschichtlichkeit, also die Einsicht, dass der Mensch in
Geschichte(n) verstrickt sei, um auf den Titel einer phnomenologischen Untersuchung Wilhelm Schapps anzuspielen
34

(Schapp, In Geschichten verstrickt, 2004), ist ein moderner Begriff. Er entstand in der kritischen Reaktion auf die Aufklrung.
In der Aufklrung wurde Vernunft in die Geschichte gebracht,
und im Historismus wurde Geschichte in die Vernunft eingefhrt. Was auch immer mit Hilfe der Vernunft erkannt oder
hervorgebracht wird, ist geschichtlich bedingt oder hat einen
bestimmten, historisch begrenzten Sinn. Es ist nicht allgemeingltig. Das Bewusstsein von der Geschichtlichkeit des Menschen, das zu einer Grunderfahrung der Moderne wurde, wurzelt
in diesem Spannungsverhltnis von Vernunft und Geschichte.
Sowohl der eine als auch der andere Schritt war ein aufklrerischer Akt und fhrte zur Entstehung der modernen Geschichtswissenschaft.
In der Theologie wurde unterschiedlich darauf reagiert. Vertreter der religionsgeschichtlichen Schule, der so genannten liberalen Theologie allgemein, haben sich das Erkenntnisangebot
der modernen Geschichtswissenschaft zunutze gemacht und
sind den Wurzeln des Christentums in der religisen Welt des
Vorderen Orients nachgegangen. Je intensiver das Entstehungsgeflecht des Christentums jedoch herausgearbeitet wurde, um so
schwieriger wurde es, die Absolutheit des christlichen Glaubens
zu begrnden. Mit einem alternativen Gegenschlag hat die Dialektische Theologie nach dem Ersten Weltkrieg reagiert und die
angeblich ruinsen Folgen der modernen Geschichtswissenschaft fr den christlichen Glauben an den Pranger gestellt.
Weder auf dem Wege der Vernunft noch mit den Mitteln der
historischen Forschung sei es mglich, die Besonderheit des
christlichen Glaubens zu erfassen und seine berlegenheit gegenber allen Formen menschlicher Religiositt und Moralitt zu
begrnden. Auf eine dem Menschen unmgliche Weise, ist die
unerbittliche Auskunft Karl Barths, begrndet die gttliche Offenbarung sich selbst.
Im Gefolge dieser radikalen Ablehnung der modernen Konzeption von Geschichte, wie sie sich zu einer selbststndigen
Wissenschaftsdisziplin ausbildete und einen theologisch neutralen, profanen Zugang zur Vergangenheit suchte, entstanden
weniger schroffe, dennoch hnliche Varianten im Umgang mit
Geschichte. Alle zeichnen sich dadurch aus, dass sie eine eigene,
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vom Glauben geprgte oder theologische Schau der Geschichte


entwickeln. Der nordamerikanische Theologe John H. Yoder
beispielsweise, der in seinem viel beachteten Buch The Politics of
Jesus (Yoder, Die Politik Jesu der Weg des Kreuzes, 1981) eine
friedenskirchliche Theologie aus dem Geist radikaler Reformation vorlegte und in zahlreichen Aufstzen weiter ausarbeitete,
hat einen doppelten Geschichtsbegriff in Anschlag gebracht: die
Geschichte des Volkes Gottes, in der Christen in der Nachfolge
Jesu stehen und dem Reich Gottes entgegen gehen, in der auch
Theologie getrieben wird, auf der einen Seite und die profane
Geschichte, in der sich die Mchte, die Geschichte zu gestalten
meinen, dem Gehorsam Christi versagen, auf der anderen Seite.
Das eine ist Geschichte, in der den Menschen das Heil in Jesus
Christus widerfhrt und gehorsam aufgenommen wird. Das andere ist Geschichte, in der sich Menschen dem Heil versagen, eine
Geschichte ohne Richtung und Ziel, die gestaltlos und ohne Belang fr die Theologie nebenher luft und jetzt schon dem Gericht Gottes verfallen ist. Wirkliche Geschichte ist nur die
Heilsgeschichte. Sicherlich ist es jedem unbenommen, den Geschichten, in die er verstrickt ist, diesen oder jenen Sinn zu
geben. Geschichte aber, an der alle teilhaben, kann nur eine sein,
sie lsst sich nicht verdoppeln oder vervielfachen. Das ist nicht
nur eine allgemeine, anthropologisch begrndete Erfahrung:
jeder Mensch erfhrt sich als ein Mensch, der Geschichte hat. Das
ist auch eine vom christlichen Glauben her begrndete Sicht. Den
Glauben daran, dass Gott etwas mit dem Menschen, der schon
immer in Geschichte verstrickt ist, vorhat, nannte Tillich den
Mut, der einen Sinn sieht in scheinbarer Sinnlosigkeit, einen
Sieg auch in scheinbarer Niederlage, eine Erfllung auch in
scheinbarer Zerstrung und das Reich Gottes in dem, was das
Reich der Dmonen zu sein scheint (Tillich, Sieg in der Niederlage, S. 136). Ein solcher Glaube ist nur Mut in einer Geschichte, in der fr den Menschen noch alles auf dem Spiel steht
und in der vor Gott noch alle mit von der Partie sind. Es ist ein
und dieselbe Geschichte, die Gott rechtfertigen und in sein Reich
hineinziehen wird.
Einen anderen Weg, den Umgang mit Geschichte theologisch
zu bedenken, hat Wolfhart Pannenberg eingeschlagen. Er hat
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darauf hingewiesen, dass die Erfahrung neuzeitlicher Geschichtlichkeit kein aufklrerischer Fremdkrper im theologischen Denken ist und deshalb abgestoen werden msste. Diese
Erfahrung hat vielmehr biblische Wurzeln. Es darf heute als
allgemein anerkannt gelten, da das geschichtliche Denken, das
das Abendland bis heute bestimmt, seinen Ursprung in Israel hat,
in der Weise, wie die Israeliten ihre Hoffnung auf die Zukunft
richteten, von der sie noch nicht Dagewesenes erwarteten, und in
der Weise, wie sie das Geschehen als einen einmaligen, nicht
umkehrbaren Lauf auf die Zukunft zu verstanden (Pannenberg,
Was ist der Mensch?, S. 99). So sah Israel die Schpfung als den
Anfang und die Auferstehung von den Toten als die Vollendung
gttlichen Handelns in der Geschichte an. Auf andere Weise
fortgesetzt wurde diese zwischen Verheiung und Erfllung
verlaufende Geschichte im Christusgeschehen und in der Geschichte, die dieses Geschehen aus sich heraussetzte bis in die
Gegenwart.
Hier gebe ich nur gerafft wieder, was in der letzten Vorlesung
Pannenbergs zur Anthropologie ausfhrlich dargelegt wurde.
Nachzutragen ist noch der Hinweis darauf, dass mit dem biblischen Geschichtsdenken die Weltgeschichte in den Blick kommt
und dass das vorweggenommene Ende dieser Geschichte im
Christusgeschehen dem gesamten Geschichtsverlauf seinen Sinn
verleiht. Das bezieht auch die neuzeitliche Christentumsgeschichte mit ein. So schreibt Pannenberg spter : Die Erfahrung
der Wirklichkeit als Geschichte durch Israel bedeutet, da erst
vom Gott der Bibel her die Wirklichkeit, in der wir leben, so erkennbar geworden ist, wie sie wirklich ist. Damit wird gesagt,
dass sich die theologische Deutung auf die Geschichte bezieht,
die alle einbezieht, also eine Geschichte im Auge hat, in der die
Rede vom Handeln Gottes in der Vergangenheit im Fortgang der
Geschichte immer wieder strittig ist und sich immer neu als die
alles bestimmende Wirklichkeit bewhren mu an neuen Formen der Welt- und Selbsterfahrung (Pannenberg, Wissenschaftstheorie, S. 402).
Daraus ziehe ich meine eigenen Schlsse. Erstens ist es
grundstzlich ein und dieselbe Situation, in der Theologen und
Historiker auf die Vergangenheit zurcksehen. In beiden Fllen
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ist es die Situation, in der alle auf den Gott angewiesen sind, der
die Gottlosen rechtfertigt. Zweitens: Wenn der Skularisierungsprozess vom christlichen Glauben in Gang gesetzt wurde,
dann drfte es nur selbstverstndlich sein, sich ohne Vorbehalte
auf skulare Methoden und Konzeptionen von Geschichte einzulassen. Im brigen sind es nicht Methoden und Konzeptionen,
die eine Abkehr von Gott notwendigerweise einschlieen, sondern nur die Absichten derjenigen, die sich dieser Methoden und
Konzeptionen auch bedienen. Drittens sind sowohl den Theologen als auch den Historikern nur hypothetische Aussagen ber
vergangenes Geschehen mglich. Sowohl die einen als auch die
anderen knnen nur sagen, wie etwas gewesen sein knnte, nicht
wie es einst war. Viertens hat Pannenberg die theologische bzw.
kirchenhistorische Deutung der Geschichte vom Forschungsgegenstand her durchdacht. Inzwischen beginnt sich aber in der
geschichtstheoretischen Diskussion die Auffassung durchzusetzen, dass Geschichte keinen Gegenstand, sondern nur Probleme,
d. h. das Problem zu bearbeiten hat, dass sich mit dem Erkennen
von Vergangenheit stellt. Das Handeln Gottes in der Geschichte
ist nicht Gegenstand des Theologen und des Historikers. Es ist
nur ein Problem und das Problem stellt sich zwischen das
vergangene Geschehen und den Betrachter heute, genauso wie es
sich dem Betrachter auf hypothetische Weise erschliet. Direkt
lsst sich brigens die Wirklichkeit des in der Geschichte
handelnden Gottes weder besttigen noch bestreiten. Diese
Wirklichkeit ist, wie jede historische Wirklichkeit an sich,
unzugnglich, und sich auf historische Wirklichkeit als Brgen
fr eine richtige historische Aussage zu berufen, ist geschichtstheoretisch nicht zu begrnden (Goertz, Abschied, S. 118).
Fnftens: Der Bezugspunkt historischer Arbeit ist nicht ein
vom Erkennenden unabhngiges Geschehen, sondern die Beziehung, in der er zu einem vergangenen Geschehen steht oder
die er zu diesem herstellt. Auf Pannenberg bezogen, wrde das
heien, der theologisch orientierte Kirchenhistoriker steht aufgrund seines Glaubens bereits in einer Beziehung zu dem Gott,
der in der Geschichte handelt; und der Historiker, dem diese
Glaubensbeziehung fehlt, ist in der Lage, eine Beziehung zu
einem Geschehen herzustellen, in dem nach Aussage der Quellen
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Menschen von Gott ergriffen zu sein meinen. So ist es auch dem


Profanhistoriker mglich, an den historischen Quellen die Hinweise darauf zu bemerken, wo Impulse wirksam sind, die sich
einem Reflex des Unbedingten im Bedingten verdanken knnten.
So liee sich ein zwangloses, unkompliziertes Verhltnis zwischen theologischer und profanwissenschaftlicher Arbeit an der
Geschichte aufbauen. Keine Betrachtungsweise wre gegen die
andere auszuspielen. Die eine she dies, die andere jenes schrfer
oder die eine interessierte sich fr dieses und die andere fr jenes;
grundstzlich aber drfte keine ein Auslegungsmonopol auf irgendein historisches Geschehen fr sich beanspruchen.
Ein solcher Umgang mit Geschichte, der mit dem Handeln
Gottes in unseren Lebensverhltnissen rechnet, es sich aber
versagt, das Unbedingte in den Wechselfllen historischer Zeiten
dingfest zu machen, ist mutig und in den Augen vieler sogar
tricht. Auf das gttliche Wirken ber die Gegenwart hinaus
rckhaltlos zu vertrauen, in einer offenen Zukunft zu stehen und
die Ungewissheit nicht zu frchten, ist eine Erfahrung, die jede
radikale Theologie selbstkritisch zu bedenken hat.

7 Provisorisches Leben
Es fllt niemandem leicht, sich zu einem Leben zu bekennen, das
hinter den Erwartungen zurckbleibt, die wir mit ihm verbinden,
einem Leben, das uns entgleitet, das aus dem Ruder zu laufen
droht oder das sich nicht mehr einrenken lsst. Wir leiden gelegentlich darunter, dass wir nicht immer sorglos wie die Vgel
unter dem Himmel sind oder wie die Lilien auf dem Felde, nicht
immer sanftmtig und nicht immer friedfertig. Wir sind oft
ungeduldig, obwohl wir wissen, dass es besser wre, sich in Geduld zu ben. Wir sind oft rechthaberisch oder fahren anderen
ber den Mund, obwohl wir wissen, wie sehr das demtigt und
verletzt. Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach
(Mt 26,41) diese biblische Erfahrung ist auch unsere Erfahrung.
Wir knnen uns damit abfinden, wir knnen diesen Makel auch
als Ansporn auffassen, uns zu bessern und zu versuchen, von Mal
zu Mal perfekter zu werden. Dennoch wird es uns nicht gelingen,
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den Stand der Vollkommenheit zu erreichen, worum sich die


Mnche in ihren Orden whrend des Mittelalters, die Katharer
des hohen und spten Mittelalters oder einige Gruppen der
Tufer in der frhen Neuzeit bemhten.
Selbst wenn uns dieses oder jenes glckt, eine berufliche
Karriere, die Beziehung zu einem Menschen oder ein Kunstwerk
alles bleibt, wie Wissen und Voraussicht nach biblischer Einsicht, nur Stckwerk (1Kor 13, 9). Die Erfahrung eines fragmentarischen Lebens stellt sich ein, wenn wir kritisch betrachten,
was uns tglich widerfhrt, wie wir darauf reagieren und was wir
daraus fr uns machen. Doch nicht nur in alltglicher Begrenztheit, sondern auch, wo es um die letzten, d. h. religisen
Fragen geht, drngt sich uns die Erfahrung eines fragmentarischen Lebens auf, nmlich wenn wir nicht berspielen, dass uns
das Geheimnis umgibt, das unser Leben trgt, aber auch ausmacht (Kaufman, In Face of Mystery, 1995). So wenig es uns
mglich ist, in dieses Geheimnis einzudringen, so wenig knnen
wir auch wissen, was ein vollkommenes, im Einvernehmen mit
diesem Geheimnis gefhrtes Leben ist. Wir knnen es nur glaubend ahnen, konkret mssen wir aber Entscheidungen wagen, die
dem Leben diese oder jene Richtung geben, ohne uns ihrer
Wirkungen sicher zu sein. Im Einflussbereich des allumfassenden Geheimnisses kann das Ergebnis unserer Entscheidungen
nur ein tentatives, ein provisorisches Leben sein.
Provisorisches Leben das eine Mal ist es ein allgemeiner,
ontologischer Begriff: Das Leben aller Menschen ist provisorisch.
Das andere Mal ist dieser Begriff im engeren Sinn theologisch
gemeint: Auch denjenigen, die aus der Vergebung der Snden
leben und sich um ein gottgeflliges Leben bemhen, gelingt
nicht mehr als nur ein Provisorium.
Gerade der theologische Aspekt zeigt, dass provisorisches
Leben nicht eo ipso verpfuschtes oder verfehltes Leben ist, sondern zunchst nur auf die Grenze hinweist, ber die Menschen
nicht aus eigenen Stcken gelangen, und auf den Weg, auf dem
wir uns schon immer befinden, unser noch keineswegs schon
ausgereiftes Menschsein zu verwirklichen: wir befinden uns
stets in einem Prozess, Mensch (human) zu werden, schreibt
Gordon D. Kaufman, und werden niemals ganz und gar Mensch
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sein; jeder von uns ist ein Moment in weiteren Prozessen der
Menschwerdung (Kaufman, In Face of Mystery, S. 318). Zugleich zeigt der theologische Aspekt auch, dass menschliches
Leben korrumpiert, bse und schuldverstrickt ist, wenn es sich
anmat, ber das Leben anderer zu verfgen und die Grenze, die
das Geheimnis setzt, zu missachten.
Auch wenn diese Grenze akzeptiert wird, bleibt das Leben
provisorisch. Das mchte ich an zwei Grundeinstellungen des
christlichen Glaubens kurz erlutern: an der Rechtfertigung des
Snders sola gratia und an der Wirkung, die von der Erwartung
des Jngsten Gerichts auf Kirche und Welt jetzt schon ausgeht.
Beide Male geht es um das Heil, das Gott den Menschen zueignet:
einmal um das individuell und das andere Mal um das kollektiv
und universal zugesprochene Heil.
1. Die Rechtfertigung des Snders sola gratia war das groe
Thema der Reformation im 16. Jahrhundert. Niemand hatte
dieses Thema zunchst so tief durchdacht wie der Augustinermnch Martin Luther. Die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt
(Rm 3, 21), wurde nicht mehr wie in der katholischen Kirche des
spten Mittelalters als Forderung verstanden, die den Menschen
Leistungen abverlangte, um Gott gndig zu stimmen und sich
den Heilsempfang zu sichern. Sie wurde vielmehr als Zuwendung
Gottes verstanden, die allein (ohne Zutun des Menschen) von
Snde und Schuld zu befreien vermag. Luthers Rechtfertigungsverstndnis, aus dem grundstrzende Vernderungen in
Kirche und Gesellschaft hervorgingen, wurde oft, schon im reformatorischen Aufbruch selbst, imputativ und nicht effikativ
verstanden, so als sei dem Glubigen die Vergebung der Snden
nur zugerechnet, dessen von Snde durchdrungene Existenz aber
nicht realiter in den Zustand der Gerechtigkeit verwandelt worden. Das sei ein Zuspruch gewesen, so wurde Luther oft vorgeworfen, als ob im Menschen nichts geschehen und die Besserung
des Lebens ausgeblieben sei. Der Anlass fr eine imputative
Deutung ist der Rmerbriefvers, in dem davon gesprochen wird,
dass der nicht mit Werken umgeht, glaubt aber an den, der die
Gottlosen gerecht macht, dem wird sein Glaube gerechnet zur
Gerechtigkeit (Rm 4,5). Ein Rechtfertigungsverstndnis, das
jede konkrete Wirkung vermissen lsst, drfte Luther selbst aber
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kaum vertreten haben. Das Heilswort, das dem Snder zugesprochen wird, war fr Luther vielmehr ein Wort, das den
Menschen bis ins Innerste hinein trifft und ihn in die Lage versetzt, sich auf Gott hin, wie er sich in Christus offenbart hatte,
auszurichten, d. h. sich neu zu verstehen, genau genommen, nicht
sich selbst, sondern sich so, dass dieses Selbst sich mit dem
Leben Jesu identifiziert: So wird Jesu Leben zu meinem Leben
und mein Leben zu Jesu Leben. Sich selber neu zu versehen,
heit, ein Leben zu fhren, das den anderen Menschen als ein
Geschpf Gottes achtet und sorgsam mit ihm umgeht. Die Zuwendung zum anderen Menschen, dem Nchsten, war fr Luther
etwas anderes als eine ethische Forderung, die auf den rechtfertigenden Glauben folgte. Diese Zuwendung war so zu verstehen,
dass der Gerechtfertigte in seiner Existenz dem andern Menschen
ein Christus wurde. So ist die Rechtfertigung ein profundes
geistliches Geschehen, in dem sich das Heil in dieser Welt Ausdruck verleiht. Sich und seine Welt neu zu verstehen, ist ein
Geschehen, das nicht ohne Folgen ist, nicht eigentlich, weil der
Gerechtfertigte sich des Nchsten, der in Not geraten ist, annimmt, sondern weil er selber zum Nchsten dessen wurde, der
ihn braucht. Mit dem rechtfertigenden Glauben hat sich Neues in
der Welt eingestellt: Die Beziehungen der Menschen untereinander beginnen sich zu verndern. Die Rechtfertigung des
Menschen sola gratia und sola fide schafft nicht nur neue Einstellungen, sondern auch neue Realitten. Noch einmal: Diese
Vernderung geht nicht auf die Erfllung einer ethischen Forderung zurck, die bei Luther angeblich auf der Strecke geblieben
sei, wie manche seiner Zeitgenossen enttuscht feststellten,
sondern ist Ausdruck des Rechtfertigungsgeschehens selbst:
nicht Handeln des Menschen, sondern zu allererst Handeln
Gottes. Das ist ein Handeln, das die Mglichkeiten des Menschen,
aus sich heraus eine grundlegende Vernderung in dieser Welt
herbeizufhren, bersteigt und an den gttlichen Schpfungsakt
selbst erinnert.
Allerdings erscheint das Heil, das auf diese Weise konkret
wird, nicht in seiner vollendeten Gestalt, sondern auf zwiespltige Weise. Luther hat dafr die Formel geprgt: Der Christ sei
simul iustus et peccator obwohl gerecht gesprochen, sei er
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immer noch Snder. Mit dieser paradoxen Formel wird auf den
vorlufigen, noch nicht zur endgltigen Vollendung gelangten
Stand des Heils in dieser Welt hingewiesen. Das Heil, sofern es die
Menschen ergreift, trgt noch einen provisorischen Charakter. Es
ist ein lebenslanger, vor dem Jngsten Tag nie abgeschlossener
Prozess, in dem der gerecht gesprochene Snder in seinen
Heilsstand hineinwchst. Die Chance, die er dazu erhalten hat,
lsst sich als gndige Zuwendung Gottes in der Zeit bis zum
Weltgericht verstehen. Der Philosoph Walter Benjamin, der ber
Geschichte im Lichte der Messiaserwartung nachdachte, hat
Geschichte, wenn sie nicht als Moloch der Selbstvernichtung des
Menschen begriffen wurde, als Aufschub des letzten Gerichts
interpretiert und die Zeit bis dahin als Zeit der Gnade zu begreifen gelehrt. So braucht das Provisorium, das unser Leben ist,
nicht als Makel empfunden zu werden, es lsst sich vielmehr als
Ausdruck der Zuwendung Gottes zum Menschen verstehen.
Darin wurzeln Lebensmut und Lebensfreude, obwohl alles dem
Ende entgegen geht.
2. Gemeinde, Kirche, Reich Gottes auch diese institutionellen
Formen des christlichen Glaubens stehen unter eschatologischem Vorbehalt. Auf unterschiedliche Weise haben sie sich im
Laufe der Geschichte ausgebildet, und mit unterschiedlicher
Wirkung ist mit ihnen experimentiert worden. Jede Form hat
Aspekte der christlichen Botschaft verwirklicht, jede Form hat
aber auch die Schwierigkeiten ans Licht gebracht, mit denen
Christen ringen mussten, der Botschaft eine konkrete, die
Wirklichkeit gestaltende Kraft zu verleihen. Besonders deutlich
zeigten sich diese Schwierigkeiten, wenn das eine oder andere
ekklesiologische Verstndnis gegeneinander ins Feld gefhrt
oder verabsolutiert wurde. Jahrhunderte lang hat die Behauptung der einen oder der anderen Kirche, nur sie sei die wahre
Kirche Jesu Christi auf Erden, das Gesicht des Christentums geprgt und die politischen genauso wie die sozialen Auseinandersetzungen geschrt, wenn nicht sogar berhaupt erst ausgelst.
Hier wurde die sichtbare, hierarchisch gegliederte, priesterliche Gestalt der Kirche mit dem Leib Christi identifiziert und
jeder ausgeschlossen, der sich dieser institutionalisierten Form
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des Glaubens nicht einfgen wollte (rmisch-katholische Kirche). Dort wurde der Akzent auf die Verkndigung des gttlichen
Wortes oder auf die Frmmigkeit der Laien gelegt und die
congregatio fidelium in der soziologischen Gestalt der Gemeinde als die im Neuen Testament allein gemeinte Gestalt
christlicher Gemeinschaft angesehen (auf je verschiedene Weise
die reformatorischen Kirchen und die Gemeinden der Tufer).
Immer wieder auch wurden vom unmittelbaren Gottesverhltnis
des Einzelnen her lose Formen eines gemeinsamen Gottesdienstes oder einer vita communis gesucht (Konventikel, Versammlungen, Bruderschaften). In diese ekklesiologischen Konzepte mischten sich auch Vorstellungen vom Reich Christi bzw.
Reich Gottes ein. Dieses Reich konnte als Heilsgeschehen im
Abgrund der Seele verinnerlicht, es konnte als Theokratie auf
gewaltsame Weise jetzt schon uerlich herbei gezwungen, es
konnte schlielich als neue Gesellschaft, wie der mennonitische Theologe John H. Yoder meinte, schon verwirklicht oder als
das Reich des wiederkehrenden Christus, wie andere meinen,
vorerst nur erwartet werden. Um die Verhrtungen und schroffen
Alternativen im Kirchenverstndnis aufzulsen, sprach Emil
Brunner vom Missverstndnis der Kirche und meinte, dass die
neutestamentliche Ekklesia sich nur in den Begriffen der
Christusgemeinschaft und der Bruderschaft zum Ausdruck
bringen liee und die bestehenden Kirchen ihre Aufgabe nicht
darin sehen knnten, Ekklesia zu werden, sondern einzig und
allein dem Werden der Ekklesia zu dienen. Diese Ekklesia knne
nur in den Kategorien der Eschatologie beschrieben und als
messianische Gemeinde erwartet werden. Alle Kirchen, Gemeinden und Gemeinschaften sind vorlufig. Sie grnden in dem
Heilsereignis, das mit Tod und Auferstehung Jesu Christi im
Neuen Testament umschrieben und als neuer on vorgestellt
wurde, der bereits angebrochen sei, aber immer auch noch erwartet werde. In dieser Vorlufigkeit ist die Aufgabe der existierenden Kirchen, Gemeinden und Gemeinschaften unerschpflich, und vielfltig sind nicht nur die Formen, die sich
entwickelt haben, sondern die sich noch entwickeln werden. Fr
Emil Brunner hat diese Einsicht eine doppelte Konsequenz: Zum
einen kann jede Kirche oder Gemeinde dem Werden der Ekklesia
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dienen; und zum anderen wird jede Kirche oder Gemeinde damit
rechnen mssen, dass neue Formen des Dienstes an der Ekklesia
entstehen werden, die weit abliegen von dem, was man bisher
unter Kirchen verstanden hat, die aber gerade darum oft tauglichere Mittel fr den einen, entscheidenden Zweck sind als die
Mehrzahl der Kirchen (Brunner, Missverstndnis, S. 110).
Im Vorlufigen, Provisorischen und Experimentellen erreicht
der christliche Glauben die alltgliche Erfahrungswelt der Menschen, und in dieser Vorlufigkeit verschafft sich die Hoffnung
auf ein gelingendes Leben fr alle Menschen ihren Ausdruck. Das
zu denken, ist khn und radikal.

8 Gesprch
Das Gesprch gehrt zu den intensiveren Formen menschlicher
Kommunikation. In ihm werden nicht nur Warnung, Schrecken,
Trauer und Freude vermittelt, wie wortlose Gesten sie auch
mitzuteilen vermgen, sondern vor allem Bedenken, Befrchtungen, Behauptungen, Vorwegnahmen, Beschreibungen und
komplizierte Gedanken. Es werden Probleme errtert, es wird
gestritten und nach Lsungen gesucht. Im Gesprch teilt sich
einer dem anderen mit: Auge in Auge. Verstellung und Lge
haben es hier schwerer sich zu behaupten, als in einem Brief
beispielsweise. Ein Augenzwinkern kann zu verstehen geben,
dass ein gerade gesprochener Satz nicht eigentlich meint, was er
aussagt. Das kann vor Verletzungen bewahren, das kann auch
Humor in die zwischenmenschlichen Beziehungen bringen, der
ein Gespr fr die Leichtigkeit des Seins weckt und die Lebensfreude steigert. Ein Gesprch kann freilich auch Verwirrung
stiften oder eine Beziehung beenden. Wir beginnen uns vor
einem neuen Horizont, der sich uns pltzlich geffnet hat, anders
als vorher zu verstehen, oder wir rennen in panischer Angst vor
die Wand. Gesprche sind ambivalente Erlebnisse, sie bestimmen
aber unsere Existenz. Sie sind das Medium, in dem sich unser
Leben entfaltet, seinen Hhepunkt erreicht und seinem Ende
entgegenluft.
Im Gesprch nhern sich die Partner einander an oder ent45

fernen sich voneinander. Sie teilen einander mit, nehmen oft


auch etwas vom anderen auf und verndern sich. Gesprche sind
Quellen der Vernderung. Ob es im Gesprch zum Konsens ber
Gedanken, Vorstellungen, Urteile kommt, zu einer bereinstimmung der Gefhle, zur Verstndigung ber Inhalte des
Glaubens, ber moralische Normen oder zum Dissens, immer ist
ein solches Gesprch produktiv gewesen. Es ist Neues entstanden: neu fr den einen und neu fr den andern, sofern sich bei
beiden etwas verndert hat. Wenn Gesprche mit der Absicht
gefhrt werden, den Gesprchspartner auf die eigene Position
herberzuziehen und sich dabei selbst aber berhaupt nicht zu
bewegen, wird die kommunikative Dimension des Gesprchs
zerstrt und ihr Sinn verfehlt. Sinn des Gesprchs ist es, die
Gemeinschaft, in der jemand zu denken, zu sprechen und zu
leben gelernt hat, mit der Gemeinschaft zu vermitteln, in der ein
anderer zu denken, zu sprechen und zu leben gelernt hat. So ist
das Gesprch nicht nur eine Gemeinschaft der Sprechenden,
sondern soziologisch in einem weiteren Sinn auch die Vermittlung zwischen vorher isolierten Kommunikations- und Lebensgemeinschaften. Gesprche im Kleinen knnen einen Anfang
setzen, grere Gemeinschaften und sogar Gesellschaften zu
verndern. Um hier schon ins Theologische auszugreifen: Wo
zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich
mitten unter ihnen (Mt 18,20), d. h. wo zwei oder drei miteinander ber Christus sprachen, ist schlielich eine weltverndernde Bewegung und eine weltumspannende Gemeinschaft
entstanden: das Christentum.
Neben der kommunikativen sind es vor allem noch drei andere
Dimensionen, die sich im Gesprch miteinander verschrnken:
eine sthetisch-rhetorische, eine hermeneutische und eine erkenntniskritische.
Die sthetisch-rhetorische Dimension: Sie zeigt sich darin, dass
Gesprche gefhrt und gepflegt werden. Nicht alles, was
Menschen miteinander bereden, ist schon Gesprch. Da ist viel
Plappern und Gerusch, viel Geschrei, Selbstdarstellung und
Gerede. In einem Gesprch muss der Redeanteil nicht gleichmig verteilt sein. Der eine kann reden und der andere zuhren.
Auch das kann ein Gesprch sein. Wie es ein beredtes Schweigen
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gibt, so lsst sich auch ein beredtes Zuhren denken. Ein Gesprch wird erst zerstrt, wenn die dialogische Struktur einer
monologischen weichen muss. So sprechen wir von einer Gesprchskultur, die im Grunde mehr meint, als dass zwei Menschen miteinander sprechen. Alles kommt vielmehr darauf an,
wie sie miteinander sprechen: zuvorkommend, rcksichtsvoll
und unverstellt. Darin zeigt sich der sthetisch-rhetorische
Charakter des Gesprchs.
Die hermeneutische Dimension: Hermeneutik heit die Lehre
vom Verstehen. Zunchst handelte es sich um Anweisungen zu
richtigem Verstehen von Texten, dann auch um das bedeutsame
Gesprch, das aus unterschiedlicher Perspektive um einen
Sachverhalt gefhrt wird, bis es zum Einverstndnis darber
kommt. So hat Friedrich Schleiermacher, der einflussreichste
Theologe des 19. Jahrhunderts, den Aufgabenbereich der Hermeneutik erweitert. Schlielich hat in neuster Zeit der Heidelberger Philosoph Hans-Georg Gadamer die Hermeneutik zu
einer Grundkategorie der praktischen Philosophie entwickelt.
Am Modell des Gesprchs, einer Abfolge von Frage und Antwort,
wird das hermeneutische Verfahren so entwickelt, dass es sich
nicht nur als Auslegung von Texten oder als sinnerfassendes
Lesen im Buch der Geschichte darstellt, sondern zum Sichverstehen dessen fhrt, der sich um Texte, Geschichte und andere
Menschen bemht. Die Trennung von Erkenntnissubjekt und
Erkenntnisobjekt, wie sie der traditionellen Erkenntnistheorie zu
Grunde liegt, wird aufgegeben, so dass es nicht mehr das Subjekt
ist, das dem Objekt eine Erkenntnis abringt, eine genaue Wiedergabe des Objekts anstrebt und auf diese Weise dessen Wahrheit an den Tag bringt. In der neueren hermeneutisch orientierten Philosophie ist die Frage nach dem Sinn identisch mit der
Frage nach der Wahrheit eines Textes, eines Geschehens oder
eines Sachverhalts. Wie der Sinn so stellt sich auch die Wahrheit,
die gesucht wird, im Gesprch ein; und so unabgeschlossen wie
das Gesprch ist auch die Suche nach Wahrheit, also die Wahrheit
selbst. Das ist so, weil das Subjekt immer schon selbst an Sinn und
Wahrheit partizipiert, Wahrheit sich ohne seine Interessen,
Fragen und Erfahrungen berhaupt nicht denken lsst. Mehr
noch: Verstndigung im Gesprch ist nicht ein bloes Sich47

ausspielen und Durchsetzen des eigenen Standpunktes, sondern


eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt,
was man war (Gadamer, Wahrheit, S. 360). Nicht nur der Einzelne wird verndert, ausgeweitet wird auch unser Welthorizont. Er wird im Verstehen zu einem Raum, der unser ganzes
Leben zur Suche nach Sinn und Wahrheit werden lsst. Das ist die
kreative, unser Leben gestaltende Kraft des Gesprchs.
Die erkenntnistheoretische Dimension: Im Zuge dieser Philosophie ist es eigentlich nicht mehr angebracht, von einer erkenntnistheoretischen Dimension des Gesprchs zu sprechen.
Dennoch scheint es sinnvoll zu sein, das Wahrheitsproblem, wie
es sich abweichend von der traditionellen Erkenntnistheorie
darstellt, noch ein wenig unter diesem Gesichtspunkt zu beleuchten. Die Suche nach Sinn und Wahrheit verfolgt ja das Ziel,
zu Erkenntnissen ber den Anderen und uns selbst zu gelangen,
auch wenn das auf andere Weise als im Rahmen der traditionellen
Erkenntnistheorie und der Praxis des gesunden Menschenverstandes geschieht. Dabei spielt das Gesprch die entscheidende
Rolle. Daraus ergeben sich drei Konsequenzen, die hier besonders angesprochen werden mssen. Erstens wird das methodische Verfahren, das gewhnlich zur Wahrheit ber ein Objekt
fhrte, d. h. durch den Schleier der Erscheinungen zu einer
klaren Sicht des Gegenstandes, abgewertet und vom Gesprch
ersetzt. Wahrheit wird nicht gefunden, wenn ein bestimmtes
methodisches Vorgehen strikt befolgt wird, sie tritt vielmehr
hervor, wenn dem Gesprch berlassen wird, seinen eigenen
Kurs zu steuern (Richard Rorty). Methodisch geleitete Untersuchungen folgen wohlbedachten Regeln und stringent aufeinander folgenden Anweisungen. Gesprche hingegen lassen Frage
und Antwort einander abwechseln, sie folgen nur streckenweise
einer Logik der Argumentation, oft sind sie spontan, brechen
einen Gedanken abrupt ab und nehmen einen Faden, der lngst
fallen gelassen wurde, berraschend wieder auf, sie fgen Argumente assoziativ aneinander. In Gesprche fliessen auch atmosphrische Stimmungen ein und bestimmen oft darber, ob
ein Gesprch gelingt oder nicht. Methode und Gesprch: grer
kann der Unterschied nicht sein. Zweitens verndert sich mit der
Preisgabe der traditionellen Erkenntnislehre der Charakter der
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Wahrheit. Sie ist nicht ein objektiver, interpretationsunabhngiger Befund, der aus dem Gegenstand, der untersucht wird,
erhoben werden knnte, sondern ein Befund, der allererst im
Gesprch zwischen einem Text und seinem Interpreten oder
zwischen zwei Diskussionspartnern entsteht. Wahrheit ist
grundstzlich interpretationsabhngig. Sie wird einem Sachverhalt mit Hilfe der Fragen, die an diesen Sachverhalt herangetragen werden, abgerungen. Sofern Sinn und Wahrheit den Interpreten einleuchten, sind sie auch Sinn und Wahrheit des Sachverhalts, um den die Interpreten sich bemht haben. Wie es die
Aufgabe des Interpreten beispielsweise ist, die historische Grenze
von der Gegenwart zur Vergangenheit zu berschreiten, so wird
Sinn und Wahrheit von Vergangenem nur sein, was die Grenze
der eigenen historischen Befangenheit zur Gegenwart hin berschritten hat. Das verbirgt sich dahinter, wenn gesagt wird, dass
die Wahrheit nicht im vergangenen Geschehen liegt, sondern in
der dialogisch ausgerichteten Untersuchung dieses Geschehen
allererst entsteht. Drittens schliet die Preisgabe der herkmmlichen Methode nicht aus, dass auch in diesem hermeneutischen
Verfahren selbstverstndlich Vernunft am Werk ist. Allerdings ist
das nicht die gewaltsam abfordernde, sich gelegentlich selbstherrlich durchsetzende Vernunft, sondern eher eine Vernunft,
die sich in der Abfolge von Frage und Antwort mit besonderer
Sensibilitt ein Bild von dem macht, was in Frage steht. Mein
theologischer Lehrer Wolfgang Trillhaas hat sie eine vernehmende Vernunft genannt. Diese Vernunft wirkt im Gesprch
und legt uns nahe, das Gesprch als unser ein und alles (Richard Rorty) zu begreifen. So wird auch die Wahrheit im Gesprch gehalten, in einem Gesprch, das nicht endet. Auch wenn
die Gesprchspartner ihr Ende gefunden haben, werden sie
Nachfolger finden. Die Wahrheit bleibt im Gesprch nicht im
Erkenntnisobjekt und nicht im Erkenntnissubjekt, auch sonst
nirgendwo auerhalb des Gesprchs, sondern in und mit uns.
Das Gesprch ist nicht, wie so viele Begriffe des Alltags, der
Philosophie, Wissenschaft oder Kunst in das Vokabular theologischer berlegungen eingedrungen. Wer nach diesem Stichwort
in den Sachregistern systematisch-theologischer Werke sucht,
wird in der Regel auf Fehlanzeigen stoen. Mir ist eine theolo49

gische Verwendung des Gesprchs allerdings bei zwei mennonitischen Theologen begegnet: bei John H. Yoder und Gordon
D. Kaufman.
In der dogmengeschichtlichen Untersuchung Tufertum und
Reformation im Gesprch (1968) hat John H. Yoder nach seiner
Dissertation ber die Geschichte dieser Gesprche zwischen 1523
und 1538 (1962) das Gesprch als Struktur der Gemeinde gedeutet, ja, Gesprch und Gemeinde miteinander identifiziert. Die
Gemeinde ist der Ort, an dem es zur Erkenntnis des gttlichen
Wortes kommt. ber die Auslegung der Heiligen Schrift entscheidet nicht die Hierarchie der katholischen Kirche, darber
entscheiden auch nicht die Theologen der reformatorischen
Kirchen, sondern wie bei den Tufern des 16. Jahrhunderts
die Glubigen in der Gemeinde, die gemeinsam die Heilige
Schrift lesen und sich untereinander darber verstndigen, was
Gott ihnen in konkreten Situationen zu sagen hat (Yoder, Tufertum, S. 96 116). Das ist die radikale Konsequenz, die aus der
Losung vom Priestertum aller Glubigen und dem Prinzip des
sola scriptura in der Reformationszeit gezogen wurde. Die Entdeckung dieses Gesprchskonzepts hilft Yoder zunchst zu erklren, warum die Kirchen, die zur Reformation bergingen,
nicht in der Lage waren, die Einheit der Kirche Jesu Christi zu
wahren, obwohl sie allesamt das rmisch-katholische Auslegungsmonopol der Heiligen Schrift verwarfen, das sich auf die
Auslegungsautoritt der kirchlichen Tradition berief, und der
Losung von der Selbstauslegung der Heiligen Schrift zur Geltung
verhalfen. Die Selbstauslegung der Schrift, so meinte Yoder,
musste in einem disziplinierten Akt der gesamten Gemeinde
erfolgen und durfte nicht der Gelehrsamkeit einzelner Theologen
oder Amtstrger ausgeliefert werden. Ein solches Gesprch um
die Wahrheit der Heiligen Schrift konnte allerdings nur gelingen,
wenn die Gesprchspartner sich der Ordnung der Gemeinde
unterstellten und sich bereit erklrten, sich von der Gemeinschaft
der Brder und Schwestern bei Verfehlungen korrigieren zu
lassen. Dieses Konzept, dass Gemeinde Gesprch und Gesprch
Gemeinde sei, wird an der so genannten Regel Christi, der
Reinerhaltung der Gemeinde durch die Praxis des Banns (Mt 18,
15 20) veranschaulicht. In der Gemeinde wird um jedes Glied,
50

das in der einen oder anderen Weise gefehlt hat, in intensivem


Gesprch gerungen, bis es wieder mit der aus der Einheit Jesu
Christi lebenden Gemeinde vershnt ist. Uneinigkeit und Trennung haben also ihre Ursache darin, dass nicht alle Glieder der
Kirche bereit sind, sich dieser Disziplin zu unterwerfen und im
Gehorsam gegenber dem Herrn der Gemeinde nach gegenseitiger Verstndigung und nach Einvernehmen zu suchen, sobald
die Verhltnisse in der Gemeinde durch Ungehorsam und Eigensinn gestrt sind. Die Einheit der Kirche, die sich im geduldig
gefhrten, immer wieder besorgt ansetzenden Gesprch erneuerte und erhielt, sah Yoder zu Beginn der Reformation nur im
Tufertum verwirklicht.
Yoder war zwar darauf bedacht, stets auf die jeweils situationsbezogene, unabgeschlossene und fortdauernde Erkenntnis
und Aneignung des gttlichen Willens im Gesprch hinzuweisen,
sah aber im Gesprch eine nota ecclesiae, die fr alle Zeiten
gleichermaen galt. So hat er das Modell Gemeinde als Gesprch auf unermdliche Weise auch fr die Gesprche der
Kirchen in der kumenischen Bewegung empfohlen und fr eine
truly ecumenical conversation in the free church style geworben (Yoder, The Free Church Ecumenical Style, S. 231 241). Nur
in einem solchen Gesprch sah er eine Mglichkeit, schnell und
oberflchlich gefhrte Gesprche zu vermeiden und Konflikte
zwischen den Kirchen wirklich auszutragen und in geduldigen
Beratungen zu berwinden.
Dieser Vorschlag ist nicht einfach einzuschtzen. Einerseits
hat Yoder dem kumenischen Gesprch aus dem Geist der freikirchlich-partikularen Tradition einen Impuls vermitteln wollen,
das bisherige Gesprchskonzept noch einmal zu berdenken und
in biblischem Sinn zu vertiefen, um das Ziel einer vershnten
Gemeinschaft nicht aus den Augen zu verlieren (Yoder, The
Nature of the Unity, S. 221 230). Andererseits hat er sich bemht, die eigenen Kirchen, die oft zu einem separatistischen
Kirchenverstndnis neigten, zu einer radikalen Katholizitt zu
weiten. Partikularitt und Katholizitt schlieen sich in seinen
Augen nicht aus, sind in der Praxis freikirchlicher Gemeinden
bisher aber nur selten auf ausgewogene Weise eingelst worden.
Auf den ersten Blick kann das Konzept der hermeneutic
51

community berzeugen. Es ist das radikale Gegenstck zur


Auslegungskompetenz des rmisch-katholischen Klerus, ber
den im spten Mittelalter definiert wurde, was Kirche sei. Nach
Yoder ist im Tufertum eine Gegendefinition von Kirche gelungen. Sie kombiniert die reformatorischen Losungen vom Priestertum aller Glubigen mit dem Sola-scriptura-Prinzip und
schweit beide in antiklerikaler, antiautoritrer Umkehrargumentation zu einem Verstndnis von Kirche zusammen, in dem
der lokalen, sichtbaren Gemeinde die Auslegung der Heiligen
Schrift anvertraut ist. Hier haben der individualistische und der
kommunale Heilsaspekt zueinander gefunden und der Reformation eine radikal-laizistische Gestalt gegeben. Nicht Monolog
und Indoktrination durch Lehre und Predigt sollten gelten,
sondern das dialogische Bemhen um die Wahrheit der Heiligen
Schrift, die es im Gehorsam anzunehmen gilt. Auf den zweiten
Blick aber ist das Konzept der hermeneutic Community, wie
Yoder es entwickelt hat, in hchsten Mae problematisch.
(1) Soweit es die historischen Quellen zeigen, sah es in den
Gemeinden wohl zumeist anders aus, so dass die hermeneutic
community mehr einem theologischen Ideal als der Wirklichkeit entspricht und nicht immer wurde es allen Gemeindegliedern gestattet, sich aktiv an diesem Gesprch zu beteiligen. Die
Bibel sollte nur von denjenigen ausgelegt werden, denen Gott den
Verstand dazu gegeben habe. Die anderen sollten schweigen. So
steht es in der Gemeindeordnung von 1527 in der Schweiz (Haas,
Quellen, S. 487 f.). Bereits zu Beginn des Tufertums war den
Gemeindeleitern bzw. den Sendboten und Anfhrern eine
Kompetenz zugewachsen, der sich die einfachen Gemeindeglieder mehr oder weniger gebeugt haben. Selbst die Brderliche
Vereinigung von Schleitheim 1527, fr Yoder ein gelungenes
Beispiel seines Gesprchskonzepts, war eher ein Dokument, mit
dem sich Gleichgesinnte von anderen, die gar nicht erst erschienen waren, absetzten, als ein nach langen Gesprchen errungener Konsens. Spter suchten zwar Anfhrer untereinander
zerstrittener Gemeinden das Gesprch miteinander, der Erfolg
war aber eher mig. Es berwiegt der Eindruck von Trennung
und Spaltung.
(2) Nicht die Versuche, unter Andersdenkenden zu einem
52

