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CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAAS

Y SU REPERCUSIN EN EL NUEVO TESTAMENTO

ALBERTO GUERRERO PREZ

Monografa para optar por el ttulo


de Magster en Teologa, en la Facultad
de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana.

DIRECTOR

P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO, S.J.


DOCTOR EN CIENCIAS BBLICAS

Bogot, D.C.
2011

CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAAS


Y SU REPERCUSIN EN EL NUEVO TESTAMENTO

Tesis sometida el 09 de marzo 2011 al cuerpo docente de la Pontificia Universidad


Javeriana en cumplimiento parcial de los requisitos para optar por el grado de Maestra en
Teologa por C. Alberto Guerrero Prez.

Jurado integrado por:


________________________
P. Pedro Ortiz Valdivieso, SJ

________________________
P. Ignacio Madera. SDS

Dios es soberano sobre toda la


creacin. No honramos a Dios al
despreciar la creacin, porque la
creacin es el producto de la voluntad
de Dios. Esto implica que ya no se
puede hablar de distinciones entre el
campo de lo humano y el campo de lo
divino, sino que la nica pregunta que
queda por hacer es si la esfera de la
actividad humana se conforma a la
voluntad de Dios, tal como ha sido
revelada. La pregunta es si concuerda
con lo que Dios ha querido desde un
principio.

(Theo Donner. Seminario Bblico de Colombia,


Medelln. Tomado de: Soli Deo Gloria:
Una teologa revolucionaria)

TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIN. .......8
CAPITULO I
MARCO HISTRICO DEL TERCER ISAAS...11
1.1

Algunos aspectos literarios. .... .11

1.1.1 Pecados del pueblo e indiferencia del Seor ... 12


1.1.2 Examen de conciencia de los pecados del pueblo y sus dirigentes...12
1.1.3 Confesin comunitaria del pecado....13
1.1.4 Las misericordias de Yahveh .......14
1.2

El autor..... 16

1.3

Tiempo y situacin histrica... .16

CAPITULO II
HORIZONTES DEL TERCER ISAAS...20
2.1

Una estructura. .20

2.2

Sntesis de contenido. ...21

2.2.1 El templo casa para los pueblos. Reunin de las naciones. (56:1-8; 66: 18 -24). 21
2.2.2 El justo en paz; idlatras juzgados. Sin: Nacin entera. (56: 9 57: 13) ...............23
2.2.3 El cielo Trono de Yahveh; l asume la defensa del Pobre. (57: 14-21; 66: 1- 6).....24
2.2.4 Yahveh no responde la oracin de su Pueblo; castiga a los impos (58: 13; 65: 8 16)..24
2.2.5 Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado. (58: 4-12,14. 65: 1-7)......25
2.2.6 Liturgia penitencial: Acusacin y confesin de pecado
(59: 1-15; 63: 7 64: 17). ...25
2.2.7 El brazo de Yahveh contra los enemigos. (59: 15b-20; 63: 1-6). ....26
2.2.8 Afluencia de los pueblos a Sin. (60 y 62)...26
2.2.9 Reconstruccin de Sin en medio de los pueblos. (61)27

CAPITULO III
CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAAS 29
3.1

Algunas relaciones del Tritoisaas con el resto del antiguo testamento....29

3.1.1 Extranjero, forastero .29


3.1.2 Eunucos ....30
3.1.3 Profanacin del sbado. 32
3.1.4 Idolatra y cultos de pecado...36
3.1.5 Abusar en las prcticas del ayuno.42
3.1.6 La transformacin de Sin........................................................................................44
3.1.7 Esperanza...46
3.2

Culto y justicia: una introduccin.49

3.2.1 Liturgia y culto en el A.T..49


3.2.2 Lo sagrado y lo profano.49
3.2.1.1 El espacio sagrado: EL TEMPLO. ...52
3.2.1.2 El tiempo sagrado: EL SBADO.56
3.2.1.3 Las fiestas. ....58
3.2.1.4 Sacrificios y ritualidad.61
3.2.1.5 La crtica de los profetas..62
3.2.1.6 Memoria, actualizacin y profeca..64
3.2.1.7 Los sacrificios, deformacin de la imagen de Dios.65
3.2.1.8 La prctica del ayuno y el mal trato del prjimo