Konsens im Gesprch zu finden, standen im Vordergrund, sondern wohl eher das Bemhen, unter Gleichgesinnten das bereits
bestehende Einvernehmen zu erhalten oder in gewissenhaft gefhrten Gesprchen auszuscheiden, was die Gemeinschaft strte.
Dafr stand die Regel Christi sicherlich Modell, mit deren Hilfe
auf moralische Verfehlungen reagiert und nicht eigentlich die
biblische Botschaft insgesamt zur Erkenntnis gebracht wurde.
Offensichtlich ging es mehr um die gemeinsam besprochene
Anwendung der biblischen Botschaft im alltglichen Leben und
weniger um die Erkenntnis der biblischen Wahrheit als solcher.
(3) Yoder hat das Scheitern der Gesprche zwischen den
Tufern und Prdikanten reformatorischer Grokirchen darauf
zurckgefhrt, dass dem Konzept der hermeneutic community
keine Chance eingerumt wurde, eine Verstndigung herbeizufhren. Offensichtlich geht er davon aus, dass diese Gesprche
stattfanden, als noch alles im Fluss war und nach der endgltigen
Gestalt einer reformatorisch orientierten Kirche allererst gemeinsam gesucht wurde. Doch das war nicht der Fall. Beide
Seiten waren bereits getrennt, und sie verband keine hermeneutic community mehr. Die Gesprche htten also nur gelingen
knnen, wenn die Prdikanten ihre Position, die doch in Frage
stand, verlassen und sich der tuferischen Vorstellung von einer
hermeneutic community angeschlossen htten. Sicherlich
hatten die Prdikanten ihrerseits die Bedingungen festgelegt,
unter denen die Gesprche gefhrt wurden, und sie hatten auch
die Macht, ihre Bedingungen (z. B. eine bestimmte Tagesordnung) durchzusetzen. Yoder hat das kritisiert. Doch genau das
wre umgekehrt auch geschehen, wenn die Tufer ihre Gesprchskonzeption den Prdikanten zugemutet htten. Yoder hat
zur Voraussetzung gemacht, was in den Gesprchen mglicherweise am Ende htte erreicht werden knnen. Das kann aber
nicht der Sinn eines Gesprchs sein.
(4) Das Gesprchskonzept der hermeneutic community
wollte Yoder auch fr die kumenischen Gesprche unter den
Kirchen im 20. Jahrhundert nutzbar machen. Das steckt dahinter, wenn er fr den free church ecumenical style wirbt. Er
fordert zwar auch die Kirchen aus der freikirchlichen Tradition
auf, sich in diesen Gesprchen korrigieren zu lassen und aufzu53

geben, was vor der gemeinsamen Lektre der Heiligen Schrift


nicht bestehen kann, aber er macht das Gesprchskonzept der
hermeneutic community zur Bedingung, die von denjenigen
akzeptiert werden muss, die einer Tradition entstammen, gegen
die dieses Gesprchskonzept einst entwickelt wurde. Da eine in
staatskirchlicher Tradition entwickelte Idee von der Einheit der
Kirche offensichtlich einer falschen, weil vom Konstantinismus
zutiefst geprgten Theologie entsprang und fr Yoder eine bis in
die Gegenwart anhaltende Verirrung der Kirchen darstellt, kann
sie fr die Gegenwart keine verbindliche Gesprchskonzeption
anbieten. Auch hier wird eine Voraussetzung fr die Gesprche
festgeschrieben, ber die eigentlich erst noch miteinander zu
sprechen gewesen wre und die in den Gesprchen sicherlich
noch einige Modifikationen htte erfahren mssen, wenn das Ziel
einer vershnten Gemeinschaft, wie Yoder sie sich vorstellt, erreicht werden sollte. Ein free church ecumenical style htte
eigentlich nur so nachdrcklich zur Diskussion gestellt werden
knnen, wenn mit ihr die Erwartung verbunden wre, dass aus
dem eigenen Stil in den kumenischen Gesprchen auch etwas
total anderes werden knnte. Darin liee sich tatschlich die
Radikalitt eines kumenischen Gesprchskonzepts sehen (vgl.
Ch. Huebner, Precarious Peace, S. 69 80). Doch das ist in den
Beitrgen Yoders zum Einheitsproblem in der kumenischen
Bewegung so nicht der Fall.
(5) Schlielich ist es problematisch, eine Gesprchskonzeption aus vormodernen Zeiten so ohne weiteres in die Moderne
zu bertragen. In der Reformationszeit wurde zwar ber die
Erneuerung der Kirche miteinander gestritten. Christliche
Grundberzeugungen und religise Orientierungen des Lebens
standen aber nicht zur Disposition. Gesprche wurden also vor
einem gemeinsamen Glaubenshorizont gefhrt, so unterschiedlich die Glaubensauffassungen im einzelnen auch waren. Seit der
Aufklrung kann von dieser Gemeinsamkeit nicht mehr die Rede
sein. Aber dennoch wird auch auerhalb der christlichen Kirchen
nach dem gefragt und gesucht, was uns unbedingt angeht (Paul
Tillich), Nichtchristen und Atheisten suchen durchaus das Gesprch ber Gott und ber die Schpfung, die ihnen letztlich ein
beunruhigendes Rtsel sind. Sie sind auch in der Lage zu zeigen,
54

wie viel Atheismus im Christentum ist, und es sollte auch umgekehrt mglich sein zu zeigen, wie viel Christliches im Atheismus
zu finden sei. Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, nur ein
Christ kann ein guter Atheist sein (Bloch, Atheismus, S. 15).
Sind Christen aufgerufen, auch mit diesen Menschen das Gesprch ber Gott zu suchen, drften sie von vornherein scheitern,
wenn sie diese Gesprche auf die Kirche als den Ort einschrnkten, an dem angeblich allein lebenswichtige Wahrheiten
erfahren und erkannt werden. Das kme einer Ntigung gleich,
die jede Suche nach Wahrheit in dieser Welt vereiteln und das
Walten des gttlichen Geistes, d. h. seinen Einfluss auf das Leben
aller Menschen, einengen msste.
So berechtigt es ist, sich kritisch zu Entwicklungen der Moderne zu verhalten, wie Yoder es auf eindrucksvolle Weise getan
hat, so ist er ihr im Grunde aber doch aus dem Wege gegangen
und hat der Frmmigkeit des nordamerikanischen Mittelwestens
seine Stimme geliehen: konservativen oder evangelikalen Kirchen, deren Religiositt im Kern auch der Inhalt ihrer Kultur war
und sich weitgehend resistent gegenber den kulturellen Entwicklungen und Herausforderungen der Moderne zeigten. Ausgesprochen modern ist dagegen das Gesprchskonzept, das
Gordon D. Kaufman zur Diskussion stellt. Er entstammt aufgeschlossenen Mennonitengemeinden in Kansas, war ihnen nach
dem Studium jedoch entwachsen und lehrte jahrzehntelang an
den Universitten Yale und Harvard in einem ganz anderen intellektuellen Millieu als Yoder, der an mennonitischen Seminaren
und an einer katholischen Universitt in Indiana lehrte. War fr
Yoder die Kirche der Ort des theologischen Gesprchs, so ist es
fr Kaufman die Universitt. In ihr bringen sich unzhlige Wissenschaftler, Philosophen und Knstler zu Gehr, sie reden und
streiten miteinander nicht nur ber Beilufiges, sondern ber
alles, was unser gemeinsames Leben ausmacht, und darber
hinaus, was uns unbedingt angeht. Fr Kaufman ist das Gesprch die angemessene Form, auf das Geheimnis zu reagieren,
das Gott und alles, was uns umgibt, uns letztlich sind. Angesichts
dieses Geheimnisses kann niemand behaupten, die Wahrheit
gefunden zu haben. Alles was sich sagen lsst, ist vorlufig, kann
zurckgenommen werden, kann sich im Gesprch verndern
55

oder aus ihm fallen. Wenn es aber wichtig ist, wird es im Gesprch
bleiben.
Kaufman hat diese Konzeption in seiner Beschftigung mit
modernen Formen der Wahrheitssuche gewonnen, im Grunde
aber hat er die Erkenntnisweise der Moderne verlassen, sofern sie
von der Unterscheidung zwischen Erkenntnisobjekt und Erkenntnissubjekt ausgeht und dem methodischen Verfahren zutraut, Wahrheiten zu Tage zu frdern. Er hat wie Hans-Georg
Gadamer auf seine Weise die Erkenntnistheorie durch die
Hermeneutik ersetzt und den Menschen als ein Wesen erklrt,
das nicht mit der Kraft seines Verstandes in den Besitz der
Wahrheit gelangt, sondern das mit anderen immer schon in der
Wahrheit steht, sich in ihr versteht und gebildet wird. So hat
Richard Rorty diese Hermeneutik als Bildung im Gegensatz zu
Erkenntnis interpretiert (Rorty, Spiegel, S. 387 ff.). Die Theologen, die einer Frmmigkeitstradition entstammen, in der mehr
Wert auf die den Menschen verndernde Kraft des Evangeliums
gelegt wurde als auf die Feststellung der reinen Lehre, mssten
sich besttigt fhlen, wenn von der verndernden Kraft des Gesprchs die Rede ist und wenn das Gesprch als Reaktion auf das
Geheimnis unseres Lebens begriffen wird, ein Gesprch, in dem
niemand einen Anspruch erheben darf, das Richtige und Wahre,
das Gute und das Wirkliche zu wissen, sondern jeder anerkennen muss, dass wir in diesen Dingen stets im Glauben verfahren,
wenn wir uns durch das Leben in eine unsichere Zukunft bewegen, die vor uns liegt (Kaufman, In Face of Mystery, S. 63). Es ist
nicht eigentlich das ber einen biblischen Text im Raum der
Kirche exklusiv gefhrte Gesprch, in dem Glaube entsteht, wach
gehalten und bewahrt wird. Im Grunde ist jeder Text, der sich im
Gesprch erschliet, selbst schon das Ergebnis von Gesprchen,
die ihm vorausgingen. Jeder Text ist ohne Anfang und Ende, steht
immer schon in einem Gesprchszusammenhang, der weiter ist
als eine Versammlung der Glubigen in einer bestimmten Kirche
oder Gemeinde. Er reicht in die Zeiten zurck und umfasst auch
diejenigen als Gesprchspartner, die sich nicht zu einer Kirche
bekennen. Der Glaube entsteht also in dem Gesprch, zu dem das
Geheimnis des Lebens alle Menschen zusammenrief und immer
noch zusammenruft, um Wege zu finden, dieses Leben so zu
56

fhren, dass niemand zu Schanden wird; und es ist der Glaube,


der uns nicht an einem Gesprch verzweifeln lsst, das kein Ende
findet, sondern sich am Geheimnis unseres Lebens und dessen,
was uns unbedingt angeht, von Tag zu Tag erneuert. Gelegentlich wurde Kaufmans angeblich harsche Abkehr von der
Tradition als Zugestndnis an die unerbittliche Traditionskritik
der Aufklrung kritisiert. Zunchst mag solche Kritik berzeugen, dann aber erweist sie sich als zu pauschal. Kaufman verwirft
nmlich nicht die Tradition, sondern nur die Autoritt, die der
Tradition beigelegt wird. Wre es anders, htte die Beschreibung
des Gesprchs als eines Verfahrens, das ohne Anfang und Ende
ist, keinen Sinn. Im Gesprch sind wir auf einem Weg, auf dem in
die Vergangenheit zurck gewiesen und auf dem die Zukunft
gesucht wird. Anders gesagt: Das Gesprch steht in einem Traditionszusammenhang, den es zu verstehen gilt, und es wird
unter dem Auftrag gefhrt, im Prozess des Verstehens Tradition
nicht eigentlich fortzuschreiben, sondern auf sensible Weise zu
verndern. Hier liegt ein Konzept theologischer Arbeit vor, in
dem sich die Prsenz theologischer Argumentation im Zusammenhang von Vergangenheit und Zukunft entfaltet.

Exkurs
Friedrich Schleiermacher hat das gesellige Moment der Religion
im Bedrfnis dessen verankert, der vom Gttlichen in der Anschauung des Universums ergriffen und bewegt ist, sich anderen
mitzuteilen. Auch hat er die Kirche von diesem Mitteilungsbedrfnis her zu verstehen gelehrt. Dennoch unterscheidet er diese
Art der Kommunikation vom gemeinen Gesprch und begrndet das so: Wo Freude und Lachen auch wohnen, und der Ernst
selbst sich nachgiebig paaren soll mit Scherz und Witz, da kann
kein Raum sein fr dasjenige, was von heiliger Scheu und Ehrfurcht immerdar umgeben sein mu (): wo von so heiligen
Gegenstnden die Rede wre, wrde es mehr Frevel sein als Geschick, auf jede Frage sogleich eine Antwort bereit zu haben, und
auf jede Ansprache eine Gegenrede. In dieser Manier eines leichten
und schnellen Wechsels treffender Einflle lassen sich Dinge nicht
57

behandeln: in einem greren Stil mu die Mitteilung der Religion


geschehen, und eine andere Art von Gesellschaft, die ihr eigen
gewidmet ist, mu daraus entstehen (Schleiermacher, ber Religion, S. 100). Mit dieser Geselligkeit ist nicht eigentlich die dialogische Struktur religiser Rede gemeint, das gemeinsame Herausfinden religiser Wahrheit im Gesprch, sondern die verkndigende Explikation dessen, was dem Glaubenden im Innersten
widerfahren ist, in aller Anstrengung und Kunst der Sprache, und
willig dazu nehmend den Dienst aller Knste, welche der flchtigen und beweglichen Rede beistehen knnen (S. 101). So lsst
sich in der Regel nicht das normale Gesprch um Verstndnisprobleme charakterisieren. Hier ist offensichtlich die begeisternde
Rede des Predigers gemeint, der die Gemeinde in heiligem
Schweigen folgt. So entsteht Wahrheit nicht im Dialog, sondern
wird als Objekt fr die anderen vorgestellt, aber doch nur so,
dass der Prediger den Gemeindegliedern nicht gegenbersteht,
vielmehr von ihnen begleitet wird, weil er eigentlich nur das zum
Ausdruck bringt, was auch in ihnen ist. Hier ist der Gegensatz
von Priester und Laie, wie Schleiermacher sagt, aufgehoben und
zur Einwirkung religiser Menschen untereinander geworden
(S. 101). So wird die Kirche zu einem priesterlichen Volk oder
einer vollkommenen Republik (S. 102). Kirche ist hier alles andere als eine hermeutic community (John H. Yoder), auch wird
sie in ihrer Wahrheitssuche nicht von der academy (Gordon D.
Kaufman) ersetzt, wohl aber erinnert Schleiermachers Rede ber
das Gesellige in der Religion daran, dass sich religise Wahrheit
nicht immer nur im Dialog mitteilen muss, sondern sich auch
andere Formen der Kommunikation suchen kann, um zu berzeugen: Jeder ist Priester, indem er die Anderen zu sich hinzieht
auf das Feld, welches er sich besonders zugeeignet hat, und wo er
sich als Virtuosen darstellen kann: jeder ist Laie, indem er der
Kunst und Weisung eines anderen folgt, wo er selber Fremder ist in
der Religion (S. 102). Das ist Schleiermachers Art, die reformatorische Losung vom Priestertum aller Glubigen zu erlutern
und die Einheit der Glaubenden in der Kirche zu denken.

58

9 Beziehung
Im Gesprch entsteht nicht nur Wahrheit, in ihm bilden sich auch
Beziehungen heraus. Menschen finden Gefallen aneinander oder
werden voneinander abgestoen. Beziehungen knnen gelingen
oder gestrt, ja sogar abgebrochen und zerstrt werden. Auslschen lassen sie sich aber nicht. Sie bleiben in der Erinnerung
prsent und beeinflussen die Art und Weise, wie neue Beziehungen gesucht und gestaltet werden. Wo miteinander kommuniziert wird, werden Beziehungsnetze geknpft, an denen sich
die Hufigkeit oder Dichte des Verkehrs der Menschen miteinander erkennen lsst. Beziehungsnetze sind, soziologisch gesehen, das Feld, auf dem wir uns bewegen ein Feld, das immer
schon bestellt ist, bevor wir es betreten. Niemand sieht sich gentigt, Beziehungen selbst erst herzustellen, um leben zu knnen.
Er lebt bereits in Beziehungen, bevor er auf eine solche Idee
kommen knnte. Mehr noch: Was der Mensch ist, kann nicht
gesagt werden, wenn von den Beziehungen, in denen er steht,
abgesehen wird. Gemeint ist damit die Beziehung zu Mitmenschen und zur Umwelt, zu Institutionen, Natur und Kultur, gemeint sein kann auch die Beziehung zur Zeit und zur Geschichte.
In Beziehungen zu existieren, gehrt zur conditio humana. So
berrascht es nicht, wenn auch Erkennen und Verstehen davon
bestimmt sind. Besonders deutlich hat das der franzsische Soziologe und Philosoph Pierre Bourdieu herausgearbeitet, wenn er
davon spricht, dass das Reale relational sei. Die Wirklichkeit,
gemeint ist hier der soziale Raum, lsst sich nicht in substantialistischen Begriffen beschreiben, also nicht indem festgelegte Eigenschaften oder das Wesen von Dingen, Institutionen oder Menschen an und fr sich beschrieben werden, sondern
nur in relationalen, d. h. wie Menschen zueinander oder beispielsweise zum Kapital, zum Produktionsprozess usw. stehen,
wie sie positioniert sind. In den Beziehungen kommt das
Reale in den Blick. Wohl sind uns die Beziehungen im sozialen
Raum vorgegeben, und wir finden uns in bestimmten Beziehungsfeldern vor. Aber dennoch mssen wir sie verinnerlicht
haben in einem Vorgang der Selbstvergewisserung, in dem
unser subjektives Wahrnehmen in die Beschreibung der Bezie59

hung selbst eingeht und im Verstehen auch durch uns subjektiv


weiter oder anders ausgestaltet wird. So schafft sich jeder seine
eigene Welt. Das hat Folgen fr das Wirklichkeitsverstndnis
allgemein. Die Wirklichkeit ist nicht mehr direkt erreichbar,
sondern nur in der Form, wie sie nach unserer eigenen, subjektiven Sicht mitgestaltet ist. Mit dem Titel eines berhmten Buches
der Soziologen Peter Berger und Thomas Luckmann haben wir es
mit einer Gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit (1966/
69) zu tun. Dieser relationale Zugang zur Wirklichkeit erschpft sich nicht darin, dass das zu Untersuchende als eine
Beziehungsgre in den Blick kommt. Es ist vielmehr so und
darauf hat vor allem der franzsische Philosoph Michel Foucault
aufmerksam gemacht , dass der Untersuchende selbst in einem
Beziehungsgeflecht steht, das sich zunchst von der zu untersuchenden Beziehung unterscheidet, aber dann, wenn wir uns
diesem zuwenden, wir mit ihm so verbunden sind, dass sich die
Wirklichkeit, die eigentlich erfasst und verstanden werden sollte,
dem direkten Zugriff noch mehr entzieht. Erst so ist sichergestellt, dass der Satz Das Reale ist relational nicht substantialistisch missverstanden werden kann. Diese soziologischen und
erkenntnistheoretischen Beobachtungen bleiben fr das Denken
des Theologen nicht folgenlos. Wann immer von Gott als der
Wirklichkeit schlechthin gesprochen wird, muss an die skizzierte
Unzugnglichkeit der Wirklichkeit selbst gedacht werden.
Eine hnliche Beobachtung stellt sich ein, wenn wir an den
Umgang mit Geschichte denken. Gewhnlich folgt der Historiker
dem traditionellen Erkenntnismodell und ist immer noch bemht, wenn auch nicht mehr ganz so optimistisch, zu zeigen,
wie es eigentlich gewesen sei (Leopold v. Ranke). Er untersucht
die Quellen, die ein Ereignis, eine Person, eine Wertvorstellung
oder einen Begriff vergangener Zeiten beschreiben, und er ermittelt, was einst war. Das Vergangene wird abgebildet. Das
Kriterium fr die Richtigkeit seines historischen Urteils ist die
Wahrheit, die ber den Gegenstand angeblich ermittelt wurde.
Inzwischen wissen wir aber, dass ein solcher Gegenstand, wie
er an und fr sich ist, nicht erfasst werden kann, sondern nur im
Modus unserer Interpretation gegeben ist. Er ist interpretationsabhngig, d. h. dass der Historiker sich nicht eigentlich um
60

den Gegenstand bemht, der vergangen ist. Er beschftigt sich


vielmehr mit der Beziehung, die zwischen dem in den Quellen
aufscheinenden Gegenstand und ihm selbst beim Lesen der
Quellen hergestellt wird. Der Historiker bearbeitet nicht den
Gegenstand selbst, wohl aber das Problem, das sich mit einem
Gegenstand stellt, der vergangen, d. h. empirisch nicht mehr
fassbar ist. So hat der Freiburger Historiker Otto Vossler die
Arbeit der Geschichtswissenschaft einst beschrieben (Vossler,
Geschichte als Sinn, S. 30). Der Bezugspunkt (Referent), also
dasjenige, worauf der Historiker sich in seiner Arbeit letztlich
bezieht, ist nicht der Gegenstand, sondern seine Beziehung zu
ihm, auch die Beziehung seiner Zeit, seiner Gesellschaft oder
seines Volkes zu dem, was hinter uns liegt.
Das ist natrlich fr den Theologen, der sich um historische
Texte bemht oder den Spuren des historischen Jesus in den
Evangelien nachgeht, von besonderer Bedeutung. Er muss wissen, dass er nicht den Sinn der Texte oder der Ereignisse direkt
erfassen und verbindlich auslegen kann. Im Grunde reflektiert er
nur die Beziehung, die er zu diesen historischen Texten und Ereignissen einnimmt. Er deutet zwar den Inhalt dieser Texte, muss
aber wissen, dass er diesen Inhalt genau genommen nicht selbst,
sondern nur in der Form seiner Deutung weitergibt. So gesehen
ist jede Exegese ein Bekenntnis und jede Predigt, die einen biblischen Text auslegt, eine Selbstdarstellung des Predigers.
Auf andere Weise kann das relationale Denken auch fr die
berlegungen zur Gottesvorstellung eine Rolle spielen, sofern
unter Gott verstanden wird, was uns unbedingt angeht. Dass die
Welt nur in schlechthinniger Abhngigkeit von Gott besteht
bzw. im Selbstbewusstsein Gott in Beziehung auf die Welt gesetzt
wird, ist ein theologischer Grundgedanke Friedrich Schleiermachers, der den relationalen Charakter des Gottesverstndnisses zum Ausdruck bringt (Schleiermacher, Glaube, S. 185 und
S. 183). Die Beziehung zwischen Gott und Mensch spricht sich im
Begriff der Anschauung aus und deutet in Schleiermachers
berhmten Reden ber die Religion (1799) mit aller Bestimmtheit darauf hin, dass diese Beziehung nicht auf eine Initiative von
Menschen zurckgeht: Alles Anschauen gehet aus von einem
Einflu des Angeschaueten auf den Anschauenden, von einem
61

ursprnglichen und unabhngigen Handeln des ersteren, welches dann von dem letzteren seiner Natur gem aufgenommen,
zusammengefasst und begriffen wird (Schleiermacher, Religion, S. 31). Dieser Satz bezieht sich zwar auf das Anschauen des
Universums, schliet aber die Gottesbeziehung mit ein. Auch
hinter dem Programm, Theologie in face of mystery zu konstruieren, scheint eine relationale Denkweise am Werk zu sein.
Auch hier ffnet sich im theologischen Denken das Geheimnis
des Lebens (Universum) dem Geheimnis, das Gott fr uns
darstellt. Gott wird nicht als Substanz oder als ein Wesen an
und fr sich gedacht, in das wir eindringen und das wir erfassen
knnten, sondern als eine Kraft (creativity), die in einer Beziehung wirksam ist, in ihr angeschaut und geglaubt wird
(Kaufman, In Face of Mystery, Part IV: Constructing a Concept of
an Ultimate Point of Reverence: God, S. 299 425).
Ein relationales Begriffsverstndnis kommt einer radikalen
Theologie, wie sie bereits skizziert wurde (Kap. 2 und 3), sehr
entgegen: Es lenkt den Blick auf die Welt, in der wir uns tglich
bewegen, in die wir eingespannt und mit anderen vernetzt sind;
in der wir uns behaupten, jeder fr sich, und in der wir nicht
alleine dastehen. Das substantialistische Denken, das nach dem
Wesen der Dinge in und hinter ihnen sucht, nach dem Wesen
der Menschen, auch nach allem, was uns wichtig ist, Natur,
Kultur, Religion, verweilt nicht lange genug bei den Konkretionen
unseres Lebens und setzt sich oft darber hinweg, dass die
Wahrheit, nach einem berhmten Diktum, konkret sei, d. h. sich
in einer zuknftig ermglichte(n) Praxis erweist (Slle, Politische Theologie, S. 97), Praxis, die in den Verhltnissen, in denen
wir uns vorfinden, Spuren hinterlsst. Wer sich den konkreten
Beziehungen zuwendet, d. h. den Verhltnissen, in denen er lebt,
wird geradezu darauf gestoen, wie sich das Beziehungsgeflecht
weitet: hin zur Gesellschaft, zum Staat, zur Kirche, zum Reich
Gottes. Diese Institutionen stehen dem Menschen nicht gegenber, er geht in ihnen auch nicht auf. Er bewahrt sich in ihnen
seine Individualitt genauso wie sie sich in ihnen weitet und
verndert. So wird deutlich, dass Identitt nicht in der Existenz
des Einzelnen ruht. Sie verndert sich, wenn die Verhltnisse sich
ndern; und die Verhltnisse ndern sich, wenn wir uns mit
62

vernderter Identitt auf sie einlassen. Wir ruhen nicht in uns


selbst, unsere Identitt ist beweglich, irgendwie sind wir Exzentriker, auch und gerade dann, wenn wir von dem ergriffen sind,
was uns unbedingt angeht. Daran erinnert der Apostel Paulus:
Ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur (2Kor 5,17): in
den irdischen Verhltnissen hin- und hergerissen, immer noch
eine angefochtene Kreatur, aber auer sich.

10 Welt
Welt ist ein Begriff, der hufig auftaucht: in den Texten der
Bibel, in den Werken der Theologie, in der christlichen Erbauungsliteratur, in den Lehrbchern der Philosophie, besonders
hufig natrlich in der Umgangssprache. Ist dort von Gott und
der Welt die Rede, ist das eine Umschreibung fr alles Mgliche oder fr Alles oder nichts. So verwundert es nicht, wenn
der Weltbegriff nicht eindeutig ist.
Dieser Begriff meint den Erdball, den Kosmos oder das Universum. Er kann auch, wie in der Wendung von der Welt des
kleinen Mannes ein soziales Milieu meinen oder, wenn vom
Herrn von Welt gesprochen wird, Eleganz und Weltlufigkeit
im Auftreten eines Mannes. Die Welt des Sports beispielsweise
meint alles, was mit dem Sport zu tun hat, die Welt des Kindes
alles, was zum Erlebnisraum der Kleinen gehrt, und die Welt
der Religion alles, was die Sehnsucht der Menschen erfllt, ber
das Alltgliche herausgehoben zu werden und den Glanz des
Jenseits jetzt schon in die dunklen Verliese des Gemts leuchten
zu lassen. Welt kann in Redewendungen eingehen wie Das
kostet ja nicht alle Welt oder in die Sprache der Politik, wenn die
Entwicklungslnder unter dem Begriff der Dritten Welt oder
die rmsten Lnder der Erde unter dem Begriff der Vierten
Welt zusammengefasst werden. Welt ist buchstblich zu
einem Allerweltsbegriff geworden und doch ist dieser Begriff
aus dem religisen Vokabular nicht mehr zu tilgen. An ihm hngt
zu viel.
Der Weltbegriff ist in der Regel positiv besetzt, vor allem, wenn
er die Schpfung Gottes meint: den Himmel, die Erde, die Tiere
63

und die Menschen. Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte;
und siehe da, es war sehr gut (Gen 1,31). Etwas anderes ist, was
Menschen daraus gemacht haben oder daraus immer noch machen knnten: Elend, Chaos und totale Vernichtung. Biblisch ist
auch eine negative Deutung der Welt: als Inbegriff der Snde,
als Herrschaftsbereich des Bsen oder, wie besonders in freikirchlichen Traditionen betont wird, als Gegensatz zur Kirche.
Bereits Sirach klagte: die Welt ist voll Untreue und List (Sirach,
3, 11). Sowohl mit dem positiven als auch mit dem negativen
Weltverstndnis hat es die Theologie zu tun. Hier will ich nur
einige Aspekte kurz ansprechen.
1. Ist Welt der Inbegriff des Seienden in seiner Totalitt, ist
dieser Begriff von seinem Ursprung her ein religiser Begriff. In
dem Begriff der Welt berschreiten wir das, was wir als Umwelt
kennen, was der Mensch vor sich und um sich hat, zu einer
Einheit, die jenseits aller Einzelerscheinungen liegt. Insofern
ist der Begriff von Welt immer mehr als das jeweils Gegebene, er
beschreibt eine unabschliebare Erfahrung von Transzendenz
(Trillhaas, Religionsphilosophie, S. 102). Welt wird also erst als
sinnvoll erfahren, wenn die Grenzen des Sichtbaren berschritten werden, und genau das lsst sie zu einem religisen Begriff
werden. Welt ist ein Begriff, der eine Relation zum Ausdruck
bringt: einmal zum Menschen und zum anderen zu Gott hin. Nur
in dieser Relation existiert Welt fr uns, nicht als ein Phnomen
an und fr sich. Beziehen wir uns auf Welt, dann beziehen wir
uns auf Menschen, die vor und mit uns in Beziehung zur Welt
stehen und sie gestalten, und dann beziehen wir uns auch auf
Gott, der Schpfer der Welt ist. Mit diesem relationalen Weltverstndnis fgt sich, was wir Welterkenntnis und Welterfahrung
nennen, in die bisher erwhnten Konzepte von Gesprch und
Beziehung ein. Auch Welt ist kein substantialistischer bzw.
essentialistischer Begriff und erschliet sich uns nicht im Sinne
der traditionellen Unterscheidung von Erkenntnisobjekt und
Erkenntnissubjekt. Ein relationaler Zugang zur Welt, hier vor
allem und zuerst als Ausdruck von Totalitt, vermeidet den tendenziell existierenden Ausschlielichkeitsanspruch der traditionellen Erkenntnistheorie gegenber Glaubenserkenntnis und
Glaubenserfahrung. Im Beziehungsgefge von Welt, Gott und
64

Mensch knnen Vernunfterkenntnis im Sinne vernehmender


Vernunft (Wolfgang Trillhaas) und Glaubenserkenntnis im
Sinne der Partizipation an Welt und am gttlichen Heilsgeschehen gleichermaen nebeneinander bestehen. Das bedeutet
nicht, dass die relationale Erkenntnisweise gegenber weltanschaulichen und religisen Fragen neutral ist, als ob der Mensch
mit einer besonderen Disposition ausgestattet sei und sich
nachtrglich ganz und gar aus freien Stcken ohne Rcksicht auf
die konkreten Umstnde seines Lebens fr die eine oder die andere Wahrheit entscheiden knne. Das bedeutet vielmehr, dass
die relationale Erkenntnisweise eine Situation radikaler Offenheit voraussetzt, in der jeder Mensch, immer schon von der einen
oder anderen Erkenntnis geprgt, eingeladen ist, Neues zu erwarten und wahrzunehmen: von der Welt, von den Menschen
und von Gott. Das bedeutet schlielich auch, dass wir die Freiheit
haben, biblische oder traditionelle Begriffe nicht bernehmen zu
mssen, sondern das Beziehungsgefge von Welt, Gott und
Mensch mit der uns einleuchtenden Begrifflichkeit neu auszugestalten. Wenn unsere Erfahrung von Einheit, die dieses Gefge
zum Ausdruck brachte, gestrt ist oder im alten Sinne nicht mehr
nachvollzogen werden kann, muss unser Verhltnis zu Gott und
Welt neu verstanden werden. Der Grund ist, wie Trillhaas formuliert: Wir knnen das Gttliche nie ohne diesem Gttlichen
korrespondierende Welt zum Gegenstand unserer Zuwendung
machen (Trillhaas, Religionsphilosophie, S. 110). Die relationale Erkenntnisweise ist mehr eine Haltung oder ein Way of
Life als ein Vermgen, in die bisher noch unerkannten Dinge
dieser Welt einzudringen und sich ihre Wahrheit zunutze zu
machen. Selbstverstndlich wird es weiterhin sinnvoll sein, der
Natur die Gesetze ihres Funktionierens in traditioneller Erkenntnismanier abzutrotzen, ebenso menschliches Verhalten zu
analysieren und die Ergebnisse menschlichen Handelns, soweit
das mglich ist, mit traditionellen wissenschaftlichen Mitteln zu
prognostizieren. Aber sobald es um ein ganzheitliches Erfassen
unserer Wirklichkeit geht, nmlich zu erfahren, was fr uns heute
Sinn macht und was nicht, wird der relationalen Erkenntnisweise
der Vortritt zu geben sein. Sie ist die Haltung, die dem Leben, das
wir fhren, das uns im tiefsten Grunde aber rtselhaft und un65

begreiflich bleibt, angemessen ist. Eine solche Haltung, die auf


den ersten Blick recht rezeptiv zu sein scheint, ist in hchsten
Mae kreativ, sofern sie an der Kreativitt teilhat, die in dieser
Welt waltet, sie erhlt und voranbringt. Das zeigt schon jedes
bewusstseinserweiternde, produktive Gesprch. Sie ist eine serendipitous creativity (Gordon D. Kaufman), eine Kreativitt,
die auf eine unvorhersagbar, zufllig geglckte Weise Neues
hervorbringt.
2. Besonders in der Tradition des Tufertums, das im Aufbruch der Reformation entstand und fr die Radikalitt seiner
Vorstellungen bekannt ist, wird der Weltbegriff negativ eingeschtzt. Welt wird zum Inbegriff der Snde. So hat John H.
Yoder, der dem Gemeindeverstndnis der Tufer in der neueren
Tuferforschung nach dem Zweiten Weltkrieg historisch und
theologisch ein deutliches Profil gab, die Welt als die konkrete
Gestalt des geschpflichen Ungehorsams bezeichnet (Yoder,
Tufertum und Reformation, S. 161) und diese Deutung des
Weltverstndnisses als den vorherrschenden Befund in der biblischen Gedankenwelt herausgestellt. Dieser Ungehorsam
bleibt unverstanden, wenn er als Gesinnung des gefallenen
Menschen begriffen wird. Er hat sich vielmehr in kreatrlichen
Ordnungen verkrpert und beispielsweise eine konkrete Gestalt
im Staat gefunden. So sind Gemeinde und Welt sichtbar von
einander abgegrenzt. Das ist allerdings ein Faktum, das nicht die
weltliche Obrigkeit, sondern das die Gemeinde setzt: Die
Sichtbarkeit der Welt hat nur einen Sinn, weil auch die Gemeinde
sichtbar ist (Yoder, Tufertum, S. 162).
Damit ist dreierlei gesagt: Einmal wird die frhe tuferische
Forderung, Kirche und weltliche Obrigkeit voneinander zu
trennen, durch den grundstzlichen Gegensatz von Kirche und
Welt religis berhht: Aus einer partikularen, auf die konkreten Verhltnisse in Zrich bezogenen Forderung wird ein
universales Postulat. Am Anfang war es nicht eine doktrinrprogrammatische Entscheidung, Kirche und Welt voneinander
zu trennen, sondern mehr eine Abneigung, die Reformation einer
Obrigkeit anzuvertrauen, die sich in den Augen der Tufer als
widergttlich zu erweisen begann. Die Beziehung zu konkreten
Inhabern obrigkeitlicher Gewalt hat sich gendert, nicht aber die
66

Auffassung von Ordnung, Recht und Funktion der Obrigkeit


selbst. Eine empirisch greifbare, deutlich abgegrenzte Alternative
zur traditionellen Kirche stellte sich erst spter ein, im Rahmen
des relationalen Weltverstndnisses htte es dazu nicht kommen
mssen. Offensichtlich war der Druck, der von den weltlichen
Behrden und den reformierten Theologen ausging, auch das
Bedrfnis, sich durch Rckzug selbst zu schtzen, so gro, dass
den Tufern kaum eine andere Wahl blieb, als eine separatistischkommunale Existenz anzustreben. Erst nachtrglich ist diese
aufgezwungene Existenz theologisch als eine Erneuerung des
biblischen Gemeindeverstndnisses gerechtfertigt worden.
Zum anderen verfhrt der Akzent, der berechtigterweise auf
die Sichtbarkeit der Gemeinde im Sinne der neutestamentlichen
ekklesia gelegt wird, dazu, die Welt substantialistisch zu verstehen und die Trennung von Kirche und Welt mit der Wesensverschiedenheit beider zu begrnden. Sie sind einander
wesensfremd und unvershnlich (Yoder, Tufertum, S. 176).
Im Grunde steht eine solche Deutung hier hat sich Ironie in die
Tuferforschung eingeschlichen dem Geist der Moderne nher
als einer relational ausgerichteten Erkenntnisweise, die den aggressiven Erkenntnisanspruch gegenber theologischer Erkenntnis entschrft.
Schlielich sprechen auch der Geist des ausgehenden Mittelalters und der Befund in den Tuferquellen gegen eine solche
substantialistisch gedeutete Verhltnisbestimmung von Kirche
und Welt. Damals wurde nicht eigentlich der Anstalts- oder
Institutionscharakter von Obrigkeit und Kirche betont als vielmehr die Beziehung zwischen Herrschern und Beherrschten auf
der einen Seite und Klerikern und Laien auf der anderen. Die
Obrigkeit war ein adliger Personenverband, der Herrschaft ber
Land und Leute ausbte. Die Kirche war ein geistlicher Personenverband (Hierarchie des Klerus). Wie Bauern und Brger
adligen bzw. ratsfhigen Herren unterstanden, so fgten sich die
Laien den Klerikern, die sie fhrten. Nicht zufllig lie sich der
Priester als Hochwrden anreden. In beiden Fllen ging es um
personale Beziehungen. Die Vorstellung von Institution war eher
neuzeitlich als sptmittelalterlich. Auerdem findet die theologisch aufgeladene, ja, die fr das Gesamtverstndnis tuferischer
67

Radikalitt begrndende Bedeutung des Gegensatzes von Kirche und Welt vergleichsweise bescheidenen Widerhall in den
Quellen. Nur in vereinzelten Fllen taucht der Begriff Welt in
den Sachregistern der zahlreichen Quellenbnde zur Geschichte
der Tufer auf. So richtig es ist, dass der Weltbegriff neben seiner
positiven auch eine negative Bedeutung im Alten und Neuen
Testament hat, so problematisch ist es, dem Gegensatz von
Kirche und Welt die Bedeutung zuzusprechen, die er in der
Diskussion um die Freiheit der Kirche und die Radikalitt der
Theologie vielfach gefunden hat.
3. Grundstzlich unterscheidet sich der theologische Zugang
zur Welt nicht von dem allgemeinen. Es mag zwar eine
christliche Weltsicht geben, aber auch sie entsteht nicht auerhalb, sondern innerhalb des skizzierten Beziehungsgefges von
Welt, Mensch und Gott. Jeder Mensch hat nicht nur Welt,
sondern befindet sich auch schon in der Welt, bevor er ber sie
nachdenkt und sie sich auf seine Weise aneignet. Das ist eine
Welt, wie er sie erfhrt, sieht und gestaltet, genauer, wie sie im
Gesprch immer erst auch noch entsteht. Eine solche Welt ist
zwar ein Erzeugnis und eine Konstruktion der Menschen selbst,
letztlich aber entsteht sie in einer Beziehung, die nur bedingt von
Menschen kontrollierbar ist und in der sich auch Raum fr eine
Beziehung zu Gott ffnet. Die Haltung gegenber einem solchen
Erzeugnis knnte als Stolz auf das eigene Vermgen verstanden
werden, kontraproduktiv fr jedes religise Empfinden, sie
knnte aber auch als Ausdruck von Dankbarkeit dafr empfunden werden, an einem solchen Schpfungsvorgang teilnehmen
zu drfen. Wo letzteres der Fall ist, wird das Beziehungsgefge, in
dem der Mensch sich befindet, auch als ein zuvor von Gott geknpftes Gefge erkannt und angenommen.
Dieses relationale Welt- oder Wirklichkeitsverstndnis fgt
sich zur theologischen Auffassung von Gesprch und Beziehung und vermag der theologischen Arbeit neue Impulse zu
vermitteln, beispielsweise im Nachdenken darber, was es heit,
in der Welt, aber nicht von ihr zu sein. In der Welt von Gott,
Christus und Heiligem Geist zu reden, obwohl Gott, Christus und
Heiliger Geist nicht von dieser Welt sind.
68

11 Brche
Gewhnlich achten Historiker und Theologen mehr auf Kontinuitten historischer Entwicklungen als auf Diskontinuitten.
Andererseits haben beide auch ein Gespr fr Zuflligkeiten in
der Geschichte, fr unvorhersehbare Einbrche und Horizonte,
die pltzlich aufreien und manches in einem neuen Licht erscheinen lassen. Wer auf Kontinuitten achtet, vergewissert sich
des Weges, den er gegangen ist, eines Weges offensichtlich, auf
dem er erfolgreich, zufrieden, vielleicht sogar glcklich war, und
den er aus diesem Grunde weitergehen mchte. Wer auf Brche
achtet, sieht sich pltzlich vor Abgrnden. Gefahren, vor denen er
stand und die er vielleicht wagemutig bersprang, haben das
Bewusstsein dafr sensibilisiert, es knne sich vor ihm wieder ein
Abgrund auftun und ihn in die Tiefe reien. Mit der Vorstellung
von Brchen ist das Bewusstsein fr Unsicherheit und Krise
verbunden, ein Gefhl fr die Unwgbarkeiten und das Riskante,
das unser Leben mit sich bringt, letztlich auch fr die Ohnmacht,
immer wieder mit dem Schlimmsten rechnen und scheitern zu
mssen. Positiv gewendet ist diese Ohnmacht aber auch eine
Erfahrung, die uns lehrt, nicht zuviel von uns selber zu erwarten,
um so mehr von anderen Menschen oder von der Macht, die uns
unbedingt angeht. Mit der Vorstellung von Brchen verbindet
sich die Erfahrung einer Situation, in der Altes abbricht und
Neues sich ankndigt oder bereits sichtbar wird.
Im letzten Jahrhundert war es vor allem Walter Benjamin, der
auf diesen Aspekt aufmerksam machte. Kontinuitt schien ihm
das Merkmal einer Geschichte zu sein, die eine Katastrophe nach
der anderen aufeinander hufte, Trmmer auf Trmmer; und
die Historiker, die sich im Zuge des Historismus vor allem verpflichtet fhlten, die kontinuierliche Entwicklung der Geschichte
herauszuarbeiten, waren in seinen Augen die Komplizen einer
Geschichte, die im Zeichen des Fortschritts doch nur Leid und
Elend ber die Menschen brachte und immer noch bringen wird.
So pldierte Benjamin fr den Abbruch dieser Geschichte und
nahm im Bruch die kleine Pforte wahr, durch die der Messias
treten konnte. In diesem Spalt, in dem die Zeit still gestellt ist,
leuchtet auf, was einst sein wird, doch das nicht von Menschen,
69

sondern vom Messias allein herbeigefhrt wird: Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in
dem Sinne, da er dessen Beziehung auf das Messianische selbst
erst erlst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches
von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist
das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es
kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es
nicht Ziel, sondern Ende (Benjamin, Illuminationen, S. 255, 261,
262). So hat Benjamin die Gedanken, die er in seinem berhmten
Traktat ber den Begriff der Geschichte (1940) anklingen lie, in
seinem Theologisch-politschen Testament fortgefhrt. Das sind
Gedanken, die an die Weigerung der frhen Dialektischen
Theologie erinnern, die gttliche Offenbarung aus einem historischen Begrndungszusammenhang heraus verstndlich zu
machen. Der Bruch ist die Metapher, in der das ganz Andere,
das menschliches Fassungsvermgen bersteigt, zum Ausdruck
gebracht wird.
Nur andeutungsweise kann zur Sprache gebracht werden, was
sich unserem erkennenden Zugriff im Kern entzieht. Selbst wenn
wir vom Anderen betroffen sind, lsst sich fr die Begrndung
des Andersseins, seine Unableitbarkeit aus Grundformen
menschlichen Denkens, Erkennens und Sprechens, keine eindeutige und direkte Sprache finden. Zur Verfgung steht uns nur
eine Sprache, die gebrochen ist, also Spuren des Bruchs, der das
Bisherige, Eingefahrene und Gewohnte radikal verndert, an sich
trgt. Das hat der Heidelberger Theologe Edmund Schlink in
einer bemerkenswerten Abhandlung ber Die Struktur der dogmatischen Aussage als kumenisches Problem so formuliert:
Indem das Evangelium den Menschen trifft, erschttert es ihn
bis in sein Grundgefge und durchbricht die Grundformen, in
denen er inmitten der Umwelt sein Leben zu sichern meinte
(Schlink, Der kommende Christus, S. 58). An zahlreichen Beispielen biblischer Aussagen hat Schlink gezeigt, wie die
Selbstverstndlichkeiten der Denkmittel gesprengt werden
(S. 61), anthropologische Grundformen fr die Erkenntnis der
Heilstat Gottes erst aufgebrochen werden (S. 73) mssen, oder
Bilder, in denen wir uns die Heilstat Gottes anschaulich machen,
werden entschrnkt, Bilder hufen sich, um die Flle des
70

gttlichen Wirkens zu erfassen, und dabei entkleidet ein Bild


das andere seiner welthaften Anschaulichkeit (S. 60), Gottesbilder, die wir uns machen, werden zerbrochen (S. 58). Dasselbe gilt von Begriffen, die wir verwenden, ein Begriff allein
reicht nicht, so ist es durchaus dem Sachverhalt, den sie uns erschlieen, angemessen, wenn Begriffe sich berschneiden, gegenseitig stren, einander aufheben und in ihrer Paradoxalitt
einfach nebeneinander stehen bleiben. So wird verhindert, dass
sie sich verabsolutieren und die Komplexitt und die Dynamik
des gttlichen Heilshandelns verfehlen. Um nur zwei Beispiele
anzufhren: So ist der Glaubende in Christus, ohne dass
Christus aufhrte, das Gegenber des Glaubenden zu sein, und so
begegnet Christus im Zeugnis und in der Armut des Mitmenschen, ohne aufzuhren, ihr Herr zu sein. Auf diese Weise wird
die Subjekt-Objekt-Spaltung, eine Voraussetzung neuzeitlicher
Erkenntnistheorie, respektiert und gleichzeitig zersetzt. Das
andere Beispiel: So ist Gottes Geist in unseren Herzen, rufend in
unseren Seufzern: ,Abba, lieber Vater, und zugleich der Herr, der
Schpfer, den wir herbeirufen: ,Komm heiliger Geist (S. 58).
Gott ist sowohl transzendent als auch immanent, beide Vorstellungen bestehen nebeneinander.
Sensibler kann auf den Bruch kaum reagiert werden. Um dem
Anderen, das uns begegnet, nicht in die Parade zu fahren, bleibt
uns nur die Mglichkeit, uns in gebrochenen Formen zu uern
und den Spalt, der sich geffnet hat, nicht durch unbedachtes
Denken und Sprechen zu schlieen. Die Flle der Gnade wird
nicht mehr erkannt, wenn der Glaubende seine Erfahrung in der
Grundform seines Existenzbewusstseins zur allgemeinen Norm
von Gnadenwirklichkeit berhaupt erhebt, der eine in Gefhlen
gttlicher Nhe, der andere in obsiegendem Gelingen der sittlichen Tat, wieder ein anderer in neuen Erkenntnissen (S. 63). So
hat Schlink die Selbstbeschrnkung und Bescheidenheit des
Denkens und Sprechens zu Tugenden im theologischen Gesprch
unserer Tage erklrt und einen bedeutsamen, noch berhaupt
nicht ausgeschpften Beitrag zur Methode der kumenischen
Gesprche um die Einheit der Kirche geleistet.
Auf eine andere Weise hat John H. Yoder, der sich als Theologe
im Traditionsgeflle der radikalen Reformation versteht, ber die
71

Diskontinuitt nachgedacht. Er hat sich mit diesem Problem


nicht im Zusammenhang mit der theologischen Aussage,
sondern mit dem Kirchenverstndnis beschftigt und einen
frhen, oft zitierten Aufsatz The Otherness of the Church (Yoder,
The Royal Priesthood, S. 53 64) berschrieben. Seine These ist
ebenso einfach wie lapidar : Die Kirche ist anders als die Welt. Die
Welt ist dieser on, der von Gott abgefallen ist; die Kirche ist
das auserwhlte Volk, das Jesus Christus, dem Sohn Gottes, gehorsam folgt.
Die Kirche ist nicht die Sozialgestalt des christlichen Glaubens,
die sich erst herausbildet, wenn die vom Glauben ergriffenen
Menschen sich taufen lassen und sich zu einer Gemeinschaft zusammentun. Sie ist genauso wie der Glauben ein von Gott gesetztes Geschehen. Sie ist der Leib Christi auf Erden mit einer eigenen Ordnung, einem vom Evangelium bestimmten Verhalten
und Handeln, einer eigenen Art, Konflikte in ihrer Gemeinschaft in
friedfertigem Gesprch zu berwinden, und als eine vershnte
Gemeinschaft ist sie eine allseits sichtbare Alternative zur Welt, die
zeigt, wie die Welt eigentlich nach dem Willen Gottes gestaltet sein
sollte. So wird zweierlei deutlich: Die Grenzen der Kirche sind
zugleich die Grenzen der Welt. Die Kirche befindet sich, wie es die
Tufer in ihrem Bekenntnis von Schleitheim 1527 sagten, auf das
Yoder immer wieder zurck kommt, innerhalb der Vollkommenheit Christi, und die Welt bleibt auerhalb der Vollkommenheit Christi. Gemeint ist mit Welt hier die weltliche Obrigkeit, sie ist fr Yoder durchweg der Exponent der Welt. Deutlich
wird auch, dass mit dieser Dichotomie die Welt keineswegs aus
dem Herrschaftsbereich Jesu Christi fllt. Christus ist Herr ber
Kirche und Welt, und im Namen dieses Herrn spricht die Kirche
die Welt an. Sie erinnert die Welt daran, wem sie ihre Existenz
verdankt, dass ber den Sinn der Geschichte, die nicht die Geschichte der Welt ist, bereits entschieden ist und dass Gewalt nicht
das Mittel sein kann, Konflikte unter den Menschen zu lsen.
So nimmt die Kirche ihren missionarischen Auftrag wahr, sie
spricht die Welt an, und gleichzeitig bernimmt sie Verantwortung fr die Welt.
Das so beschriebene Verhltnis von Kirche und Welt wurde,
wie Yoder meint, mit der konstantinischen Wende im dritten und
72

vierten Jahrhundert n. Chr. gestrt, ja, auer Kraft gesetzt. Kirche


und Welt wurden miteinander vermischt, die Welt wurde getauft, und die Kirche hat ihr sichtbares Anderssein eingebt.
Die Erinnerung an die eigentliche Kirche wurde jetzt im theologischen Konzept einer ecclesia invisibilis bewahrt.
Ihren prgenden Ausdruck fand die Mischform aus Kirche
und Welt im so genannten Corpus christianum des Mittelalters.
Die Reformation hat zwar der mittelalterlichen Einheitskultur
von Geistlichem und Profanem ein Ende gesetzt, aber die besondere Verbindung von Thron und Altar hat sich bis ins
20. Jahrhundert hinein erhalten.
Verfassungsrechtlich ist die Trennung von Kirche und Staat
vollzogen worden, aber ihre innere Struktur blieb in den groen
Volks- oder Landeskirchen weitgehend wirksam, und das theologische Denken folgt bis auf einige Ausnahmen in den Kirchlichen Bruderschaften, wie Yoder meint, den Spuren des Konstantinismus, die sich ins Bewusstsein der Theologen und Bischfe tief eingedrckt haben. Die Einsicht, die westliche
Gesellschaft bewege sich auf den Zusammenbruch dessen zu, was
man mit Christentum identifizierte, ist weit verbreitet. Die
Christen mssen erkennen, da sie eine Minderheit sind, nicht
nur auf der Erde als Ganzem, sondern auch zu Hause, inmitten
der Anhnger nichtchristlicher und nachchristlicher Bekenntnisse. Vielleicht ist das eine gute Vorbereitung fr die Erkenntnis,
wie unangemessen und widersinnig es von Konstantin bis gestern war, anzunehmen, die fundamentale Verantwortung der
Kirche fr die Gesellschaft bestehe darin, sie zu leiten (Yoder,
Die Politik Jesu, S. 217). Wo die Kirchen also aufgerufen werden,
sich an gesellschaftsverndernden Manahmen des Staates zu
beteiligen oder von staatskritischen Bewegungen mitgerissen
werden, gesellschaftliche Vernderungen von unten her durchsetzen zu helfen, oder wo Theologen und ihre Kirchen den Gang
historischer Entwicklungen unter Kontrolle halten mchten,
sieht Yoder noch den Geist des Konstantianismus am Werk.
Unter solchen Bedingungen kann seiner Meinung nach auch
nicht, was ihm besonders am Herzen liegt, die biblische Einsicht
in das Friedenszeugnis wachsen, das die Kirchen allen schulden,
die im Bann dieses ons stehen.
73

Das Anderssein ist bei Yoder also nicht nur auf die sichtbare
Gestalt der Kirche beschrnkt. Anders ist auch die Theologie, die
in der Kirche getrieben wird, die auf dem Gegensatz von Kirche
und Welt besteht. Deutlicher als bei Yoder wird in seinem Gefolge
gelegentlich von einer eigenen Ontologie und Epistemologie des
Friedens gesprochen (vgl. H. Huebner, Echoes, S. 101; Chr. Huebner, Precarious Peace, S. 48, S. 100 104). Damit soll Folgendes
gesagt werden: Was Frieden ist, lsst sich nicht von diesem on
her sagen (Frieden liegt der Gewalt ontologisch voraus); und wie
ein Erkennen dessen, was Frieden ist, mglich ist, lsst sich nicht
von diesem on her bewerkstelligen. Der Frieden, den das
Evangelium meint, ist von Grund auf anders als der Frieden, den
die Welt in den Konflikten auf dieser Erde zu erreichen versucht. Der Frieden, der als Gabe Gottes angenommen wird, ist ein
anderer als der Frieden, der zwischen Konfliktparteien ausgehandelt wird. Die Strategie des Friedens, von dem Christen
Zeugnis ablegen, ist auf eine radikale Weise gewaltfrei, whrend
die Strategie weltlicher Friedenspolitik grundstzlich nicht auf
das Mittel gelegentlicher Gewaltanwendung verzichtet. So wird
der Frieden, den Gott gewhrt, durch eine tiefe Kluft von dem
Frieden getrennt, den die Welt anzustreben in der Lage ist.
Gottes Friede ist nicht von dieser Welt, er ist ganz anders.
Zweierlei ist fr die Beurteilung des Konzepts, das Yoder von
Kirche und Welt vorgelegt hat, bedeutsam: Erstens die Trennung, die mit der Grenze dieses ons zur Kirche und umgekehrt gesetzt ist, und zweitens dass diese Trennung die Sichtbarkeit von Kirche und Welt zur Folge hat. So sehr dieses Konzept
dem Anderssein, das dem christlichen Glauben zu Grunde liegt,
einen anschaulichen Charakter verleiht, so deutlich ist auch, dass
es nicht ein sozial-empirisches Trennungsmerkmal ist, das den
Bruch zwischen Kirche und Welt bewirkt hat, sondern ein eschatologisches. Das biblische Gegensatzpaar ist zunchst nicht Kirche und Welt, sondern dieser on (alter on) und kommender
on (neuer on). Die Kirche verdankt sich zwar dem neuen
on, der mit der Auferstehung Jesu Christi bereits angebrochen
ist, als sichtbare Gemeinschaft der Glaubenden ist sie aber noch
vom alten on durchsetzt. Sie liegt mit Snde und Ungehorsam,
den Merkmalen des alten ons im Streit, so wie die einzelnen
74

Gemeindeglieder nicht schon im reinen Zustand des Glaubens


leben, sondern noch im Kampf mit ihrem Unglauben stehen: ich
glaube, lieber Herr, hilf meinem Unglauben (Mk 9, 24). Die
Kirche ist die Gemeinschaft, in der anders gelebt und gehandelt
wird, als in der Welt. Sie ist vershnte Gemeinschaft, eine Gemeinschaft, in der Liebe herrscht, nicht triumphal und unangefochten, sondern experimentierend, zerbrechlich und zaghaft. Sie
vermag Wunden zu heilen, ist selber aber noch verwundbar und
kann scheitern. Doch mit der Kirche beginnt ein Prozess der
Vernderung, der alle in den neuen on hineinziehen wird. Das
ist eine Verheiung, die das Motiv der kirchlichen Mission an der
Welt ist: sowohl die Kirche, die in ihrer empirischen Gestalt noch
unvollendet ist, als auch die Welt, die noch im Zustand ihres
unerlsten Abfalls von Gott lebt, werden in das sich vollendende
Reich der Liebe eingehen. So schrieb Gordon D. Kaufman, der wie
Yoder dem Mennonitentum in Nordamerika entstammt (allerdings einer liberaleren Richtung), dass sich Kirche und Welt
nicht so sehr als statische Realitten gegenberstehen, sondern
als Gren im Prozess der Geschichte, in der wir stehen: ,World
refers to that condition of sin and rebellion from which we are
being changed through Gods love; ,church refers to that community of love into which we are being moved (Kaufman, The
Church and the World, S. 53). So findet das Anderssein der Kirche
und ihrer Verkndigung der gttlichen Botschaft ihren Ausdruck
nicht in der sichtbaren Trennung von Kirche und Welt, sondern in
einer noch angefochtenen und gebrechlichen Hoffnung der Kirche, in ihrer ebenso kritischen wie liebevollen Zuwendung zur
Welt dem Reich Gottes entgegen zu gehen. Auch das ist ein Anderssein, das in ihrer gebrochenen Sprache und Begrifflichkeit,
ihrer friedfertigen und liebevollen, immer wieder auch noch
provisorischen und gelegentlich scheiternden Praxis sichtbare
Gestalt annimmt und Spuren in dieser Welt hinterlsst.

75

12 Freiheit
Freiheit gehrt zu den wichtigsten Losungsworten der Neuzeit.
Martin Luther schrieb von der Freiheit eines Christenmenschen
(1520), behauptete aber die Unfreiheit des menschlichen Willens
im Empfang des Heils sola gratia, der Humanist Erasmus von
Rotterdam war darber entsetzt und antwortete mit De libero
arbitrio (1524), dem Traktat ber die Willensfreiheit des Menschen. Im Zeichen der Freiheit wurden Revolutionen vom Zaun
gebrochen und die Demokratie als Staatsform durchgesetzt. Die
Freiheit von Forschung und Lehre wurde inzwischen zu einem
anerkannten Prinzip, das die Mehrung des Wissens frdert, fr
die Vertiefung der Erkenntnis sorgt und das Milieu ist, das
Phantasie beflgelt und Weisheit wachsen lsst. Religionsfreiheit,
einst hart erkmpft, ist ein Allgemeines Menschenrecht geworden. Und doch ist Freiheit alles andere als selbstverstndlich. Sie
ist angefochten und zerbrechlich. Sie muss immer wieder eingeklagt und beschtzt werden. Allzu schnell wird die Freiheit des
einen zur Unfreiheit des anderen. Sie wird im Kleinen und Unscheinbaren verletzt, und sie wird vor aller Welt eingeschrnkt
oder mit Fen getreten.
Freiheit wurde als Recht gefordert, ertrotzt oder als Privileg
gndig gewhrt. Ist das in diesen Fllen dieselbe Freiheit oder
sind das verschiedene Inhalte ein und desselben Begriffs? Der
Sachverhalt ist noch verwickelter. Wir knnen Freiheit sagen,
uns damit aber einem Zwang fgen. Wenn jemandem bei einem
Besuch vom Hausherrn ein Platz angewiesen wird, antwortet der
Gast gelegentlich auf joviale Weise: Ich bin so frei und setzt sich
auf den angewiesenen Stuhl. Im Grunde hat er berhaupt nicht
frei gehandelt, sondern ist den Anweisungen des Hausherrn gefolgt. Vielleicht htte er sich lieber auf das weiche Sofa gesetzt,
nein, er hat sich dem Zwang gebeugt und sitzt jetzt auf dem Stuhl.
Allenfalls knnte man auch sagen, er habe sich aus freien Stcken
entschieden, den Anweisungen zu folgen. Doch gelegentlich sind
Formen der Hflichkeit auch eine Hilfe, ohne groen Aufwand
mit einer unangenehmen Situation fertig zu werden. Der Gast
bagatellisiert fr sich den Zwang, und dem Gastgeber wird bedeutet, dass es sein gutes Recht sei, ein wenig Zwang auszuben,
76

ohne gleich als unhflich zu gelten. So verwickelt knnen die


Beziehungen zwischen Freiheit und Zwang im Zwischenmenschlichen sein. Oder ein anderes Beispiel: Wir knnen uns
jemandem gegenber frei fhlen, befinden uns anderen gegenber aber in einer zwanghaften Situation. Wir sind frei und unfrei
zugleich: In der Familie etwa fhlt sich jeder dem anderen Familienmitglied gegenber frei, die Familie insgesamt aber wei
sich in einem totalitren Regime beispielsweise bespitzelt und
unfrei. Die Erfahrung von Freiheit und Unfreiheit hngt von den
Rumen ab, in denen wir uns gerade bewegen. Auch kann ein und
dieselbe Person in ihrem Innersten, unabhngig von den Erfahrungsrumen, frei und unfrei zugleich sein. Sie kann mit inneren,
in der eigenen Psyche begrndeten Widersprchen leben. Zwei
Seelen wohnen ach in meiner Brust, muss nicht der Seufzer eines
Psychopathen sein. Frei und unfrei zugleich das ist auch eine
Aussage, die einer religisen Dialektik entspringen kann: Ein
Christenmensch ist ein freier Herr ber alle Dinge und niemand
untertan, formulierte Martin Luther und fuhr fort: Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann
untertan (WA 7, S. 20). Diese Dialektik hat wohl nichts mit
mangelndem Selbstbewusstsein zu tun, sondern mit dem Bewusstsein eines Menschen, der von der eigenen Befreiung coram
Deo derart berwltigt ist, dass er sich, wenn es anderen hilft, aus
freien Stcken in Unfreiheit begibt, ohne dabei in einen Selbstwiderspruch zu geraten. Das sind Beispiele, die zeigen, wie sensibel und kompliziert Freiheitserfahrungen sein knnen.
Freiheit ist ein Zentralbegriff in Philosophie und Theologie,
auch in Anthropologie, den Biowissenschaften, der Soziologie
und den Geschichtswissenschaften. berall wo die conditio humana bedacht wird, spielt das Freiheitsverstndnis eine herausragende Rolle. Gerade in den Geschichtswissenschaften zeigt
sich, wie stark Freiheitsdefinitionen sich wandeln knnen, und
dass es unsinnig wre, mit einem absoluten Begriff von Freiheit
zu rechnen. Auch die Theologie ist gut beraten, nicht mit einem
absoluten oder normativen Freiheitsbegriff zu arbeiten. Freiheit
ist ein relativer Begriff (Trillhaas, Ethik, S. 62). Was Freiheit ist,
zeigt sich von Situation zu Situation auf jeweils andere Weise,
abhngig ist auch ihr Verstndnis und die Funktion, die sie fr die
77

Menschen hat, von den Beziehungen, in denen sie steht: Freiheit


und Schicksal, Freiheit und Schpfung, Freiheit und Gesetz,
Freiheit und Ordnung, Freiheit und Staat, Freiheit und Gesellschaft, Freiheit und Lauf der Welt.
Weitere Beispiele: Von einer Freiheit, die mit der Schpfung
verbunden ist, kann nur indirekt gesprochen werden, auf eine
Weise nmlich, die Spuren der Entfremdung zwischen Schpfer
und Geschpf an sich trgt. Jeder macht die Erfahrung, gelegentlich oder auf Dauer unfrei zu sein. Sich dessen bewusst zu
werden, ist freilich nur mglich, wenn angenommen wird, dass es
auch einen Zustand gibt, der im Gegensatz dazu als Freiheit gedacht oder erfahren werden kann. Das gilt fr die kleinen Erfahrungen, die wir tglich machen. Das gilt aber auch fr das
theologische Urteil, das wir fllen, wenn wir an das in der Bibel
geschilderte Verhltnis von Schpfung und Sndenfall denken.
Dass das Gesetz der Snde uns vom Schpfer entfremdet und in
den Zustand der Unfreiheit versetzt, kann nur gedacht werden,
wenn eine ursprngliche, mit der Schpfung gegebene Freiheit
angenommen wird. An diese Freiheit erinnert zwar jede Unfreiheit, die als Missbrauch der ursprnglichen Freiheit verstanden
werden muss, aber dennoch ist diese Freiheit fr uns nur eine
Realitt, wenn sie Inhalt des Heils ist, das Gott uns in Jesus
Christus gewhrt hat: Zur Freiheit hat euch Christus befreit,
heit es im Brief des Paulus an die Galater (Gal 5,1). Sie ist eine
uns gegebene Freiheit und kann ebenso wenig wie die Gnade
eingefordert oder als Recht, auf das jeder einen Anspruch hat,
festgeschrieben werden. Sofern die Freiheit gewhrt wird, ist sie
relativ, d. h. sie ist abhngig von dem Schpfer, der unsere
verlorene und verdorbene Freiheit wiederhergestellt hat. Relativ
ist sie aber auch, als wir noch nicht endgltig frei sind. Wir sind
zwar zu Kindern Gottes befreit, aber ebenso gilt der eschatologische Vorbehalt: Es ist noch nicht erschienen, was wir sein
werden (1Joh 3, 2).
Nicht nur die Freiheit, wie sie philosophisch gefasst wird, ist
determiniert und bleibt es auch, wenn wir an die Wahlmglichkeiten denken, die unsere tglichen Entscheidungen bestimmen.
Aber selbst die uns von Gott gewhrte Freiheit ist determiniert,
nicht nur sofern sie uns unter den Bedingungen irdischer Exis78

tenz geschenkt und empfangen wird, sondern auch weil Gottes


freier Entschluss es ist, der sie uns gewhrt. Im Grunde aber
verschlingt die uns gewhrte Freiheit ihre eigene Determiniertheit und wird uns zu einer grenzenlosen Freiheit. Dass wir nicht
sorgsam mit ihr umgehen, sie einschrnken und falsch verstehen,
zeigt nur, wie sie eigentlich gemeint ist: unbegrenzt und unbedingt. Davon reden knnen wir aber nur in gebrochener Sprache,
wie Luther es tat: Der Mensch ist frei und unfrei zugleich. Und
wenn wir uns auf die allgemeine Freiheitsdiskussion einlassen,
dann werden wir nur einen sinnvollen Beitrag leisten, sofern wir
aus dieser Spannung heraus diskutieren und uns der Mhe unterziehen, immer wieder darauf aufmerksam zu machen, dass
auch die geforderte, rechtlich abgesicherte und einzuklagende
Freiheit ihren letzten Grund in der Freiheit hat, die uns von Gott
gewhrt ist und sich gegen ihren Missbrauch auf dem Weg, der in
alle Wahrheit fhrt, durchsetzen wird.
Der Weg, der zur Freiheit fhrt, ist nicht erst mit dem Neuen
Testament bzw. mit dem in Tod und Auferstehung Jesu Christi
begonnenen Weg sichtbar geworden, sondern bereits im Alten
Testament mit dem Auszug des Volkes Israel aus der Gefangenschaft in gypten: mit dem Exodus. Das ist nicht der Weg, den
eine Idee nahm, sondern den ein Volk ging, genauer auf dem ein
Volk befreit wurde. Darauf hat der tschechische Theologe Jan
Milic Lochman einst in einem vielbeachteten Basler Vortrag ber
Religion der Freiheit. Freiheit und Bindung im Christentum
(1970) hingewiesen und von der Revolution der Freiheit gesprochen. Darin sah er ein radikales Novum in der Geschichte
der Freiheit (Lochman, Das radikale Erbe, S. 28). Es wird wohl
bewusst nicht von einer Revolution derjenigen gesprochen, die
sich befreien wollten. Der eigentmliche Begriff Revolution der
Freiheit meint offensichtlich das Neue und Ganz Andere, das in
die Welt auf revolutionre Weise eingebrochen war und in der
orientalischen Umwelt Israels ein Novum darstellte. Dasselbe gilt
auch von der Auferstehung Jesu Christi, durch welche der urmenschliche Fluch von Snde und Tod (und deren Konsorten)
radikal durchbrochen wurde (S. 149). Auch sie ist eine Revolution der Freiheit, in der die herrliche Freiheit der Kinder
Gottes (Rm 8, 21) ihren Grund hat. Lochman ist vor allem an
79

den geschichtlichen Wirkungen theologisch interessiert, die von


dieser Revolution der Freiheit ausgingen, am einzigartigen
Missionsexodus der Jnger Jesu in die damalige kumene bzw.
an der Freiheitsbewegung, wie sie in der Geschichte vielleicht
ohne Parallelen ist (S. 30). Seine berlegungen sind im Rahmen
einer radikalen Theologie auch deshalb besonders aufmerksam
zu verfolgen, da er sie als ein Theologe in einer nachkonstantinischen Situation der Kirche im einstigen Ostblock vorgelegt
hat, also einer Kirche, die den Weg in eine Freikirche gehen
musste. Interessant ist nun, welche Konsequenzen er daraus fr
das Freiheitsverstndnis gezogen hat. Die ganz andere,
menschlicher Verfgbarkeit entzogene Freiheit wird nun nicht
fr das Selbstverstndnis der Kirche als einer Freikirche reserviert, wie es hufig in den Konzepten der Believers ChurchTheologen in Nordamerika der Fall ist, sondern bezieht die Gesellschaft jenseits der Grenzen der Kirche ohne alle Abstriche mit
ein: unsere Freiheit ist zugleich und untrennbar als Freiheit der
andren zu denken, und Lochman fhrt fort: Ich sage das als ein
Christ aus dem Osten: als derjenige also, der wei, da die Religionsfreiheit nichts Billiges und keine Selbstverstndlichkeit zu
sein braucht. Es gilt fr sie einzustehen. Und doch mchte ich
gerade darum betonen: es wurde uns in den letzten Jahren klar,
da die Freiheit der Christen ohne Freiheit der andren auch der
Atheisten nicht gedacht und nicht angestrebt werden darf
(S. 34 f.). Ja, mehr noch: Es geht Lochman nicht nur um eine
Freiheit mit den anderen, sondern auch und vor allem um eine
Freiheit fr die anderen (S. 35). Hier ffnet sich das Freiheitsverstndnis ber den Rahmen einer Kirche hinaus, die die
Normativitt biblischer Freiheit mit ihrer eigenen Sichtbarkeit
kurzschliet, und wird zum Evangelium, das allen Menschen gilt:
gestern und heute genauso wie bis ans Ende der Tage. Noch ist die
Freiheit, die uns gewhrt wird, fragil, in der Kirche genauso wie in
der Welt, wo sie nicht weniger vonnten ist als in der Kirche.
Noch sind die Chancen fr die Freiheit begrenzt sowohl in der
Kirche als auch in der Welt; und es wre doch sonderbar, wenn
Jesus Christus, der als Herr ber Kirche und Welt bezeugt wird,
die Gabe der Freiheit darber hinaus auch nur der Kirche vorbehalten htte. Diese Bemerkung mutet der Kirche keinesfalls zu,
80

die Verantwortung dafr zu bernehmen, dass die Geschichte


ihren richtigen Verlauf nimmt (to make history come out right,
wie es im Umkreis John H. Yoders kritisch gegen eine konstantinianisch orientierte Theologie heit). Diese Bemerkung
greift Gott nicht in die Speichen, nein, sie besagt nur, dass die
Kirche nicht teilnahmslos dastehen wird, wo immer die Freiheit
eine Chance in dieser Welt erhlt, aus sich selbst heraus verwirklicht zu werden. Die kleinen Chancen der Freiheit tragen
berall dazu bei, dass die groe Freiheit sich schlielich durchsetzen wird.

13 Revolution
Unter dem Stichwort der Freiheit wurde bereits von der Revolution gesprochen: von der Revolution der Freiheit. Damit
sollte zum Ausdruck gebracht werden, wie anders die Freiheit
ist, die Gott uns gewhrt, wie sehr sie unsere Vorstellungen von
Freiheit, unsere Freiheitsgefhle und unsere Bemhungen, freiheitliche Verhltnisse unter den Menschen entstehen zu lassen,
durchbricht und uns eine Ahnung von einer grenzenlosen Freiheit vermittelt, wie Menschen sie von sich aus nicht zu denken
vermgen. Jetzt soll umgekehrt von der Freiheit zur Revolution
gesprochen werden. Damit greife ich ein Thema auf, das die
Kirchen in den spten sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts
stark beschftigt und zu einer heftig gefhrten Diskussion ber
eine Theologie der Revolution gefhrt hat. Inzwischen haben
sich die Wogen geglttet, das Thema aber, wie Freiheit, Gerechtigkeit, Frieden und Revolution einander zugeordnet und miteinander zu einem Konzept verbunden werden, ist nicht von der
Tagesordnung theologischer Arbeit verschwunden.
Auf der Hhe dieser Diskussion habe ich mich 1969 in einem
Vortrag auf die pazifistische Problematik konzentriert, die sich
mit einer Errterung der Revolution stellt (Goertz, Das schwierige Erbe, S. 175 184). Gewhnlich wurden Frieden und revolutionre Gewalt einander entgegengesetzt. Das geschah in den so
genannten Historischen Friedenskirchen, die im Laufe ihrer
langen Geschichte immer wieder ein allseits hrbares Zeugnis
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gegen Krieg und Kriegsdienst abgelegt hatten; ebenso geschah


das in den Staats- oder Landeskirchen, die sich jeder Form des
Pazifismus widersetzten und eine obrigkeitlich oder staatlich
verordnete Anwendung militrischer Gewalt zum Schutz eines
bestehenden Staates rechtfertigten, jedoch alle Argumente aufboten, die geeignet waren, jede Revolution im Namen der Gewaltlosigkeit abzulehnen. Der evangelische Theologe Helmut
Gollwitzer hatte darauf hingewiesen, dass hier im Grunde
Theologie mit doppeltem Boden getrieben wurde: Wenn Christen der unberechenbaren Gewaltanwendung, dem dmonischen
Blutrausch in den revolutionren Kmpfen eine Absage erteilten,
sei nicht recht einzusehen, dass sie Staatsmnnern das Gewissen
strkten, das Monopol militrischer Gewalt gegen die politischen
Interessen anderer Staaten einzusetzen und ihre wehrtchtige
Jugend dem Moloch Krieg in den Rachen zu werfen. Offensichtlich meinte man, zwischen Frieden und Revolution knne es
ebenso wenig Gemeinsamkeit geben wie zwischen Christus und
Belial. Dennoch hat es mich damals gereizt, nach Spuren einer
untergrndigen Solidaritt zwischen Pazifisten und Revolutionren zu suchen.
Ich war gerade dabei, mich intensiver als zuvor mit der Geschichte des frhen Tufertums im reformatorischen Aufbruch
des 16. Jahrhunderts zu beschftigen; und dabei wurde ich sehr
bald zu der Erkenntnis gefhrt, dass die Tufer, bevor sie sich in
separatistisch-friedfertige Gemeinden zurckgezogen hatten, in
die revolutionren Kmpfe des gemeinen Mannes verwickelt
waren, der im so genannten Deutschen Bauernkrieg 1525 gegen
geistliche und weltliche Herrschaften aufgestanden war und
versuchte, sich aus Leibeigenschaft, klerikaler Bevormundung,
sozialer Unterdrckung und wirtschaftlicher Ausbeutung zu
befreien. Selbst noch als zahlreiche Tufer sich nach dem Fehlschlag des Aufstands fr einen pazifistischen Weg entschieden,
hatten sie ihre untergrndige Solidaritt mit dem revolutionren
Aufbegehren des gemeinen Mannes nicht aufgegeben. Und
umgekehrt war unter den Aufstndischen, die eine neue Gesellschaft im Namen der gttlichen Gerechtigkeit aufbauen wollten, immer wieder zu beobachten, wie sehr sie mit ihrem Gewissen rangen, militrische Gewalt einzusetzen, als alle anderen
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Formen der Verweigerung und Agitation nicht mehr griffen. Hier


hatte sich also eine Mglichkeit in der frhen Revolutionsgeschichte Europas angedeutet, Pazifismus und Revolution nicht
als Gegenstze zu begreifen. Bauernkrieg und Tufertum haben
mich angeregt, ber Revolution und Frieden in einem Atemzug
auch heute noch theologisch nachzudenken.
In dem Streit, der die Welt heute teilt, werden wahrscheinlich
die gewinnen, welche die Revolution verstehen. So hat sich die
Philosophin Hannah Arendt in ihrem bekannten Buch ber die
Revolution (Mnchen 1963) geuert. Doch hier geht es zunchst
nicht ums Gewinnen oder Verlieren. Hier geht es nur darum, die
Revolution zu verstehen. Wer in ihr, wie Otto Dibelius einst, nur
hemmungslose Gewalt in letzter und hchster Potenz sieht,
und meint, man knne nicht den Teufel durch Beelzebub austreiben also Gewalt, die man erleidet, durch Gewalt, die man
selber ausbt , verstellt sich den Blick fr die Not und Verzweiflung, die Revolutionen entstehen lassen, und wird nicht
verstehen, dass aufbegehrende Menschen alles andere im Schilde
fhren, als die Welt in ein Chaos zu strzen, sie unregierbar zu
machen und sich an Gott, dem Schpfer und Bewahrer der Welt,
zu versndigen.
Inzwischen hat sich das Bild von der Revolution gendert, und
es ist zunehmend deutlicher geworden, dass sich die Errungenschaften der Revolutionen als lebensfhig und ntzlich fr die
Menschen erwiesen, ja, dazu beigetragen haben, ein menschenwrdigeres Leben auf dieser Erde zu ermglichen. Wir wissen,
das die Franzsische Revolution im Zeichen der Freiheit angetreten ist und Entscheidendes fr die Durchsetzung der allgemeinen Menschenrechte geleistet hat. Diese Revolution war, gemeinsam mit der Unabhngigkeitserklrung der Amerikanischen Revolution (1876) zuvor, eine der wichtigsten Schwellen
auf dem Wege zu unseren Demokratien. Und sollte diese Schwelle
zu Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit nicht ihre eigene
berzeugungskraft entfaltet und allmhlich auch dazu beigetragen haben, das negative, von den Erfahrungen mit der Bolschewistischen Revolution noch zustzlich dmonisierte Revolutionsbild zu berwinden? Dass keine Revolution es wert sei,
dass man Gott dafr dankt, solche Stimmen sind mittlerweile
83

verstummt, auch dort, wo der revolutionre Erfolg ambivalent


beurteilt und wo bedauert wird, dass Revolutionen sowohl destruktive Krfte freisetzen als auch Lebensfrderndes schaffen
knnen.
Inzwischen haben sich nicht nur die Revolutionen und ihre
Bilder in der politischen ffentlichkeit verndert, es hat sich
auch die Einsicht in den Kirchen zu Wort gemeldet, sich nchterner als bisher mit Revolutionen beschftigen zu mssen, um
nicht den Seufzer der Kreatur, der sich berall vernehmbar
macht, zu berhren. Nicht zu unterschtzen ist der Einfluss, den
die technische und wissenschaftliche Revolution auf das allgemeine Bewusstsein heute ausbt. Die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung, schrieb Georg Picht, verndern die Welt, in
der wir leben, schneller und durchgreifender als alle bisherigen
Revolutionen in der Geschichte (Picht, Der Gott der Philosophen, S. 7). Wir selber stehen jetzt in einem Prozess gesteigerter
Vernderungsgeschwindigkeit, dem wir uns nicht entziehen
knnen. Daraus folgt nun zweierlei: Einmal haben Wissenschaft
und Technik uns fr Erfahrungen sensibilisiert, die uns frher
mit unvermittelter Brutalitt als revolutionre Erfahrungen zugemutet wurden, deren Rationalitt sich je lnger je mehr
durchzusetzen beginnt. Und zum anderen ist uns allen immer
mehr bewusst geworden, dass sich unsere Welt, was Revolutionre frherer Zeiten gegen eine unglubige ffentlichkeit stets
behaupteten, tatschlich machen lsst. Krankheiten, denen
man schicksalhaft ausgeliefert war, lassen sich teilweise wenigstens durch eine harmlose Impfung und verbesserte Hygiene
vermeiden; Wege, die mhsam und unter Lebensgefahr zurckgelegt wurden, lassen sich bequem und in kurzer Zeit bewltigen;
der Lebensstandard lsst sich mit Energie und Flei heben,
Armut und Hunger sind nicht mehr Schicksalsschlge, denen
man lebenslnglich ausgeliefert sein muss, sondern Entbehrungen, die sich beheben lassen. Auch lsst sich Arbeit fr alle beschaffen. Mit dieser vernderten Bewusstseinslage der Menschen, eine zweite Schpfung in die Wege leiten zu knnen, hat
sich freilich auch ihre Geduld verringert, sich mit den bedrckenden und demtigenden Verhltnissen abzufinden. Sobald
sie dahinter kommen, dass mangelnde Hilfsbereitschaft oder
84

gezielte Machtinteressen der Reichen und Herrschenden an


Armut und Hunger, z. B. in der Dritten und Vierten Welt, nichts
ndern oder sich anbahnende, unaufhaltbare Vernderungen in
Technik und Wirtschaft nur fr sich nutzen wollen, werden die
Leerausgehenden aufbegehren und sich nicht anders zu helfen
wissen, als auf Revolutionen hinzuarbeiten. Und hier stellt sich
den Kirchen die Frage: Sollen die Leidenden, die auf der Schattenseite des Lebens stehen, beruhigt werden, indem man ihnen
Schicksalsergebenheit predigt, oder sollen sie in ihrem Recht auf
ein wenig mehr Gerechtigkeit und Freiheit untersttzt werden,
weil alle anderen Mittel und Wege versagt haben? Wre nicht
Geld fr die Revolution, zugespitzt gesagt, Hilfe zur Selbsthilfe?
Der kurze Bericht, den der New Yorker Politologe John Gerassi
einst gab und den ich in meinem Vortrag ber Frieden und Revolution anfhrte, hat noch nichts von seiner erschtternden
Durchschlagskraft eingebt. Deshalb wiederhole ich ihn noch
einmal: In Lateinamerika sterben de Menschen mit 28, hat die
groe Mehrheit der Bevlkerung nicht mehr zu essen als 500
Kalorien am Tag, ist das Analphabetentum heute grer als vor
zehn Jahren (wer nicht schreiben kann, darf in den meisten
Lndern auch nicht whlen!) und haben zur Zeit weniger Menschen Trinkwasser als zuvor. Diese Art Armut ist fr uns Weie
eine Abstraktion. Ganz gleich, wie sehr wir sie um uns verbreitet
sehen, wir knnen nicht wirklich begreifen, was Armut ist, weil
wir sie nicht erleiden. Zumindest nicht so wie eine indianische
Buerin, der ich einmal in Bolivien begegnete. Diese Frau hatte
vier Schalen Reis und fnf Kinder. Sie gab den ltesten vier
Kindern je eine Schale, aber das jngste, das in der Ecke hockte,
ging leer aus. Ich fragte sie: ,Warum geben Sie diesem Kind nichts
zu essen? Und sie sagte: ,Es ist das schwchste, es ist das jngste,
es wird sowieso als erstes sterben. Ich habe nicht genug fr alle
fnf, deshalb muss ich eine Wahl treffen, und ich werde nicht dem
Kind was zu essen geben, das als erstes stirbt. Diesen Bericht
habe ich wiederholt, weil sich an der Armut, die hier beschrieben
wurde, noch nichts gendert hat und weil wir nur verantwortlich
handeln werden, wenn wir uns in die Situation dieser armen
Menschen hinein versetzen. Und da muss jedem verantwor85

tungsbewussten Christen das Wort im Hals ersticken, wenn er


versucht, diesen Armen die Revolution auszureden, sollten sie
berhaupt noch in der Lage sein, sich auf einen revolutionren
Kampf einzulassen. Wer nmlich in dieser Situation, die ausweglos ist wie der Tod, die Revolution chtet, der verachtet unschuldig leidende Menschen. In dieser Situation erhlt das Wort
Jesu einen revolutionren Sinn: Was ihr einem dieser meiner
geringsten Brder getan habt, das habt ihr mir getan (Mt 25, 40).
Die Revolution ist unausweichlich geworden, und es gibt keine
Mglichkeit, sie von Grund auf abzulehnen. Die Art und Weise,
wie in den theologischen Lehrbchern unserer Vter ber die
Revolution geschrieben wurde, ist Makulatur geworden. Hier
muss radikal umgedacht werden. Der Nigerianer Bola Ige meinte,
dass nicht die revolutionsgeschttelten Entwicklungslnder,
sondern die reichen Nationen das Problem der Welt seien. Sie
eigentlich machen die Revolutionen, gelegentlich auch die Brgerkriege, unentbehrlich und so gefhrlich, so gefhrlich, weil
diese Revolutionen sich nicht mehr in unserer hoch technisierten
Welt lokal eindmmen lassen, sondern auf unsere ganze, immer
enger werdende Welt bergreifen. Mahatma Gandhi, Che Guevara und Martin Luther King sind nicht lnger Symbole rtlicher
Revolutionen, sondern der Weltrevolution.
Vor diesem Hintergrund ist eine Theologie der Revolution
entstanden, die das theologische Nachdenken ber die obrigkeitlichen bzw. staatlichen Ordnungen zu ergnzen versucht. War
es einst darum gegangen, theologische Argumente fr die Legitimation obrigkeitlicher Ordnung und den Gehorsam der
Christen gegenber dem Staat zu finden, so geht es jetzt um die
Frage, ob solche Argumente heute noch greifen, wo staatliche
Ordnungen versagen, und ob die Solidaritt der Christen mit den
darunter Leidenden nicht neu durchdacht werden msste. Bisher
wurde vom Staat her gedacht, jetzt rckt die Gesellschaft mit
ihren Problemen und den Anforderungen, die dem Staat gegenber geltend gemacht werden, in den Brennpunkt theologischer
berlegungen und da stellt sich die Problematik einer Legitimation von Herrschaft anders als in der Staatskirchenlehre im
Protestantismus und Katholizismus allgemein.
Zweierlei wird eine Theologie der Revolution zu bedenken
86

haben: Erstens die vernderte Einstellung zu Revolutionen, die


Reaktion auf einen schnellen sozialen Wandel ist, wie er der
politischen Fhrung von gesellschaftlichen Gruppen teilweise
abgetrotzt bzw. wie er von technologischen und wirtschaftlichen
Entwicklungen erzwungen wird und unsere Gesellschaften
formt; und zweitens die Frage, ob Christen sich an Revolutionen
berhaupt beteiligen, notfalls sogar zu Schrittmachern der Revolution werden sollten. Auf beide Fragen hat die Theologie der
Revolution, wie sie von Richard Shaull in den sechziger Jahren
entwickelt wurde, eine Antwort gesucht. Darauf kann nur kurz
hingewiesen werden (Richard Shaull, Revolution, S. 117 139).
Darber hinaus interessiert mich hier, wie sich die Beteiligung an
Revolutionen fr Christen darstellt, die sich auf besonders prononcierte Weise dem biblischen Friedenszeugnis verpflichtet
fhlen.
Shaull knpft an die neuzeitliche Erfahrung eines schnellen
sozialen Wandels an und sieht Gott da am Werk in dieser Welt, wo
humanisierende Vernderungen unabwendbar sind und wo um
diese Vernderungen am heftigsten gerungen wird. Das geschieht
in den Revolutionen unserer Tage. Sie sind in seinen Augen nicht
eigentlich ein extremer Fall menschlichen Handelns, sondern die
Grundsituation, in der Menschen heute ihre Zukunft suchen, eine
Grundsituation auch, weil sich in ihr Gottes humanisierende
Aktivitt in der Geschichte entfaltet (S. 126). Schnell gleitet
Shaull dann von der ersten zur zweiten Frage ber. Trotz einer
global ausgreifenden revolutionren Situation tritt er fr begrenzte Revolutionen ein, die hier und da Druck auf die Herrschenden ausben und so eine allmhliche nderung der unertrglichen Verhltnisse bewirken. Es muss dabei nicht zu einem
kompletten Herrschaftswechsel kommen. Die Erfahrungen, die er
in Sdamerika gesammelt hat, haben ihn von der Effizienz einer
Guerillastrategie berzeugt, und die revolutionren Aktionen, die
er vorschlgt, sind Einstze revolutionrer Pressure groups, die
nur wenig mit den militarisierten Massen der groen historischen
Revolutionsmodelle gemeinsam haben. Eine totale Revolution
wrde in unserer technisierten Welt auch deren gute, die Unterdrckung, Ausbeutung und Verelendung einschrnkenden und
teilweise verhindernden Einrichtungen und Errungenschaften
87

mit ins Chaos ziehen. Ein solches Revolutionsverstndnis hlt die


Hrde fr eine Beteiligung der Christen an Revolutionen einigermaen niedrig. Sie werden im revolutionren Lager nicht
ohnmchtig am Rande stehen, ihnen wird dort auch nicht das
Gefhl vermittelt, dass sie nichts auszurichten htten. Ganz im
Gegenteil, sie werden ber Ziele und Strategien mit beraten, sie
werden vor leichtfertigem Vorgehen warnen und nach Wegen
suchen, mit den Feinden ins Gesprch zu kommen. Auch werden
sie daran erinnern, dass die Gerechtigkeit, die Bestand hat, jenseits des Wandels etabliert ist, in denen Strukturen so aufgebaut
werden, da sie die Klassen und Gruppen in der Gesellschaft
verteidigen, die keine Macht haben und auf niemanden zhlen
knnen, der sie verteidigt (S. 137). Schlielich werden sie in
ihren Gesprchen unablssig auf der Einsicht bestehen, dass auch
friedfertige Aktionen durchaus zum Erfolg fhren knnen und
eigentlich nur sie in der Lage sind, zur Ausshnung der Streitenden in revolutionren Konflikten beizutragen (S. 127).
Gleichwohl kann Shaull, der die Revolutionspltze sehr genau
kennt, die Notwendigkeit von Gewaltanwendung nicht ausschlieen. Wohl oder bel wird nach grndlicher berlegung
auch der Christ zum Gewehr greifen mssen. Als Beispiel knnte
der Priester Camillo Torres angefhrt werden. Ich habe die
Pflichten und Rechte des Priesterstandes aufgegeben, aber ich
habe nicht die Priesterschaft verlassen. Ich bin berzeugt, da ich
mich der Revolution angeschlossen habe aus Liebe zu meinem
Nchsten innerhalb seiner gegenwrtigen wirtschaftlichen und
sozialen Gegebenheiten. Wenn mein Nchster nichts mehr gegen
mich hat, wenn ich an der Revolution mitgewirkt habe, dann
werde ich die Heilige Messe wieder lesen. So glaube ich, Christi
Befehl zu gehorchen. Kurze Zeit danach wurde der Priester ermordet. Hier stellt sich das Problem der Gewalt auf lebensbedrohliche Weise. Sollten Christen sich deshalb aus Revolutionen
heraushalten, und ist es berhaupt sinnvoll, fr den Frieden woanders zu kmpfen als in den Gefahrenzonen, wo das Gesetz der
Gewalt herrscht und die Gerechtigkeit einen Beistand braucht?
Eine solche Situation zwingt uns, Revolution und Frieden neu
miteinander ins Verhltnis zu setzen.
Eine Herausforderung stellt dieses Problem vor allem fr die
88

so genannten Historischen Friedenskirchen dar. Darauf ist John


Howard Yoder, der prominenteste Friedenstheologe in der Tradition dieser Kirchen, auf besonders eindrucksvolle Weise in
einer Predigt eingegangen, die er 1966 in der Central Methodist
Church in Buenos Aires ber das Magnificat (Lk 1, 49 53) hielt.
Er hat die Berechtigung von Revolutionen nicht bestritten, den
Begriff aber kurzerhand theologisch vereinnahmt, so wie er
schon frher den Begriff der Politik fr das Wirken Jesu vereinnahmt hatte, und mit eigenem Inhalt gefllt, indem er von der
Original Revolution sprach, die mit Jesus in Erscheinung getreten sei. Diese Revolution ist nach Yoder das Evangelium, mit
dem Gott den Menschen begegnet, ja, Revolution ist nur ein
anderer Begriff fr Evangelium: whatever it is that God is about
to do, it will be good news for the poor, bad news for the proud
and the rich; and it will be change, including changed economic
and social relations (Yoder, The Original Revolution, S. 167).
Dieser Begriff saugt die Bemhungen um eine soziale Revolution
in sich auf, so dass sich die Frage nach einer Berechtigung von
sozialen Revolutionen erst einmal berhaupt nicht stellt. Marias
Gotteslob ist tatschlich a revolutionary battle cry (S. 166). Es
ist aber die Revolution, die Gott herbeigefhrt hat, die ber das
Heil der Menschen entscheidet, und da ist die Frage nach ihrer
Berechtigung fehl am Platz.
Die ursprngliche Revolution erschpft sich nicht in der
Verkndigung eines Wechsels von der alten zur neuen Ordnung
(alter und neuer on), sie nimmt vielmehr eine sichtbare Gestalt
an. Sie ist die Verwirklichung des Leibes Christi auf Erden bzw.
die Gemeinde der Glubigen, in der andere Regeln gelten als in
dieser Welt. Die nationalen und sozialen Schranken sind aufgehoben, einer hilft dem anderen, nichts wird unter Anwendung
von Gewalt durchgesetzt. Die ursprngliche Revolution hat sich
friedlich vollzogen und ist eine Institution des Friedens. Gemessen an dieser Revolution bleibt jede andere politische oder
soziale Revolution hinter ihrem Anspruch, Revolution zu sein,
weit zurck. Keine andere Revolution erreicht nach Yoder die
Radikalitt der ursprnglichen Revolution.
Der Glubige partizipiert an der sichtbaren Gestalt der ursprnglichen Revolution, nicht jedoch an den vielen Revolutio89

nen, die ihren Namen zu Unrecht fhren, weil sie keine durchgreifende Erneuerung bringen. Wenn berhaupt, dann ist das die
Antwort auf die Berechtigung von sozialen Revolutionen. Sie
setzen auf Egoismus und Gewalt. Gerechtigkeit, Freiheit und
Brderlichkeit, die Losungen neuzeitlicher Revolutionen, halten
einer Prfung nicht Stand. Wenn das Evangelium zur Revolution
wird, die eine neue Ordnung herauffhrt, in der Frieden herrscht
und alle in Liebe miteinander leben, wenn also eine neue Gesellschaft entsteht, die sich als Alternative zur bestehenden
Gesellschaft im alten on versteht, wie Yoder meint, dann kann es
fr den Christen keine Teilnahme an revolutionrer Agitation
geben und auch keine Solidaritt, die sich nach den Bedrfnissen
des in revolutionre Kmpfe verwickelten Nchsten richtet. Die
soziale Revolution, die auf die Unertrglichkeit der gegenwrtigen, in diesem on wurzelnden Schwierigkeiten antwortet, rckt
fr diejenigen, die dem Ruf der ursprnglichen Revolution folgen, in weite Ferne. Auerdem ist die Gemeinde als Alternative zu
dieser Welt erfahrungsgem eine soziale Minderheit, die auch
beim besten Willen nicht in der Lage wre, so auf die Revolutionre dieser Welt einzugehen, dass sich tatschlich die Not
beheben liee. Das hat Yoder nicht bedacht und mit dem Begriff
der ursprnglichen Revolution die sozialen Revolutionen sich
selber berlassen. Mehr als eine Ermahnung zu friedfertigem
Umgang mit dem Feind wre nicht zu erwarten. Wrde das aber
nicht nchtern betrachtet den Revolutionren die Revolution
ausreden, ihre revolutionre Kampfkraft schwchen und die
Chancen der Herrschenden erhhen, die Aufstndischen mit
Gewalt niederzuschlagen und erst recht alles beim Alten zu lassen? Das theologische Modell einer ursprnglichen Revolution
leistet im brigen der Meinung Vorschub, als bestimme derjenige, der an der alternativen Gesellschaft des Glaubens, des
Friedens und der Liebe teilnimmt, wer der Nchste ist, dem geholfen werden muss. Dabei ist es nach dem Gleichnis Jesu vom
barmherzigen Samariter (Lk 10) doch so, dass umgekehrt der
unter die Ruber Gefallene bestimmt, wer sein Nchster ist,
nmlich derjenige, der ihm helfen knnte. Es kann nicht so sein,
dass die Situation der glubigen Gemeinde eine andere ist als die
Situation derjenigen, die unter ihrer politischen Herrschaft lei90

den und zugrunde gehen. Gerade angesichts dieser Not wird der
Gemeinde bewusst werden, dass sie noch tief in die Probleme
dieser Welt verstrickt ist, so sehr ihr die andere Welt, die
kommen wird, auch jetzt schon verheien ist. Solange aber die
Not des anderen auch ihre Not ist, bleibt sie in tiefer Solidaritt
mit den Leidenden auf die Zuwendung Gottes zu seiner seufzenden Kreatur in diesem on angewiesen.
Hier muss noch einmal neu ber den Frieden nachgedacht
werden. Jahrhunderte lang war es das Schicksal des Friedens,
dass er im Gegensatz zum Krieg bedacht wurde. Jetzt muss der
Frieden ganz entschieden und vor allem auf die Revolutionen
bezogen werden, die ihren Ursprung in der Ungerechtigkeit
haben, die in der Welt herrscht. Hier ffnet sich gerade auch fr
eine Friedenskirche eine neue Perspektive. So kann es nicht ihre
Aufgabe sein, wie im Falle kriegerischer Bedrohung, den Frieden
zu erhalten. In revolutionrer Situation wirft uns das immer, ob
wir wollen oder nicht, auf die Seite der herrschenden Institutionen. Wir erreichen aber nicht die Leidenden, die Brder und
Schwestern, die unter die Ruber gefallen sind. Deshalb muss es
unsere Aufgabe sein, den Frieden zu machen, wo noch keiner
ist. Nicht so sehr den Verteidigern des Friedens gilt die Verheiung Jesu in der Bergpredigt, sondern den Friedensmachern:
sie werden Gottes Kinder heien (Mt 5, 9). Sie folgen dem
Vorbild Jesu. Er hat Frieden geschaffen, wo keiner war. Das Reich,
das er angekndigt hat, ist ein Reich des Friedens. Es ist mit ihm
da, aber immer auch noch zuknftig.
Mit der Friedensaufgabe ist die Sehnsucht nach Gerechtigkeit
verbunden: Selig sind, die da hungert und drstet nach Gerechtigkeit, denn sie sollen satt werden (Mt 5, 6). Frieden und
Gerechtigkeit gehren zusammen. Nur der schafft Frieden, der
die Herrschaft der Ungerechtigkeit bricht und fr Gerechtigkeit
sorgt. Lange ist diese Seligpreisung passiv gedeutet worden:
Diejenigen, die Unrecht leiden, sollen sich ihr Recht nicht holen,
eines Tages, so wird ihnen verheien, werden sie schon satt
werden, vielleicht sogar auf ganz andere Weise, als sie meinen.
Nein, diese Seligpreisung muss, wie die Seligpreisung der
Friedfertigen, aktiv gedeutet werden. Denken wir noch einmal an
die indianische Buerin aus Bolivien. Ihr Hunger und Durst nach
91