66

3.2.1.9 Sacerdotes y profetas.. 67


3.3 El Pensamiento del Tercer Isaas....67
3.4. Culto, justicia y existencia humana...68
3.4.1 Liturgia y culto en el N.T. 69
3.4.2 Jess y el culto. ... .70
3.4.3 Del templo de Jerusaln al cuerpo del Seor. .71
3.4.4 Del sbado al domingo..73
3.4.5 La Cena del Seor.... .75
3.4.6 La tica y el culto: factores de integracin comunitaria. .77
4

3.4.7 Los nfasis tico-profticos. ... 78


3.4.8 El culto como memoria histrico-proftica. .. 79
3.4.9 El recuerdo subversivo. .. 79
3.4.10 Memoria histrica, tica y culto. 82
3.4.11 Vamos a destacar algunos aspectos del texto. 82

CAPITULO IV
EL TERCER ISAAS Y SUS REPERCUSIONES EN EL NUEVO TESTAMENTO 84
4.1

Algunos textos indirectos / alusiones. .. 85

4.2

El centro del Tritoisaas y su relacin con la obra Lucana. ...93

4.2.1 Los diversos contextos..........................................................................................94


4.2.1.1 Contexto de Lucas: situacin poltica...........96
4.2.1.2 Los pobres en la comunidad lucana..97
4.2.1.3 Edicin lucana de los textos sobre pobreza.99
4.2.1.3.1 Lucas y Marcos.99
4.2.1.3.2 Lucas y Q. . 100
4.2.1.3.3 El material propio de Lucas 101
4.2.1.3.4 Ay de vosotros ricos!..104
4.2.1.3.5 Sitz im Leben de la comunidad lucana....106
4.2.3 Llegada de Jess a Nazaret..108
4.2.4 Jess se marcha de Nazaret.....109
4.2.5 Paralelo entre Isaas 61 y Lucas 4. .110
4.3

Repercusiones y reflejos del Tritoisaas en el nuevo testamento. 123

4.3.1 Bienaventuranzas de Lucas 6, reflejo del Tritoisaas. 123


4.3.2 El texto de Tritoisaas 65:11-16. ....125
4.3.3 Las cuatro bienaventuranzas del Tercer Isaas. .....131
4.3.4 Lectura lucana de las bienaventuranzas del tritoisaas 65:13-14..136
CONCLUSIONES..............................................................................................................139
BIBLIOGRAFA GENERAL....142

BIBLIOGRAFA CAPITULO I......144


BIBLIOGRAFA CAPITULO II........146
BIBLIOGRAFA CAPITULO III.......147
BIBLIOGRAFA CAPITULO IV.......151

AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer al Dios de la vida, porque durante mi existencia no ha
dejado de revelarse como Seor de la historia y de mi vida, amigo y compaero, cuidando
mi camino, e iluminando mis pensamientos, sueos, ilusiones y esperanzas de ver una
sociedad ms justa que siga los valores de Su Reino.
Tambin a mi familia, a mis hijas Diana y Patricia; a mi hijo Rafael y a mi esposa Luz,
quienes con su apoyo, estima, cario y afecto me estimulan en mi proyecto de vida.
A m querida comunidad Iglesia Menonita de Ciudad Berna, Bogot, que ha permitido
responder a la vocacin divina, y profesar la identidad de ser hijo del que Todo lo puede, a
fin de desarrollar los dones que al Seor le ha placido otorgarme, para bendicin del
Cuerpo Maravilloso de Jess aqu en la Tierra.
A la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana, a todos los profesores y
compaeros de la maestra, quienes gracias a su familiaridad, gentileza y al abordaje de la
enseanza teolgica, han facilitado un mayor grado de amor y pasin por la reflexin
bblica, sistemtica y teolgica del proyecto salvfico de Dios, en medio de una lectura
articulada con la realidad y por la construccin de una sociedad comprometida con el pacto
del reino de Dios.
Al grupo SOTER, que con cario amor y humildad me ha recibido como parte de sus
investigadores; en especial al Padre Pedro Ortiz, a la doctora Mara Luca de Zitzman, a los
compaeros Jos de Jess Prada, Valerio Meja, Astrid Oviedo y William Rodrguez,
quienes con sus reflexiones han impulsado mi vida hacia el cumplimiento de la misin:
extender el Reino de Dios en Colombia.
Expreso de manera particular, mi gratitud, al P. Alberto Parra, director de posgrados por su
disponibilidad para acompaar de manera pertinente m proceso de formacin acadmicobblico-teolgico.
7