Gerechtigkeit schreien wirklich zum Himmel, und wer nicht mit


ihr hungrig und durstig ist, wer nicht mit ihr leidet, wer sie in
ihrem Hunger und Durst nach Gerechtigkeit nicht untersttzt,
darf ihr die Seligpreisung Jesu nicht zurufen. Das wre zynisch.
Die Gerechtigkeit, von der Jesus spricht, fhrt uns heute
mitten in die revolutionre Situation hinein und stellt uns an die
Seite der Unterdrckten, Ausgebeuteten und auch der Revolutionre, die hier einem Zustand der Ungerechtigkeit ein Ende
machen wollen, ja, ein Ende machen mssen. Man hat sich in den
Kirchen angewhnt zu sagen, Jesus spreche von einer anderen
Gerechtigkeit. Doch gerade wer das heute so wiederholt, stt die
Elenden mit dieser anderen Gerechtigkeit noch tiefer ins Elend
und untersttzt nolens volens diejenigen, die nicht bereit sind,
den Zustand der Ungerechtigkeit zu beenden, obwohl sie die
Mittel dazu htten. Und wenn Jesus von der anderen Gerechtigkeit tatschlich spricht, dann immer nur so, dass er unsere
menschliche, irdische, leibliche Gerechtigkeit nicht ausklammert, sondern einbezieht. Wie die Verheiung des Friedens gilt
uns jetzt auch schon die Zusage der Gerechtigkeit, obwohl Frieden und Gerechtigkeit uns erst in Zukunft auf ihre ursprngliche Weise zuteil werden. Noch sind sie vorlufiger Natur, immer
noch umstritten und verwundbar. Wenn Jesu Worte manchmal
missverstndlich sein sollten, seine Taten sind es nicht: Er a und
trank mit den Sndern, den Gechteten, und er starb am Kreuz.
Die Konsequenzen waren fr ihn menschlich, irdisch, leiblich.
Wer so fr Gerechtigkeit eintritt, schafft Frieden. Er greift die
Ursache der Friedlosigkeit an: die Ungerechtigkeit. Daran arbeiten nun Revolutionre, die auf Gewalt nicht meinen verzichten
zu knnen, und Pazifisten, die in revolutionren Konflikten fr
Vershnung eintreten. Beide arbeiten fr die Zukunft. Die
Nichtchristen auf die Zukunft einer gerechteren Gesellschaft und
die Christen auf die Zukunft des Friedensreiches Gottes hin, in
dem Gerechtigkeit herrschen wird. Mag der Bogen der Christen
auch weiter gespannt sein, er schliet eine gerechte Gesellschaft
ebenso ein wie einen gerechten Frieden, soweit er jetzt schon
mglich ist. Dabei geht es berhaupt nicht darum, dass hier der
Lauf der Geschichte unter Kontrolle gehalten werden soll, im
Gegenteil, hier vertrauen wir uns mit den kleinen Schritten, die
92

sich zu Gerechtigkeit und Frieden vortasten, der Verheiung an,


dass nur Gott uns in sein Reich fhren wird.
Wie die Theologie der Revolution sich auf den schnellen
sozialen Wandel einstellt, so hat das auch mit einer Theologie
des Friedens zu geschehen. Sie wird die schnell wechselnden
Situationen genau in den Blick nehmen mssen, in denen der
Frieden auf dem Spiel steht, der von Not, Elend und Ungerechtigkeit bedroht ist oder anhaltend vereitelt wird. Deshalb mssen
beide in einem Atemzug genannt werden, und deshalb sind Pazifisten auch Revolutionre, solange die Quellen des Unfriedens
nicht versiegt sind. Aber heit das nun, dass sie auch zur Gewalt
greifen? Revolutionre Situationen sind oft fr jeden, der in
ihnen steht, gefhrlich, und es kann nicht vorweg genommen
werden, wie ein Pazifist sich verhalten wird, der an der Seite der
Revolutionre, die sich zur Gewalt zu greifen gentigt fhlen, in
eine brenzlige, lebensbedrohende Situation gert. Eine solche
Situation entzieht sich jeder ethischen Analyse, Kontrolle und
Vorschrift. Wohl aber drfte es ratsam sein, das Verhalten in einer
revolutionren Situation allgemein zu reflektieren und darber
nachzudenken, ob der Verzicht auf gewaltsame Aktionen nicht
auch dem Ziel der Revolution dienlich wre, nmlich Entwicklungen fr ein menschenwrdiges Leben mit Phantasie, entsagungsvollem Einsatz, Verzicht auf Vergeltung, Mut und Opfer
einzuleiten. Alles kme darauf an, den tief sitzenden Zweifel der
Revolutionre zu strken, ob es denn moralisch vertretbar sei, die
umstrzlerischen Ziele vor allem und zuerst mit revolutionrer
Militanz zu verfolgen. Selbst wenn es in einzelnen konkreten
Situationen aussichtslos zu sein schiene, msste doch versucht
werden, die Gewaltttigen an ihrer Seite zu berzeugen, dass
gewaltlose Aktionen den Selbstbehauptungswillen der Herrschenden grundstzlich schwchen werden. Auf diese Rolle der
Christen in revolutionren Situationen hat auch Richard Shaull
hingewiesen: Der Christ ist auf Stabilitt jenseits des Wandels
aus; deshalb ist er frei, sich auf die Revolution einzulassen. Zugleich verpflichtet ihn sein Verstndnis der Dinge, die dort vorgehen, dauernd fr Vershnung zu arbeiten (Richard Shaull,
Revolution, S. 127). Das haben Mahatma Gandhi, Martin Luther
King und die revolutionren Bewegungen gezeigt, denen
93

friedliche Revolutionen gelungen sind. Gewaltlosigkeit erinnert an ihre Herkunft aus der originalen Revolution, vermag
sich aber auch in den konkreten Situationen unserer Tage als
revolutionre Kraft zu erweisen.
Den Kirchen ist immer deutlicher geworden, dass die Kluft
zwischen Nord und Sd, zwischen den reichen und den armen
Nationen tiefer ist, als die Kluft zwischen Ost und West einst war.
Und sie haben eingesehen, dass ihnen die Aufgabe zufllt, sich
mit ihrer Hilfs- und Opferbereitschaft, mit ihrem Einfluss und
mit ihrem Geld, jetzt schon auf die Seite derjenigen zu stellen, die
den Konflikt zwischen Nord und Sd vor Ort auszufechten haben.
Darber wurde auf der Studienkonferenz des kumenischen
Rates der Kirchen in Genf 1966 zum Thema Christen im technischen und sozialen Umbruch unserer Zeit grndlich beraten und
die Grundlage fr das Entwicklungshilfeprogramm gelegt, das
von der Vierten Vollversammlung des kumenischen Rates der
Kirchen in Uppsala 1968 beschlossen und als Beitrag zum Frieden in der Welt ausgefhrt wurde. Inzwischen hat der kumenische Rat der Kirchen eine Dekade zur berwindung von Gewalt
ausgerufen und den frheren Beratungen und Beschlssen neuen
Nachdruck verliehen. Auch hier geht es darum, die Problematik
des Friedens nicht nur in kriegerischen, sondern auch in revolutionren Situationen weiter zu klren.

14 Utopie ein historisches Beispiel


Sich revolutionren Zielen zu verschreiben oder sogar zu versuchen, sie zu verwirklichen, wurde gewhnlich als ein Irrtum
kritisiert. Schlielich lsst das Evangelium die Welt sehen, wie sie
ist, und vermittelt keinen Impuls sie zu gestalten, wie wir sie
gerne htten. Utopie ist kein theologisches Stichwort. Danach
wrden wir in den Registern der einschlgigen Werke zur systematischen Theologie vergeblich suchen. Utopie ist allenfalls
eine Chiffre fr Wolkenkuckucksheim, fr Hirngespinste von
Enthusiasten und Schwrmern. So sahen es nicht nur Theologen,
sondern auch Philosophen und Wissenschaftler allgemein. Selbst
Paul Tillich, der in seiner religis-sozialistischen Phase der
94

Utopie trotz grundstzlicher Bedenken einige gute Seiten abgewinnen konnte, hat spter im Utopismus nichts anderes als
Abgtterei sehen knnen, den Versuch nmlich, auf einen gesellschaftlichen Zustand hinzuarbeiten, in dem alle Zweideutigkeiten irdischer Existenz aufgehoben seien. Zwar wrdigte Tillich
die Kraft der Utopie, schlechte Wirklichkeit zu berwinden und
einen besseren, wrdigeren Lebensraum fr die Menschen zu
schaffen, sah in ihr die Negation des Negativen und meinte
sogar, Utopie zu haben, gehre zum Menschsein dazu. Er warnte
aber davor, das Bedingte auf eigenmchtige Weise zum Unbedingten zu erklren, und lie keinen Zweifel daran, dass es
Menschen nicht mglich sei, einen solchen Zustand zu erreichen.
Ihn herbeizufhren, sei allein das Werk Gottes (Tillich, Systematische Theologie, Bd. 3, S. 405).
Tillich war der Meinung, dass die Spannung zwischen Existenz
und Essenz, die fr die Zweideutigkeiten menschlichen Lebens
verantwortlich sei, in den Bemhungen um eine Verwirklichung
von Utopien aufgehoben werde. Doch gerade diese Spannung von
Existenz und Essenz ist es, die den Philosophen Ernst Bloch dazu
bewogen hat, utopisches Denken in jdischen und christlichen
Traditionen aufzuspren, Utopie in der Religion und Religion in
der Utopie. Er hat in der Utopie sogar den Kern der Religion
gesehen. Utopie ist im Gedenken an den Exodus aus der Gefangenschaft des Volkes Israel in gypten, in der Erwartung des
Messias und in der Auferstehung Jesu Christi bewahrt worden:
,Bleibe bei uns, denn es will Abend werden (Lk 24, 29): also war
die Gegenwart Christi den Jngern auch auf dem Weg nach
Emmaus nicht beendet, es entstanden so die Wunschmysterien
Auferstehung, Himmelfahrt, Wiederkehr (Bloch, Prinzip Hoffnung, S. 376). Bloch hat die Spannung von Existenz und Essenz
gewahrt, sofern er die Essenz nicht nur als Sein, sondern auch
als Werden versteht, eben als das Noch nicht all dessen, was
ist, und den Hiatus zwischen dem Bestehenden und dem noch
Ausstehenden, dem Alten und dem Neuen, als einen Bruch begreift. Er erinnert daran, dass im alttestamentlichen Gottesbegriff Sein und Werden miteinander verschrnkt seien (S. 337).
Dem Werden korrespondiert nicht nur der antizipatorische
Charakter der Utopie, sondern auch die Forderung, sich im
95

Handeln auf die Erwartung des Novum einzustellen oder sich in


Erwartung des Novum jetzt schon handelnd zu verhalten. Das
muss nicht bedeuten, dass der Mensch sich mit geradezu prometeischer Kraft fr das Neue einsetzt, sondern kann auch bedeuten, dass er sich in aller Gebrechlichkeit und Schwche, vorlufig und experimentell, in den Dienst der Kritik am Bestehenden und der Antizipation des Neuen stellt. So geht es Bloch
weniger um die Utopie an sich als einer Vollendungsgestalt von
Gesellschaft, sondern mehr um die utopische Intention
(Neusss, Begriff, S. 33). Er erinnert daran, wie Denken und
Verhalten, Glauben und Handeln von Hoffnung durchwirkt sind
und in diesem Bewusstsein die ersten konkreten Schritte ins
Neue gesetzt werden: konkrete Utopie.
Dass utopische Intention und konkrete Utopie eine radikale Form von Glaubensgestaltung sind, zeigt beispielsweise das
Tufertum des 16. Jahrhunderts. Alle Bewegungen, Gruppen
oder Gestalten, die herkmmlicherweise der radikalen Reformation zugerechnet werden, waren mit dem gegenwrtigen Zustand der Christenheit in hchstem Mae unzufrieden, ja,
berhaupt nicht einverstanden. In einem Beschluss des Straburger Rates wird das besonders deutlich zum Ausdruck gebracht: Da sich die widertuffer, so brger sind, trotzlicher
worte hren lassen, darob andere brger beschwerden haben.
Neulich, sagen sie, es mu anders zugehen, es mu ein anders
daraus werden (Krebs, Quellen, S. 301). Offensichtlich war der
Rat ber die Umtriebe der Tufer in der Stadt besorgt und
frchtete die Unruhe, die durch die eigenwillige Religiositt
dieser Leute entstehen knnte. Der Rat hatte zwar den Zuzug der
Tufer von auerhalb geduldet, zu einer in sich gespaltenen
Brgerschaft aber durfte es nicht kommen. Hier war die Radikalitt des reformatorischen Aufbruchs an ihre Grenzen gestoen. Was darber hinaustrieb, konnte politisch nicht mehr akzeptiert werden, auch nicht von einer weltlichen Obrigkeit, die
den Weg der Reformation selber eingeschlagen hatte, fr eine
kurze Zeit also selber radikal war, sofern sie mit altem Recht und
alter Ordnung gebrochen hatte.
Was den Tufern vielleicht noch als unruhestiftende Nrgelei
an den bestehenden Zustnden htte ausgelegt werden knnen,
96

dieses und jenes und alles msse sich ndern, lsst sich als
Grundzug radikaler Religiositt verstehen. Das hatte der Zrcher
Reformator Ulrich Zwingli klar erkannt, wenn er meinte, dass
die Tufferey nienerzu dienet, denn die Kylchen (kirchen)
ummzukeren.
Offensichtlich teilte Zwingli die Furcht vor einer Verkehrung
der Verhltnisse, wie sie ganz allgemein in der Luft lag. Schon mit
einem Holzschnitt in Josef Grnbergs Wunderzeichen (1508)
wurde die Befrchtung zum Ausdruck gebracht, Bauern knnten
ihre Felder verlassen und den Dienst am Altar versehen, Mnche
und Priester knnten aus ihrem Stand gedrngt werden und im
Schweie ihres Angesichts hinter dem Ochsenpflug herziehen
und die steinigen cker bestellen. Alles knnte sich ins Gegenteil
verkehren, wie die Kirche auf besagtem Holzschnitt auf die Spitze
des Turms gestellt worden war : eben verkehrte Kirche. Was noch
als Befrchtung geuert wurde, konnte sich schnell zur Aussicht
auf bessere Zeiten verwandeln. Und so wundert es nicht, dass die
Forderung, alles msse anders werden, bei den Tufern (auch
Thomas Mntzer sprach von der voranderung der weldt) im
Zentrum ihrer Auffassung von Glaubenstaufe in Erscheinung
trat. In der Taufe wurde die enderung des lebens angezeigt und
vollzogen. Es war allenthalben ein Bewusstsein dafr erwacht, es
knne so nicht weitergehen und alles msse anders werden.
Bue und Umkehr, neue Kreatur, Reich Gottes waren Begriffe,
die einen Vernderungskoeffizienten in sich bargen. Sie waren
berwindungsbegriffe. Das gilt auch fr die tuferischen Verweigerungsgesten, vor allem die Eides- und Kriegsdienstverweigerung. Sie waren Gesten des Protestes und Andeutungen,
dass es auch mit der Obrigkeit, so wie sie den Menschen damals
entgegentrat, anders werden msse. Sie waren Zeichen der
Hoffnung auf bessere Zeiten. Das waren die groen Zeichen.
Unaufflliger, aber nicht weniger wirksam waren die kleineren
Zeichen, die darauf hinwiesen, dass sich fr die Radikalen alles
vernderte hatte. Die Gottesdienste nahmen einen anderen
Charakter an: Die Messe war abgeschafft, die Gewnder der
Priester oder die Talare der Prediger waren verschwunden, gldene Kelche und silberne Monstranzen wurden durch hlzerne
Becher ersetzt, aus denen der Abendmahlswein getrunken wurde.
97

Der Brotlaib, der zur Erinnerung an den Gottessohn am Kreuz


gebrochen wurde, ersetzte die gepressten Oblaten. Der Taufstein
wurde, wie in Waldshut, im Rhein versenkt und gegen einen
groen Milchzuber ausgetauscht, aus dem das Taufwasser geschpft wurde. Getauft wurde ansonsten auch in Flssen und
Seen. Zu Gottesdiensten versammelten die Tufer sich an
heimlichem Ort, in abseits gelegenen Mhlen, in verlassenen
Bauernhusern oder bauflligen Scheunen, in freier Feldmark, in
tiefen Wldern oder Hhlen. Statt einer Predigt zuzuhren,
wurde aus der Heiligen Schrift vorgelesen und darber miteinander gesprochen. So wurden diejenigen, die unter den Tufern
die Verantwortung fr den Umgang mit der Heiligen Schrift
bernommen hatten, gelegentlich Leser genannt, unter den
Hutterern in Mhren Diener am Wort. Die herkmmliche
Predigt war in den Augen der Tufer viel zu sehr eine uerungsform der Priester und Gelehrten. Sie wurde als autoritr
empfunden, whrend die Lesung nur wiedergab, was in der
Heiligen Schrift stand. Auch die Predigt der Reformatoren erinnerte die Tufer noch an das Auslegungsmonopol der Schrift
durch das klerikale Lehramt. Sie wollten dagegen mit dem Gedanken Ernst machen, den Luther 1523 propagiert hatte, dass die
Gemeinde das Recht habe, die Lehre zu beurteilen und die Pfarrer
selber zu whlen. Das war ein Gedanke, der auch von den aufstndischen Bauern zu einer der wichtigsten Forderungen erhoben wurde etwa in den Zwlf Artikeln von 1525. Die Tufer
whlten ihre Hirten nicht nur selber, sondern auch aus den eigenen Reihen, behielten sich aber ebenso vor, sich von ihnen zu
trennen oder den Bann ber sie auszusprechen, falls sie eigenwillig handelten, von der Gemeindenorm abwichen oder moralisch versagten. Auerdem war in Teilen des Tufertums das
Verhltnis von Lesern, Gemeindevorstehern und Gemeindegliedern nicht straff geordnet. Jeder wurde akzeptiert, der in der Lage
war, aus der Schrift zu lesen und Gesprche darber in Gang zu
setzen nicht nur Mnner, sondern auch Frauen. Zahlreiche
Tufer zogen auch als Sendboten ber Land, wie die Apostel einst
von Ort zu Ort zogen, und verbreiteten ihre Anschauungen im
Volk, kehrten auch bei ihresgleichen ein, trsteten und erbauten
sie und fanden in deren Familien und Husern nicht selten Ver98

wandte, Freunde und Bekannte, die ihnen zuhrten und sich von
ihnen taufen lieen. So halfen die bereits bestehenden Gruppen,
die missionarische Kraft zu erhhen, die von dieser radikalen
Religiositt ausging. berall wurde vom Glauben gesprochen: in
Bauernstuben, in Wirtshusern, am Kchenherd, in den Gefngniszellen. Der Alltag wurde nicht nur zum Bewhrungsfeld
des Glaubens, er lieferte auch die Formen, in denen der Glaube
sich aussprach und Gestalt annahm. Das kultische Zeremoniell
der Priester war als Schein durchschaut worden, fiel vom Leben
der Laien wie ein bser Zauber ab, so empfand man es, und auf
neue Weise war ein Zusammenhang zwischen Religion und Alltag
hergestellt. Der Gottesdienst, einst kultisch in einen sakralen
Raum ausgegliedert, wurde in den Alltag zurckgeholt nirgendwo so konsequent im reformatorischen Aufbruch wie unter
den Tufern. Dass alles anders werden msse, ist nicht eine
beilufige Forderung radikaler Anhnger der Reformation,
sondern, wenn auch nicht systematisch entfaltet, ihr Konzept und
Programm. Die Tufer waren sich bewusst, dass mit ihnen eine
alte Geschichte abgebrochen und eine neue Geschichte eingeleitet wurden. Sie wussten, dass sich ihnen eine Zukunft erffnete, in die sie mit konkreten Schritten, oft zgerlich und leidend,
oft selbstbewusst und erwartungsfroh hineingingen.
Damit standen die Tufer nicht allein. 1516 war die Utopia des
Thomas Morus erschienen, jener Versuch, aus dem Geist des
Humanismus das Modell eines Gemeinwesens zu entwerfen, das
den Lesern als Korrektiv zur englischen Gesellschaft um 1500 vor
Augen gefhrt werden konnte allerdings kein Modell, das auf
Verwirklichung drngte, sondern nur anregen wollte, ber gesellschaftliche Missstnde und ihre berwindung intensiver,
weniger verkrampft, gleichsam spielerischer nachzudenken als
bisher. Hier wurde nicht nur politische Phantasie aufgeboten,
hier wurde auch scharfsinnige Kritik, vermischt mit bissiger
Satire, am Fehlverhalten der Herrschenden gebt. Kontraste, wie
sie spter in der Reformationspropaganda zu beobachten sind,
waren auch ein Strukturelement dieser Utopie: das Schlechte
hier, das Gute dort, auch wenn der Ort des Erwnschten unbestimmt bleibt, eben ein ou topos oder Nirgendwo ist, steht das
eine aber fest: Utopia ist Eutopia, der gute Ort. Kritisiert werden
99

vor allem die superbia (Hochmut, berheblichkeit), die das


Leben der Menschen beherrscht, und die Ordnung des privaten
Eigentums, die Habgier, Geiz und Ausbeutung begnstigt bzw.
zur Folge hat. In Utopia herrscht dagegen eine Ordnung des gemeinen Nutzens, des Allgemeineigentums bzw. der Gtergemeinschaft. Dort gehrt alles allen. Wie die Unordnung der alten
Gesellschaft so hat auch die Ordnung einer neuen und besseren
Gesellschaft ihren Ursprung in der Moralitt des Einzelnen. Literarisch wesentlich schwcher, oft strker an der Heiligen
Schrift, an ihren prophetischen, mystischen und apokalyptischen Zgen orientiert, sind utopische Visionen auch in
Deutschland zu Papier gebracht worden und zwar auf recht
unterschiedliche Weise.
Der Barfssermnch Johann Eberlin von Gnzburg verffentlichte in seinen Bundesgenossen die Wolfaria (1521); Hans
Hergot, Verleger und Buchdrucker in Nrnberg, war hchstwahrscheinlich der Autor der Neuen Wandlung eines christlichen
Lebens (1527) und deswegen auf dem Marktplatz zu Leipzig
verbrannt worden; Ursula Jost, eine Tuferin in Straburg,
sehnte in ihren Prophetischen Gesichten eine Welt voller Ruhe,
Frieden und Harmonie herbei (1529). Schreckliche Bilder von
Not und Bedrngnis, von den Trbsalen und Wirren der Endzeit
mischten sich mit Bildern und Zustnden, die eine paradiesische
Zukunft erffneten.
Utopische Ideen drangen auch in die ordnungspolitischen
Vorstellungen der Bauern von 1525/26 ein und regten manche
parodistischen Aktionen an. Changing places wurde gelegentlich das Vertauschen der Rollen genannt, das Bauernfhrer
beispielsweise in Klstern inszenierten (Cohn, Changing places,
S. 545 558). Aus dem Landsknecht wurde der Abt, aus Sldnern
und Haudegen wurden Mnche, aus dem Abendmahl im Refektorium ein Saufgelage, aus Oben wurde Unten und aus Unten
wurde Oben. Hier sollten Missstnde angeprangert und Trume
verwirklicht werden. Ein politisch besonders aufflliges Beispiel
fr den Versuch, ein utopisches Wunschbild in die Realitt umzusetzen, war die Landesordnung, die Michael Gaismair fr Tirol
entworfen hatte. Schlielich ist hnliches im Tufertum zu beobachten.
100

Die Bruderhfe der Hutterer in Mhren mit Konsum- und


Produktionskommunismus auf der Grundlage des urchristlichen
omnia sunt communia, vielleicht sogar eine frhkapitalistische
Variante aus dem Geist der sptmittelalterlichen Kommunalismus, knnen als konkrete Utopie gedeutet werden. Immer schon
ist das Tuferreich zu Mnster mit Verwirklichungsversuchen
utopischer Visionen in Verbindung gebracht worden, mit Gtergemeinschaft und Vielweiberei: das Reich der Tufer, das
durch Ratswahlen 1524 als Gegenwelt zur bestehenden Welt errichtet wurde. Zge einer Gegenwelt, jedoch anders als in
Mnster, trugen auch die Trumer von Uttenreuth. Das aufflligste Merkmal sind hier die Auflsung der traditionellen
Eheverhltnisse und die Einfhrung einer geistlichen Ehegemeinschaft, ebenso die Vorstellung von einem Leben, das von
Schrift und Gesetz unabhngig allein dem Befehl Gottes folgt, wie
er in den Offenbarungen, Trumen, Visionen und Auditionen
ergeht.
Beschrnkt man das Utopische nicht auf Wunschbilder und
visionre Modelle des Zusammenlebens, sondern bezieht man
ein, was utopische Intention genannt wurde, den Drang, die
schlechte Gegenwart tatschlich zu berwinden und alles zu tun,
um eine bessere Zukunft zu erreichen, dann fllt es nicht schwer,
auch die weniger spektakulren Ausprgungen des Tufertums
als utopisch motivierte Bewegungen zu deuten. Tendenziell ist
jede Bewegung, die beispielsweise danach trachtet, das Gemeinschaftsmodell der Urgemeinde (Apg 2 und 4), das frhchristliche omnia sunt communia wieder zur Geltung zu bringen,
eine utopische Bewegung. Wo gesamtgesellschaftliche Kritik ihre
Kriterien in einem Ideal fand und diesem Ideal eine reale Gestalt
zu geben versuchte, ging sie auf ein Denken zurck, das utopisch
genannt werden kann. Utopisch im Sinne des Soziologen Karl
Mannheim heit, die jeweils gegenwrtige Ordnung des Seins zu
berschreiten. So wird deutlich, dass sich radikale Religiositt
durch einen utopischen Grundzug auszeichnet und auf die
praktische berwindung des Unzulnglichen, Schlechten und
Unzumutbaren drngt. Mit der Negation des Negativen gehen
Bilder einher, die etwas ganz anderes zeigen, nmlich auf bessere
Zustnde und glcklichere Zeiten hinweisen, eschatologische
101

Bilder, wie das Neue Jerusalem, das Tausendjhrige Reich


Christi oder das Reich Gottes. Die Spannung zwischen den
Schreckensbildern von der eigenen Gegenwart und den Bildern
einer verheienen Zukunft, zwischen dem vergehenden, aber
noch nicht vergangenen und dem angebrochenen, aber noch
nicht vollendeten on haben die Tufer tglich erfahren und
versucht, mit ihr auf ihre Weise fertig zu werden oft mit fraglichem Ausgang, hufig gewaltsam, hufig auch friedfertig, aber
immer in der guten Absicht, aus der Bedrngnis der eigenen Zeit
herauszufinden und erste Schritte in den Raum einer Zukunft zu
setzen, die ihnen mit der Botschaft erschlossen worden war, dass
dieses Reich in Leben und Werk Jesu Christi bereits angebrochen
sei und schlielich zur Vollendung gefhrt wird.
Das Streben nach Unmittelbarkeit zu Gott blieb nicht auf das
Gottesverhltnis des frommen Subjekts beschrnkt, sondern
zielte darauf ab, die gesamte Lebenswelt der Menschen ins unmittelbare Verhltnis zu Gott zu setzen. Gott sollte im Alltag und
in der Antizipation seines zuknftigen Reichs in dieser Zeit erfahren werden. Die scharfen Kontraste und den Willen, die
schlechten Verhltnisse zu ndern, hat der Utopiecharakter radikaler Religiositt mit dem Antiklerikalismus, dem ursprnglichen Protestmilieu des reformatorischen Aufbruchs gemeinsam, ja, es sieht so aus, als sei die utopische Intention der eigentliche Kern dieser Religiositt und die tiefere Rechtfertigung
antiklerikaler Agitation in Wort und Tat gewesen. Jetzt wird besonders deutlich, dass es den Radikalen nicht nur um eine Abschaffung des klerikalen Standes ging, sondern in einem umfassenden Sinn um die Vernderung der hierarchisch strukturierten Stndegesellschaft insgesamt, eigentlich sogar um deren
berwindung.
Das war der Versuch der Tufer, die Mchtigen dieser Welt mit
der Herrschaft Gottes zu konfrontieren, die allein noch Zukunft
hatte.
Radikaler Protest und Kritik aus dem Geist der Utopie waren
mehr, als die geistliche und weltliche Herrschaftselite damals zu
ertragen bereit war. Hresie, Gotteslsterung und Aufruhr gegen
die Obrigkeit waren die Vorwrfe, denen die Tufer ausgesetzt
wurden. Im Rahmen des geltenden Rechts mussten diese Vor102

wrfe damals zu Verfolgung und harter Bestrafung fhren,


schlimmstenfalls sogar zu Tod durch Feuer, Wasser oder Schwert.
Ein Ausdruck radikaler Frmmigkeit war das Martyrium. Darauf
hatte der prototuferische Kreis um den Patriziersohn Konrad
Grebel in Zrich bereits in seinem berhmten Brief an Thomas
Mntzer vom September 1524 hingewiesen: Rechte glubige
Christen sind Schafe mitten unter Wlfen, Schafe zum Schlachten, mssen in Angst und Not, Trbsal, Verfolgung, Leiden und
Sterben getauft werden, sich im Feuer bewhren und das Vaterland der ewigen Ruhe nicht durch Erwrgen leiblicher Feinde
erlangen, sondern durch Ttung der geistlichen. Auch gebrauchen sie weder weltliches Schwert noch Krieg (Fast, Der linke
Flgel, S. 20).
Das Leiden wurde vorausgesehen und zu einem Bestandteil
des Glaubenslebens erklrt, nicht nur unter den Schweizer Tufern. Vom Leiden, das zu wahrer Gelassenheit fhrt, war vor
allem bei den Hutterern, aber auch bei den Spiritualisten Kaspar
von Schwenckfeld und Sebastian Franck die Rede. Besonders
prgnant ist das fr Franck herausgestellt worden: Geschichte
ist das Leiden des Menschen, das eigentlich alle Theologie ausmacht (Dejung, Wahrheit und Hresie, S. 268).
Weithin bekannt wurden die Mrtyrerlieder, die in verschiedenen Verfolgungsregionen entstanden waren, in der Schweiz, in
Oberdeutschland, Mhren und in den Niederlanden. Diese Lieder
berichteten vom Leiden und Sterben zahlreicher Brder und
Schwestern, von ihrer Standhaftigkeit und dem Triumph des
Glaubens ber den Unglauben dieser Welt. Sie wurden zu einem
Kommunikationsmittel, das, selbst als die Schwere der Verfolgungen nachlie, viel dazu beitrug, die Frmmigkeit der Radikalen ins rechte Licht zu rcken und ihren inneren Zusammenhalt zu strken. Das Martyrium war, recht verstanden, keine
Leistung des leidenden Menschen, der seine Standhaftigkeit im
Glauben und damit den Glauben selbst unter Beweis stellen
wollte. Das Martyrium war vielmehr ein Geschenk, in dem sich
die gttliche Wahrheit einen Ausdruck unter Menschen selbst
verschaffte. Vom Menschen her gesehen, war es die Weigerung,
Kontrolle ber das eigene Leben ausben zu wollen (vgl. Chr.
Huebner, Precarious Peace, S. 137 und S. 139). So war die Utopie,
103

die den Kern dieser Mrtyrerlieder bildete, auch keine Flucht aus
einer schlechten und bedrohlichen Welt. Sie war vielmehr der
Funke in Leid, Furcht und Zittern, wie Ernst Bloch einst ber
Thomas Mntzer schrieb, der jetzt schon das zgernde Reich
entzndete.
Unter dem Begriff des zgernden Reiches knnen alle
mglichen Experimente der Menschen mit utopischen Gesellschaftsentwrfen verstanden werden. Das Reich Gottes selbst
aber stand, wie Bloch meinte, immer noch aus. Es ist noch im
Werden, und so entsteht in der Welt etwas, das allen in die
Kindheit scheint und worin noch niemand war : Heimat (Bloch,
Prinzip Hoffnung, S. 489).

15 Friedfertig
Heute ber den Frieden nachzudenken, drfte keine Sensation
mehr sein. Sich fr den Frieden in der Welt einzusetzen, ist inzwischen nmlich zur Selbstverstndlichkeit geworden. Der
Papst und die Bischfe rufen dazu auf, der kumenische Rat der
Kirchen hat eine Dekade zur berwindung der Gewalt in dieser
Welt ausgerufen, die Politiker und Philosophen, der Dalai Lama
und jeder Friedensnobelpreistrger, selbst wer sich bis an die
Zhne bewaffnet hat, mischt sich gelegentlich unter diejenigen,
die das Wort vom Frieden im Munde fhren. Ein Unterschied ist
allerdings schon, ob jemand ber den Frieden nur nachdenkt und
dazu aufruft, oder ob er Taten folgen lsst. So merkte alle Welt auf,
als die Regierung der Bundesrepublik Deutschland sich weigerte,
den Amerikanern zur Seite zu stehen und gegen ein diktatorisches Regime im Irak mitzukmpfen. Diese Weigerung war zunchst umstritten, im Nachhinein hat sie sich wohl als richtig
erwiesen. Diese Entscheidung hat sicherlich die Kampfkraft
derer geschwcht, die sich gegen die Truppen des irakischen
Diktators stellten, aber sie hat doch ein klares Zeugnis dafr
abgelegt, dass nicht der Krieg, sondern Friedfertigkeit das geeignete Mittel sei, um ein gedeihliches Leben unter den Menschen
zu erreichen. Diese Kriegsverweigerung war eine der seltenen
Gesten der Politik, die Grenzen zwischen Kriegsbeteiligung und
104

Friedfertigkeit nicht verwischen zu lassen. Sie war keine Selbstverstndlichkeit. Sie forderte den politischen Entscheidungstrgern mehr ab als kirchliche Beteuerungen denen abforderten, die
das Wort zum Sonntag sprachen.
Ein solches Wort ist, wie gesagt, eigentlich keine Sensation
mehr. Eine Sensation dagegen war es, als um 1525, einer Brunnenstube christlicher Radikalitt in Deutschland, Menschen den
Mut fanden, das Schwert gegen den Stab einzutauschen. Sie
verzichteten darauf, sich ihr Recht mit dem Schwert zu erstreiten,
sie weigerten sich, ihren weltlichen oder geistlichen Herren in die
kriegerischen Auseinandersetzungen zu folgen, und sie bestanden nicht darauf, sich mit Gewalt zu ertrotzen, was ihnen vorenthalten wurde. Jesus hatte die Sanftmtigen, die Friedfertigen
und diejenigen, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden,
in der Bergpredigt selig gepriesen und ihnen das Himmelreich
verheien. Genau heit es: denn ihrer ist das Himmelreich
(Mt 5,10). Er hat sie jetzt schon als Glieder eines Reiches angesprochen, das nicht von dieser Welt ist. Und sie waren bereit, sich
so ansprechen zu lassen. Allerdings haben sie schnell am eigenen
Krper erfahren, dass soviel Sanftmut und Friedfertigkeit gegen
sie selbst ausschlug. Ihr Friedenszeugnis wurde unter den
kirchlichen, politischen und gesellschaftlichen Bedingungen der
beginnenden Neuzeit nicht akzeptiert. Wer fr sich in Anspruch
nahm, den Dienst mit der Waffe zu verweigern, wie es als Recht
den Priestern und Mnchen ihrer Zeit etwa gewhrt wurde, galt
als Aufrhrer gegen die weltliche Obrigkeit, wurde in Haft genommen, ber die Grenzen gejagt und verfolgt; wurde er gefasst,
konnte er gefoltert und in nicht gerade seltenen Fllen hingerichtet werden. Nicht das Himmelreich, sondern das Martyrium
erwartete die Sanftmtigen und die Friedfertigen. Sowohl die
Weigerung, kleine Kinder zu taufen, als auch die Weigerung, den
geforderten Wehrdienst mit der Waffe zu versehen, wurde als
crimen publicum, als ffentliches Delikt, geahndet. ber die
Todesarten der Tufer, um die es sich in der Reformationszeit
hauptschlich handelte, gibt es erschreckende Berichte: Einige
hat man gereckt und gestreckt, so da die Sonne durch sie hindurchscheinen konnte, einige sind an der Folter zerrissen und
gestorben, einige sind zu Asche und Pulver als Ketzer verbrannt
105

worden, einige an Sulen gebraten worden, einige mit glhenden


Zangen gerissen, einige in Husern eingesperrt und alles miteinander verbrannt worden, einige an Bumen aufgehngt, einige
mit dem Schwert hingerichtet, erwrgt und zerhauen worden.
Vielen sind Knebel in den Mund gesteckt und die Zunge gebunden worden, damit sie nicht reden und sich verantworten
konnten. Sie sind zu Tode gefhrt worden (). Wie die Lmmer
fhrte man sie oft haufenweise zur Schlachtbank und ermordete
sie nach des Teufels Art und Natur (Wolkan, Geschicht-Buch,
184). So haben es die Tufer, hier auf literarisch stilisierte Weise
freilich, selber gesehen und sich in das Martyrium der frhen
Christen eingereiht. Die katholische Kirche drehte den Spie
indessen um und nahm den Tufern ihre Arglosigkeit und
Friedfertigkeit nicht ab: Wie einst gute Engel die frommen
Mrtyrer Gottes bewegt haben, so da sie standhaft gestorben
sind um des wahren Glaubens willen, so reizen die bsen Engel
die verstockten Mrtyrer des Teufels, da sie mutwillig leiden
oder freventlich ihren Tod und das Martyrium um ihres Glaubens
willen verteilen (Berthold von Chiemsee, 1535). Der Pazifismus,
der im Laufe der Geschichte in den Kirchen entstand, war keine
Selbstverstndlichkeit. Er musste gegen kirchlichen Widerstand
erkmpft werden.
Dieser Pazifismus, der viele ins Martyrium fhrte, war radikaler Pazifismus. Er brach mit dem Recht seiner Zeit und duldete
keine Kompromisse, als ob es mglich wre, mit friedfertiger
Gesinnung in den Krieg zu ziehen, auf dessen Schlachtfeldern
Tote zurckbleiben, oder sich an Aktionen der weltlichen Obrigkeit zu beteiligen, die zum Schaden der Untertanen durchgefhrt werden wie zum Beispiel die Exekution der Todesstrafe.
Mit diesem Ausdruck tuferischer Friedfertigkeit sehen viele den
Beginn von Friedenskirchen in der frhen Neuzeit. Es fing mit
den Tufern an nicht mit allen Tufern, sondern nur mit einer
bestimmten Gruppierung in der Schweiz, Mhren und in den
Niederlanden und setzte sich ber die Quker in England und
Nordamerika und die nordamerikanische Kirche der Brder
fort. In Frankreich entstand im vergangenen Jahrhundert
schlielich der Vershnungsbund, der sich in die Reihe der so
genannten Historischen Friedenskirchen stellte. Das waren alle106

samt Kirchen, die sich von den engen Bindungen an weltliche


Obrigkeiten gelst hatten und bei der Formulierung ihres pazifistischen Selbstverstndnisses und Programms keine Rcksichten auf obrigkeitliche Interessen nehmen mussten. Bevor es
mglich ist, Impulse aus diesen Historischen Friedenskirchen in
die neueren Diskussionen um Krieg und Frieden einzufhren,
mssen zwei Gesichtspunkte deutlich herausgestellt werden.
Erstens haben die Mitglieder dieser Friedenskirchen gemeint,
dass das Friedenszeugnis nicht eine Anschauung unter anderen
gewesen sei, die sie pflegten und in der ffentlichkeit vertraten,
sondern ein Grundmerkmal der Kirche selbst, mit der jede religise Gemeinschaft und jede Kirche steht und fllt. Zweitens
kann nicht verschwiegen werden, dass die Radikalitt des Friedenszeugnisses sich nicht immer durchhalten lie. Es wurden
schlielich Kompromisse gesucht, wenn es galt, in neuen politischen und gesellschaftlichen Situation zu berleben. So haben
Gemeinden der Mennoniten immer wieder nach dem Mittel gegriffen, sich vom militrischen Rekrutierungszwang ihrer
mnnlichen Jugend durch Kontributionszahlungen freizukaufen.
Im 19. Jahrhundert wurde es in zahlreichen Gemeinden jedem
Gemeindeglied freigestellt, sich fr oder gegen den Dienst mit der
Waffe zu entscheiden. Das Gewissen des Einzelnen wurde nicht
mehr an die Gemeinde gebunden, die sich als Glied einer friedenskirchlichen Tradition verstand. So war der Weg fr die
Entscheidung geebnet worden, dass die deutschen Mennonitengemeinden noch vor der Wiedereinfhrung der allgemeinen
Wehrpflicht 1935 bereits jeden gemeindlichen Anspruch auf
Kriegsdienstverweigerung aufgegeben hatten und jeder eigentlich zu erwartenden Kollision mit dem nationalsozialistischen
Regime mhelos aus dem Wege gehen konnten. Zur Zeit des
Ersten Weltkrieges hatten sich noch zahlreiche Wehrpflichtige
unter den Mennoniten fr den Sanittsdienst entschieden, im
Zweiten Weltkrieg begannen bald Fotographien zu kursieren, in
denen sich sogar mennonitische Prediger in Militruniform ablichten lieen, ohne dass ihre Gemeinden daran Ansto genommen htten.
Erst nach dem Zweiten Weltkrieg ist, angeregt von der historischen Tuferforschung und den Erfahrungen junger Menno107

niten in Nordamerika mit Kriegsdienstverweigerung und Friedensdiensten, die Diskussion um das Friedenszeugnis der Kirche
im Sinne einstiger Radikalitt wieder aufgelebt und nach Europa
getragen worden. Auf den so genannten Puidoux-Konferenzen
wurde dieses Friedenszeugnis auch im Gesprch mit Bruderschaftskreisen der evangelischen Landeskirchen erlutert und
weiterentwickelt, vertieft wurde es in zahlreichen Publikationen,
die ber die engen Grenzen der Historischen Friedenskirchen
hinaus gelesen und zunehmend in kumenische Beratungen, bis
hin zur Proklamation der Dekade zur berwindung von Gewalt,
hineinwirkten (vgl. Enns, Friedenskirche, 2003).
In der systematischen Theologie oder den Lehrbchern der
Ethik hatte Pazifismus in der Regel keinen guten Klang. Noch
Paul Tillich sprach davon, da der pazifistische Weg nicht der
Weg des Reiches Gottes in der Geschichte sei (Tillich, Systematische Theologie, Bd. 3, S. 440). In seinen Augen bersieht der
Pazifismus die Notwendigkeit der Macht (und des Zwangs) in
der Beziehung zwischen geschichtstragenden Gruppen
(S. 439). Pazifisten schtzen die Wirklichkeit, in der sie leben,
meinte Tillich, nicht richtig ein. Sie sind unrealistisch. Dennoch
rief er die Kirchen dazu auf, diejenigen zu untersttzen, die sich
weigern, sich mit dem Element des Zwangs in den Machtkmpfen zu identifizieren und bereit sind, die unvermeidliche
Reaktion der politischen Macht, der sie angehren und die sie
beschtzt, auf sich zu nehmen (S. 440). Sicherlich ist der Verzicht auf Macht fr die Kirchen unabdingbar, das drfte Grund
genug zur Milde und Untersttzung von Qukern und Kriegsdienstverweigerern beispielsweise sein, aber die Kirchen werden
nicht soweit gehen, dem Staat einen Verzicht auf Macht als
Gesetz vorzuschreiben (S. 440). Sie werden nicht einmal darauf
hinwirken, dass der Staat das ihm eigene Aggressionspotential
entscheidend abbaut. Tillich verurteilt zwar den atomaren Krieg
als einen universalen Selbstmord (S. 440), rumt dem Staat
aber das Recht ein, sich im Falle eines Angriffs ebenfalls mit
atomaren Mitteln zu verteidigen. Er ist ganz Kind seiner Zeit, mit
anderen Argumenten, aber in der Sache trat er fr eine Politik
atomarer Abschreckung ein. Doch gerade das war der Anlass fr
Pazifisten, sich in der Situation des kalten Krieges zu Wort zu
108

melden. Fr Tillich war der Pazifismus einiger Christen im


Grunde ein kirchliches Phnomen am Rande, mit dem pfleglich
umzugehen sei. Fr den systematischen Theologen Wolfgang
Trillhaas, der kritisiert hat, dass in der evangelischen Theologie
allzu oft theologisch ber den Krieg nachgedacht wurde, ohne
dabei gleichzeitig ber den Frieden nachzudenken, besteht das
relative Recht der Pazifisten darin, dass sie den Kirchen im
Nachdenken ber den Krieg einen Stachel ins Gewissen eindrcken, beim Verhltnis von Krieg und Frieden ja nicht zu
vergessen, dass der Krieg vom Frieden her bedacht werden
msse (Trillhaas, Ethik, S. 406). Selbst profan gesprochen, sei
der klassische Krieg ja ganz und gar vom Frieden eingegrenzt
(S. 404). Deshalb drfte es wohl wichtiger sein, ber den Frieden
als ber den Krieg nachzudenken. Woran Christen in dieser Welt
mitarbeiten knnen, ist ein politischer, ein irdischer Frieden,
nicht der himmlische Frieden, den Gott den Menschen gewhrt.
Der Frieden, um den es in der Welt geht, ist kein geistliches Gut
(S. 405). Offensichtlich sollen solche berlegungen, die auf die
Verwandlung christlicher Bemhungen um den Frieden in
Vernunftargumente hinauslaufen, den Pazifisten zum berdenken ihrer Position verhelfen, wenn sie ihre Forderungen mit
der Aura geistlicher Verbindlichkeit versehen. Vernunftargumente reichen aus, um etwas fr den Frieden in der Welt auszurichten. Jedoch: ob Randphnomen oder Stachel im Gewissen
der Kirchen, der christliche Pazifismus will mehr sein, nmlich
Partizipation an einer jetzt schon befriedeten, vershnten Gemeinschaft in der Welt oder Reflex auf die Liebe, die Gott der
Welt zugewandt hat. Die erste Position wurde von John H. Yoder
vertreten, der sich nach einem intensiven Studium des frhen
Tufertums in der Schweiz systematischen Fragen der Theologie
und Ethik zuwandte und den Larry L. Rasmussen, ein Kritiker
des Pazifismus, einst den intellektuell brilliantesten und wirkmchtigsten Apologeten des christlichen Pazifismus nannte.
Die zweite Position greift eine Anregung Gordon D. Kaufmans
auf, die ebenfalls aus dem Geist historischer Friedenskirchen
entwickelt worden war und zu einer konfessionell bzw. denominationell offeneren Version des christlichen Pazifismus fhrt.
1. John H. Yoder whlt fr seine berlegungen zum christli109

chen Pazifismus einen eschatologischen Ausgangspunkt. Er geht


davon aus, dass Jesu Leben, Tod und Auferstehung, ohne hier
zwischen dem historischen Jesus und dem geglaubten Christus
zu unterscheiden, zwei Zeitalter, besser zwei Lebenssphren
voneinander trennt: den alten on, der vergehen, und den neuen
on, der kommen wird. Zwar ist der neue on noch nicht in
seiner vollendeten Gestalt in Erscheinung getreten, aber in einer
vorlufigen, antizipierenden Weise einer messianischen Gemeinde leben die Nachfolger Jesu jetzt schon auf Erden in einer
neuen Wirklichkeit. Sie unterliegen nicht mehr der Herrschaft
der Snde, sondern folgen Jesus auf dem Weg des Kreuzes, auf
dem andere Orientierungen, Werte, Einstellungen und Regeln
gelten als auf dem Weg der Snde. Die messianische Gemeinde
ist eine Gemeinschaft, in der unter der Herrschaft Jesu Christi
seine Nachfolger Frieden mit Gott gefunden haben und nun als
Vershnte miteinander leben. Diese befriedete Gemeinschaft ist
das wahre Gegenstck zur Welt, die vor lauter rger und Streit
nicht zur Ruhe kommt, in der die zwischenmenschlichen Beziehungen gestrt sind und Unfriede herrscht. Mit der messianischen Gemeinde sind die Grenzen zwischen Kirche und Welt
deutlich gezogen. Fortan gibt es Menschen, die in der Vollkommenheit Christi und solche, die auerhalb der Vollkommenheit Christi leben, wie es einige Tufer im Bekenntnis zu
Schleitheim 1527 deutlich ausgesprochen haben. Dieses Bekenntnis spielt in den berlegungen Yoders eine wichtige Rolle.
Allerdings nimmt Yoder an dieser Dichotomie eine deutliche
Kurskorrektur vor. Diese Dichotomie wurde von vielen Tufern
als Aufforderung verstanden, sich von der Welt abzukehren, die
Welt und ihre Geschfte sich selbst zu berlassen und davon
auszugehen, dass es zwischen Belial und Christus keine Gemeinschaft gibt. Diese Einsicht hat ihnen das gute Gewissen gegeben, sich um die Welt nicht mehr kmmern und ihr dabei nicht
behilflich sein zu mssen, wie sie das Zusammenleben der
Menschen organisiert. Eine solche dualistische Dichotomie hat
Yoder nicht vertreten. Fr ihn steht fest, dass sowohl der alte als
auch der neue on letztlich unter der Herrschaft Jesu Christi
stehen und aus diesem Grund die messianische Gemeinde sehr
wohl eine Aufgabe gegenber der Welt wahrzunehmen habe.
110

Diese Aufgabe besteht zunchst darin, als ein Modell fr die Welt
in Erscheinung zu treten, wie sie von Gott eigentlich gedacht und
wie das Zusammenleben der Menschen untereinander geregelt
sein sollte: nmlich als friedliches Miteinander. Daran lsst Yoder
berhaupt keinen Zweifel: The believing community is the new
world on the way (Yoder, For the Nations, S. 50). Die Aufgabe der
messianischen Gemeinde besteht also darin, mit ihrer gesamten Existenz ein Zeugnis von der Welt abzulegen, wie Gott sie will.
In diesem Zeugnis wurzelt die Verantwortung, die Christen fr
diejenigen haben, die den Weg des Kreuzes nicht gehen bzw. noch
nicht gehen. In dieser Welt Frieden zu stiften, ist ein dorniger
Weg, der im Martyrium enden kann. Auf diesen Aspekt hat Yoder
bereits in der frhen Schrift The Christian Witness to the State
(1964) hingewiesen, und in seiner letzten Sammlung wichtiger
Aufstze For the Nations (1997) wurde dieser Aspekt immer
wieder besonders deutlich unterstrichen. Auf keinen Fall wollte
er den Vorwurf pazifistischer Verantwortungslosigkeit auf sich
sitzen lassen. Allerdings haben sich zwischen beiden Verffentlichungen die Akzente verschoben. Yoder betont jetzt den kosmischen Zuschnitt der Geschichte. Wohl ereignet sich Geschichte, wo die messianische Gemeinde ihren Weg durch die
Zeiten sucht und wo das geschlachtete Lamm der Apokalypse
des Johannes auferstanden ist die Geschichte der Welt ist nicht
eigentlich Geschichte aber dennoch stehen die Mchte der Welt,
das zeigt das bereits vorweggenommene Ende der Geschichte in
der messianischen Gemeinde, unter einem unglckseligen Stern:
die Strke der Mchtigen wird zerfallen und die Ohnmchtigen
werden den Sieg davon tragen. Yoder fordert tatschlich nicht
dazu auf, die Geschichte auerhalb der Vollkommenheit Christi
sich selber zu berlassen, sondern auch diese Geschichte, sofern
sie diesen Namen berhaupt verdient, darauf hin zu betrachten,
was nicht nur die Absichten gefrdert hat, Gott zu dienen, sondern auch die Welt zu regieren und das wird nicht die Strke,
sondern die Schwche der Menschen gewesen sein. Dass Leiden
mchtig ist und dass Schwachheit gewinnt, ist nicht nur im
Himmel, sondern auch auf Erden wahr (Yoder, For the Nations,
S. 35; Yoder, Royal Priesthood, S. 127 140). Das versteht Yoder
unter dem jeremianischen Modell: suchet der Stadt Bestes, dahin
111

ich euch habe lassen wegfhren (Jer 29, 7). Die messianische
Gemeinschaft ist etwas ganz anderes als die menschliche Gesellschaft, aber dennoch bleibt diese Gesellschaft auf jene Gemeinschaft bezogen. Doch es bleibt dabei, die Gemeinde der
Glubigen wird in der Sichtbarkeit der Nachfolge Jesu zur Norm
fr ein friedfertiges Verhalten in dieser Welt.
Die Verantwortung, die der christliche Pazifismus fr Staat,
Gesellschaft und Kultur trgt, wird von Yoder nicht, wie ihm oft
vorgeworfen wurde, heruntergespielt. Doch diese Verantwortung
besteht nicht darin, der Welt zu zeigen und zu helfen, wie sie sich
selber in Zukunft verwalten soll oder das Zusammenleben der
Menschen gedeihlicher gestalten knnte. In diesem Sinne nimmt
der Pazifist keine politische Verantwortung fr die Gesellschaft
wahr, in der er lebt. Eine solche Verantwortung msste doch
bedeuten, sich einer Ordnung wohlwollend anzunehmen, die
doch eigentlich eine Ordnung der Snde ist. Die Verantwortung,
die Yoder meint, ist von anderer Art, nmlich to be the church,
d. h. der Welt vor Augen zu fhren, wie Gott sich die Gesellschaft
der Menschen gedacht hat, und zu verdeutlichen, wohin die
Geschichte fhren wird. Die Bedeutung der Geschichte besteht
darin, ein eigenes Volk aus der Vielfalt der Vlkerwelt herauszurufen (Yoder, The Otherness of the Church, S. 61). Unmissverstndlich bleibt: Die Geschichte, um die es allein geht, ist nicht
die Geschichte der Welt, sondern der messianischen Gemeinde
auf dem Weg zur Vollendung.
Dieser Weg wird den Kindern der Welt zwar gezeigt, und sie
werden eingeladen, ihn zu gehen. Was geschieht aber, wenn sie
nicht bereit sind, diesen Weg mitzugehen? Sie bleiben zurck,
und diejenigen, die auf diesem Weg weitergehen, beginnen
immer mehr, wre zu folgern, den Kontakt zu ihnen zu verlieren.
Im Grunde aber heit das, dass nur die Glubigen auf dem Weg
der messianischen Gemeinde zur Vollendung in den Genuss des
Friedens kommen, den Gott meint und der Menschen wirklich
hilft, denn nicht in der Welt allgemein, berall da, wo Unfriede
herrscht und angerichtet wird, scheint dieser Frieden auf, sondern eigentlich nur auf dem Weg der messianischen Gemeinde.
Wer sich nicht zum Herrn dieser Gemeinde bekennt, schliet sich
vom Frieden aus, der dieser Gemeinde gewhrt wird. So wrde
112

Yoder wohl argumentieren. Ausgeschlossen sind aber auch die


Glieder der Kirchen, die Jesus Christus zwar als ihren Herrn
bekennen, aber nicht unbedingt bereit sind, sich auf die
Grundlage des Kirchenverstndnisses zu stellen, mit dem der
Pazifismus so eng verknpft wird. Wohl hat sich die Stimme der
Historischen Friedenskirchen, wie Yoder sie in den multi- und
bilateralen Gesprchen der Kirchen erhoben hat, bereichernd auf
die Diskussionen der kumenischen Bewegung ausgewirkt. Aber
genau betrachtet muss diese Stimme, die aus einer ekklesiologischen Engfhrung des Friedensgedankens entspringt und
dieser Engfhrung das Wort redet, von den anderen Kirchen als
Zumutung empfunden werden. Wollen auch sie sich fr den
Frieden in der Welt stark machen, knnen sie das in der Logik
dieser Engfhrung des Pazifismus eigentlich nur glaubhaft tun,
wenn sie ihr Kirchenverstndnis, das historisch seit Konstantin
dem Groen in einem Einvernehmen zwischen Kirche und Staat
wurzelt, aufgeben und zu Freikirchen werden. So schlieen gerade diejenigen, die einen radikalen christlichen Pazifismus
vertreten und eindrucksvolle Erfahrungen mit einer vershnten
Gemeinschaft im Laufe der Geschichte gesammelt haben, alle
anderen aus einer ernstzunehmenden Diskussion um den
christlichen Friedensgedanken aus. Brder und Schwestern im
Herrn sind nur diejenigen, die selbst die letzten Reste ihrer
konstantinischen Tradition abgestoen haben und zur vershnten Gemeinschaft gehren, die jetzt schon Gestalt auf Erden
angenommen hat.
Aus der Sicht einer Beschftigung mit dem oft geschundenen
Tufertum der Reformationszeit wird allerdings verstndlich,
dass die Gemeinde so stark betont und geistlich berhht wird.
Sie wird den widrigen Realitten dieser Welt entnommen, muss
dafr aber in ihrer empirischen Existenz, nicht allein in der Idee,
die sie verkrpert, die Differenz zwischen Welt und Evangelium
sichtbar markieren. Die Frage ist, ob sie damit nicht unter den
unentrinnbaren Bedingungen irdischer Existenz berfordert ist
und im Grunde nicht erfllen kann, was ihr zugetraut wird:
nmlich jetzt schon die neue Wirklichkeit auf Erden zu sein, die
ganz und gar anders ist als alles, was Menschen zu bewerkstelligen in der Lage sind und dennoch der Menschen bedarf, um
113

ihrem Ursprung im neuen on sichtbaren Ausdruck zu verleihen. Fr diejenigen, die Jesus nachfolgen wollen, bringt das die
Schwierigkeit mit sich, dass sie enttuscht reagieren mssen,
sobald sie bemerken, wie unerreichbar im gemeindlichen Leben
die Gemeinschaft ist, die als messianische Gemeinde das vorweggenommene Reich Gottes reprsentiert: Vershnung und
Frieden. Mit dieser Enttuschung rckt dieses Reich in weite
Ferne. Zurck bleibt ein verschreckter, verngstigter, innerlich
unfreier Haufe. Nur als eine ideale Beschreibung gemeindlicher
Wirklichkeit, in der sich die Nhe Gottes zur Welt manifestiert, ist
Yoders Konzept der befriedeten Gemeinde, die zum Ursprung des
Friedens in dieser Welt wird, faszinierend nicht jedoch als
empirische Wirklichkeit. De facto aber machen die Glieder der
Gemeinde die Erfahrung, dass sie um den Frieden in ihren Reihen
genauso ringen mssen wie die Menschen in der Welt und ihnen,
entgegen der biblischen Verheiung, eigentlich nichts geschenkt
wird. So gesehen stehen die Kirchen der Verheiung des Friedens
in dieser Welt nicht nher als die Weltkinder sonst. Die Engfhrung des Pazifismus auf ein Gemeindekonzept, das diejenigen, die berufen sind, jetzt schon in der sich vollendenden Realitt des gttlichen Reichs zu leben, von denjenigen trennt, die auf
den Frieden nicht minder angewiesen sind, hat einen Pazifismus
hervorgebracht, der mancherlei Anregungen in die Diskussion
um Krieg und Frieden gebracht, letztlich aber noch nicht zu
berzeugen vermag.
2. Anders ist Gordon D. Kaufman mit dem pazifistischen Erbe
seiner Kirche umgegangen. Er hat nicht den Weg der ekklesiologischen Engfhrung gewhlt, sondern die Seligpreisung der
Friedfertigen in der Bergpredigt Jesu mit der Forderung der
Feindesliebe verbunden, die unter zahlreichen Tufern sehr ernst
genommen wurde. So selbstverstndlich es war, die Brder und
Schwestern in der Gemeinde zu lieben, ihre eigentliche Zuspitzung und ihren radikalen Sinn erhielt das Liebesgebot in der
Liebe zum Feind. Diese Liebe setzte unter Menschen nur fort, was
Gott denjenigen zugewandt hatte, die sich in dieser Welt mit
ihren Feinden konfrontiert sahen. Eigentlich haben Feinde die
liebevolle Zuwendung nicht verdient, wie diejenigen nicht, die
das Liebesgebot befolgen, Gott gegenber keinen Anspruch auf
114

Liebe haben. Liebe ist in der christlichen Gemeinde ein Gnadengeschenk Gottes und wird als ein Gnadengeschenk an den
Feind weitergeleitet.
Die Feindesliebe kennt keinerlei Vorbehalte gegenber denjenigen, denen Liebe zugewandt wird. Sie lsst sich weder von der
ablehnenden Aggressivitt noch der Gleichgltigkeit abhalten,
die ihr entgegengebracht wird. Auch scheut sie vor der Snde
nicht zurck, in deren Bann der Feind lebt, nicht nur er, sondern
die gesamte Ordnung, die er sich errichtet hat, um nach seinem
Verstndnis so gut wie mglich leben zu knnen. Die Liebe ist
dem Feind ganz nahe. Hier ist die Differenz zwischen denjenigen,
die innerhalb, und denjenigen, die auerhalb der Vollkommenheit Christi leben, berwunden allerdings nur soweit das unter
den Bedingungen irdischer, immer noch von Snde behafteter
Existenz mglich ist. Yoder hat sich zwar bemht, den Vorwurf zu
entkrften, er wrde mit seinem dichotomischen Modell von
Kirche und Welt kein Interesse mehr an der Verantwortung des
Christen fr das Leben der Nichtchristen zeigen, auch hat er
plausibel machen knnen, dass das Verstndnis von Verantwortung als Derivat christlicher Liebe und nicht als eine rein
humanitre Maxime definiert werden msse, d. h. dass Christen
etwas anderes unter Verantwortung verstehen als Nichtchristen
(vgl. Mark Thiessen Nation, John Howard Yoder S. 145 188:
Social Irresponsibility or the Offense of the Cross? Yoder on
Chrisitan Responsibility). Die Frage aber bleibt, ob es ihm gelungen ist, Verantwortung gegenber dem Nchsten so zu
bernehmen, dass diese rckhaltlos von demjenigen her gedacht
wird, der in Not geraten ist, und dass der unter die Ruber Gefallene und nicht die an ihm Vorberziehenden bestimmen, wer
in einer Notsituation der Nchste ist. Folgen wir dem Gleichnis
Jesu vom Barmherzigen Samariter (Lk 10, 25 37), dann ist es
derjenige, der unter die Ruber gefallen ist, der den Vorberziehenden zum Nchsten macht. Nicht der Vorberziehende
bestimmt darber, wer der Nchste ist, dem geholfen werden
muss. Yoder meinte, dass Maximen christlichen Verhaltens,
mithin auch christlicher Verantwortung, nicht von der noch
unerlsten Welt der Snde bestimmt werden drften. Doch kann
sich christliche Verantwortung der radikalen Herausforderung
115

durch die Not so entziehen, dass sie erst einmal auf Distanz geht
und dem Notleidenden klar zu machen versucht, was ihm eigentlich fehlt: nmlich die Bereitschaft, sich in den Lebenszusammenhang der messianischen Gemeinde zu begeben? Noch
einmal: Ob jemandem mit Verantwortung begegnet wurde oder
nicht, darber entscheidet derjenige, dem geholfen wurde.
Christlicher Pazifismus ist im Grunde die Verantwortung, die
dem Mitmenschen, wer auch immer er sei, als radikaler Ausdruck
der Liebe, zugespitzt sogar der Feindesliebe, entgegengebracht
wird. So wird dieser Pazifismus nicht nur zu einem Zeugnis von
einem anderen on, in dem andere Regeln gelten als in dieser
Welt, nein, er wird zu einer Aktion, die denjenigen, der in Unfrieden lebt oder ein friedvolles Zusammenleben verhindert,
etwas von dem Frieden erfahren lsst, der nicht von dieser Welt
ist, aber in dieser Welt Dinge zu Besserem zu wenden vermag. Das
wre ein ekklesiologisch entgrenzter Pazifismus.
Entgrenzt heisst, sich in voller Hingabe dessen anzunehmen,
der Hilfe braucht. Das heisst auch, mit ihm zu sprechen, indem
wir uns dessen Argumente, selbst wenn sie aus dem Bannkreis
der Snde stammen, anhren, im Gesprch die Nachteile, Vorteile und Aussichten dieser Argumente fr ein gedeihliches Zusammenleben der Menschen gemeinsam erwgen, gemeinsam
nach neuen, besseren Argumenten suchen und Alternativen
aufzeigen, die eventuell eine Chance haben, aufgenommen zu
werden. Auf keinen Fall kann es das Ziel solcher Gesprche sein,
dem anderen eine christliche Meinung aufzudrngen oder ihm
als Imperativ vorzuhalten.
Mit diesen Gedanken habe ich nicht den Argumentationsweg
Gordon D. Kaufmans aus der frhen, heute nicht mehr in aktuellen Zusammenhngen stehenden Schrift Nonresitance and
Responsibility (erstmals 1958) Zug um Zug nachgezeichnet,
sondern nur den Impuls aufgegriffen, der helfen knnte, uns vor
einer ekklesiologischen Verengung des Pazifismus zu bewahren.
Solche Gesprche um den Frieden fhren nicht immer zu einem
guten Ende. Oft bleiben sie stecken, die Partner trennen sich als
Unvershnte, oft stoen beide an ihre Grenzen, die einen finden
keine Argumente mehr, um die anderen vom besseren Frieden,
wenn berhaupt, zu berzeugen. Die anderen geben zu erkennen,
116

dass sie sich nicht wohl in ihrer Haut fhlen, aber dennoch bei
ihrer nichtpazifistischen Position verharren mchten. Allzu oft
ringen beide Seiten, weil die Lage so vertrackt ist, so gefhrlich
fr Leib und Leben, bis sie gemeinsam zu verzweifeln beginnen,
Pazifisten einsehen mssen, dass sie anderen in bestimmten Situationen ein konsequent friedfertiges Verhalten nicht zumuten
drfen, und Nichtpazifisten, dass sie ein schlechtes Gewissen
haben, diejenigen, die sich so selbstlos um sie bemht haben, zu
enttuschen. Solche Friedensgesprche, die Zwiegesprche von
Angesicht zu Angesicht sein knnen oder Auseinandersetzungen
in den ffentlichen Medien, in Literatur und Kunst, in politischen
Beratungen zur Lsung von Konflikten, solche Gesprche sind
langwierig, riskant und whlen existentiell auf. Pazifisten werden, selbst wenn sie sich gentigt sehen, eigene Lsungen aus
dem Geist christlicher Friedfertigkeit zurckzunehmen oder
allzu optimistische Ziele zurckzustecken, ja in dem einen oder
anderen Fall sogar ihre pazifistische Einstellung aufzugeben,
grundstzlich aber versuchen, bei allem Respekt vor denjenigen,
die sich nicht berzeugen lassen, ihr Friedenszeugnis durchzuhalten gelegentlich gegen die bessere eigene Einsicht. Solche
Friedensgesprche fhren oft in ausweglose Situationen und
nicht selten zu der Erkenntnis, dass Pazifisten und Nichtpazifisten gleichermaen auf den Frieden warten, der hher ist als
alle Vernunft (Phil 4,7).
3. Einwnde gegen den christlichen Pazifismus sind in der
Regel von der Feststellung ausgegangen, dass die weltliche Obrigkeit bzw. der Staat von Gott eingesetzt sei, um die gefallene
Welt zu erhalten, so gut es geht. Der Staat ist Gottes Dienerin Dir
zugut (Rm 13, 4). Da dem Staat das Gewaltmonopol zugestanden wird, um seine Aufgaben nach innen und nach auen
erfllen zu knnen, hat der Pazifismus, sofern er auf jede Gewaltanwendung verzichtet, keine Chance, sich in aller ffentlichkeit durchzusetzen. Wird also Gegnern des Pazifismus das
Gewaltmonopol des Staates ausgeredet, mssten berzeugte Pazifisten alle Kraft aufwenden, auch gegen die ffentliche Meinung
im Staat anzureden gegen eine bermacht. Aus der Position der
Minderheit heraus wird es nicht mglich sein, das Gewaltmonopol eines Staatswesens zu brechen im Grunde das, was den
117

Staat zum Staat macht und dafr die Mehrheit der Brger zu
gewinnen. So etwas wre, wie Kaufman meinte, nicht nur tricht,
sondern auch unmoralisch. Wenn die Mehrheit in einem
Staatswesen der berzeugung ist, dass ihr Land unmglich ohne
die Wahrnehmung des Gewaltmonopols bestehen knne, ohne
Verteidigung nach auen und ohne Strafgewalt nach innen, dann
wrde die Zumutung, dieses Gewaltmonopol zu brechen, bedeuten, der berwltigenden Mehrheit den eigenen, pazifistisch
geprgten Glauben aufzuzwingen (Kaufman, Nonresistance,
S. 71). Zwang und Frieden schlieen einander aus. Wenn Pazifisten sich aber der Liebe verschrieben haben, werden sie mehr
tun, als nur ein Zeugnis vom Frieden Gottes vor aller Welt abzulegen. Sie werden sich auf ihre Gesprchspartner in Politik und
alltglichem Leben einstellen, herauszufinden versuchen, wie
diese sich ein friedvolles Leben vorstellen, und mit ihnen gemeinsam berlegen, wie das miteinander zu erreichen sei. Gemeinsam werden sie darber nachdenken, wie sich Konflikte von
vornherein vermeiden lassen oder wo Konflikte, die bereits
ausgebrochen sind, sich wieder gewaltfrei eindmmen oder sogar
lsen lassen. Sie werden miteinander darber reden, was an der
konkreten Ausbung des Gewaltmonopols gendert werden
knne, um das staatliche Gemeinwesen und die Weltzivilisation
so zu erhalten, wie Gott es sich vorgestellt hat. Damit regieren sie
mit ihren pazifistischen Einwnden und Vorschlgen nicht in das
Geschft des Staates hinein, sie kontrollieren auch nicht den Lauf
der Geschichte, indem sie versuchen, allen Menschen vorzuschreiben, wie sie durch die Zeiten kommen knnten. Sie bemhen sich lediglich in Liebe darum, anderen und ihresgleichen
beim harten Kampf um das berleben in dieser Welt zu helfen.
Diese Solidaritt mit der Welt schulden sie sich auch selbst, denn
sie sind Teil der Staates, in dem sie leben. Wer nicht bereit ist, eine
konkrete, mitgestaltende Verantwortung fr eine Lebensordnung
zu bernehmen, die auerhalb der Vollkommenheit Christi
existiert, gert vor allem in demokratischen Gemeinwesen in
einen Selbstwiderspruch. Einerseits ist er mit allen anderen
Staatsbrgern der Souvern des Staates, er geht zur Wahl, erneuert und erhlt seinen Staat. Andererseits weigert er sich, sollte
er dem ekklesiologisch eng gefhrten Pazifismus folgen, kon118

krete Verantwortung fr eine Institution zu bernehmen, die in


seinen Augen eine Institution der Snde ist. Mit dieser Weigerung aber verginge er sich an sich selbst. Doch das kann nicht
sein. Zu einem solchen selbstqulerischen Widerspruch kommt
es nicht, wenn das pazifistische Engagement sich auf die kleinen,
erfindungsreichen und anstrengenden Schritte einer Kooperation konzentriert, mit allen, die guten Willens sind, das staatliche
Gemeinwesen zu verbessern.
Aus der Position eines ekklesiologisch eng gefhrten Pazifismus wird sicherlich immer noch der Vorwurf zu hren sein, dass
eine solche Einstellung im Grunde den Bruch leugnet, der sich
mit der Heilstat Gottes in Jesus Christus ereignet habe, dass die
messianische Gemeinde etwas ganz anderes sei als das weltliche
Gemeinwesen, selbst wenn auch dieses unter der Herrschaft Jesu
Christi steht, und es zwischen der einen und dem anderen keine
Gemeinschaft geben knne. Doch die Differenz zwischen beiden
knnte auch anders zum Ausdruck gebracht werden. Bei allen
liebevollen Beratungen, wie sich die Ausbung des Gewaltmonopols verbessern liesse, knnten Christen und ihre Kirchen den
klassischen Schriftbeleg von der Obrigkeit, die von Gott verordnet sei (Rm 13, 1), nicht mehr wie frher als das groe
Einvernehmen zwischen Gott und Welt deuten, als ob die Losung
Mit Gott und Vaterland niemals ein Ende fnde. Nein, Pazifisten knnten in ihren Gesprchen daran erinnern, dass der
Prophet Hosea mitgehrt werden muss: Wohlan, ich gab dir
einen Knig in meinem Zorn, und will ihn dir in meinem Grimm
wegnehmen (Hos 13,11). Das aber hiee: So sehr Pazifisten und
Nichtpazifisten sich bemhen, das Gewaltmonopol des Staates zu
verbessern, ist auch dieses Gewaltmonopol nicht sakrosankt.
Niemand kann sich dessen sicher sein, es kann denen, die es
ausben, und denen, die sich darauf verlassen, genommen werden. Unter diesem Vorbehalt leben Christen und Nichtchristen in
dieser Welt. Und Christen haben die prophetische Aufgabe, das
deutlich werden zu lassen, wo sie sich in ganzer Hingabe, wie der
barmherzige Samariter, der Not der anderen annehmen. Die Not
der anderen ist auch ihre Not auch wo es um den Frieden geht.

119

16 Barmherzig
Selig sind die Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit
erlangen (Mt 5, 7). Genauer bersetzt heit diese bekannte Stelle
aus der Bergpredigt Jesu: Glcklich sind die Barmherzigen zu
preisen, denn ihnen wird Barmherzigkeit zuteil werden. Jesus
redet vom Glck der Barmherzigen. Ist das nicht ein falscher Ton
an einem Karfreitag etwa, an dem sonst ber die Ohnmacht der
Menschen und die Ohnmacht Gottes gesprochen wird: O Haupt
voll Blut und Wunden? Karfreitag ist der dunkle Tag der Klage
und nicht der helle Tag des Glcks. Doch was hat das Glck der
Barmherzigen mit dem Tod Jesu zu tun?
Um eine Antwort zu finden, werden wir uns auf das Adjektiv
barmherzig konzentrieren. Es ist im Laufe der christlichen
Tradition so abgegriffen, auch so abgewertet worden, dass es
wohl verdient, neu erfahren zu werden. Helmut Gollwitzer hat es
ein Geschenk des Evangeliums an die deutsche Sprache genannt: Davon ist auf Anhieb recht wenig zu merken, denn es ist
ein durch und durch deutsches Wort. Nichts an ihm ist fremd und
deutet zunchst auf ein Lehnwort aus dem Griechischen oder
Lateinischen hin. Und doch geht es auf eine recht ungeschickte
bersetzung aus dem Lateinischen zurck. Als die ersten Missionare von Rom aus die Grenzen der germanischen Stmme
erreichten, fanden sie dort kein Wort fr misericors, in dem
sich die christliche Heilsbotschaft in einem einzigen Wort verdichtet hatte. So halfen sie sich mit dem germanischen Adjektiv
arm und dem germanischen Substantiv Herz aus und setzten
beide zusammen. Daraus wurde Herz fr die Armen. Was
dieses Wort ausdrckt, war bei den Vlkern des Altertums, bei
Griechen, Rmern und Germanen, allgemein gesprochen, nicht
gerade hoch im Kurs. Ein Herz fr die Armen schlug dort nicht
jedenfalls nicht so, dass daraus eine Kultur des Mitleids oder
auch nur der Mitmenschlichkeit entstanden wre. Es gibt genug
antike Philosophen, die das Mitleid unter die Krankheiten der
Seele rechneten. Ein vernnftiger Mensch versucht, sich von
solchen antiken Neurosen freizuhalten.
Was war auf Dauer strker : Die Furcht vor dieser antiken
Neurose oder die Hingabe des Herzens an die Armen? Wir
120

mssen diese Frage vielleicht noch ein wenig anders formulieren:


Wer hatte mehr Gefolgsleute: Der Bergprediger, der von einem
unbedeutenden Berg in die Welt hineinruft: Glcklich zu preisen sind die Barmherzigen, oder der Philosoph, der in unser
Volk hineinargumentiert: Gelobt sei, was hart macht. Es ist
keine Frage, der Bergprediger hatte in den Wind der Zeit gesprochen. Verglichen mit der Religionswelt seiner Zeit war er es,
der tatschlich eine Kultur des Mitleids und der Mitmenschlichkeit begrndet hatte, und doch ist der Glaube an die Hrte der
verbreitete Glaube in der Welt, im Groen wie im Kleinen. Wo es
um Macht geht, um die Herrschaft von Weltanschauungen, um
Ehre und Selbstbehauptung, um Gewinnvorteile, berall ist
derjenige zu preisen, der die ntige Hrte fr den Daseinskampf
aufbringt. Wir sehen, wie fremd die Devise Jesu dagegen ist. Sie
wird aus der Welt gedrngt, genau wie er. Wer barmherzig ist,
bringt es zu nichts, er kommt unter die Rder, er ist nicht beliebt.
Er ist ein fragwrdiger Vertreter seiner Interessengruppe, eben
der Armen, er erntet Misstrauen von allen Seiten. Er strt mit
seinem Herz die harten Argumente der Justiz, er weicht die
harten Wege der Politik auf und stellt sich quer zu den Fronten:
zwischen Juden und Heiden einst, zwischen Christen und Atheisten, Schwarzen und Weien, Armen und Reichen heute. Jesus
war ein unzuverlssiger Vertreter fr die Sache Gottes, so meinte
es die herrschende religise Schicht in Palstina, und sie sorgte
dafr, dass er am Galgen sterben musste. Offensichtlich strte
Jesus mit seinem Denken, das er von Armut und Not, der Bedrngnis und Verwundbarkeit der Menschen diktieren lie, und
brachte mit diesem Denken von unten das gesamte Gesellschaftsgefge seiner Tage durcheinander, das von oben her,
von Fhrung und Ehre aufgebaut war. Jesus steht quer zu den
Fronten, er erhebt sich nicht ber die Fronten und sucht nicht
dort nach Vershnung und Frieden. Er begibt sich vielmehr in
das Grenzland zwischen den Fronten. Hier wird er aufgerieben
und gert unter die Rder einzig und allein, weil er barmherzig
ist und sich denen zuwendet, die von den Fronten zerrieben
werden. Es muss nicht zwischen Ost und West, zwischen Sd und
Nord sein, zwischen zgellosem Finanzkapitalismus und zgerlichem Wohlfahrtsstaat, es kann auch zwischen Hass und Liebe
121

sein, zwischen Hrte und Geduld. In diesem Niemandsland


zwischen den Fronten bleiben viele verwundet liegen und werden
wertlos. Doch ihnen ging Jesus nach.
Am Karfreitag wird der Blick auf den Grenzgnger gelenkt, der
am Kreuz unterlag. Eigentlich mssten wir erwarten, dass der
Unterlegene uns davor warnt, es ihm nachzutun, und uns die
Devise vom Herz fr die Armen ausredet, wenn sein Mitleid so
grenzenlos ist, dass es auch uns gilt. Doch das Gegenteil ist der
Fall. Sein Sterben enthllt den Glauben an die Hrte und an die
Gewalt als einen unmenschlichen Aberglauben und die Barmherzigkeit als eine menschliche Haltung, die es im Leben und
Sterben durchzuhalten lohnt. Vielleicht kann uns sein Sterben
nicht mehr so erschttern, wie Karfreitag ber die Jahrhunderte
hin immer wieder die Menschen erschttert hat, vielleicht kann
der Anblick seines Sterbens am Kreuz aber Hrte in der Welt
abbauen und das Herz fr die Armen strken.
Offensichtlich soll uns das zeigen, dass nicht nur Jesus
Christus, sondern auch der Mensch erst in der Barmherzigkeit
zum Menschen wird. Das ist ein gewagter Satz. Wie sollen wir ihn
verstehen? Man knnte ihn so verstehen, dass nur derjenige
Mensch ist, der ein Herz fr die Armen hat, der sich fr die Zukurzgekommenen und Beleidigten, fr die Geschnittenen und
Schwachen einsetzt, ohne zu fragen, was er selber davon hat. Wer
auf diese Weise barmherzig ist, leistet viel. Aber macht ihn das
schon zum Menschen? Das sicherlich auch, aber letztlich ist es
etwas anderes, was ihn dazu macht.
Es ist nicht die Barmherzigkeit, die er anderen zuwendet, es ist
vielmehr die Barmherzigkeit, die ihm zugewandt wird, um das
berhaupt tun zu knnen. Oder anders gesagt: Es ist das Herz,
das am Kreuz fr ihn und fr seine Armut schlgt.
Eine kleine Beobachtung am Alten Testament gibt uns den
Wink, die Seligpreisung Jesu so zu verstehen. Im Alten Testament
wird das Eigenschaftswort barmherzig fr Gott reserviert: Er
ist barmherzig und gndig, geduldig und von groer Gte, wird
im 103. Psalm gesungen. Gott ist barmherzig, vom Menschen
wagt man das nicht zu sagen. Trotz der Anstrengungen, die der
Mensch aushlt, trotz der guten Werke, zu denen er fhig ist, trotz
der Selbstberwindung und Liebe, die er fr andere einsetzt, das
122

Eigenschaftswort barmherzig krnt seine Bemhungen nicht.


Das kme einer Gotteslsterung gleich. Ich wundere mich darber, welches feine Gefhl das Alte Testament fr das Ma des
Menschen und fr das berma Gottes hat. Oft wird vom alttestamentlichen Rachegott erzhlt, der die Schuld der Vter von
Geschlecht zu Geschlecht verfolgt, der eher straft als vergibt. Hier
aber tritt ein ganz anderer Gott vor unseren Horizont. Martin
Luther hat diesen Gott einmal einen glhenden Backofen voll
Liebe genannt. Mit welchen Konsequenzen er das ist, wird im
Neuen Testament offenbar vor allem da, wo das Schicksal des
Todes sich ber Jesus am Kreuz auf Golgatha zusammenzieht.
Auch wenn es in der Seligpreisung ber die Barmherzigen so ist,
dass Jesus seine Nachfolger hier mit einer Forderung konfrontiert, deren Erfllung ihnen schlielich selber zugute kommen
wird, ist das nicht im Sinne einer Leistungsfrmmigkeit gemeint.
Nein, gemeint ist das so: Menschen knnen Gott keinen Wert
bieten, nur der Anruf auswegloser Not, in der wir selber stecken,
dringt zu ihm. Und Gott hrt, und Jesus setzt sich ein, er strapaziert sich und stirbt. Er zieht sich im letzten Augenblick nicht
aus unserer Affre, nein, er versackt in ihr. Er stirbt, weil er ein
Herz fr die Armen hat. Wenn die Seligpreisung auch so formuliert ist, als ob ein ethischer Imperativ ausgesprochen wird, so
sehen wir jetzt, dass dieser Imperativ selbst schon das verheiene
Heil fr uns ausspricht: Wir sind in der glcklichen Lage, ein
Herz fr die Armen zu haben, weil uns selber schon mit solchem
Herzen begegnet wurde oder uns gerade, wie in der Anrede der
Bergpredigt, so begegnet wird. Wo Jesus die Menschen glcklich
preist, entsteht das Reich Gottes.
Gott ist tot das ist die Schreckensnachricht von Karfreitag.
Lst diese Nachricht auf der einen Seite Schrecken, Entsetzen und
Angst aus und auf der anderen Schadenfreude und das Gefhl
menschlicher berlegenheit und trennt Karfreitag Christen von
Atheisten? Gott ist tot daran leiden alle. Friedrich Nietzsche
frohlockte darber nicht. Betroffen fgte er gleich hinzu, was die
meisten vergessen haben: Und wir haben ihn gettet. Das
bringt seine Gedanken in Bewegung, er stolpert von einer Frage
zur anderen, alles beginnt zu wanken, die Werte, die Lebensinhalte, alles wird relativ. Der von Gott und der Welt verlassene
123

Mensch steht einsam da. Und wir haben ihn gettet. Ist nicht die
Gre dieser Tat zu gro fr uns, fragt der Philosoph. Und die
Antwort, die ihm ausblieb, gibt das Neue Testament: Sie ist zu
gro. Gott wurde nicht nur aus unserem menschlichen Leben
hinausgedrngt, er ist auch aus freien Stcken fr uns gestorben.
Sein Sterben ist nicht passiv, es ist aktiv zu deuten. Darin schlgt
bis zuletzt sein Herz fr die Armen, die wir sind. Und das macht
glcklich. Aber auch dieses Glck ist relativ, d. h. es ist angewiesen auf das Herz, das fr uns schlgt. Wenn Werte wanken, die
Moral zerrttet und wir von allen guten Geistern verlassen sind,
Gottes Barmherzigkeit verlsst uns nicht. Sein Herz steht fr uns
ein mit einer Konsequenz, die selbst im Tode unerschtterlich
ist.
Nicht vom Tode her entwerfen wir unser Leben, wie es bei
Martin Heidegger in Sein und Zeit (1927) heit, sondern aus dem
Herzen, das von anderswo her fr uns schlgt. Dieses Herz ist das
Letzte, aus dem wir leben, der Tod ist das Vorletzte. Jesu Kreuz auf
Golgatha ragt nicht in das Dunkel einer zu Ende gehenden Welt.
Es ragt in den Horizont einer Welt, die eine heimliche Sehnsucht
nach der Barmherzigkeit Gottes und nach dem Glck hat, das aus
dem Sterben auf Golgatha erwchst.