INTRODUCCIN

Hacer un estudio del Tercer Isaas podra considerarse como una tarea fcil, sin embargo,
resulta que no es as, en cuanto que, el Tritoisaas est inmerso en el amplio escenario tanto
del Antiguo, como del Nuevo Testamento, como se ver en el presente escrito. Lo que se
busca aqu consiste en generar algn tipo de reflexin en el seno de las comunidades
cristianas, sobre todo menonita, en torno a la parte final de la Gran Obra Isaana, esto es, en
cuanto a los captulos 56 al 66. Serian varias las referencias que podran citarse en torno al
tratamiento, el abordaje y las reflexiones referentes al Tercer Isaas, sin embargo, para
ampliar el debate, se puede consultar el trabajo de Otto Eissfeldt 1 en su Introduccin al
Antiguo Testamento.

Desde la historiografa, la crtica textual y exegesis en el Antiguo Testamento, se busca


descubrir el mensaje que el Tercer Isaas planteaba a sus contemporneos, a partir de la
cultualidad y la Justicia de Dios, en una contexto en el que las tradiciones judaizantes se
enfrentan a fin de conformar una hegemona de dominacin sobre los sectores de mayor
vulnerabilidad, y cmo, la alternativa del Tritoisaas se convierte en una opcin que integra
los grupos sociales en una comunidad de fieles a Yahv, con base en la articulacin de
aquellas tradiciones de bendicin comunitaria, con una nueva visin de la cultualidad
religiosa, en la que el centro sea la comunidad en la relacin Dios Hombre Dios.
Lo semntico teolgico alrededor de las temticas centrales; lo histrico crtico, y
lingstico sern los principales mtodos con los cuales ser abordado el presente trabajo
investigativo. El camino fijado para este trabajo se enmarca en lo siguiente:

Eissfeldt, Otto. Introduccin al Antiguo Testamento. Cristiandad, Madrid 2000. 562-570. G.K. Beale y
otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 283292, 295-299.

1. Marco histrico del Tercer Isaas2, en el que se recogen algunas seales con respecto a
lo redaccional, como a las relacionadas con la situacin social, poltica y, es especial,
religiosa del entorno comunitario del mismo, teniendo como referencia la oficialidad
religiosa de Israel.
2. En la segunda parte se afirmar un poco el asunto de los Horizontes del Tercer Isaas3,
en relacin con su estructura que sirve de base para proponer una sntesis de contenido.
3. En tercer lugar, se enfatiza lo relacionado con el Culto y la Justicia en el Tritoisaas4,
en particular con las referencias al extranjero, el eunuco, la esperanza, la profanacin del
sbado y los cultos de pecados, el abuso en el ayuno del Seor y diversos escenarios
sagrados.
4. En cuarto lugar, se enfatiza lo relacionado con el Tercer Isaas y sus Repercusiones en
el Nuevo Testamento5, en el que se habla de las alusiones, por ejemplo, la relacin entre el
Is 61: 1- 3 y Lucas 4: 18, 19 y las bienaventuranzas de Is 65 con Lucas 6, para destacar al
final de este apartado, cmo la comunidad lucana reinterpreta sus prcticas de fe desde el
Tercer Isaas.

Los siguientes autores aportan sus reflexiones y conclusiones sobre este aspecto. Dominique, Janthial. El
libro de Isaas. Verbo Divino 142, Navarra 2008. pp. 46-50. Estudios profundos sobre las 4 tradiciones del
Pentatuco; Schreiner, J. (ed.) Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento. Biblioteca Herder #128.
Barcelona, Herder, 1972. pp. 203 225.
3
Son varios los exegetas que han investigado sobre este aspecto: Bonora, A. Espiritualidad del Antiguo
Testamento. Sgueme, Salamanca 1994. pp. 270 280; Brueggemann, W. La imaginacin proftica Presencia
Teolgica. Sal Terrae, Santander, 1986. pp. 190 200; Cavedo, R. Profetas. Historia y teologa del
profetismo en el Antiguo Testamento. San Pablo, Madrid 1996. pp. 312 318.
4
A quien le dediqu ms tiempo investigando sobre este tema fue a los aportes de Rainer, Albertz. Historia
de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 477- 481. Los Profetas
de Israel y su mensaje: antologa de textos Academia Christiana Cristiandad, Madrid, 1986. Pp. 280 290;
Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992. pp. 400420.
5
En relacin con este tpico, considero que son significativas las reflexiones de Von Rad, G. Estudios sobre
el Antiguo Testamento. Sgueme, Salamanca 1976. pp. 445-471; Teologa del Antiguo Testamento. Teologa
de las tradiciones profticas de Israel. Sgueme, Salamanca 1984. pp.480-495.