17 Glaubenstaufe
Kein Ritus der christlichen Kirche hat im Laufe der Geschichte
soviel Aufmerksamkeit auf sich gelenkt wie die Taufe: das Tor zur
Christenheit, wie sie gelegentlich genannt wurde. Modern gesprochen war die Taufe ein rite de passage, der bergang von
einem Zustand in einen anderen. Besonders spektakulr war die
Verweigerung der Kindertaufe zu Beginn der Reformationszeit
und die Einfhrung der Taufe, die nicht mehr an Kindern, sondern nur noch an Erwachsenen vollzogen wurde, die in der Lage
waren, ihren Glauben zu bekennen und mit der Taufe vor versammelter Gemeinde das Versprechen abzulegen, fortan in der
Nachfolge Jesu leben zu wollen. Diejenigen, die diesen Ritus
bernahmen, waren zunchst nur wenige und blieben auch in
den folgenden Jahrhunderten eine Minderheit. Um so schwerer
124

waren anfangs auch die Konsequenzen, die sich fr ihr Leben


daraus ergaben. Sie haben mit einer mehr als tausendjhrigen
liturgischen Tradition gebrochen. Das war zwar radikal, htte
aber noch nicht die harsche Reaktion erklren knnen, mit der
Wiedertufern oder Tufern begegnet wurde. Sie wurden
strafrechtlich verfolgt, sie wurden aus Stdten und Territorien
gejagt und seit dem Zweiten Reichstag zu Speyer 1529 reichsweit
sogar mit der Todesstrafe bedroht. Die Wiedertaufe wurde zum
crimen publicum, d. h. zum Aufruhr gegen die weltliche Obrigkeit erklrt. Das konnte geschehen, weil die Taufe bisher als
kirchlicher Initiationsakt gleichzeitig der Akt war, mit der
Menschen in das weltliche Gemeinwesen aufgenommen wurden.
So hatten die Tufer sich nicht nur der Mitgliedschaft in der
etablierten Kirche entzogen, sondern auch der obrigkeitlichen
Herrschaftsordnung. Dementsprechend drastisch fielen die
Verfolgungen aus. Zahlreiche Tufer und Tuferinnen wurden
mit dem Schwert hingerichtet, verbrannt oder ertrnkt. Die Radikalitt des Loyalittsbruchs gegenber Kirche und Reich wurde
mit der Unerbittlichkeit des Rechts beantwortet. Spter hat die
Praxis der Glaubenstaufe ihre Aggressivitt eingebt. In den
zurckgezogenen Gemeinden der Tufer und Mennoniten, die
berleben konnten, wurde diese Taufe zwar praktiziert, aber
nicht mehr als Herausforderung empfunden. Sie lie sich in das
allgemeine Wohlverhalten dieser Gemeinden gegenber weltlicher Herrschaft berfhren und zu einer innergemeindlichen
Handlung verharmlosen, die ihren missionarischen Ursprungsimpuls eingebt hatte. Ursprnglich konnten die Menschen nur
durch die Taufe ihren Eingang in die Christenheit finden, d. h.
aber auch, dass die Tufer in der Vorstellung lebten, der urchristlichen Kirche sehr hnlich zu sein: das gerettete Volk Gottes
inmitten der groen Welt der Heiden. Das war die Situation, die
diese Taufanschauung auch im einzelnen prgte.
In der Diskussion um die Taufe, wie sie in den vergangenen
Jahrzehnten in multi- und bilateralen Gesprchen zwischen den
Kirchen gefhrt wurde, sind aus der Perspektive der Glaubenstaufe gewhnlich nur einige Merkmale dieser Taufe diskutiert
worden, die vielleicht nicht immer die radikale Vitalitt zum
Zuge brachten, wie sie im reformatorischen Aufbruch des 16.
125

Jahrhunderts wirksam war. Um daran zu erinnern, den eingeschliffenen, wenig vitalen Umgang mit den Argumenten der
Tufer zu berprfen und die kumenischen Gesprche mit
Argumenten zu bereichern, die aus konfessionellen Verhrtungen herauszufhren vermgen, sollen einige Stimmen der Tufer
noch einmal direkt zu Gehr gebracht werden. Das rechtfertigt
hier die eher historische als theologische Argumentationsweise.
1. Die Idee, den traditionellen Taufritus durch einen neuen zu
ersetzen, der das christliche Gemeinschaftsgefge des Abendlandes in den Grundfesten erschtterte, ist den Tufern in der
Erfahrung konkreter Situationen zugewachsen. Am Bericht ber
die erste Taufe, der gewiss keine historisch zuverlssige Erzhlung ist, sind die Kontraste auffllig. Getauft wird nicht in einer
Kirche am Taufbecken mit geweihtem Wasser, sondern in der
Stube eines Privathauses, das Wasser wird aus einer Schssel
geschpft wird. Die Taufhandlung nimmt kein Priester vor,
sondern ein Laie. Getauft wird kein Sugling, sondern ein Erwachsener, nicht ein Laie, sondern ein entlaufener Priester aus
Graubnden. Die Laien stehen gegen die Priester auf und nehmen die Sorge fr ihr Heil in die eigenen Hnde. In diesen antiklerikalen Zusammenhang gehrt die anfngliche Praxis der
Glaubenstaufe.
Vorausgegangen waren dem ersten Taufgottesdienst verbale
und ttliche Angriffe auf Mnche, Nonnen und Priester, Predigtstrungen, Zinsverweigerung, Bilderstrme, Kritik am
Messopfer der katholischen Kirche und schlielich Verweigerung
der Suglingstaufe in den Drfern um Zrich. In solchen Erfahrungen bildete sich eine antiklerikale Kontrastpropaganda
aus: Den hochmtigen, pflichtvergessenen und moralisch verwahrlosten Priestern bzw. den gelehrten, von der weltlichen
Macht geblendeten Prdikanten wurden die frommen, unbeirrt
an der Heiligen Schrift orientierten und moralisch integren Laien
gegenbergestellt. Sie allein seien noch in der Lage, meinten diese
radikalen Reformer, Schaden von der Christenheit abzuwenden,
und dazu gehrte auch, die unsinnig gotzlesterig form des
kindertouffs zu verweigern (Bruer, Briefe des Grebelkreises,
S. 164). Neugeborene wurden auf der Zrcher Landschaft hier
und da nicht zur Taufe getragen. Erst als der Rat solche Gesten der
126

Verweigerung unter Strafe stellte, gingen einige Reformer in


Zrich dazu ber, die Suglingstaufe durch die Taufe der Glaubenden zu ersetzen. Die Verweigerung der Kindertaufe und die
Agitation fr die Glaubenstaufe hatten mit dem Verlangen zu
tun, selber Kontrolle ber die Kirche zu erlangen und waren ein
weiteres Mittel zur Reinigung der bestehenden Kirche: eher eine
antiklerikale Geste als ein Zeichen der Trennung von Kirche und
Staat (Klaassen, Taufe, S. 82). Das wurden sie erst spter.
2. Diese antiklerikale Interpretation der ersten Glaubenstaufe
zeigt, wie intensiv die frhen Tufer sich darum bemhten, ihre
Erfahrungen theologisch zu reflektieren und nach einem eigenen
Reformkonzept erst noch zu suchen. Ein Beispiel: Die Priester
verknden nicht das Evangelium, sondern lgen. Sie, die selbst
nit rain sein, besudeln die Kinder, die doch rain sind, mit der
Taufe, die ein zauberpad oder eine sudlwesch ist (Park, Untereinander gleich, S. 26 f.).
Der Antiklerikalismus ist in erster Linie ein Erklrungsmodell,
das den Inhalt der Gedanken, Worte und Visionen aus ihrem Sitz
im Leben heraus zu verstehen versucht, in dem sich allenthalben
reformatorische Ideen herausbildeten und aufgenommen wurden. Ein solches antiklerikales Milieu gab diesen Ideen ihre Form,
Richtung und ihr Ziel. Das war auch in der Diskussion um die
Sakramente der Fall, denn die Sakramentsproblematik war ja
besonders eng mit dem Selbstverstndnis und dem Ttigkeitsfeld
der Priester verbunden, die den Menschen von der Wiege bis zur
Bahre begleiteten. Wofr Priester standen und was sie taten,
verfiel der Kritik.
Antiklerikal bestimmt war auch die typisch tuferische Verbindung zwischen Taufe und Bewhrung des Glaubens. Den
touff beschribt un die gschrift, da er bedtte durch den glouben und das bluot Christi (dem getoufften da gemt enderendem und dem gloubenden vor und nach) die snd abgewaeschen
sin; da er bedtte, da man abgestorben sie und soelle der snd
und wandlen in nwe des laebens und geist, und da man gw
selig wird, so man durch den inneren touff den glouben nach der
bedtnu lbe (Bruer, Briefe des Grebelkreises, S. 162). Der
antiklerikale Akzent lsst sich hier so beschreiben: Ging es bisher
darum, dass der Anwrter auf den geistlichen Stand in der Weihe
127

zum Priester fr ein Leben in der Vollkommenheit Christi


ausgerstet, in den Dienst an der Kirche gesandt wurde und
fortan, wie er in einem besonderen Gelbde gelobte, das Leben
eines homo spiritualis fhren zu wollen, so wird jetzt derjenige,
der die Taufe begehrt, bewogen, aus der ihm zugesprochenen und
erfahrenen Vergebung der Snden die Konsequenz zu ziehen und
in einem neuen Leben (zu) wandeln. Was dem Priester angeblich nicht gelang, sollte am frommen Laien Wirklichkeit
werden.
Die Taufe war eine symbolische Handlung, die das Wirken
Gottes am Menschen zum Inhalt hatte. In ihr vollzog sich, was sie
bezeichnete: der Bruch mit dem alten und der Eintritt in ein
neues Leben. Auch hier zeigt sich ihr antiklerikaler Ursprung.
Obwohl die Tufer unablssig die Reihenfolge von Glaube und
Taufe betonten, wre es ein Missverstndnis zu meinen, es sei
ihnen grundstzlich und ausschlielich um diese Reihenfolge
gegangen: erst Glaube dann Taufe. Das wrde in der Tat dem
Taufakt seine Bedeutung nehmen und nicht erklren, warum den
Tufern so viel an der Taufe lag. Auf keinen Fall sollte die Taufe zu
einem Bekenntnisakt des Tuflings abgewertet werden. Sie ist das
so wenig, wie die Weihe das fr den Priester war. Der Hinweis auf
den Missionsbefehl sollte vielmehr nur den inneren Zusammenhang von Glaube und Taufe unterstreichen und am Wesen
gegen eine bloe Zeichenhaftigkeit der Taufe festhalten. So jedenfalls hat Pilgram Marpeck gedacht: Das Zeichen ist, was es
bedeutet, es ist nimmer zeychen, sunder eittel wesen. Freilich
trifft das nur zu, sofern die Wassertaufe (Zeichen) im Glauben
bzw. an demjenigen vollzogen wird, der glaubt: In Christo ist
keyn zeychen mehr nur wesen, ein tauff, ein glaub, ein Gott vatter
unser aller (Hege, Pilgram Marbecks Vermahnung, S. 209;
S. 207 f.). Marpeck lste die Alternative ,Taufe als Heilsgeschehen
(objektiv) oder Taufe als Aneignung des Heils (subjektiv) auf.
Im Fahrwasser des Antiklerikalismus wurde zwar die Individualitt des Menschen unter der Losung vom Priestertum aller
Glubigen strker als bisher zur Geltung gebracht. Aber ebenso
ist zu beobachten, dass der Kirche, die seit dem hohen Mittelalter
ber die Hierarchie des Klerus definiert wurde, jetzt die Kirche
als Gemeinschaft der Glaubenden, als Leib Christi oder als Volk
128

Gottes gegenbergestellt wird. In diesen Leib Christi gliedert die


Taufe den Tufling ein. Mit der Taufe wird die Zugehrigkeit des
Christen zum Leib Christi in aller ffentlichkeit nicht nur bezeugt, sondern auch ins Werk gesetzt: durch Vergebung der
Snden und die Ermglichung eines neuen Lebens. So ist die
Taufe ein Werk Gottes.
Dass die Kirche gereinigt und erneuert wird, bringt auch die
Verknpfung der Taufe mit der Praxis des Banns zum Ausdruck.
Die Banngewalt war in der katholischen Kirche ein Machtinstrument, dessen Einsatz allein dem Klerus gegenber den Laien
vorbehalten war. In antiklerikaler Umkehr ging dieses Instrument jetzt an die Gemeinde der Glubigen ber und wurde eingesetzt, um die Gemeinde vor belttern und Sndern zu bewahren, vor allen vor denjenigen, die nicht bereit waren, dem
Herrn der Gemeinde gehorsam zu folgen. Wer die Taufe begehrte,
erklrte sich mit dem Vollzug der Taufe an ihm bereit, sich der
Disziplin der Gemeinde zu unterstellen und den Bann zu akzeptieren nicht eigentlich als ein Mittel der Aus- und der Abgrenzung, sondern als Hilfe fr den Gestrauchelten, sich in Reue
und Bue weiter an den Zuspruch der Sndenvergebung und an
die Zusicherung des Heils in einem gemeinsamen Leben halten
zu drfen. Wie in der Taufe so trat die neue Schpfung auch im
Bann in Erscheinung beide Mal ein Handeln, das zwar von
Menschen vollzogen wurde, in dem aber Gott wirksam war. Nicht
der Priester, sondern Gott ffnet und verschliet den Himmel.
3. Auf den ersten Blick drfte es nicht sonderlich hilfreich sein,
das kumenische Gesprch mit Hinweisen auf die antiklerikale
Ausgangssituation des tuferischen Taufverstndnisses zu belasten und auf diese Weise ein erstarrtes, konfessionell kaum
noch wirksames Feindbild wieder herauf zu beschwren. Auf den
zweiten Blick liegen aber gerade darin neue Chancen fr eine
fruchtbare Weiterfhrung der begonnenen Gesprche. Mit dem
Verschwinden des antiklerikalen Milieus sind auch manche
konfessionell verhrteten Argumente aufgeweicht worden.
Fr die Tufer war die Praxis der Glaubenstaufe eine biblisch
begrndete Forderung. Sie konnten nicht einsehen, dass ihre
Gegner gegen den Wortlaut des Taufbefehls am Ende des Matthus- und Markusevangeliums, auch einiger Texte aus der
129

Apostelgeschichte und aus den neutestamentlichen Briefen, auf


ihrem Recht zur Kindertaufe bestanden und ihnen ein falsches
Schriftverstndnis vorwarfen. Der Missionsbefehl Mt 28, den die
Tufer immer wieder anfhrten, reichte allein allerdings nicht
aus, um die oft beschworene Reihenfolge ,erst Glaube, dann
Taufe zu begrnden. Hier wird aus der Perspektive der Taufenden argumentiert. Vom Glauben des Tuflings ist an dieser Stelle
keine Rede. Diesen Makel haben die Tufer wohl selber bemerkt
und deshalb den Missionsbefehl aus Mk 16 hinzugezogen und
gelegentlich sogar beide Versionen des Taufbefehls miteinander
verschliffen, so dass beide den Eindruck eines einzigen Schriftbeweises vermittelten. Wolfgang Uliman aus St. Gallen meinte:
Christus, nachdem er sins vatters willen vollbracht hat, er sin
junger hat haissen leren, globen und touffen (Fast, Quellen,
S. 379). Doch auch die markinische Version des Taufbefehls ist
problematisch. Hier wird zwar aus der Perspektive des Glaubenden argumentiert: Wer da glaubt und getauft wird, der wird
selig werden, dann aber wird gesagt, dass die Seligkeit allein am
Glauben hinge: wer aber nicht glaubt, der wird verdammt
werden (Mk 16, 15 f.). Offensichtlich war die Taufe nicht zur
Seligkeit notwendig. Also war sie wohl nicht so wichtig. Um die
Seligkeit zu erlangen, reichte der Glaube allein, wie ja manche
Tufer gerade damit begrndeten, warum die kleinen Kinder
nicht durch die Taufe gerettet wrden. In der Rechenschaft der
Brder, die gefangen nach Triest gefhrt wurden, heit es: Dan es
steet geschriben, wie durch aines snd die verdamnus ber alle
menschen komen, also kombt auch durch dz warhaftige wort
Christi die rechtfertigung ber die kinder seiner glaubigen on
alles zuetuen des taufs (Mller, Glaubenszeugnisse, S. 194). Die
Rechtfertigung war den Kleinkindern ebenso unverstndlich wie
die Taufe. Warum das eine galt, das andere aber verworfen wurde,
bleibt unerfindlich. So ist der Zusammenhang von Glaube und
Taufe mit dem Taufbefehl allein nicht einwandfrei zu belegen.
Das ist umso problematischer, als die Situation, die der Missionsbefehl voraussetzt, nicht die Situation der Tufer war. Sie
lieen den Missionsbefehl in eine Situation hineinsprechen, in
der die Zugehrigkeit zur Kirche durch die in ihren Augen klerikal verunreinigte Taufe charakterisiert war. Die Welt um 1500
130

war eine durch und durch vom christlichen Glauben geprgte


Welt, und der Zusammenhang von Glaube und Taufe war jedermann vertraut. Im Missionsbefehl ging es dagegen nicht um die
Alternative Kinder- oder Glaubenstaufe, sondern um Taufe oder
keine Taufe. Die Taufe war damals noch nicht zu einem Zankapfel
unter Christen geworden. Wre es nicht an der Zeit, die schroffe
Alternative ,Kindertaufe oder Glaubenstaufe aufzugeben, weil
sie der Vergangenheit angehrt und mit dem Missionsbefehl
nicht eigentlich begrndet werden kann?
Wenn es darum geht, verhrtete Alternativen im Taufverstndnis aufzulsen, wre es hilfreich, sich auch die Widerrufe
anzusehen, die von Tufern und Tuferinnen abverlangt wurden
oder die sie bereitwillig zu Protokoll gaben. In den Widerrufen
wird zwischen den verunreinigenden, klerikal-rituellen Zustzen
zur Kindertaufe und ihrer Substanz unterschieden und die
Tendenz sichtbar, dass der eine oder andere Tufer zu verstehen
gab, sich im Falle einer Reinigung der Taufpraxis wieder mit der
Kindertaufe arrangieren zu knnen. Das schloss freilich nicht
aus, die Glaubenstaufe da zu praktizieren, wo es mglich war.
Beide Taufformen konnten nebeneinander bestehen. ber die
Tauffrage, so meinte Hans Denck, knne nach der christen
freiheyt entschieden werden (Fellmann, Hans Denck, Schriften,
S. 109). An dieser Stelle brauchte es keine konfessionalistischen
Verhrtungen zu geben.
Im antiklerikalen Milieu nahmen die Tufer die Losung vom
Priestertum aller Glubigen auf und empfanden das unvermittelte Heilsverhltnis zu Gott als Gnade und Befreiung von
klerikaler Bevormundung. Das Heil widerfuhr ihnen in der Kirche als dem Leib Christi, in den sie die Taufe eingegliedert hatte.
Die Taufe war kein reiner Bekenntnisakt des Menschen. Sie war
und blieb ein Geschehen, in dem Gott in Jesus Christus prsent
ist. Auf das Bekenntnis, das Gott fr den Menschen in der Taufe
ablegte, lie sich das Leben fortan grnden. Nur so wird der
Glaubensernst der Tufer verstndlich, den sie mit ihrer Taufe
verbanden. Die Taufe war nicht nur ein Bekenntnis des Menschen, sondern wurde zu einem Akt der Verkndigung. Das ist
sozusagen der objektive Charakter der Taufe, den manche auch
heute noch bei den Tufern vermissen brigens nicht nur bei
131

den Tufern, sondern auch bei Ulrich Zwingli und ebenso bei
Karl Barth. Die Taufe ist Gottes Tat, wird immer wieder betont,
und nicht die Tat des menschlichen Gehorsams (Schlink, Taufe,
S. 140). Aber dennoch ist dieser objektive Charakter aus zahlreichen Texten, die von Tufern berliefert sind, herauszulesen
besonders aus Texten Marpecks. Er sprach von der Taufe als dem
Mitzeugnis und meinte, dass das Zeugnis Gottes und das
Zeugnis des Menschen eins seien und Gott keinen anderen Weg
gegangen sei, als im Mitzeugnis unter den Menschen prsent zu
sein (Hege, Pilgram Marbecks Vermahnung, S. 208). Die Taufe ist
tatschlich ein Symbol: In jedem Vorlufigen und durch jedes
Vorlufige hindurch kann das Letzte, Unbedingte sich verwirklichen (Tillich, Systematische Theologie, Bd. 1, S. 21).
Die Freikirchen, die aus dem Tufertum des 16. Jahrhundert
erwuchsen, knnten die kumenischen Gesprche mit folgendem Diskussionsangebot fortsetzen: Erstens ist die Taufe mehr
als nur ein Gehorsamsakt des Menschen gegenber dem Missionsbefehl oder mehr als eine Einwilligung, fortan ein Leben in
der Nachfolge Christi zu fhren. Sie ist ein Glaubensakt, in dem
Gott prsent ist, zugleich ist sie ein Akt der Verkndigung. Hier
wird mehr gesagt, als Menschen sich sagen knnen. In der Taufe
wurzelt also das Priestertum der Glubigen. Zweitens kann die
Reihenfolge ,erst Glaube, dann Taufe exegetisch nicht mehr
einwandfrei so begrndet werden, wie die Tufer einst meinten,
ber diese Reihenfolge muss vielmehr noch miteinander geredet
werden. Drittens bezeichnet der zeichenhafte Akt der Taufe, was
in ihr geschieht, auf jeden Fall mehr und anderes, als Menschen
zu inszenieren in der Lage sind. Dieses Angebot legt es nahe,
gemeinsam herauszufinden, wie die Taufe heute auf diejenigen
wirkt, die darauf warten, dass alles neu wird (Apk 21, 5).

18 Dialog ungleicher Partner


(historisch)
In den vergangenen Jahrzehnten sind zahlreiche bilaterale Gesprche im Rahmen der kumenischen Bewegung gefhrt worden, auch zwischen Kirchen, die sich noch nicht bereit gefunden
132

haben, dem kumenischen Rat der Kirchen beizutreten. Besonders interessant ist das Gesprch, das zwischen zwei recht
ungleichen Gesprchspartnern von 1998 und 2003 gefhrt
wurde: den Vertretern der Mennonitischen Weltkonferenz, in der
noch Erinnerungen an eine radikaltheologische Vergangenheit
lebendig sind, und Vertretern des Ppstlichen Rates zur Frderung der Einheit der Christen fr die Rmisch-katholische Kirche, von der sich die Vorfahren dieser Konferenzkirchen in der
frhen Reformationszeit getrennt hatten und einem harschen, ja,
erbarmungslosen Verfolgungsdruck ausgesetzt waren: hier die
zentralistisch strukturierte Weltkirche mit ihren vielen hundert
Millionen Mitgliedern, dort die radikal kongregationalistisch
aufgebaute Minderheitskirche; hier die hochkirchliche Amtskirche mit ihrer ausgeprgten Sakramentenlehre, dort die basisorientierte, eher von Laien getragene Gemeindekirche, die der
praktischen Lebensgestaltung in der Nachfolge Christi immer
den Vorrang vor der einheitlichen Lehre gab; hier die traditionsbewusste, auf die apostolische Sukzession sorgsam achtende
Hierarchie, dort die auf jeweils gegenwrtigen Herausforderungen ausgerichtete Versammlung der Glaubenden an einem Ort;
hier gar ein eigener Staatsapparat mit diplomatischen Beziehungen, dort die seit der Reformationszeit vom Staat klar getrennte Gegenkultur einer Friedenskirche, die sich auf die
Lehre der pazifistisch gesinnten Tufer beruft (Enns, Gemeinsam, S. 265).
Die Ursachen der Trennung liegen in den heftigen Auseinandersetzungen des reformatorischen Aufbruchs im 16. Jahrhundert und haben sich tief in das Gedchtnis beider Kirchen eingegraben. Vor allem die tuferischen bzw. mennonitischen Gemeinden haben sich die Erinnerung an die Verletzungen ihrer
religisen Existenz bewahrt und in den folgenden Jahrhunderten
jede Berhrung mit der katholischen Kirche vermieden. Auch
umgekehrt wurde keine Beziehung von Seiten der katholischen
Kirche mit den Mennonitengemeinden in ihrer Umgebung aufgenommen. Lose organisierte kirchliche Gemeinschaften, die
sich immer noch auf eine Tradition der Ketzer und Abtrnnigen
beriefen, so das offizielle Feindbild der Katholiken, und eine
kultisch, klerikal-autoritr verhrtete Heilsanstalt, so das
133

Feindbild der Mennoniten, hatten sich ber die Jahrhunderte hin


so stark entfremdet, dass allein schon in der Bereitschaft, das
Gesprch miteinander zu suchen, ein besonderes kirchenhistorisches Ereignis gesehen werden muss. Ein solches Gesprch
setzte nicht pltzlich ein, sondern legte sich nach zahlreichen
Annherungen und Einzelgesprchen auf regionaler und nationaler Ebene vor allem in Nordamerika nahe (Ivan J. Kauffman,
Mennonite-Catholic Conversations, S. 220 246). Trotz des gegenseitigen Verstndnisses freinander, das in neuerer Zeit
langsam zu wachsen begann, ist verstndlich, dass nach der
langen Trennungsgeschichte dem historischen Bruch zwischen
Tufern und Katholiken doch viel Raum in dem Schlussdokument dieses bilateralen Gesprchs gewhrt wurde und die historischen Abschnitte in aller Deutlichkeit von den theologischen
Problemen getrennt wurden, die heute zu gemeinsamem Nachdenken anregen (Enns und Jaschke, Gemeinsam berufen, 2008).
Aus diesem Grund werden hier zunchst die historischen und in
einem weiteren Schritt dann auch die theologischen Probleme
errtert, die das Schlussdokument aufwirft das eine Mal bewusst aus der Sicht des Historikers und das andere Mal aus der
Sicht des Theologen. Diese Arbeitsteilung legt sich nahe, wenn
davon ausgegangen wird, dass der Bruch zwischen der katholischen Kirche und den tuferischen Gruppen in einem umfassenderen Rahmen der sozialen, politischen und religisen Konflikte des 16. Jahrhunderts studiert und verstanden werden
sollte (S. 43). Das ist ein typisches Untersuchungsfeld des Historikers. Davon zu trennen sind die theologischen Probleme, die
der historische Bruch mit sich bringt und nach sich zieht.
Zu den historischen Beobachtungen, zur Begrifflichkeit, zur
Argumentation und den Urteilen gbe es viel zu sagen, auch zu
den geschichtstheoretischen Prmissen dieser Passagen und zu
den Konsequenzen, die sich aus den historischen Analysen fr
die Suche nach der Einheit der Kirchen heute ergeben. Damit
wre eine Stellungnahme von begrenztem Umfang allerdings
berfordert. Deshalb werde ich mich auf fnf Thesen beschrnken und einige Problemschwerpunkte kurz errtern. Allerdings
wird hier nur berprft, ob das Tufertum unter dem Gesichtspunkt der neueren Forschungen auf angemessene Weise zur
134

Darstellung gebracht wurde. Fr die rmisch-katholische Kirche


kann eine solche berprfung hier nicht geleistet werden.

1. These
Historiker sind bereit, Grenzen ihres wissenschaftlichen Erkenntnisvermgens in bilateralen Konfessionsgesprchen anzuerkennen. Sie sind jedoch nicht bereit, sich von theologischen
Gesprchspartnern in ihre Grenzen verweisen zu lassen.
Der Historiker kann nicht viel zum Dialog der Kirchen beitragen, selbst dann nicht, wenn er sich darauf beschrnkt, die
historische Situation zu beschreiben, die zur Trennung der Kirchen voneinander gefhrt hat. Er kann berichten, analysieren
und kommentieren, auch und vor allem die historischen Passagen des vorliegenden Schlussdokuments einer kritischen Wrdigung unterziehen. Er kann aber keine Verantwortung fr das
Gelingen dieser Gesprche bernehmen. Frei nach Max Weber :
Er kann feststellen, was war und was geworden ist; er kann aber
nicht mit wissenschaftlicher Autoritt sagen, was gewesen sein
sollte oder in Zukunft sein soll. Das ist Aufgabe der Theologen,
sofern sie im Auftrag ihrer Kirche sprechen. Diese Selbstbegrenzung wird jeder Historiker respektieren und den Theologen wird das recht sein. Ihnen gengt es, wenn die Historiker
helfen, die historische Situation und die Ursachen der Trennung
aufzuhellen. Wohl knnen Historiker dazu beitragen, die Kirchen
aus dem Gefngnis der Vergangenheit zu befreien (Abs. 27). Sie
knnen ihnen aber nicht die Schuld abnehmen, die sie in der
Vergangenheit auf sich geladen haben. Sie knnen ihnen nur vor
Augen fhren, fr welche Vergangenheit sie Verantwortung zu
bernehmen haben, wie im Schlussdokument gefordert wird. Als
Historiker aber verantworten Historiker die Vergangenheit
nicht. So geht ihre Arbeit in die Hnde der Theologen ber, die
berufen sind, im Namen der Kirche zu denken und zu reden.
Wer Erinnerungen an gegenseitige Verletzungen heilen will,
wie es im Schlussdokument heit, darf nicht neue Wunden
schlagen. Das aber geschieht, wenn die Kongregation fr die
Glaubenslehre in Rom den Anspruch der katholischen Kirche
135

erneuert, dass nur sie Kirche Christi auf Erden sei, alle anderen
Gemeinschaften, die ebenfalls Kirche sein wollen, aber nicht. Das
ist kein Problem, das Theologen nur unter sich auszuhandeln
haben, sondern das auf andere Weise auch Historikern zu
schaffen macht, wenn sie in die Gesprche einbezogen werden,
die zur berwindung kirchlicher Trennungen gefhrt werden.
Sie mssen wissen, was unter Kirche zu verstehen sei, wenn sie
ber die Trennung von Mennoniten und Katholiken berichten.
Drfen sie nur von Kirche sprechen, wenn sie die rmischkatholische Kirche im Blick haben, nicht jedoch, wenn sie die
congregatio fidelium im breiten Spektrum des Protestantismus
ins Auge fassen? Im Vorwort zum Schlussdokument wird zwar
angemerkt, dass Mennoniten und Katholiken kein gemeinsames
Kirchenverstndnis htten, nirgendwo wird den Mennoniten
auch abgesprochen, Kirche zu sein selbst wenn der Dialog
zwischen der katholischen Kirche und der Mennonitischen
Weltkonferenz gefhrt wurde. Konferenz ist nicht Kirche auch
in den Augen der Mennoniten nicht. Vielleicht wre es angesichts
des Rckfalls hinter das kumenismusdekret des Zweiten Vaticanums ratsam, noch einmal ber den Untertitel des Schussdokuments nachzudenken und auszuloten, ob sich der Untertitel
nicht doch so formulieren liee: Schlussdokument zwischen der
Katholischen Kirche und den Kirchen der Mennonitischen
Weltkonferenz. Historiker drfen sich Begriffe zur Beschreibung einer historischen Situation nicht von Theologen vorschreiben lassen. Es wre aber wenig hilfreich, wenn katholische
Historiker letztlich mit einem anders qualifizierten Kirchenverstndnis arbeiteten, nmlich dem der Glaubenskongregation, als
mennonitische Historiker, denen jedes rechte Verstndnis von
Kirche a limine abgesprochen wird, und beide sich womglich
gegenseitig mit einem ekklesiologischen Exklusivittsanspruch
blockierten. So unerbittlich der Anspruch der katholischen
Kirche war und immer noch ist, allein Kirche im Vollsinn zu sein,
so hartnckig war die berzeugung der Tufer, die wahre
Kirche zu sein und in der Kirche Roms, Wittenbergs, Zrichs
oder Genfs die Kirche des Antichrist sehen zu mssen. Dafr
wurden die Tufer als Teufelsbrut denunziert, vor Gericht gestellt
und scharenweise hingerichtet. In bilateralen Konfessionsge136

sprchen ist nur mit einem Begriff weiterzukommen, der den


Exklusivittsanspruch beider Seiten auflst. Auf keinen Fall
werden Historiker theologisch festgesetzte Begriffsgrenzen respektieren.

2. These
Das Tufertum, aus dem die Mennonitengemeinden hervorgegangen sind, hat sich nicht aus der lutherischen und zwinglischen
Reformation herausgelst, als wre es von Anfang an eine koherente Einheit, ein Konfessionstypus sui generis gewesen (Williams,
The Radical Reformation, S. 1296). Es ist vielmehr in, mit und
unter den reformatorischen Bewegungen entstanden, die allesamt erst nach einer Alternative zur bestehenden rmisch-katholischen Kirche suchten.
Wenn es im Schlussdokument heit, dass die tuferischen
Bewegungen zuerst innerhalb der lutherischen und zwinglischen Reformation in Sddeutschland und in der Schweiz whrend der 20er Jahre des 16. Jahrhunderts entstanden seien
(Abs. 38), dann muss dieser Satz przisiert werden. Bleibt er so
stehen, verdeckt er wichtige Tatbestnde.
Erstens hatte die Reformation in jenen Jahren noch keine institutionalisierte Gestalt angenommen. Sie war erst im Begriff
sich durchzusetzen, und die Tufer waren an diesem Prozess
beteiligt. Sie hatten sich von den reformatorischen Bewegungen
nicht als eine konfessionelle Gemeinschaft getrennt, sondern als
Bewegung herausgebildet, die um die Erneuerung der Kirche auf
ihre Weise rang. Das heit: Die Tufer standen noch in einem
unmittelbaren Erfahrungszusammenhang mit der rmisch-katholischen Kirche. Sie waren nicht von der lutherischen oder
zwinglischen Reformation abgefallen, sondern von der katholischen Kirche. Was sie von der einen oder der anderen reformatorischen Bewegung trennte, war der Dissens darber, welche
Konsequenz aus der Kritik an der katholischen Kirche zu ziehen
sei.
Zweitens ist festzustellen, dass eine religise Bewegung nicht
Kirche ist. Entweder entfaltet sie ihre Wirkung innerhalb der
137

Kirche, wie das bei mittelalterlichen Bewegungen der Fall war


(hretische Bewegungen, die sich separierten, sind da eher eine
Ausnahme), oder sie ist eine Organisationsform, die im Rahmen
stndischer Gesellschaftsordnung besonders geeignet ist, die
kirchliche Institution zu verndern oder durch die Errichtung
einer neuen Ordnung zu ersetzen. Gerade neue Ordnung, gttliche Ordnung, neues Jerusalem, neue Wandlung, Vernderung
waren massenwirksame Losungsworte im reformatorischen
Aufbruch. Bewegung ist ein von reformatorischer Kritik, Predigt
und Flugschriftenpropaganda angeregter kollektiver Akteur, um
eine sozialwissenschaftliche Definition zu nutzen, der mit Hilfe
loser Organisationsformen (Christlichen Vereinigungen, Bndnissen, sogar paramilitrischen Haufen) zu solidarischem Handeln fr Vernderung und Erneuerung fhrt. In der Bewegung ist
noch alles im Fluss, provisorisch und experimentell. In ihr verndern sich auch, je nach Lage der Dinge, die Zielvorstellungen,
und aus ihr setzen sich immer wieder neue Bewegungen heraus.
Deshalb ist Bewegung ein eingeengter Begriff. Womit wir es zu
tun haben, ist eine Vielfalt von Bewegungen in den 20er Jahren
des 16. Jahrhunderts; und zu dieser Bewegungsvielfalt gehrten
auch die Tufer. Sie formierten sich nicht zu einer Bewegung,
sondern, wie die neuere Tuferforschung gezeigt hat, zu mehreren Bewegungen.
Am Anfang sprudelte nicht die helle Quelle normativer Lehrbildung. Die Wasser waren vielmehr aufgewhlt und trbe.
Welche Konsequenzen daraus theologisch zu ziehen seien, ist
noch nicht geklrt. Den Gemeinden helfen heute sicherlich die
dynamischen Bewegungsimpulse weiter ; das kumenische Gesprch wre dagegen leichter zu fhren, wenn auch auf die Bekenntnisse, das Liedgut, den Mrtyrerspiegel, die Geschichtsbcher und Katechismen spterer konfessionalistisch vereinheitlichter Gemeindebildung zurckgegriffen werden knnte.
Doch das eine ist ebenso problematisch wie das andere: zuviel
Heterogenes am Anfang und zuviel Stereotypes im weiteren
Verlauf. Das bleibt ein Problem.

138

3. These
Die tuferischen Bewegungen sind im Milieu des sptmittelalterlichen Antiklerikalismus entstanden. Hier fanden sie Argumente gegen den Klerus, der in den Augen vieler nicht mehr den
Vorstellungen vom homo spiritualis entsprach. Die Laien sahen
sich gentigt, die Sorge um das Heil in die eigenen Hnde zu
nehmen. Aber erst als die Hoffnung auf die Bereitschaft des Klerus,
sich von Grund auf zu erneuern, vollends enttuscht wurde,
machten die Laien sich das Bild vom homo spiritualis selbst zu
eigen und verzichteten auf die Mittlerrolle des Priesters. So wird
die Losung vom Priestertum aller Glubigen als radikalisierter
Ausdruck des sptmittelalterlichen Antiklerikalismus zu verstehen sein. Das aber heit: Der reformatorische Antiklerikalismus
wurde im Scho der rmisch-katholischen Kirche geboren und
war aus diesem Grund nicht ein Nebengerusch, sondern das
Hauptgerusch reformatorischer Erneuerung.
Im Schlussdokument werden die Missstnde in der rmischkatholischen Kirche genauso wie die Zeichen gesteigerter Religiositt am Vorabend der Reformation errtert. Hier wird eine
Beobachtung auf die andere gehuft, und es scheint so, als ob eine
Balance zwischen beiden hergestellt werden soll. Kaum bemerkt
wird aber, dass beide in der Dialektik des Antiklerikalismus
untrennbar miteinander verbunden sind und der Bruch zwischen Katholiken und Tufern genau in dieser Dialektik grndet.
Dialektik heit, dass es gerade die Sorge um das Heil war, die zu
gesteigerter Religiositt der Laien fhrte und sich im Antiklerikalismus einen besonders wirksamen Ausdruck verschaffte. Das
verbindet die Tufer mit der katholischen Kirche, und das trennt
sie auch von ihr. Allmhlich beginnt sich das weite Feld sptmittelalterlicher Theologie- und Frmmigkeitsgeschichte auch
der Tuferforschung zu ffnen. Darauf weist das Schlussdokument hin (Abs. 65 ff.). Allerdings msste strker auf den begrenzten Erfolg einer historisch-genetischen Herleitung tuferischer Nachfolgeethik beispielsweise aus mittelalterlichen Traditionen hingewiesen werden. Die Rezeption vollzieht sich
nmlich im Abbruch der Tradition und nicht im Festhalten an ihr
oder in ihrer direkten, Kontinuitt wahrenden Fortsetzung.
139

Das antiklerikale Milieu ist der Sitz im Leben reformatorischer Bewegungen. In ihm finden auch das Denken und Handeln
der Tufer ihre Form, Richtung und ihr Ziel, oft auch ihre
Durchschlagskraft und Unerbittlichkeit. Es sind die Kontraste,
die sich wirklichkeitsgestaltend auswirken, ob es sich dabei um
eine objektive oder propagandistisch eingefrbte Beschreibung
realer Missstnde handelte, ist hier gleichgltig. Was zhlt, war
die historische Wirksamkeit der Kontraste. Dazu einige Beispiele: Dem liederlichen, unmoralischen, amtsvergessenen
Priester auf der einen Seite steht der ordentliche, moralisch gesinnte, fromme Laie gegenber. In diesem Kontrast wird die religise Individualitt gestrkt (die Losung vom Priestertum aller
Glubigen findet Resonanz) und in ihm wurzelt die typisch tuferische Ethisierung des Glaubens. Der Akzent liegt mehr auf der
Heiligung (dem Habitus) als auf der Rechtfertigung (der Einstellung). So sehr die Tufer die reformatorische Kritik an der
Werkgerechtigkeit teilten, bestanden sie doch darauf, dass der
Glaube sich in guten Werken ausweisen msse. Der Jakobusbrief
war fr die Tufer keine stroherne Epistel. Vielleicht bietet
diese mildere Konzeption der Rechtfertigungslehre eine Mglichkeit, einander schneller nher zu kommen, als es im Dialog
zwischen Katholiken und Lutheranern mglich ist. Menno Simons beispielsweise wurde erst krzlich, fr die Zeit unmittelbar
vor seinem Bruch mit Rom und Wechsel zu den Tufern, ein
evangelischer Priester genannt.
Weitere Beispiele: Dem Weihesakrament des Priesters entspricht im Umkehrschluss die in der Taufe wurzelnde Verpflichtung, das Leben nachhaltig zu ndern, ihm einen Gott gehorsamen Ausdruck zu geben und die Botschaft von Kreuz und
Auferstehung Jesu Christi in alle Welt zu tragen. Die vita communis der Ordensleute wird auf den hutterischen Bruderhfen in
Mhren zur Gtergemeinschaft laisiert und als Restitution der
Urgemeinde begriffen; ebenso wird die Befreiung der Priester
vom Wehr- und Kriegsdienst fr jeden wahrhaft glaubenden
Menschen reklamiert. Schlielich legt sich den Laien im antiklerikalen Kampf nahe, ber das Verstndnis von Kirche neu
nachzudenken. Der Grund dafr ist, dass die Kirche ber die
klerikale Hierarchie des Amtes definiert wurde. Vereinfacht ge140

sagt: Wo der Klerus ist, ist Kirche. Im antiklerikalen Umkehrschluss folgt: Kirche ist, wo die Glubigen sich versammeln.
Diese congregatio fidelium wird zunchst noch innerhalb der
bestehenden Kirche angestrebt. Erst auf dem Hhepunkt der
Auseinandersetzungen, in Zurckweisung und Verfolgung, wird
dieses inklusive Kirchenverstndnis aufgegeben, und es wird zu
einer separatistischen Ekklesiologie Zuflucht genommen. Viele
Tufer weigerten sich, das lutherische oder zwinglische Denkmodell von der ecclesia invisibilis und ecclesia visibilis zu bernehmen. Fr sie ging es um die Sichtbarkeit der Kirche. Die
Kirche des Klerus ist sichtbar, ebenso sichtbar ist die Kirche der
Laien.
Auf den ersten Blick knnte die Erinnerung an den Hass auf
den Klerus in einem kumenischen Gesprch kontraproduktiv
sein. Auf den zweiten Blick knnte darin aber auch eine Chance
liegen, das Gesprch dort wieder aufzunehmen, wo es einst abgebrochen wurde. Wo die Begrndung fr die scharfen Kontraste
inzwischen hinfllig geworden ist, tritt immer deutlicher zu Tage,
dass die Tufer sich nicht mit ihren eigenen oder mit den von den
groen Reformatoren verursachten Problemen, sondern vor
allem auch mit den Problemen der Kirche befassten, von der sie
sich zu trennen gentigt sahen. Darum ging das Gesprch damals. Nirgendwo wird das deutlicher als im antiklerikalen Umkehrschluss. Die Geschichte der Trennung gemeinsam lesen,
wie es im Schlussdokument heit, msste auch bedeuten, an
dieser Stelle gemeinsam weiter zu denken. Besser als die Geschichte gemeinsam lesen (ist Geschichte denn ein Text?), wre
es wohl zu sagen, Geschichte gemeinsam erforschen, wie es bereits im kumenismusdekret des Zweiten Vaticanums steht
(hnlich auch im Abschnitt ber die Konstantinische ra im
Schlussdokument, Abs. 61), d. h. um ein und dieselbe Sache, die
kumenisch noch unbegriffen ist, gemeinsam ringen. Das aber
hiee, den Weg, der damals in die Trennung fhrte, noch einmal
anders zu gehen.

141

4. These
Die Konstantinische Wende ist in der theologischen Diskussion
der Mennoniten eher eine ekklesiologisch aufgeladene Chiffre fr
den Verfall der Kirche, fr die jahrhundertelange Ehe von Thron
und Altar und fr die angebliche Vereitelung des Friedenszeugnisses, wie es in der Nachfolge Jesu zum Ausdruck kommen muss,
als ein historisch sorgsam reflektiertes Ereignis in der Geschichte
der Kirche. Die widersprchlichen Deutungen der Konstantinischen ra und der Zeit des Sptmittelalters waren auf keinen
Fall ein entscheidender Grund fr die Trennung der Tufer und
Mennoniten von der katholischen Kirche, wie im Schlussdokument behauptet wird (S. 45), sondern nur eine nachtrgliche
Rechtfertigung dieser Trennung. Wichtig ist im Dialog der Kirchen nicht die Geschichte der konstantinischen ra, sondern was
mit dem Schlagwort von der Konstantinischen Wende heute
gemeint ist.
In den einschlgigen Lexika zu Reformation, Tufer- und
Mennonitentum findet sich kein Eintrag zur Konstantinischen
Wende, auch in den Registern der Forschungsliteratur ist dazu
kaum etwas zu finden und was noch wichtiger ist auch nicht in
den Sachregistern der Quellen zur Geschichte der Tufer. Zuerst
scheint dieser Begriff von Oswald Glaidt in Schlesien um 1527
benutzt worden zu sein, dann taucht er in der anonymen, wohl
aber auf Pilgram Marpeck zurckgehenden Schrift von der Aufdeckung der Babylonischen Hure um 1531 auf, besonders betont
wird er aber erst in der Chronik der Hutterer um 1560. Spuren
dieses Begriffes finden sich unter den Schweizer Brdern um
1575 und im niederlndischen Tufertum, abgesehen von einem
flchtigen Hinweis im Kommentar Melchior Hoffmans zur Johannesapokalypse 1530 erst im Mrtyrerspiegel von 1660. In
allen Fllen, so selten sie sind, handelt es sich um einen Periodisierungsbegriff, der den Anfang des Verfalls der Kirche im
4. Jahrhundert n. Chr. markieren soll: mit Glaubens- bzw. Bekenntniszwang und mit der Einmischung des Kaisers in kirchliche Angelegenheiten. Daneben gibt es Hinweise, die den Niedergang der Kirche frher datieren, etwa auf die Zeit unmittelbar
nach den Aposteln und ihren Schlern mit der Einfhrung der
142

Kindertaufe im 2. Jahrhundert. An dieser Zsur lag den Tufern


mehr. Die Tufer sahen in der Kindertaufe den sichtbarsten
Ausdruck des spteren konstantinischen Glaubenszwangs
(Abs. 42). Die Kritik an der Kindertaufe wurde bereits gebt, als
die Tufer sich noch im Rahmen der bestehenden Kirche bewegten (Prototufer). Eingebettet ist diese Kritik an der
konstantinischen Wende in das Bemhen um die Restitution
der Urgemeinde. Geoffrey Dipple hat in seiner Untersuchung
zum Geschichtsverstndnis in der Radikalen Reformation gezeigt, dass die Kritik am Niedergang der Kirche unter Konstantin
und der historische Rekurs auf die Urgemeinde einigen Tufern
dazu diente, das eigene Reformanliegen nachtrglich zu rechtfertigen, und dass ihre Deutung der Kirchengeschichte erst eigentlich in den Auseinandersetzungen mit den Spiritualisten um
die Mitte des 16. Jahrhunderts und nicht schon mit der Polemik
gegen die Altglubigen ausgebildet wurde (Dipple, S. 287). Auerdem sei der Hinweis auf das apostolische Gemeindemodell
eher biblizistisch als historisch gemeint gewesen. Ein neues
Geschichtsverstndnis selbst war also keine Trennungsursache
zwischen Katholiken und Tufern.
Wenn die Rede von der konstantinischen Wende heute genutzt wird, um das Grundanliegen der Tufer zu charakterisieren, nmlich eine obrigkeits- bzw. staatsfreie Kirche zu schaffen,
ist das ein Unterfangen, das den historischen Befund berhaupt
nicht trifft. In der Forschung wird immer deutlicher herausgearbeitet, dass die tuferischen Bewegungen nicht mit dem Reformziel antraten, eine separatistische, von der weltlichen Obrigkeit vllig gelste Kirche zu schaffen, sondern zunchst alles
daran setzten, die bestehende Kirche mit Hilfe der Obrigkeiten zu
reformieren. Erst als diese sich ihnen versagten und mit
schwerster Verfolgung reagierten, haben sich Tufer in einigen
Gebieten auf ein separatistisch-friedfertiges Gemeindemodell
zurckgezogen. Diese Entwicklung zeigt, warum das Interesse an
der Konstantinischen Wende so gering war und nicht den Kern
der ursprnglichen Trennungsgeschichte von Katholiken und
Mennoniten trifft. Auch spter, als Tufer und Mennoniten eine
Chance erhielten, sich unter dem Schutz weltlicher Obrigkeiten
am Leben zu erhalten, willigten sie in das aus dem Geist der
143

Konstantinisierung entwickelte Staatskirchenmodell der Frhen


Neuzeit insofern ein, als sie in ihm privilegierte Nischen fanden,
in denen sie zwar von der jeweiligen landeskirchlichen Geistlichkeit angefeindet, von den Landesherren oder Magistraten der
Stdte aber toleriert wurden. Aus dem Nonkonformismus des
reformatorischen Aufbruchs war ein konformer Nonkonformismus geworden. Auf dem Boden dieses gesellschaftlich gezhmten Nonkonformismus konnten die Mennoniten sich nicht
ber die Rede von der konstantinischen Wende definieren,
zumal Menno Simons schon vorher, wie James M. Stayer in seinen Menno-Simons-Lectures (2007, unverfftl.) sagte, ein Leben
lang auf der Suche nach seinem Konstantin war. Das separatistische Tufertum war nur eine Episode in der Geschichte des
Tufer-Mennonitentums, und so entfllt der Anlass, sich im
konfessionellen Dialog heute ernsthaft um die ohnehin auch
wissenschaftlich umstrittene Geschichte der Konstantinischen
ra miteinander bemhen zu mssen.