5. Por ltimo, se espera arribar a algunas conclusiones que animen, motiven, incentiven a
las comunidades cristianas en general, y en particular, a las comunidades menonita de
Colombia, en la bsqueda de reflexiones, anlisis y prcticas de justicia en sus dinmicas
de relaciones sociales, en los contextos de la familia, la comunidad de fe y la sociedad local
en que se desarrollen sus interacciones.

10

CAPITULO I

MARCO HISTRICO DEL TERCER ISAAS.


1.1. Algunos aspectos literarios6.
De acuerdo con el pensamiento de diferentes autores7, entre los que se pueden mencionar a
P. Volz, C. Westermann, P. D. Hanson, y E. J. Young, se debe reconocer que el folleto ms
breve del rollo de Isaas, lo constituyen los captulos 56-66, considerado como la obra de
uno o de varios discpulos de la escuela de Isaas. Su fondo es el del post exilio; lo ms
probable el primero del periodo, durante la reconstruccin de Jerusaln, como se verifica
en: 60:10-13; su estilo es modesto, repetitivo; bastara confrontar el cntico a Sin de Is
2:1-5 con el poema tritoisaiano del captulo 60, un himno dilatado, lleno de detalles, de
grandilocuencia, de repeticiones.
De vez en cuando aparece algn destello de originalidad; por ejemplo, 58:10, en donde se
afirma: brillar en las tinieblas tu luz, y tus sombras se harn un medioda, como en la
descripcin de los impos de 57: 20 los malhechores son como el mar agitado, que no
puede apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno, como en el retrato del Seor de
58: 11 el Seor ser tu gua siempre, en los desiertos saciar tu hambre, a tus huesos
infundir vigor, y t sers como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal
inagotable; la repeticin potica del simbolismo nupcial de 62: 1-5:

La lista siguiente hace importantes aportes para este apartado. Pixley, J. La Historia de Israel vista desde los
pobres. Quito, Verbo Divino, 1990. 69-75; Alt, Noth y Rendtorff, R. El Antiguo Testamento: Una
introduccin. Lima, Facultad de Teologa Pont. y Civil, 1994. Pp. 167 - 200; Salas, A. Un pueblo en marcha:
Pentateuco y Libros Histricos. Madrid, Paulinas, 1993.pp. 324 - 340; Snchez Caro, J.M. (ed.), La Biblia en
su entorno Biblia, #1. Verbo Divino, 1990.
7
Monloubuo, L. Profetismo y profetas. Fax, Madrid 1971. pp. 225 242; J. Gonzlez y otros. La Biblia en su
entorno. Verbo Divino, Navarra 1992. pp. 235 240.

11

Por amor de Sin no he de callar,


por amor de Jerusaln no he de estar quedo,
hasta que salga como resplandor su justicia,
y su salvacin brille como antorcha.
Vern las naciones tu justicia, todos los reyes tu gloria,
y te llamarn con un nombre nuevo que la boca de Yahveh declarar.
Sers corona de adorno en la mano de Yahveh,
y tiara real en la palma de tu Dios.
sino que a ti se te llamar Mi Complacencia,
Porque Yahveh se complacer en ti,.8
Esta obra contiene en s pginas diversas por su gnero literario, sobre todo de modelos
conocidos en la literatura posterior al destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las
splicas penitenciales. El captulo 59, por ejemplo, presenta un salmo penitencial, que,
despus de una declaracin introductoria sobre los pecados de la comunidad, causa de la
indiferencia del Seor (vs. 1-2), hace un examen de conciencia de los pecados del pueblo y
de sus dirigentes (vs. 3-8), para llegar a la confesin comunitaria del pecado (vs. 9 -15).
Vemoslo a manera de esquema:

1.1.1 Pecados del pueblo e indiferencia del Seor (ves. 1,2)


Mirad, no es demasiado corta la mano de Yahveh para salvar,
ni es duro su odo para or,
sino que vuestras faltas os separaron a vosotros de vuestro Dios,
y vuestros pecados le hicieron esconder su rostro de vosotros para
no or.
1.1.2 Examen de conciencia de los pecados del pueblo y sus dirigentes (vs. 3-8).
Porque vuestras manos estn manchadas de sangre
y vuestros dedos de culpa,
vuestros labios hablan falsedad y vuestra lengua habla perfidia.
No hay quien clame con justicia ni quien juzgue con lealtad.
Se confan en la nada y hablan falsedad,
conciben malicia y dan a luz iniquidad.
Hacen que rompan su cascarn las vboras
y tejen telas de araa;
el que come de sus huevos muere,
y si son aplastados sale una vbora.
8

Las referencia Bblicas que sern citadas aqu, vienen de La Biblia de Jerusaln, 1985.