5. These
Wichtiger, als die Konstantinische ra historisch genau zu untersuchen, wre es wohl, den Spuren der Konstantinisierung im
neuzeitlichen Katholizismus und Mennonitentum nachzugehen:
nicht mehr in einem Gemeinwesen, das sich als Einheit von Staat
und Gesellschaft (sive res publica sive societas civilis) versteht,
sondern in dem Staat und Gesellschaft getrennt sind (seit dem
19. Jahrhundert).
Sicherlich wre es ntzlich, wenn in den Mennonitengemeinden nicht nur die negativen, sondern auch die positiven
Seiten der Konstantinischen Wende und in der katholischen
Kirche nicht nur die positiven, sondern auch die negativen Seiten
dieser Wende zur Kenntnis genommen wrden: nicht nur das
Durchdringen des politischen, gesellschaftlichen und kulturellen
Lebens mit christlichen Werten, sondern auch Bekehrungs- und
Glaubenszwang, staatlich forcierte Rekatholisierung und Religionskrieg. Hier ist man in der katholischen Kirchengeschichtsschreibung gelegentlich wohl schon weiter als im Mennoniten144

tum: Ein besonders eindrucksvolles Zeugnis ist der Artikel Peter


Stockmeiers in Sacramentum Mundi (Bd. III, Sp. 18 28), der die
Strukturen und Folgen des Konstantinischen Zeitalters fr die
Kirchen recht skeptisch beurteilt: Die Freiheit der Kirche
wurde eingeengt und einer Ideologisierung des Glaubens vorgearbeitet, die immer wieder bei ,christlichen Staatenbildungen
auftaucht und den eigentlichen Entscheid fr die Heilstat Gottes
gefhrdet (Sp. 27). Hier stellt sich allen Kirchen heute die Frage,
ob es angemessener ist, diese Gefhrdung des christlichen
Glaubens um seiner ffentlichen Einflussmglichkeiten und
seines gesellschaftlichen ffentlichkeitsauftrags willen in Kauf
zu nehmen oder mit grundstzlicher Ablehnung auf die Reste
konstantinischer Strukturen in allen Kirchen zu reagieren: im
Katholizismus genauso wie im Mennonitentum.
In zahlreichen Mennonitengemeinden besteht immer noch
die Tendenz, sich mit dem Hinweis auf die tuferische Ablehnung
obrigkeitlicher mter und obrigkeitlich verordneter Wehrpflicht
politischer und gesellschaftlicher Verantwortung zu entziehen, in
den USA gelegentlich bis hin zur Weigerung, sich an den Prsidentschaftswahlen zu beteiligen.
Dabei wird das konstantinische Einheitsmodell von Kirche
und Staat vorausgesetzt, obwohl die Mennoniten nicht mehr in
einem Staat als religis privilegierte Untertanen leben, sondern
als Staatsbrger selber der Souvern sind, der Rechte gewhrt
und Pflichten auferlegt.
Mssen die Mennoniten sich nicht fragen, ob sie die Freiheit,
die ihren Gemeinden gewhrt wird, nicht sich selber verdanken
und ob die konstantinischen Strukturen nicht auf subtile, fast
unmerkliche Weise auch in ihren Gemeinden noch wirksam sind.
Hier nimmt der Konstantinismus die Gestalt menschlicher
Selbstbehauptung an. Die Gemeinden werden vom guten Willen
des Staates, der die Gemeindeglieder selber sind, abhngig gemacht. Auch die Mennonitengemeinden nicht nur die katholische Kirche mssen sich fragen, welcher Gefhrdung ihre
Freiheit ausgesetzt ist, ob ihre Freikirche tatschlich eine Institution gesellschaftskritischer Freiheit (Johann Baptist Metz)
ist, die ihre Existenz allein der befreienden Kraft des Evangeliums
von Jesus Christus verdankt und in der Welt etwas entstehen lsst,
145

was in alle Kirchen scheint und worin noch keine Kirche war : das
Reich Gottes.
Hier gleitet das historische Urteil bereits in ein theologisches
Argument ber und darauf kommt es im zwischenkirchlichen
Dialog vor allem an. Deshalb darf von historischer Arbeit an der
Konstantinischen ra und auch an der Trennung von Katholiken und Mennoniten einst fr diesen Dialog nicht zuviel erwartet werden vielleicht nur Anregung zur Selbstkritik.

19 Dialog ungleicher Partner


(theologisch)
Sich gemeinsam in die Geschichte der Trennung von Katholiken
und Mennoniten zu vertiefen, ist ntzlich und zeigt, wie komplex
die Umstnde dieser Trennung waren und wie viel Historie bewltigt werden muss, um diese Trennung heute auch noch
theologisch bewerten zu knnen. Auf jeden Fall zeigt diese Geschichte, dass nicht bse Absichten, ketzerische Willkr und
Eigensinn unverstndiger Laien die Einheit der Kirche in Mitleidenschaft gezogen haben. Wer aus Sorge um sein Heil begann,
sich Gedanken ber den Zustand der Kirche zu machen, wurde
schnell in den Sog hineingezogen, der von Parolen und Gesten
der Erneuerung ausgelst worden war, und geriet in einen Prozess, der sich nicht mehr berschauen lie. Auch die Kleriker der
rmischen Kirche und die weltlichen Hter der ffentlichen
Ordnung konnten diesen Prozess nicht mehr unter Kontrolle
halten. Das ist der Grund, warum der Bruch weder den Abtrnnigen noch den Bewahrern der traditionellen Ordnung angelastet
werden kann. Alle Seiten haben Blessuren davon getragen und
stehen heute vor der Aufgabe, die Spuren der Trennung nach
dieser langen, gesprchslosen Zeit auch an sich selber wahrzunehmen und aus dem, was noch zu erkennen ist, Gemeinsames
und Trennendes miteinander zu besprechen.
Wer den theologischen Teil des Schlussdokuments Gemeinsam
berufen, Friedensstifter zu sein. Zum Dialog zwischen Katholiken
und Mennoniten (2008) auf sich wirken lsst, wird schnell feststellen, dass sich die Faon de parler gendert hat. Die theolo146

gischen Argumente vermitteln den Eindruck zeitloser Prsenz,


als ob sie berall und zu allen Zeiten gelten knnten. Was ber
das Wesen der Kirche beispielsweise gesagt wird, ist entweder
in der Begrifflichkeit der Heiligen Schrift oder in der Form allgemeiner Gltigkeit formuliert worden. Nichts gibt mehr zu erkennen, welcher leidvollen, in sich zerrissenen und verfahrenen
Geschichte solche Gedanken entsprungen sind. Nicht zu erkennen sind auch die Schlaggewitter, in die theologische Weiterentwicklung im Laufe der folgenden Jahrhunderte mit Absolutismus, Aufklrung, Revolution, Industrialisierung, Klassenkampf, Weltkriegen und Vlkermord geraten ist. Unberhrt
von den Sorgen und Nten der Alltglichkeit, von ihren Herausforderungen und verheiungsvollen Innovationen, werden
Grundprobleme der Theologie formuliert, die neu bedacht werden mssen, wenn die getrennten Kirchen den biblischen Auftrag
erfllen wollen, ihre Einheit zu suchen, damit die Welt glaubt,
dass der Vater und der Sohn eins sind (Joh 17, 20). Die Sprache,
die von der alltglichen Situation abstrahiert, ist jedoch nicht die
Sprache einer radikalen Theologie. So gesehen gehrt dieser
theologische Nachklang zur historischen Analyse des Schlussdokuments eigentlich gar nicht in diese Sammlung von Bruchstcken radikaler Theologie heute. Nur sofern in den theologischen Argumenten dieses Dokuments hier und da noch die radikaltheologische Herkunft nachwirkt, z. B. in der Frage, warum
das Wesen der Kirche ein zentrales Thema ist oder warum die
Friedenstheologie berhaupt zum Thema wird, ist auch der
theologische Teil des Schlussdokuments bedeutsam.
Es war sicherlich eine richtige Entscheidung, die theologischen berlegungen mit dem Kirchenverstndnis zu beginnen.
Hier schlgt das Herz des Schlussdokuments, und nur auf diesen
Aspekt werden sich die folgenden Erwgungen konzentrieren, so
reizvoll es wre, auch den groen Abschnitt ber das Friedensverstndnis zu errtern, der dem gesamten Dokument den Titel
gegeben hat und der ein eindrucksvolles Diskussionsfeld zwischen pazifistischen Positionen und den Friedenserklrungen
der katholischen Kirche markiert.
Auf den ersten Blick weichen Katholiken und Mennoniten, wie
eingangs geschildert wurde, extrem weit voneinander ab, eine
147

zentralistisch gefhrte Heilsanstalt hier und eine Ansammlung


von einzelnen, unabhngig voneinander existierenden Gemeinden dort, autoritr gefhrt hier und antiautoritr veranlagt dort.
Bei einer solchen Positionsbeschreibung sind Gemeinsamkeiten,
auf die in kumenischen Beratungen doch zuerst geachtet wird,
eigentlich kaum zu erwarten. Doch auf den zweiten Blick gibt es
eine Gemeinsamkeit, die ganz offensichtlich auf die antiklerikale
Auseinandersetzungssituation zurckgefhrt werden kann. In
dieser Situation standen sich Kleriker und Laien gegenber. Das
wird im Schlussdokument zwar nicht so deutlich angesprochen,
ist aber doch nicht auer Acht zu lassen: Wenn die Kirche ber
den Kleriker bzw. die Hierarchie des Klerus definiert wird, wo der
Priester ist, ist Kirche, dann wird im Umkehrschluss auf der
anderen Seite die Kirche ber den Laien definiert, wo die Glubigen miteinander versammelt sind, ist Kirche. Gemeinsam ist
beiden Definitionen die Auffassung von der Sichtbarkeit der
Kirche (Abs. 97). Wir sind uns einig, dass die Kirche eine
sichtbare Gemeinde der Glubigen ist, die ihren Ursprung in der
gttlichen Berufung hat, ein treues Volk zu sein zu jeder Zeit und
an jedem Ort (Abs. 97). Der Begriff des Volkes, der in der rmisch-katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen
Konzil in die ekklesiologischen berlegungen einbezogen wurde
und in den tuferisch-mennonitischen Gemeinden von Anfang
an gebruchlich war, ist tatschlich geeignet, um die konkrete,
empirisch-anschauliche Gestalt der Kirche in der Welt zu beschreiben. Volk Gottes schliet alle ein, die durch die Taufe in den
Leib Christi eingegliedert werden, dort in der Christushnlichkeit wachsen knnen und in der Eucharistie bzw. im
Abendmahl als Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott und
untereinander gestrkt werden (Abs. 95). Wahre Kirche ist nicht
die ecclesia invisibilis, sondern die ecclesia visibilis. In ihr
zeigt sich, dass die Kirche die neue Gemeinde der Jnger ist, die
in die Welt gesandt sind, das Reich Gottes zu verknden und
einen Vorgeschmack der herrlichen Hoffnung der Kirche zu
geben (Abs. 99). So verstehen die Mennoninten die Konkretion
der Kirche, und die Katholiken verstehen sie als das allumfassende Sakrament des Heils, in welchem die Liebe Gottes zu den
Menschen zugleich offenbart und verwirklicht wird (Abs. 99).
148

In dieser Sichtbarkeit der Gemeinde wird fr beide Kirchen zum


Ausdruck gebracht, dass die Glaubenden an einer Wirklichkeit
partizipieren, die nicht von dieser Welt ist, die aber dennoch in
diese Welt auszustrahlen, Licht der Welt oder Stadt auf dem
Berge zu sein vermag (Abs. 97). Mit der Sichtbarkeit der Kirche
ist auch verbunden, dass sich dadurch die Verbindlichkeit der
Gemeindeglieder erhht, fr die Gemeinschaft einzustehen, der
sie angehren, nach einem Leben zu streben, das durch die
Hingabe an Christus und das Wort Gottes motiviert ist und in
einer Spiritualitt der Nachfolge und des Gehorsams verwirklicht
wird (Abs. 101).
So ntzlich der Hinweis auf die gemeinsam angenommene
Sichtbarkeit der Kirche fr den Dialog zwischen Katholiken und
Mennoniten ist, so stellt er auch eine groe Belastung dar.
Sichtbarkeit meint ja nicht nur die auf hohem Abstraktionsniveau formulierten Merkmale der Kirche und Einstellungen ihrer
Glieder, sondern auch den Kultus des gottesdienstlichen Lebens,
ber die Jahrhunderte hin gewachsene habituelle Einstellungen
der Gemeindeglieder zum Klerus, zu den gottesdienstlichen
Handlungen und dem speziellen Verhalten im sakralen Raum.
Der Umgang der Katholiken mit dem Priester, mit Brot und Wein
im Abendmahl, mit der Verehrung der Heiligen, mit Beichte und
Absolution, schlielich auch mit dem Bewusstsein, dass fr die
eigene Religiositt die Trennung von sakralem und profanem
Raum eine hohe Bedeutung hat, stellt fr die Mennoniten eine
permanente Herausforderung dar. Umgekehrt stt die Laisierung des Gottesdienstes, kein Altar, sondern nur ein schlichter
Tisch fr die Abendmahlselemente, kein gldenes Gert, keine
Heiligenbilder, keine Beichtsthle, Prediger ohne symboltrchtiges Ornat, kein verbindliches Glaubensbekenntnis, wenig Respekt vor Formen des rituellen Verhaltens, eine ausgeprgte
Ethisierung der Nachfolge Jesu, auf das Befremden der Katholiken. Problematisch ist das fr eine Annherung beider Kirchen,
weil diese Unterschiede nicht eigentlich zu den bereits geschilderten Gemeinsamkeiten hinzutreten und von ihnen gelst
werden knnten, sondern weil die Gemeinsamkeiten sich in
diesen Unterschieden manifestieren. Nachfolge Jesu ist fr einen
katholischen Campesino in Lateinamerika etwas anderes als fr
149

einen Farmer in Nebraska. Die Feier des Abendmahls ist bei


Mennoniten in New York, in Indonesien oder einem Dorf in der
Pfalz mit ganz anderen Gefhlen verbunden als bei Katholiken
auf dem Platz vor dem Petersdom in der Eucharistiefeier mit dem
Papst oder in der Messe einer Dorfkirche in Bayern. Diese Beispiele gengen. Das Problem, das hier angedeutet ist, wird nun
dadurch verstrkt, dass die Sichtbarkeit diese Unterschiede in
sich bindet oder als unvernderbar festschreibt, wenn die
Sichtbarkeit der Kirche nicht in Zweifel gezogen werden soll. Das
gilt in besonderem Mae fr die katholische Kirche, das gilt aber
auch fr die Gemeinden der Mennoniten. Allzu oft wird das soziale Milieu und werden volkstmliche Gewohnheiten, haben sie
sich erst einmal mit religisen Formen, Einstellungen und Verhaltensweisen verbunden, als unvernderbar hingenommen.
Hier zeigt der Hinweis auf die Sichtbarkeit der Kirche sein problematisches Gesicht. Offensichtlich hat der Ursprung dieser
Unterschiede im Antiklerikalismus des spten Mittelalters und
der Reformationszeit das Verhltnis beider Kirchen zueinander
doch nachhaltiger beeintrchtigt, als theologische Abstraktionen
es auf den ersten Blick zu erkennen geben. Diese Unterschiede
sind mit der Grundsubstanz so fest verknpft, dass es kaum eine
Mglichkeit gibt, diese Verknpfung aufzulsen.
Ein Wink, hier doch weiterzukommen, knnte der Hinweis auf
den eschatologischen Charakter der Kirche sein (Abs. 99).
Eschatologisch bedeutet, dass das Reich Gottes bereits in der
Kirche als auserwhltes Zeichen der Gegenwart Gottes und der
Verheiung der Erlsung fr die ganze Schpfung vorweggenommen ist und die Kirche der Vollendung dieses Reiches entgegengeht (Abs. 99). Das wird in dem Schlussdokument nur kurz
erwhnt. Vollends zu kurz kommt das Eingestndnis, dass in der
Kirche auch fehlsame Menschen das Bild vom antizipierten
Gottesreich trben und ein rgernis fr die Welt darstellen. Am
Ende des Schlussdokuments findet sich zwar das Eingestndnis,
dass menschliches Fehlverhalten die leidvolle Geschichte der
Trennungen zwischen Katholiken und Mennoniten verursacht
habe. Dieses Eingestndnis fhrt zur Anerkennung von Schuld
und zur Bereitschaft, Bue zu tun, wird aber nicht dort mit bedacht, wo die Differenzen theologisch aufgearbeitet wurden.
150

berhaupt nicht thematisiert wird die eschatologische Einsicht,


dass die Vorlufigkeit der Kirche ihren Ausdruck auch darin
findet, dass ihre Formen und Ordnungen, ihr Ritus und ihre
Verkndigung, ihre Dogmen und Bekenntnisse im Grunde nur
vorlufiger Natur sind, sie sind provisorisch oder relativ, d. h. sie
sind vernderbar, ohne dass die Kirche ihren Glauben an die
Verheiung verlieren msste, jetzt schon einen Vorgeschmack
der noch ausstehenden Herrlichkeit geben zu knnen (Abs. 99).
Eine solche Einsicht in die eschatologische Botschaft der Heiligen
Schrift wrde alles, was Kirche in der Welt ist, sagt und tut unter
einen Vorbehalt stellen und im Grunde alles zur Disposition
stellen, was den Frieden unter den Kirchen strt und was die eine
Kirche von der anderen trennt. Auf der einen Seite knnte das die
Auffassung vom Lehramt des Papstes bzw. der Bischfe sein,
denen angeblich allein aufgetragen ist, die wahre Lehre zu formulieren und bewahren. Auf der anderen Seite knnte das die
hartnckige Beteuerung sein, es liee sich mit Hilfe der Heiligen
Schrift zweifelsfrei sagen, was Gott in jeder Situation tatschlich
mit der Kirche und mit der Welt vorhat, und als liee sich dabei
bersehen, dass die Auslegung der Heiligen Schrift von
menschlichen Unzulnglichkeiten im Gesprch der Gemeinde
genauso entstellt wird wie vom katholischen Postulat, dass das
Evangelium nur in der Verbindung von Schrift und Tradition auf
rechte Weise ausgelegt werden knne. Viel Bewegung kme in die
Beratungen zwischen Katholiken und Mennoniten hinein, wenn
sowohl Beteuerung als auch Postulat unter den eschatologischen
Vorbehalt gestellt und alle festgestellten Gemeinsamkeiten und
Trennungen, ebenso alle Vorschlge zur weiteren Klrung der
Sakramentsauffassung (Abs. 128 143) und des Friedenszeugnisses (Abs. 145 189) als vorlufige, ebenso fehlsame wie verheiungsvolle berlegungen auf dem Weg der Kirchen zur Einheit im Reiche Gottes verstanden wrden.

151

20 Rede von Gott


Sobald von Gott die Rede ist, stellen sich Bilder ein, die veranschaulichen, was mit diesem Wort gemeint ist. Er ist der Schpfer,
der die Welt geschaffen hat, er ist der Weltenlenker, der ber die
Geschicke auf Erden entscheidet, er ist der Richter, der ber die
Guten und die Bsen zu Gericht sitzen wird, er ist der Vater, dem
wir uns im Gebet anvertrauen, er ist der Kriegsherr, der Israel
einst aus der Gefangenschaft in gypten gefhrt hat. Er ist der
Herr, dem wir in Gehorsam ergeben sind. Das sind Bilder, in
denen Gott als Person erscheint. Der personale Charakter Gottes
kann auch so zum Ausdruck gebracht werden: Er verdammt und
erwhlt, er zrnt und vergibt, er fhrt und spricht. Daneben gibt
es Bilder, die Gott als Geist darstellen, der alles erfllt, was geschaffen wurde, oder als Macht, vor der die Mchtigen auf dieser
Erde in die Knie gehen, oder als Kraft, die Altes vergehen und
Neues entstehen lsst. Solche Bilder sind uns vertraut und doch
stehen sie zu dem Bilderverbot des Dekalogs in einem schroffen
Widerspruch. Du sollst Dir kein Bildnis noch irgend ein
Gleichnis machen, weder des, das oben im Himmel, noch des, das
unten auf Erden, oder des, das im Wasser unter der Erde ist (2.
Mose 20, 3). Gott lsst sich nicht in Bildern festlegen oder in einen
Rahmen spannen. Seine Freiheit besteht gerade darin, dass er
Bilder zerstrt, Rahmen sprengt und unser Vorstellungsvermgen bersteigt: Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn
kein Mensch wird leben, der mich sieht (2. Mose 33,20). Trotzdem und dennoch geht es nicht ohne Bilder. Das gibt der feministischen Theologie heute beispielsweise das Recht, von Gott in
der weiblichen Person zu reden. Gott ist nicht an unsere Gendervorstellungen gebunden. Selbst die Feststellung, dass er Person sei, ist inzwischen problematisch geworden. Auch das Personenverstndnis trgt allzu menschliche Zge und leistet einer
anthropomorphen Erfindung nach der anderen Vorschub. So
wurde selbst die Bezeichnung Gott zu einer Vorstellung des
Menschen, die den, der gemeint ist, begrifflich einengt. Paul
Tillich hat daraus die Konsequenz gezogen und deshalb von Gott
ber Gott gesprochen. Mit dieser vielleicht nicht ganz glcklichen Wendung wollte er nur andeuten, dass unsere begrifflichen
152

Vorstellungen unzureichend seien, um auch nur annhernd zu


erfassen, wer oder was Gott sei. Gott ist jedem Zugriff des Menschen entzogen. In seiner berhmten Schrift Mut zum Sein (1965)
schreibt Tillich: Der Mut zum Sein wurzelt in dem Gott, der
erscheint, wenn Gott in der Angst des Zweifels verschwunden ist
(Tillich, Mut zum Sein, S. 188). Dieser Gott ist der Grund des
Seins und trgt auch denjenigen, der sich im Zweifel an Gott
verzehrt. Darin sah Tillich den eigentlichen Ausdruck der
Rechtfertigung des Gottlosen aus Gnade allein. Selbst der Atheist
wird noch von einer Ordnung oder Realitt oder Tiefe, die noch
ber dem steht, was er als ,Sein Gottes verneint (Tillich, Ges.
Werke, Ergnzungsband VI, S. 97), umfangen. Radikaler kann
die protestantische Rechtfertigungslehre kaum noch gedacht
werden. Das ist ein Satz, wie ihn damals nur Tillich formulieren
und dem Atheismus alle Bedrohlichkeit nehmen konnte. In
letzter Konsequenz brauchte sich ein solcher Satz nicht mehr von
der neuzeitlichen Gott-ist-tot-Diskussion erschttern zu lassen und auch nicht in Anlehnung an ein berhmtes Diktum des
Philosophen Ludwig Wittgenstein zu der Aussage zu fhren,
wovon man nicht sprechen knne, sollte man schweigen. Von
Gott zu schweigen, wre die respektvollere Art, ohne Gott in
dieser Welt zu leben und dem Atheismus zum Siege zu verhelfen.
Einen solchen Sieg schloss Tillich jedoch aus.
Nun wird uns zwar im Alten Testament mitgeteilt, wie Gott
sich selbst bezeichnet: Ich werde sein, der ich sein werde (Ex 3,
14). Aber selbst diese Formel, die von jedem Bildgebrauch abstrahiert, verzichtet nicht auf den personalen Charakter, der sich
im Ich ausspricht, und empfiehlt nicht das groe Schweigen.
Tillich hat die Personalitt Gottes, so sehr sie in der Gefahr steht,
in einen Anthropomorphismus abzugleiten, nicht aufgegeben,
sondern mit seiner ontologischen Begrndnung des Gottesverstndnisses als Grund des Seins verbunden. In seiner Abhandlung ber die Biblische Religion und die Frage nach dem Sein
(1956) uert er sich dazu ausfhrlich und betont, dass Sein und
Person keine unvereinbaren Begriffe seien (Tillich, Ges. Werke,
Bd. V, S. 182) und erklrt das so, dass Gott auf eine andere Weise
Person sei als der Mensch, ja, dass Gott es ist, der das Personsein
des Menschen berhaupt erst begrndet: Religis gesprochen
153

bedeutet das, da unsere Begegnung mit dem Gott, der Person ist,
zugleich eine Begegnung mit dem Gott ist, der der Grund alles
Personhaften und als solcher nicht eine Person ist (Ges. Werke,
V, S. 183). So tief die Kluft zwischen Theologie und Philosophie
seit dem Atheismusstreit des 19. Jahrhunderts auch aufgerissen
ist, lsst Tillich keinen Zweifel daran, dass in Theologie und
Philosophie, wenn es um die letzten Fragen geht, gemeinsam um
das Verstndnis desselben Gottes gerungen wird. Pointiert und
herausfordernd formuliert er deshalb am Schluss dieser Abhandlung noch einmal: Gegen Pascal sage ich: der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und der Gott der Philosophen ist der
gleiche Gott. Er ist Person und die Negation seiner selbst als
Person (S. 184).
Tillich hat das Gottesverstndnis mit der Rechtfertigungslehre
verbunden, dem Herzstck der lutherischen Kirchen. Damit hat
sich Wolfhart Pannenberg auseinandergesetzt. Wie Tillich so ist
auch ihm daran gelegen, die theologische Problematik der Rede
von Gott in die allgemeine Diskussion zu berfhren und sich in
die philosophischen berlegungen zur Frage nach Gott einzumischen. Was er an Tillich kritisiert hat, ist allerdings, dass der
Grund des Seins nur als das abstrakt Allgemeinste im Hintergrund des Seienden erscheint und als Macht des Seins
gegen alle anderslautenden Beteuerungen Tillichs, unpersnlich sei (Pannenberg, Grundfragen, S. 396). Pannenberg hat
wohl nicht ganz Unrecht, wenn er das Sein des Seienden, wie
Tillich es verstanden hat, als ein kraftloses Hintergrundphnomen kritisiert, dessen konkreter Eingriff in das Leben der
Menschen nur schwer zu vermitteln ist. Es mutet tatschlich als
eine zeitlose, unvernderliche, die Existenz zwar begrndende,
aber kaum aktiv aus sich heraussetzende Essenz an. Und darin
sieht Pannenberg eine Schwchung des personalen Charakters
der Gottesvorstellung. Aus diesem Grunde schlgt er vor, das
Gottesverstndnis eschatologisch zu fassen und Gott als Macht
der Zukunft zu begreifen, die auf uns zukommt, eine Zukunft,
die fr uns undurchdringlich ist, aber uns unmittelbar bevorsteht, eine Macht, die den Menschen in ihr Reich, das im Werden
ist, einbezieht und ihm verheit, die konkreten Schritte in dieses
Reich zu begleiten. Der Herrlichkeit Gottes wird der Mensch nur
154

so teilhaftig, da er immer wieder hinter sich lt, was er schon


ist und was er als Zustand seiner Welt vorfindet. Nicht durch
Weltflucht, sondern durch ttige Weltverwandlung, die der
Ausdruck der gttlichen Liebe, der Macht ihrer Zukunft ber die
Gegenwart durch deren Verwandlung auf die Herrlichkeit Gottes
hin ist (S. 398). So wird das Ergriffensein des Menschen durch
das Wirken Gottes sehr viel konkreter zum Ausdruck gebracht,
als es mit der Denkfigur von Existenz und Essenz mglich ist.
Freilich kommen solche Gedanken eines lutherischen Theologen,
nmlich die in der Zukunftsmacht Gottes grndende Vernderung der Welt durch das Mitwirken der Menschen zu denken, den
Absichten der Tufer, ja, sogar Thomas Mntzers, sehr viel nher
als einem eschatologischen Denken in der Tradition des Luthertums, das gewhnlich in jeder endzeitlich motivierten Aktivitt des Menschen nur eine diabolische Form der Werkgerechtigkeit gesehen hat.
In diesem Konzept erhlt das trinitarische Denken eine neue
Deutung. Die Lehre von der Schpfung Gottes orientiert sich jetzt
nicht an einem urzeitlich vergangenen Geschehen (S. 394),
sondern am Werden der Herrschaft Gottes, das zur Vollendung
seines Reiches fhren wird. Wenn Gott mit dem Werden seiner
Herrschaft oder seines Reiches identifiziert wird, heit das nicht,
dass er noch nicht ist, ganz im Gegenteil, als Macht der Zukunft
ist er prsent. Sein Werden ist ontologisch zu begreifen. So wird
das ontologische Primat der Zukunft Gottes gegenber jeder
Daseinsverwirklichung (S. 398) des Menschen gewahrt und,
was hinzugefgt werden kann, die Geschichte des Menschen in
das Werden des gttlichen Reiches jetzt schon hineingezogen,
wenn Geschichte als das der Zukunft abgerungene Geschehen
gedeutet wird bzw. wenn Geschichte vergangene Zukunft ist.
Jesus Christus wird als derjenige verstanden, der in seiner
Selbsthingabe an Gott einzig und allein der Herrschaft Gottes
dient und auf diese Weise mit ihm eins ist (S. 398). So erklrt sich
die neutestamentliche Rede, dass das Reich Gottes im Christusgeschehen den Menschen nahe gekommen, also in die menschliche Geschichte eingebrochen sei. Mit ihm entsteht auch die
Freiheit, die zur Bedingung dafr wird, dass der Mensch zur
Person werden kann. Schlielich ist es der Geist Christi, der in
155

den Menschen wirkt, wenn sie in der Nachfolge Jesu der kommenden Herrschaft Gottes dienen und nicht sich selbst. Dieser
Geist ist es, der sie anregt, die Welt durch Liebe umzuschaffen
(S. 398). Welche Art ethischer Konkretion sich hier anschliet
und wie diese begrndet wird, bleibt allerdings unerrtert. Das
Fazit aus diesen hier vereinfacht wiedergegebenen Gedanken hat
Pannenberg prgnant gezogen: So ist die Trinittslehre das
Siegel der reinen Zuknftigkeit Gottes, die nicht in ohnmchtiger
Diastase, als ein Jenseits der Gegenwart der Menschen verharrt,
sondern sie in sich hineinzieht und durch den Schmerz des Negativen hindurch mit sich vershnt (S. 398). Mit diesem Satz
endet Pannenbergs eindrucksvoll geschriebener Aufsatz ber
den Gott der Hoffnung (1965).
Mit der Vorstellung von Gott als der Macht der Zukunft ist
die Unmittelbarkeit des menschlichen Gottesverstndnisses
berzeugender dargestellt worden als mit der Rede vom Grund
des Seins. Die Verwandlung der Existenz durch die Essenz wird
postuliert und auch als besondere Aufgabe der Theologie beschrieben, insofern sie es zu tun hat mit dem, was uns unbedingt
angeht (Tillich, Philosophie und Theologie, S. 120), doch eigentlich bleibt diese Verwandlung in ihrem Vollzug recht undeutlich. In einer Situation, in der es galt, die geistlich-weltlichen
Vermischungen des 19. Jahrhunderts aus der Theologie zu verbannen und die existentielle Bedeutung des christlichen Glaubens nicht weltlich abzusttzen, hatte Tillichs Rede vom
Grund des Seins durchaus ihre Berechtigung. Inzwischen hat
sich aber die allgemeine geistige Lage verndert, so dass sich der
moderne Mensch unter der unmittelbaren Prsenz der Macht
der Zukunft und den Konsequenzen, die daraus fr die eigene
Existenz gezogen werden mssen, mehr vorstellen kann. Die
Zukunft steht uns mit jedem Schritt, den wir tun, tatschlich
unmittelbar bevor. Sie betrifft uns, und wir knnen uns ihr nicht
entziehen. Was wir zuerst erfahren, ist, dass in ihr etwas Undurchdringliches, uns aber ganz und gar Bestimmendes wirksam
ist. Wie Paul Tillich von der Zweideutigkeit des Lebens sprach,
dass Anfechtung, Fehlverhalten und Misslingen auch in Zukunft
noch nicht ausgeschlossen sind, so ist auch in diesem Konzept,
das am Gott der Hoffnung orientiert ist, diese Zweideutigkeit
156

noch nicht aufgelst. Das Angebot, das in der Zukunft liegt, kann
vom Menschen gewonnen und es kann verfehlt werden. Es sind
immer noch die menschlichen Bedingtheiten, die der Unbedingtheit gttlicher Zukunftsmacht ausgesetzt sind und von ihr
nicht einfach berrollt oder ausgelscht werden.
Paradoxerweise ist auch diese eschatologisch radikalisierte
Unmittelbarkeit zu Gott nicht wrtlich zu nehmen. Sie ist symbolisch vermittelt, d. h. sie ist fr uns in ihrer sprachlichen Form
wirklich. Die Sprache transportiert das fr uns bedeutsame
Wissen. Symbole, in denen Gott zum Ausdruck gebracht wird,
sind nicht nur sprachliche Bilder (Metaphern) und Begriffe
(Schlsselwrter der Dogmenbildung), sondern auch Denkformen, in denen diese ihre Bedeutung erhalten haben. Symbole, die
auf uns gekommen sind, berliefern die gesamte Kultur, in der sie
einst entstanden und von der sie auf dem Weg in die Gegenwart
angereichert, neu geprgt, auf jeden Fall verndert wurden. Die
Funktion der Symbole ist, Orientierungen fr das Leben in der
jeweiligen Zeit zu geben. Darauf hat in letzter Zeit Gordon D.
Kaufman besonders hingewiesen und nach Wegen gesucht, die
Frage nach Gott, auf die sich die theologische Diskussion immer
mehr zugespitzt hat, im Kontext der neuen kulturellen und politischen Erfahrungen noch einmal neu zu durchdenken. Dass
dabei neue Symbole entstehen, die den Sinn der alten Symbole
zum Sprechen bringen, versteht sich fast von selbst.
Im Grunde konstruiert Kaufman, der sich in der Tradition des
christlichen Redens von Gott weiss, religis relevante Symbole
fr unsere Zeit. Wenn er In Face of Mystery (1995) eine Constructive Theology nennt, geht er den Weg, den die Christenheit
mit der Herausbildung ihrer Symbole gegangen ist, noch einmal
neu fr unsere Zeit. Wie die Symbole der kirchlichen Tradition
einst auf konstruktive Weise entstanden waren, sind sie auch
heute Vorschlge und Angebote, wie ber Gott in unserer Zeit
gedacht und geredet werden knnte. Wenn ich Kaufman richtig
verstehe, ist jede Rede von Gott nicht nur symbolisch, sondern
auch hypothetisch, nicht abschlieend und verbindlich, sondern
unsicher und vernderbar. Diese Vorschlge werden in die allgemeine Diskussion um die Gottesfrage in der Gegenwart aufgenommen. Sie werden von vielen besprochen und beraten, so157

lange sich an sie die Hoffnung knpft, dass sie auf eine berzeugende Weise zum Ausdruck bringen, was uns im Erfahrungsraum unserer Welt heute unbedingt angeht. Sobald diese
Hoffnung enttuscht wird oder schwindet, werden die theologische Arbeit und die Diskussion in den christlichen Kirchen nach
neuen Symbolen Ausschau halten.
Paul Tillich sah im Symbol eine bedingte Form, in der dem
Unbedingten unter uns Ausdruck verliehen wird, d. h. das Symbol ist keine beliebige Metapher, es ist vielmehr Vertretung des
Unanschaubar-Transzendenten (Tilich, Philosophie und Theologie, S. 198) und trgt die vom Unbedingten bedingten Zge.
Das ist der Grund, warum es nicht sinnvoll wre, davon zu
sprechen, dass Gott uns nur im Symbol prsent sei, als ob das eine
unzureichende Rede von Gott wre. Das heit: Im religisen
Symbol verhindert das Unbedingte selbst, dass ein Bedingtes
zur Wrde des Unbedingten (S. 208) erhoben wird. Einzig und
allein in einem solchen Symbolverstndnis wird die Erkenntnis
Gottes zur Sprache gebracht anders nicht. So erinnert das
Symbol an den kerygmatischen Ursprung aller Theologie, besonders aber der Antwort auf die Frage nach Gott.
Gordon Kaufman hat den Symbolbegriff theologisch nicht so
aufgeladen, wie Tillich es getan hat. Symbol ist fr ihn im Grunde
nichts anderes als Bild (image) oder Konzept (concept).
Wichtig ist fr ihn, dass das Bild von Gott den Erfahrungen
entsprechen muss, die der Mensch in seiner Zeit mit Natur und
Geschichte macht. Was fr die christliche Antike gilt, muss auch
fr die Gegenwart gelten. Wo das nicht geschieht, wird die Rede
von Gott nicht mehr berzeugen und schlielich in dieser Form
irrelevant werden. Da solche Gottesbilder sich aber hartnckig
am Leben halten, knnen sie Tendenzen in der Gegenwart untersttzen und verstrken, die ein menschenwrdiges Leben
verhindern.
Kaufman lsst sich in seinen berlegungen zur Gottesfrage auf
die kulturelle bzw. wissenschaftliche Welterkenntnis der Moderne ein, auf die Vernderungen in der Erkenntnis der Natur
und die Erforschung der Geschichte. Er bestimmt den Menschen
als ein biohistorisches Wesen, das in einen kosmischen Evolutionsprozess eingespannt ist, in dem er sich orientiert und seinen
158

Anteil am Gelingen oder Misslingen dieses Prozesses hat. So


werden die Stellen in der modernen Welterkenntnis herausgearbeitet, die zu erkennen geben, dass das traditionelle Gottesverstndnis, das Gott als Schpfer, Herr und Vater im metaphysischen Deutungsmodell von Natur und bernatur begreift, dazu
berhaupt nicht mehr passt. Gleichzeitig wird aber eine Diskussion erffnet, die nach einem Konzept von Gott sucht, das der
modernen Welt- und Menschenerkenntnis entspricht, ja, sie geradezu begrndet, trgt und seinerseits dem Menschen hilft, sich
in seinem Leben zu orientieren.
Fr Kaufman ist besonders wichtig, dass er das traditionelle
Gottesverstndnis nicht einfach auf sich beruhen lsst, sondern
in ihm nach Grundzgen sucht, die mit moderner Erkenntnis
und Erfahrung in Verbindung stehen. Damit verabschiedet er
sich aber bewusst von der hermeneutischen Methode in der
Theologie. Hermeneutik bedeutet ja, einen fremden Text oder ein
vergangenes Ereignis zu verstehen, indem von den Realittsvorstellungen und Werten der eigenen Zeit abgesehen wird. Doch
gerade das wrde der Absicht Kaufmans widersprechen, nach
einer Verbindung zwischen gegenwrtiger Welterfahrung und
dem Glauben an Gott zu suchen. So vermeidet er, sein Denken an
den Ergebnissen seines hermeneutischen Bemhens zu orientieren, und begngt sich damit, den alten Vorstellungen und
Texten solche Zge zu entnehmen, mit deren Hilfe sich ein neues,
der eigenen Zeit adquates Gottesbild konstruieren lsst. Ein
solcher Grundzug ist die Zuwendung Gottes zum Menschen, wie
sie sich besonders im Symbol des Schpfers und des Vaters ausspricht. Der andere Grundzug ist die Distanz zwischen Gott und
Mensch, die im Symbol des Herrn ihren Ausdruck findet und alle
Ansprche des Menschen, sein Leben in die eigenen Hnde
nehmen und seine Welt nach eigenen Bedrfnissen organisieren
zu knnen, relativiert. So kommt Kaufman zu seinem concept of
the humanizing and relativizing God (Kaufman, In Face of
Mystery, S. 315). Beide Funktionen dieses Gottesverstndnisses
vermgen den Menschen in ihren biohistorischen Lebensvollzgen bzw. als biohistorischen Wesen (biohistorical beings)
etwas zu sagen und zu bedeuten.
Beide Grundzge stehen aber in einer Spannung zueinander
159

und entfalten ihre Bedeutung fr die Gegenwart nur, wenn diese


Spannung nicht aufgelst, sondern erhalten bleibt. Aufgelst
wurde sie durch einseitige Betonung entweder der Allmacht
Gottes, die den Menschen verleiten konnte, rcksichtslos mit
anderen Menschen und mit der Natur umzugehen, um der Macht
Gottes zum Durchbruch in dieser Welt zu verhelfen. Aufgelst
wurde diese Spannung auch, wo die Menschlichkeit Gottes zu
stark betont und vor lauter Mensch Gott nicht mehr gesehen
wurde. Aufgelst wurde diese Spannung schlielich, wo die
Vorstellung von der Transzendenz Gottes dazu fhrte, Gott als ein
Geheimnis schlechthin zu begreifen, das, ohne jeden Inhalt und
ohne jegliche Bedeutung, fr die tgliche Bewltigung des Lebens
irrelevant wurde (S. 315). Solche bersteigerungen des einen
oder des anderen Grundzugs im Gottesverstndnis gilt es zum
Wohl der Menschheit heute mit aller Entschiedenheit zu bekmpfen. Wird die Spannung zwischen diesen beiden Grundzgen aber erhalten und recht bedacht, kann ein Gottesverstndnis entstehen, das die traditionellen Bilder im Sinne einer
Metamorphose ablst: Gott wird jetzt als Kreativitt begriffen,
die allem, was uns trgt, bewegt und weiterhilft, zu Grunde liegt,
und er wird als das Geheimnis begriffen, das in der Kreativitt
waltet, das unser Leben gestaltet. Der Mensch, der von Gott redet,
ist derjenige, der sich angesichts dieses Geheimnisses Gedanken
ber sich und seine Welt macht, sich in seinem Alltag so verhlt
und handelt, dass er dieses Geheimnis nicht verletzt, sondern
respektiert. Das ist also kein unbestimmtes, inhaltsloses Geheimnis, sondern ein Geheimnis, in dem sich Chancen fr die
Menschen ankndigen, ihre Zukunft zu gestalten. So stellt sich
die Erkenntnis ein, dass we are always in process of becoming
human, never fully and completely human; each of us is a moment within wider processes of humanization (S. 318). Diese
Erkenntnis entspricht moderner Welterfahrung und wurde der
biblischen Verheiung des Reiches Gottes abgerungen. Sie bewegt sich theologisch in Rufnhe zur Deutung Gottes als Macht
der Zukunft (Wolfhart Pannenberg), obwohl die Stichworte
Eschatologie und Reich Gottes im Sachregister zu In Face of
Mystery nicht vermerkt sind. Daraus ergibt sich ein ethischer
Imperativ, der deutlicher formuliert ist, als das bei Pannenberg
160

der Fall ist. Geboten ist, was eine Verbesserung der conditio humana frdert, verworfen wird, was eine solche Entwicklung strt,
verhindert oder vernichtet. Die berlegungen zur Ethik erschpfen sich nicht nur in der Ausrichtung des Menschen auf
Gott, auch nicht nur im Durchdenken dessen, was der Mensch ist
(Anthropologie), sondern weiten sich ganz entschieden auch auf
die den einzelnen Menschen umfassende biohistorische Entwicklung, d. h. auch auf Fragen der kologie und der Entwicklung des gesamten Kosmos aus. Die berlegungen zur Ethik erhalten bei Kaufman eine Weite, die unter Theologen selten ist. Sie
fordern von ihm auch eine Gesprchsbereitschaft mit Wissenschaftlern und Philosophen, um sich das notwendige Sachwissen
anzueignen, das unter Theologen ebenso selten anzutreffen ist.
Nach der kursorischen Diskussion der Vorschlge, die Paul
Tillich, Wolfhart Pannenberg und Gordon Kaufman zur Antwort
auf die Gottesfrage unserer Zeit vorgelegt haben, erhebt sich
noch einmal die Frage, wie radikal solche theologischen Entwrfe
sind, die sich auf neue Konzeptionen einer alten Vorstellung von
Gott auf je eigene Weise in voneinander verschiedenen Gesprchssituationen eingelassen haben.
Radikal wre eine Theologie beispielsweise, wie Kaufman sie
verfolgt, in bestimmten Kreisen nordamerikanischer Theologen
nicht genannt worden. Radikal war hier vielmehr eine Theologie,
die den philosophisch proklamierten Tod Gottes zum Anlass
nahm, berhaupt nicht mehr ber die Gottesfrage nachzudenken, sondern die Theologie am historischen Jesus zu orientieren,
dessen Vorbildlichkeit in jeder Hinsicht einzigartig zu sein schien
und sich mit einem Optimismus verbinden lie, der Wissenschaft und Technik zutraute, ein menschenwrdiges Leben erfolgreich zu gestalten (Hamilton, Gestalt einer radikalen Theologie, S. 72 79). Eine Theologie ohne Gott wrde bedeuten, das
Einvernehmen zwischen Jesus und Gott zu leugnen. Auch scheint
sie mir keine Lsung der Gottesproblematik unserer Tage zu sein,
die ja auch in der Leugnung Gottes noch virulent ist und nach
einer Antwort verlangt. Auf keinen Fall wre eine Theologie, die
Gott aus dem Alltag der Menschen heraushlt, schon radikal.
Radikal sind dagegen jene Entwrfe, die das traditionelle Gottesverstndnis einer Interpretation unterziehen, die mit den
161

Problemen, Erkenntnissen und Erfahrungen des alltglichen


Lebens korrespondiert und sich auf Gesprche mit allen Humanwissenschaften einlsst.
So farbenfroh und vielgestaltig der Alltag ist, so wird es auch
fr die Gottesproblematik keine einzige Lsung geben, sondern
je nach der Situation und dem Ort des theologischen Denkens,
auch nach der Kraft des theologischen Einfallsreichtums mehrere
in der Kirche eine andere als an den Universitten, unter den
Belastungen durch zwei Weltkriege eine andere als in der Entschlossenheit, der Dialektik der Aufklrung nicht aus dem Weg
gehen zu drfen, in der revolutionren Situation der Entwicklungslnder eine andere als in einem Land, das dabei ist, den von
Wissenschaft und Technik, Wirtschaft und Politik errungenen
Wohlstand fr alle Menschen zu verspielen. So unterschiedlich
diese Lsungen sein werden, mehr als Vorschlge, denen wir den
einen oder anderen Gedanken fr die Konstruktion unseres eigenen Gottesverstndnisses entnehmen knnen, werden solche
Lsungen nicht sein. Von Tillich wird die Rede vom Unbedingten
nicht aufzugeben sein, auch nicht die Nachhaltigkeit, mit der er
die Vorstellung vom Symbol in die theologische Erkenntnislehre
eingefhrt hat. Von Pannenberg kann die Rede von der Macht
der Zukunft angesichts der sich tglich vermehrenden Hoffnungslosigkeit unter den Menschen weiterhelfen. Von Kaufman
wird der ethische Imperativ, der in der Vorstellung von der
Kreativitt und dem Geheimnis Gottes mitgedacht ist, aufzugreifen sein, in der Situation der kologischen Belastung unserer
Umwelt und der Globalisierung unserer Welt nichts zu unterlassen, was die Menschheit voranzubringen verspricht, und alles
dafr zu tun, das Leben in dieser Welt ertrglich zu gestalten im
Glauben an die geheimnisvoll wirkende Kreativitt Gottes. In
Kaufmans Theologie hat sich im Laufe der Jahre immer mehr die
Vorstellung herausgebildet, dass theologische Einsichten sich in
der Praxis bewahrheiten mssten. Damit folgt er einem ursprnglichen Impuls der tuferischen Tradition, in der er erzogen wurde, also einem radikalreformatorischen Impuls, der das
eigentliche Interesse der Tufer daran bekundete, how life is to
be lived (Kaufman, Human Creativity, S. 177) und weniger an
Fragen der Lehre. Und damit steht er philosophisch in Rufnhe
162

zum nordamerikanischen Pragmatismus, der sich nicht in einem


philosophischen Wahrheitsrelativismus verliert, sondern fr die
Ergebnisse seiner Wirklichkeitserkenntnis einen sie vorlufig
verifizierenden Halt in der Praxis sucht. Kaufman wre freilich
missverstanden, wenn man meinte, seine berlegungen wrden
sich bei einer Praxis beruhigen und die erreichten Ziele nicht
hinterfragen und ber sie hinaustreiben. Fr die Ziele des Handelns nimmt er kein in der Zukunft endgltiges sich vollendendes
Kriterium an, sondern ein Kriterium, das einem sich stets relativierenden bzw. transzendierenden Wandel unterworfen ist und
heute schon seinen Halt in der Gegenwart des gttlichen Geheimnisses findet und sich zur in ihm wirkenden Kreativitt
Gottes verhlt. Seine Praxis ist Glaubenspraxis in einem doppelten Sinn: Sie ist Handeln in face of mystery, vor dem nicht
nur Christen, sondern alle Menschen stehen; und sie ist Handeln
im Alltag, das sich letztlich nicht aus dem Alltag begrnden lsst.

21 Das Christussymbol
In allgemeinen Gesprchen stellt sich schnell der Eindruck ein,
dass es vielen schwer fllt, einer Vorstellung von Gott im eigenen
Leben wirklich Raum zu gewhren. Noch schwerer fllt es, Jesus
Christus ins religise Bewusstsein aufzunehmen, der im christlichen Dogma der Sohn Gottes genannt wird. Allenfalls lsst
sich etwas mit Jesus anfangen, dem guten Menschen, der einst
durch Palstina zog und sich auf vorbildliche Weise fr diejenigen einsetzte, die im Leben zu kurz gekommen waren. Einer
solchen Gestalt wird gewhnlich aber nicht mehr Reverenz erwiesen als jedem guten und weisen Menschen auf unserer Erde
sonst. So stellt sich hier die Frage, wie fgt sich zur Rede von Gott,
die zuvor bedacht wurde, die Rede von Jesus als dem Christus.
In der Theologie wurde gelegentlich zwischen dem historischen Jesus und dem geschichtlichen, biblischen Christus
unterschieden. Es war vor allem Martin Khler, der auf diese
Unterscheidung hinwies, um die Ergebnisse der sogenannten
Leben-Jesu-Forschung zu kritisieren, die darauf hinausliefen, die
Biographie Jesu von allen bermalungen durch die sptere Ge163

meindefrmmigkeit in den Evangelien zu reinigen und nur die


Bedeutung des Menschen Jesus mit seiner Botschaft fr den
christlichen Glauben in der Gegenwart gelten zu lassen. Khler
wollte nicht zwischen der Jesus- und der Christusgestalt trennen.
Ihm ging es vielmehr um den ganzen biblischen Christus, denn
ihm war klar, dass die Wirkung des irdischen Jesus auf seine
Jnger den Glauben hervorrief und immer noch glaubensrelevant ist (Khler, Der sogenannte historische Jesus, 1892/1928).
Die Zeugnisse, die von Jesus berichten, von seiner niedrigen
Geburt in Bethlehem, seiner Flucht nach gypten, seinen Gesprchen mit Pharisern, Zllnern, Dirnen und seinen Jngern,
von seinen Heilungen, vom letzten Abendmahl, von seinem Todesringen im Garten von Gethsemane, seiner Kreuzigung auf
Golgatha, dem leeren Grab und den Erscheinungen des Auferstandenen , alle diese Quellen sind historisch nicht verbrgt. Sie
sind Quellen, die im Glauben an diesen Jesus als dem Herrn ber
Leben und Tod entstanden, die stilisiert und ausgeschmckt
unters Volk getragen wurden. Die angeblich historischen Quellen
sind vor allem und zuerst Glaubenszeugnisse. Darunter befinden
sich Bekenntnisse, Verklrungen, Rechtfertigungen eigener
Enttuschungen, hagiographische und tiologische Berichte,
Homologien, kurzum: eine vom Glauben der Jnger und Evangelisten berzeichnete historische Realitt. Mehr noch: Diese
Realitt wurde nicht nur berzeichnet, sie wurde teilweise auch
erfunden. So wird verstndlich, dass eine aufklrerische Skepsis
in der Leben-Jesu-Forschung am Werke war und sich bemhte,
eine solide Basis fr den Glauben zu erarbeiten. Ebenso verstndlich ist auch, dass auf der anderen Seite die Relevanz des
historischen Jesus, ber den nur Unsicheres zu erfahren ist, fr
den christlichen Glauben bestritten und der Akzent allein auf den
sogenannten kerygmatischen, den verkndigten Jesus Christus
gelegt wurde. Es ist allein das Wort, das von Jesus verkndet wird
und den Hrer erfasst, das zhlt. So hat Rudolf Bultmann in
seinem Jesus-Buch davon gesprochen, dass der historische Jesus
zwar Trger des Wortes gewesen sei, aber dass nicht in ihm als
Person, sondern er im Wort () den Menschen die Vergebung
Gottes zusichert, in einem Wort, wie Bultmann allerdings annimmt, dass sich jeder wissenschaftlichen Analyse entzieht und
164

keiner geschichtswissenschaftlichen Begrndung bedarf, denn


das Wort, das den Hrer anredet, wird ihm zum Ereignis, indem
es ihm diesen Sachverhalt erschliet (Bultmann, Jesus, S. 181 f.).
Jesus ist also nur jemand, der gesandt wurde, das heilbringende
Wort zu verkndigen, er ist aber nicht das Heil selbst. Deshalb ist
es im Grunde unerheblich, ob in den Evangelien von Worten
berichtet wird, die Jesus wirklich gesprochen hat oder teilweise
nur von Worten, die ihm nachtrglich in den Mund gelegt wurden. Was zhlt, ist, dass Menschen vor die Entscheidung gestellt
werden, sich fr oder gegen das Reich Gottes zu entscheiden,
dessen Prsenz verkndet wurde. Es ist dieser Charakter der
Botschaft selbst, der die Suche nach dem historischen Jesus
berflssig macht. Was an der Gestalt Jesu historisch war, so das
Fazit, war fr den Glauben der Gemeinde, die sich um sein Wort
bildete, ohne Belang.
Diese Ansicht ist allerdings von anderen Exegeten bestritten
worden, die daraufhin um so energischer nach den eigenen
Worten (ipsissima vox) Jesu suchten und meinten, auf den
historischen, den Glauben begrndenden Kern der christlichen
Offenbarung stoen zu knnen. In aller Deutlichkeit hat aber
Paul Tillich gemeint, dass jeder Weg versperrt sei, auf dem versucht werde, durch historische Forschung ein Fundament fr
den christlichen Glauben zu gewinnen (Tillich, Systematische
Theologie, Bd. 2, S. 117). Wer es dennoch zu tun meint, wrde
den Glauben vom Erkenntnisvermgen der historischen Wissenschaften abhngig machen, einem Vermgen, das letztlich
nur in der Lage sei, Ergebnisse von hoher Wahrscheinlichkeit zu
Tage zu frdern, mehr aber nicht. Jedes historische Urteil bleibt
fragmentarisch, in hchsten Mae hypothetisch und unsicher.
Tillich meinte zwar, dass es der Geschichtswissenschaft teilweise
wenigstens gelingen knne, historische Fakten zu sichern, wenn
sie sich auf den Gegenstand der Untersuchung auch wirklich
konzentriert und sich nicht auf das eigene Hinblicken auf den
Gegenstand fixiert (S. 115). Inzwischen sind aber in den Forschungen zur Geschichtstheorie erhebliche Zweifel daran geuert worden, ob die Geschichtswissenschaft sich berhaupt um
einen Gegenstand bemht und ob, wenn es immer noch um die
Erkenntnis eines Gegenstandes oder einer historischen Tatsache
165

geht, dieser Gegenstand uns nicht tatschlich nur in der Beziehung erkennbar wird, die der Historiker zu ihm unterhlt (vgl.
Goertz, Unsichere Geschichte, 2001). So ist es gerade das eigene
Hinblicken auf den Gegenstand, das jede Suche nach einer
historischen Begrndung des christlichen Glaubens nicht erst
vom Glauben, sondern bereits von der historischen Methode her
scheitern lsst. Das heit jedoch nicht, dass damit jede Faktizitt
aus dem Christusgeschehen ausschiede. Fr den Glauben formuliert Tillich das so: Aber der Glaube garantiert, da in dem
persnlichen Leben, das das Neue Testament im Bilde Jesu als des
Christus zeichnet, die Wirklichkeit tatschlich verwandelt
wurde (Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, S. 118). Diese
verwandelte Wirklichkeit ist das symbolhaft ausgedrckte Neue
Sein, das mit Jesus in die Welt getreten ist. Dass Jesus das neue
Sein selbst ist, ist eine symbolische Aussage und der Grund, vom
Christussymbol zu sprechen. Anders als im Symbol ist uns die
verwandelte Wirklichkeit nicht erkennbar.
Die Aussage Jesus der Christus deutet an, dass hier eine
historische Person zum Symbol geworden ist bzw. eine im
Glauben zu erfassende Realitt sich einer historischen Person
angenommen hat und diese an sich teilhaben lsst. So ist nicht
nur das Gottessymbol, sondern auch das Christussymbol, was
menschliche Erkenntnismglichkeiten betrifft, zwar bedingt,
aber indem sich auch in ihm das Unbedingte Ausdruck verschafft, ist das Christussymbol fr den christlichen Glauben
verbindlich und in bestimmtem Sinn auch normativ. So jedenfalls hat Gordon D. Kaufman es in seinem neusten christologischen Entwurf Jesus and Creativity (2006) beschrieben.
Christus ist das Symbol fr das Neue Sein, das mit ihm in die
Welt gekommen ist. Gemeint ist das Reich Gottes, das nicht nur
nahe herbeigekommen, sondern bereits in den Heilungen Jesu, in
seinen Gleichnissen, seinen vershnlichen Worten und Gesten, in
seinem duldsam ertragenen Tod am Kreuz angebrochen ist und,
wie es die Jnger wahrnahmen, im leeren Grab und den Erscheinungen des Auferstandenen, seiner Erhhung zur Rechten
Gottes und der Grndung einer neuen Gemeinschaft durch die
Ausgieung des Heiligen Geistes auf seine verngstigt zurckgelassenen Nachfolger. In der Person Jesu oder in den Berichten
166

von ihm wurde diese ganz andere Welt, eine Ahnung von einem
neuen Himmel und einer neuen Erde, symbolisiert. Mit einem
ganz anderen, in der Normalitt des Alltags berraschenden
Verhalten, mit dem Jesus den Mitmenschen inmitten ihrer alltglichen Sorgen begegnete, kurz, seiner selbstlosen, sich aufopfernden Liebe, ist den Jngern die Vision einer neuen Welt
erschlossen worden, an deren Ausgestaltung sie sich beteiligen
sollten: Diese Vision von den Mglichkeiten der menschlichen
Wesen von der Potentialitt der Menschheit ist sicherlich eine
der radikalsten Visionen, die je in die Welt gesetzt wurden. Der
Glaube Jesu und die Umsetzung dieses Glaubens in seinem eigenen Leben und Sterben, dass menschliche Existenz durchgngig Agape (Liebe) ausstrahlen soll und kann, faszinierte seine
Nachfolger und motivierte sie in kraftvoller Weise, ihr Leben zu
ndern (Kaufman, Jesus, S. 112). Der Ruf zur Umkehr, der nicht
nur dem einzelnen Menschen, sondern der gesamten Menschheit
angesichts der weltbedrohenden Katastrophen gilt, ist Kaufman
besonders wichtig. Das kommt im Christussymbol zum Ausdruck: der Beginn einer neuen Schpfung, die es mit sich bringt,
Menschen durch das Evangelium der Liebe zu verwandeln, ihrem
Leben eine neue Orientierung zu geben und sie an der Vershnung der miteinander zerstrittenen Vlker, Nationen, Kulturen,
Religionen zu beteiligen (S. 113).
Hatte Kaufman in der Kreativitt das Symbol fr Gott gesehen,
das den Menschen in der biologisch-historischen Evolution zur
Orientierung ihres Lebens werden knne ein Symbol fr Gott in
allen Religionen , so ist es nicht von ungefhr, dass diese
Kreativitt auch der Symbolinhalt dessen ist, den das Neue Testament und die Dogmenbildung der Alten Kirche den Sohn
Gottes genannt hat. Das ist die besondere Antwort des christlichen Glaubens auf das Orientierungsbedrfnis der Menschen in
ihrer Welt. Im Christussymbol wird das Gottessymbol sehr viel
konkreter ausgestaltet. Ohne diese Konkretion bliebe uns Gott
vage und fern, mit Jesus Christus jedoch wird er uns nicht nur
anschaulich, sondern kommt er uns auch nah: Es wird damit zum
Ausdruck gebracht, dass Gott nichts Menschliches fremd ist,
weder Anfechtung noch Zweifel, weder ngste noch Tod. Das ist
der Sinn der Inkarnation: Gott, der ferne und majesttische
167

Schpfer der Welt, ist in das Fleisch des Menschen eingegangen.


Neue Horizonte ffnen sich uns, vor denen wir uns neu verstehen
lernen, erleichtert und befreit, zu neuen Aufgaben motiviert und
ermutigt, das Leben so zu gestalten, dass es dem Weg folgt, auf
dem Gottes Kreativitt uns Schritt um Schritt fhrt. Wenn es
heit, dass uns in Jesu Tod und Auferstehung die Snden vergeben worden seien, dann ist damit dieses Verndertsein vor
neuen Horizonten und einer Zukunft, die uns wieder offen steht,
gemeint.
Mit Jesus Christus, seinem Verhalten und Handeln, seinem
Leiden und seinem Tod, auf die seine Entourage mit dem Glauben
an seine Auferstehung und seine Erhhung zur Rechten Gottes
geantwortet hat, ist es nicht vorbei. Was mit Jesus begann, ist nun
sehr viel deutlicher und konkreter zum Ausdruck gebracht
worden, dass nmlich in der Teilhabe an seiner Kreativitt die
Chance fr eine Welt liegt, die dabei ist, sich selbst zu zerstren
und vollends unterzugehen eine Chance, die der radikale
Jesus dieser leidenden Welt erffnet hat (S. 114). Die Verbindlichkeit, die im Christussymbol ausgesprochen wird, besteht
darin, dass eigentlich niemand um seines und des Lebens der
nchsten Generationen willen, an allen Orten und zu allen Zeiten
diese Chance in den Wind schlagen kann. Fr die Einsichtigen
ist dieses Symbol nicht nur hilfreich, sondern auch normativ. Das
Christussymbol ist Angebot und Forderung zugleich Angebot
und Forderung, die nicht auf den Raum der christlichen Kirche
beschrnkt bleiben. Bereitschaft zur Vergebung, Arbeit zur Lsung sozialer, nationaler und kultureller Konflikte, Ausshnung
unter unheilbar Zerstrittenen, Friedfertigkeit zur berwindung
von Gewalt: das alles kennt keine Grenzen.
So wird erstaunlicherweise deutlich, wie stark und universal
der ethische bzw. sozialethische Impuls ist, der dem Christussymbol entspringt. Dieser Impuls ist nicht am konkreten historischen Verhalten und Reden Jesu selbst erkennbar, sondern nur
im Symbol von Christus. Unter diesem Gesichtspunkt wird jedes
Reden von der Normativitt Jesu, wie er auf Erden wandelte, fr
das sozialethische Verhalten und Handeln des Christen problematisch. Diese Position wurde von John H. Yoder in Die Politik
Jesu der Weg des Kreuzes (1981) eingenommen. Problematisch
168

daran ist, das diese Normativitt auf den Kreis derer, die ihm
folgten, eingeschrnkt wird und allein in der messianischen
Gemeinde, die sich mit Jesus bildete und zum Prototyp fr die
Kirche der Glubigen wurde, zur Geltung gebracht wurde und
immer noch wird. So ist es nur folgerichtig, wenn Yoder zu der
Auffassung gelangt, dass die Lehre von der Kirche nichts anderes
als Sozialethik sei (John Howard Yoder, Social Ethics: Gospel
Ethics Versus the Wider Wisdom, S. 102 126). Das Verhalten
und die Worte Jesu veranlassen seine Jnger, es ihm nachzutun
und auf diese Weise eine Gemeinschaft aufzubauen, die als eine
alternative Gesellschaft zur bestehenden, weltlichen Gesellschaft verstanden wird. Um den Alternativcharakter dieser Gemeinschaft herauszustreichen, benutzt Yoder Begriffe, die in der
alten Gesellschaft ihre Bedeutung haben, nun aber mit neuen,
ganz anderen Inhalten gefllt werden. Er spricht von der Politik
Jesu, von der ursprnglichen Revolution, von der sozialen
Ordnung oder von dem Krieg des Lamms. Gemeint ist nun
aber ein Gemeinwesen, in dem Politik auf den Gebrauch der
Schwertgewalt verzichtet, ohne Macht auskommt und den Menschen dient; in dem Revolution von Gott, nicht von Menschen
herbeigefhrt wird; in dem eine soziale Ordnung errichtet
wird, die es unter dem Gesichtspunkt der Gleichheit damals so
nicht gab; und in dem der Krieg des Lamms zu einem Synonym
fr Friedfertigkeit und fr die Bereitschaft wird, selbst unsere
gerechten Ziele aufzugeben, wenn sie sich nicht mit gerechten
Mitteln erreichen lassen (S. 213), und schlielich fr Vershnung der miteinander Verfeindeten. Diese alternative Gesellschaft hat, wie Yoder immer wieder beteuert, eine sichtbare Gestalt, in ihr wird Widerstand durch Gewaltverzicht geleistet. Die
Grenze zur Welt, dem strukturierten Unglauben, wird aber
von denjenigen markiert, die nicht bereit sind, sich der Ordnung
der neuen Gesellschaft zu unterstellen. Diese Sozialethik grndet
darin, dass im irdischen Jesus, wie ihn die Evangelien zeitlich
nach den christologischen oder kosmischen Prdikationen Jesu
zeichnen, die Herrschaft Jahwes zur menschlichen Geschichte
geworden ist (Yoder, Politik Jesu, S. 96). Der Preis, den Yoder fr
diese Ansicht zahlt, ist allerdings hoch. Er bercksichtigt nicht
die Zweideutigkeit der menschlichen Geschichte, Sieg und Nie169

derlage, Erfolg und Misserfolg, Erfllung und Katastrophe, auch


nicht, dass diese Geschichte sich nicht in zwei Geschichten
trennen lsst: die Geschichte Jesu und seiner Gemeinde und die
Geschichte der gefallenen Menschheit. Geschichte ist im Aion
houtos entstanden und luft in ihm zu ihren Ende. Menschliche
Geschichte ist bei Yoder nicht gleichzusetzen mit der Geschichte
der Menschen. So ist die Wirklichkeit der alternativen Gesellschaft eher eine ideale Forderung geblieben und nicht eine
Verwirklichung der Sozialethik, wie Jesus sie wohl verkrpert
hat.
Die Orientierung am Verhalten und an den Worten des irdischen Jesus, wie ihn die Evangelien zeichnen, fhrt zu einer
partikular geltenden Sozialethik, whrend die Orientierung am
Symbol Jesus als der Christus universal geltende ethische Impulse freizusetzen vermag. Interessant ist nun, dass beide Deutungen der Normativitt des Christusereignisses sich einmal
direkt (Yoder) und das andere Mal indirekt (Kaufman) auf die
eigene freikirchlich-tuferische Tradition berufen knnen, also
die Radikalitt des eigenen konfessionellen Ursprungs in unserer
Zeit zum Zuge zu bringen versuchen das eine Mal sicherlich mit
groer berzeugungskraft fr die im Binnenraum der Kirche
lebendenden Christen und das andere Mal als Vorschlag fr
Christen und Nichtchristen gleichermaen, sich von der Ntzlichkeit der sozialethischen Impulse des Christussymbols angesichts der eigenen Welterfahrung zu berzeugen. Die Tufer
legten groen Wert darauf, mit Jesus zu leben, zu leiden und zu
sterben, in seiner Nachfolge ihr Leben so zu gestalten, dass sie
eine tiefe Spur des Nonkonformismus in ihrer Welt hinterlieen.
Dass dieser Zug tuferischer Frmmigkeit auf verschiedene
Weise beerbt werden kann, zeigen die beiden, wohl kaum miteinander zu vermittelnden Entwrfe von Yoder und Kaufman.
Radikalitt hatte nicht nur damals, sondern hat auch jetzt verschiedene Gesichter.

170

22 Der kindliche Geist Reste einer Predigt


Ihr habt nicht einen knechtischen Geist empfangen, da ihr euch
frchten msstet; sondern ihr habt einen kindlichen Geist empfangen, durch welchen wir rufen: Abba, lieber Vater! (Rm 8,15).
Die aufflligste Wendung in diesem Satz ist der kindliche
Geist. Das ist nicht viel Geist. Damit mssen wir uns begngen.
Wir werden nicht von Feuerflammen reden, wo nichts brennt,
und auch nicht von einem groen Sturm, wenn in Wahrheit eine
Flaute eingetreten ist (P. H. Petersen). Arm ist er unter uns, und
in der Bergpredigt Jesu werden diejenigen selig gepriesen, die da
geistlich arm sind (Mt 5, 3). Das ist nicht ein Grund zu klagen,
das ist trotz allem ein Grund, dankbar zu sein: Arm ist er, dieser
Geist, aber er ist doch da. Ohne ihn wren wir rmer.
Und ein Zweites steckt im kindlichen Geist. Er ist zart,
zerbrechlich, kann erdrckt und erstickt werden. Das ist nicht ein
Grund, nach Lebensfhigerem und Mnnlicherem zu suchen,
sondern gerade mit dem kindlichen Geist sorgsam umzugehen.
Wir werden auf ihn Acht geben und ihm zuhren, sobald er sich
vernehmen lsst.
Schlielich gilt es, ein Drittes zu bedenken. Dieser Geist ist uns
anvertraut, um uns mit einem anderen als unseresgleichen vertraut zu machen. Wie kmen wir dazu, Gott, den Allmchtigen,
der schicksalsschwer in unser Leben eingreift, wo wir uns gerade
zurechtgefunden zu haben glauben, als unseren Vater anzurufen?
Wie kmen diejenigen dazu, die lange schon von ihm keine Notiz
genommen haben, ihn auf einmal als heimlichen Begleiter oder
als Vater, der den verlorenen Sohn mit weit ausgebreiteten Armen
erwartet, zu erkennen? Wie kmen wir dazu, wenn nicht ein
anderer oder anderes uns dazu brchte? Dieser Geist ist der Gott,
der sich dem Menschen in seinen konkreten Situationen zuwendet, ihn ergreift und berzeugt, sich berall einmischt und
dazwischen geht, ja, im Grunde dafr sorgt, dass Begegnung und
Kommunikation zwischen den Menschen zustande kommt. Er ist
der Go-between God. So hat der britische Missionstheologe
John V. Taylor seine Untersuchungen zum Zusammenhang von
Heiligem Geist und christlicher Mission berschrieben (Taylor,
The Go-between God, 1972). Dieser Geist ist bereit, uns aus der
171

Mitte unseres Alltags heraus in eine Wahrheit zu fhren, die wir


noch nicht kennen (Joh 16,13). Er ist der Vorgang, in dem sich
das Unbedingte dem Bedingten zuwendet, ohne dem Bedingten
das Recht zu geben, mehr sein zu wollen, als es ist, es aber instand
setzt, anders zu werden, als es jetzt ist. Deshalb wird er auch der
Heilige Geist genannt. Er lsst sich auf den Menschen ganz und
gar ein, lsst sich von ihm aber nicht vereinnahmen. Gttlicher
Geist und menschlicher Geist sind nicht dasselbe. Selbst wenn
der menschliche Geist vom gttlichen Geist ergriffen wird, bleibt
er menschlicher Geist mit seinen Abgrnden, Zweifeln, seiner
Neugier und seinem Einfallsreichtum, mit allem, was er hervorbringt: Kunst, Wissenschaft, Technik und Kultur. Die in Jesus
Christus angebotene Kommunikation Gottes mit dem Menschen
wird hier konkret vollzogen und aufrecht erhalten, und sie wird,
wie es die Pfingstgeschichte von der Ausgieung des Heiligen
Geistes darstellt (Apg 2), auf die Kommunikation unter denjenigen ausgeweitet, die sich vom Geist Gottes ergriffen wissen und
von ihm immer noch gesucht werden.
In den vergangenen Jahrzehnten wurde immer wieder die
Geistvergessenheit in Kirche und Theologie beklagt. Um so
mehr fllt auf, wie ausfhrlich vom Heiligen Geist in dem letzten
Konzil der rmisch-katholischen Kirche gesprochen wurde und
zwar in Beziehung auf die Vielzahl der protestantischen Kirchen.
Es ging darum, eine mglichst genaue, gute, vielleicht auch einladende Bezeichnung fr diese Kirchen zu finden. Wer sind denn
nun eigentlich die Kinder und Stiefkinder der Reformation, die
man gewhnlich, wenn es ganz schlimm kam, Ketzer, Abtrnnige
oder Aufrhrer nannte? Immer noch Ketzer? Nein, die Konzilsvter einigten sich darauf, die einstigen Ketzer und ihre Nachfahren nun die getrennten Brder zu nennen. Das war ein
groer Fortschritt. Auf einmal wurde diesen getrennten Brdern
zugestanden, was ihnen Jahrhunderte lang rundweg abgesprochen worden war, dass sie getrieben vom Heiligen Geist in den
Heiligen Schriften Gott finden. Das war tatschlich eine Antwort, die sich der Wahrheit unseres Textwortes unterstellte, die
dem Heiligen Geist das Wirken am anderen zutraute, das man an
sich selber erfahren hatte. Um so betrblicher war der Ausgang
der letzten Sitzungsperiode des Konzils. Die Konzilsvter nah172

men sehr viel wieder zurck und sagten jetzt nur noch: Unter
Anrufung des hl. Geistes suchen sie (die getrennten Brder) in
den Heiligen Schriften Gott (Rahner/ Vorgrimler, Konzilskompendium, S. 247). Was war passiert? Dass der Heilige Geist inmitten auch einer anderen als der rmisch-katholischen Kirche
sein kann, wollte man doch nicht zugeben. Und wo man diesen
Geist einfach aus dem Konzilstext wieder herauszog, da musste
jetzt ganz folgerichtig gesagt werden: nicht da finden, sondern
da suchen sie nur und erst noch Gott. Ich habe die Konzilsberatungen so ausfhrlich erwhnt, weil hier recht deutlich wird,
wie es uns mit dem Heiligen Geist ergehen kann, wenn wir uns
von ihm nicht willig fhren lassen, wohin er uns fhren will hier
nmlich zu den getrennten Brdern , sondern wenn wir ihm die
Bahn vorschreiben, die er uns fhren soll. Da stehen wir am Ende
doch nur selber, aber da steht nicht der Gott, der die Getrennten
zusammenfhrt, wohl nicht nur die getrennten Kirchen, sondern
alle Menschen. Der Heilige Geist ist das groe Symbol der
Kommunikation und Solidaritt zwischen Gott und allen
Menschen, auch der Menschen untereinander.
Vergessen wir, dass nur der kindliche Geist uns Gott so nahe
bringt, dass er uns von anderen nicht trennt und in uns die
Hoffnung strkt, dass alle Menschen Brder werden, dann dnken wir uns strker, als wir eigentlich sind. Welcher Starke riefe
aber noch wie Kinder rufen: Abba, lieber Vater? Welcher Starke
riefe berhaupt noch jemandem, der ihn fhren knnte? Aus der
Strke heraus, die sich berhoben hat, sinkt unsere Liebe in den
Schlaf, werden wir den Brdern aufsssige oder gleichgltige
Gesellen, wird unser Gebet ein Selbstgesprch. Es gehrt zur
Eigenart dieses kindlichen Geistes, dass er dem starken, dem
aus eigenen Krften angereicherten Geist zum Gericht wird und
ihn mit seiner unverstellten, vertrauenden und wohlwollenden
Naivitt entwaffnet und seine vermeintliche Strke als Schwche
entlarvt. Gerade darin erweist sich paradoxerweise die Strke des
kindlichen Geistes. Desgleichen, sagt Paulus, hilft auch der Geist
unserer Schwachheit auf (Rm 8, 26). Wie im Verhalten und
Handeln Jesu unerwartet und ganz anders, sanftmtig, wo
andere aufbegehren, geduldig, wo andere nicht mehr warten
knnen, friedfertig, wo andere dreinhauen verkehren sich auch
173

im Geist, den wir empfangen haben, die Werte und Mastbe:


Der kindliche Geist ist ein starker Geist. Das zu wissen, hilft uns
und hilft auch anderen, mit kindlichem Geist der geschundenen
Natur zu begegnen, hilft dem kosystem, das aus den Fugen zu
geraten beginnt. Dieser Geist symbolisiert auf eigene Weise dieselbe Kreativitt, die uns im Symbol Gottes und im Christussymbol begegnet.
Das Christentum ist arg heruntergekommen, und wir knnen
es uns nicht leisten, wie die Jnger einst triumphierend auf die
Gassen und Mrkte zu ziehen, um den Leuten weiterzusagen, was
der Geist an uns gendert hat. Wir drfen aber doch guten Mutes
sagen, auch hier, wo wir so zerschlagen angekommen sind: Der
Geist hilft unserer Schwachheit auf. Und wer meint, dass hier der
Trost zu voreilig und zu billig angeboten wird, wir uns so tief gar
nicht htten fallen lassen drfen, um noch die Stirn zu haben, mit
fremder Hilfe zu rechnen, der mag den Apostel Paulus fallen
sehen: Nicht mehr das Mindeste kann er erledigen, nicht einmal
mehr beten kann er. Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen,
wie sichs gebhrt; sondern der Geist selbst vertritt uns mit unaussprechlichem Seufzen (Rm 8, 26). Selbst dieses Seufzen ist
nicht vom Menschen, sondern von Gott. Paulus ist nicht nur so
zufllig einmal down. Er meint ganz grundstzlich, dass Beten
nicht gelingen knne. Dazu sagt Paul Tillich: Wir sollten nie
vergessen, da, wenn wir beten, wir etwas tun, was vom Menschen aus unmglich ist. Und er fgt die Begrndung hinzu.
Wir sprechen mit jemandem, der nicht irgendein anderer ist,
sondern uns nher ist, als wir uns selbst sind (Tillich, Paradox
des Gebets, S.136). Tun wir den Mund auf, wei der Geist Gottes
schon, was wir sagen wollen, und unsere Worte sind berholt.
Wollen wir wirklich sagen, was uns zu schaffen macht, werden
wir nicht einen Bruchteil dessen los, weil wir fr unsere Tiefen
keine eigenen Worte haben, nur fr unsere Untiefen. Der gttliche Geist ist es, der die Herzen der Menschen erforscht. Offensichtlich gibt es da fr ihn auch immer wieder etwas zu entdecken. Aus dieser Erkenntnis heraus gibt Paulus eine geheimnisvolle Lsung der Frage nach dem rechten Gebet: Es ist Gott selbst,
der durch uns betet, wenn wir versuchen, ihn im Gebet zu erreichen. Gott selbst in uns und wenn wir gemeinsam mit an174

deren beten, Gott unter und zwischen uns. Das ist es, was mit dem
Wort Geist gemeint ist. Geist ist ein Symbol fr den gegenwrtigen Gott mit seiner erschtternden, lebenspendenden und
umwandelnden Macht (S. 137). Abba, lieber Vater dieses
Wort bringt sich heute schwer ber die Lippen. Jeder wei es, der
es versucht hat, und doch: jedes wortlose Seufzen schon erklrt
sich mit dem altkirchlichen Hymnus einverstanden: Komm
Heiliger Geist, erfll die Herzen deiner Glubigen.
ber das Geistsymbol wre noch mehr zu sagen, als es hier
mglich ist. Gewhnlich folgen die systematischen Theologien
dem trinitarischen Modell des Apostolischen Glaubensbekenntnisses und handeln im dritten Teil neben den Fragen, die
sich aus den Beziehungen innerhalb der Trinitt und aus der
Beziehung des menschlichen Geistes zum gttlichen Geist ergeben, ber die Ekklesiologie, die Sakramente und die Eschatologie. Eigenartigerweise wird von dem Symbol, das die Prsenz des
gttlichen Heilshandelns am intensivsten zum Ausdruck bringt,
so dass es vom Menschen verstanden wird, erst zum Schluss
gehandelt. Msste nicht jede Systematische Theologie mit dem
Durchdenken der gttlichen Prsenz in der Welt beginnen, da
jede Aussage, die ber Gott und die Welt gemacht wird, immer
schon eine Aussage in der Gegenwart Gottes ist? Diese Frage wre
berechtigt, wenn das Dogma der Trinitt als Rahmen angenommen wrde, in dem drei Substanzen des gttlichen Wesens vermittelt oder die Beziehungen von drei in sich ruhenden und abgeschlossenen Personen zueinander bedacht werden. Wird die
Trinitt jedoch als Reflex der Mehrdimensionalitt des Gottesverstndnisses verstanden, dann ist davon auszugehen, dass in
jeder Dimension die beiden anderen schon mit enthalten sind.
ber Gott wird symbolhaft nur gesprochen, wenn die Erffnung
des Heils durch Jesus Christus und die Vergegenwrtigung des
Heils durch den Heiligen Geist mitgedacht sind. ber das
Christussymbol wird nur gesprochen, wenn wir in das Geheimnis, das Gott umhllt, so mit einbezogen werden, dass wir wissen,
was zu tun sei, wie ja niemand sagen knne, dass Jesus der
Christus sei, es sei denn, er stnde unter dem Einfluss des Heiligen Geistes (1Kor 12, 3). Und ber den gttlichen Geist wird
symbolhaft nur gesprochen, wenn die Schpferkraft Gottes und
175

die sich in Jesus Christus erschlieende Konkretion der Lebensgestaltung mitklingt. Ob theologische berlegungen mit
dem Geistsymbol beginnen oder enden, ist unerheblich, wenn
sich in der trinitarischen Dimensionalitt zeigt, dass die Kreativitt Gottes dem Lebensprozess der Menschheit und in ihm dem
Leben eines jeden Einzelnen, der nicht ohne den anderen ist,
Orientierung und Sinn verleiht.

176

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181

Register
Personen
Adorno, Theodor W. 13, 23, 28
Arendt, Hannah 83
Barth, Karl 9, 22, 28, 35
Benjamin, Walter 42, 69, 70
Berger, Peter 16, 60
Berthold von Chiemsee 106
Bloch, Ernst 55, 95, 104
Bodenstein, Andreas von Karlstadt
17
Bourdieu, Pierre 59
Bruer, Siegfried 126, 127
Brunner, Emil 44, 45
Bultmann, Rudolf 164, 165
Calvin, Johannes 22
Cohn, Henry J. 100
Cranach, Lucas d. . 18
Dalai Lama 104
Dejung, Christoph 103
Dinzelbacher, Peter 17, 18
Dipple, Geoffrey 143
Denck, Hans 131
Dibelius, Otto 83
Enns, Fernando 108, 133, 134
Erasmus, von Rotterdam, Desiderius 76
Fast, Heinold 103
Fellmann, Walter 131
Friedrich d. Gr. 26
Foucault, Michel 12 14, 33, 60
Gadamer, Hans-Georg 32, 47, 48, 5
Gaismair, Michael 100
Gandhi, Mahatma 86, 93
Gerassi, John 85
Glaidt, Oswald 142
Goebels, Joseph 13
Guevara, Che 86
Goertz, Hans-Jrgen 38, 81, 166
Gogarten, Friedrich 25

182

Gollwitzer Helmut 82, 120


Grebel, Konrad 103
Grnberg, Josef 97
Gnzburg, Eberlin von 100
Haas, Martin 52
Hamilton, William 161
Hamm, Berndt 20
Hege Christian 132
Heidegger, Martin 124
Hergot, Hans 100
Hoffman, Melchior 142, 143
Horkheimer, Max 28
Huebner, Chris 54, 74, 103
Huebner, Harry J. 74
Ige, Bola 86
Jaschke, Hans-Jochen 134
Jost, Ursula 100
Khler, Martin 163, 164
Kant, Immanuel 24
Kauffman, Ivan J. 134
Kaufman, Gordon D. 15, 29, 34, 40,
41, 50, 55 58, 62, 66, 75, 109,
114, 116, 118, 157 159, 161
163, 166, 167, 170
King, Martin Luther 86, 93
Klaassen, Walter 127
Konstantin d. Gr. 113
Krebs, Manfred 96
Lochmann, Jan Milic 79, 80
Luckmann, Thomas 60
Luther, Martin 11, 20, 22, 41, 42, 76,
77, 79, 98, 123
Mannheim, Karl 101
Marpeck, Pilgram 128, 132, 142
Marquard, Odo 19, 30
Marx, Karl 11
Melanchthon, Philipp 11
Metz, Johann Baptist 26, 145

Morus, Thomas 99
Mller, Lydia 130
Mntzer, Thomas 22, 97, 103, 104,
155
Nation, Mark Thiessen 115
Nietzsche, Friedrich 123
Neusss, Anselm 96
Otto, Rudolf 17
Pannenberg, Wolfhart 34, 37, 38,
154, 156, 160, 161, 162
Park, Elke 127
Pascal, Blaise 154
Petersen, P. H. 171
Picht, Georg 32, 84
Rahner, Karl 173
Ranke, Leopold v. 60
Rasmussen, Larry L. 109
Rendtorff, Trutz 28, 29
Rorty, Richard 48, 49, 56
Schapp, Wilhelm 34, 35
Schleiermacher, Friedrich 47, 57,
58, 61, 62
Schlink, Edmund 70, 71, 132
Shaull, Richard 88, 93

Simons, Menno 140, 144


Slle, Dorothee 62
Stayer, James M. 144
Stockmeier, Peter 145
Taylor, John V. 171
Tillich, Paul 14, 16, 22, 28, 36, 54, 94,
95,108, 109, 132, 152 154, 156,
158, 161, 162,165, 166, 174
Torres, Camillo 88
Troeltsch, Ernst 24, 27
Trillhass, Wolfgang 16, 49, 64, 65,
77, 109
Uliman, Wolfgang 130
Vorgrimmler, Herbert 173
Vossler, Otto 61
Weber, Max 31
Williams, George H. 137
Wittgenstein, Ludwig 153
Wolkan, Rudolf 106
Wollin, Richard 30
Yoder, John H. 36, 43, 50 55, 58, 66,
67, 71 75, 81, 89, 90, 109 115,
168 170
Zwingli, Ulrich 11, 20, 22, 97, 132

Sachregister
Alltag 16 19, 99, 102, 153, 161, 167
Antiklerikalismus 14, 102, 127, 129,
131, 139, 141, 148, 150
Anthropologie 37, 77, 161
Atheismus 25, 55, 121, 154
Aufklrung 12, 24, 25, 29, 35, 54, 57
Barmherzig 120 124
Bewegung(en) 11, 21, 33, 73, 80, 93,
137, 138
Beziehung 59 63
Brche 69 75, 119, 134, 146
Christussymbol 163 169
Dialog 132 151

Einheit der Kirche 33, 71, 134, 146,


151
Eschatologie 44, 78 (eschatologischer Vorbehalt), 150, 151, 157,
160
Freiheit 15, 26, 29, 76 81, 83, 85, 90,
145
Freikirche 26, 51, 80, 132
Frieden 27, 74, 81 83, 87, 90, 91, 92,
147, 151
Friedenskirchen, historische 106,
108, 112
Friedfertig (Friedfertigkeit) 105
119

183

Kapitalismus 27, 101 (frhkapitalistisch)


Gebet 173, 174
Geist, heiliger (gttlicher) 10, 23,
32, 33, 68, 71, 166, 171, 172
Geistsymbol 171 176
Geheimnis 15, 40, 55, 62
Gerechtigkeit 81, 82, 83, 85, 88, 90
92
Geschichte 34 39, 60, 69, 70, 79, 99,
103, 110, 112, 143, 155
Geschichtlichkeit 34, 35, 37
Gesprch 45 58, 68, 98, 117, 126
Glaubenstaufe 97, 124 132
Gottessymbol 152 163
Gtergemeinschaft 100
Hermeneutik 32, 47, 52 (hermeneutic community), 56, 57, 159
Identitt 62, 63
Individualismus 30
Kapitalismus 27, 101 (frhkapitalistisch)
Katholizitt 51
Kirche 13, 14, 21, 27, 33, 41, 43, 44,
50, 51, 52, 57, 67, 68, 72, 73, 75,
80, 97, 110 112, 115, 125, 128,
136, 141, 147, 148, 150, 151
Konstantinismus 54, 73, 141 145
Kreativitt 62, 66, 160, 162, 166,
167, 170, 176
Kritik 10, 13 16, 23, 28, 29, 33, 138
Messias, Messianismus 69, 70, 95
Messianische Gemeinde 110 112,
114, 116
Moderne 19 29, 30, 35
Nonkonformismus 11, 21, 145
kumenisch 51, 54, 71
Partikular (Partikularismus) 30,
32, 33, 51
Pazifismus 108 110, 113, 114, 116,
117, 119

184

Personalitt Gottes (Person) 153,


154
Pluralismus 30
Pneumatologie 32
Radikalitt (radikal) 11, 12, 14, 20
23, 24, 25, 28, 29, 32, 35, 39, 50,
51, 54, 68, 89 96, 97, 99, 101
103, 105, 108, 115, 125, 133, 147,
161, 170
Rechtfertigung 14, 41, 42, 140
Reformation 11, 12, 14, 18, 20, 23,
24, 28, 35, 50, 51, 96, 99, 137, 143
Reich Gottes (Christi) 44, 75, 91, 97,
103, 114, 146, 151, 154, 155, 160,
165
Revolution 76, 79, 80, 81 94
industrielle 27
ursprngliche 90
friedliche 94
Skularisierung 24, 38
Symbol 33, 34, 157, 166, 167
Tufer 12, 18, 22, 40, 44, 50, 51, 53,
66, 67, 68, 81, 96, 98, 100 103,
114, 125, 126, 128, 130, 131, 134,
138 142, 155
Theologie der Revolution 81, 86, 87,
93
Tradition 9, 24, 33, 50, 54, 57, 95,
125, 133, 157
Trinitt 175
Unbedingte, das (was unbedingt
angeht) 16, 22, 28, 39, 55, 57, 95,
156, 158
Verantwortung 112, 115, 116, 118,
119
Wahrheit 34, 47, 48, 49, 52, 53, 55,
56, 57, 79, 103
Welt 63 68, 72, 74, 75, 80, 90, 91,
103, 110, 113, 115, 118, 124, 147,
149, 151