12

Sus hilos no sirven para vestido ni con sus tejidos se pueden cubrir.
Sus obras son obras inicuas y acciones violentas hay en sus manos.
Sus pies corren al mal y se apresuran a verter sangre inocente.
Sus proyectos son proyectos inicuos,
destruccin y quebranto en sus caminos.
Camino de paz no conocen,
y derecho no hay en sus pasos.
Tuercen sus caminos para provecho propio,
ninguno de los que por ellos pasan conoce la paz.
1.1.3 Confesin comunitaria del pecado9 (vs. 9 -15).
Por eso se alej de nosotros el derecho y no nos alcanz la justicia.
Esperbamos la luz, y hubo tinieblas,
la claridad, y anduvimos en oscuridad.
Palpamos la pared como los ciegos y como los que no tienen ojos vacilamos.
Tropezamos al medioda como si fuera al anochecer,
y habitamos entre los sanos como los muertos.
Todos nosotros gruimos como osos y zureamos sin cesar como palomas.
Esperamos el derecho y no hubo, la salvacin, y se alej de nosotros.
Porque fueron muchas nuestras rebeldas delante de ti,
y nuestros pecados testifican contra nosotros,
pues nuestras rebeldas nos acompaan y conocemos nuestras culpas:
rebelarse y renegar de Yahveh,
apartarse de seguir a nuestro Dios,
hablar de opresin y revueltas,
concebir y musitar en el corazn palabras engaosas.
Porque ha sido rechazado el juicio y la justicia queda lejos.
Porque la verdad en la plaza ha tropezado y la rectitud no puede entrar.
La verdad se echa en falta y el que se aparta del mal es despojado.
Lo vio Yahveh y pareci mal a sus ojos que no hubiera derecho.
Otro ejemplo es el salmo en 63: 7 - 64: 11, cuyo punto de partida son Las misericordias de
Yahveh quiero recordar, las alabanzas de Yahveh, por todo lo que nos ha premiado
Yahveh, derramados en la historia de la salvacin. Pero la respuesta del pueblo fue una
trgica secuencia de rebeliones. Dios, entonces, se transform en enemigo de su pueblo;
con su silencio a manera de tctica para conducir de nuevo a Israel a la conversin y hacer
reaparecer as la esperanza y la salvacin. El texto, que sigue manteniendo vivo todava el
recuerdo de la destruccin de Jerusaln (64: 9-10), es un testimonio de la oracin de los
primeros hebreos que volvieron a Palestina y que intentaban la reconstruccin del templo y
de la ciudad santa. La estructura sera:
9

Gonzlez, A. Lohfink, N., von Rad, G. Profetas Verdaderos, Profetas Falsos. Sgueme, Salamanca, 1976.
pp. 97-108. Heschel, A. Los Profetas. 3 vols. Paidos, Buenos Aires, 1973. pp. 80 - 98.

13

1.1.4 Las misericordias de Yahveh10 (63: 7 9).


Las misericordias de Yahveh quiero recordar,
las alabanzas de Yahveh, por todo lo que nos ha premiado Yahveh,
por la gran bondad para la casa de Israel,
que tuvo con nosotros en su misericordia,
y por la abundancia de sus bondades.
Dijo l: De cierto que ellos son mi pueblo,
hijos que no engaarn.
Y fue l su Salvador en todas sus angustias.
No fue un mensajero ni un ngel: l mismo en persona los liber.
Por su amor y su compasin l los rescat:
los levant y los llev todos los das desde siempre.
Rebelda del pueblo contra Yahveh (63: 10 ss).

Mas ellos se rebelaron y

contristaron a su Espritu santo


La enemistad de Yahveh con su pueblo (63: 10b ). y l se convirti en su
enemigo, guerre contra ellos.
Las misericordias de Yahveh son ratificadas por la historia (63: 11ss).
Entonces se acord de los das antiguos, de Moiss su siervo.
Dnde est el que los sac de la mar, el pastor de su rebao?
Dnde el que puso en l su Espritu santo,
el que hizo que su brazo fuerte marchase al lado de Moiss,
el que hendi las aguas ante ellos para hacerse un nombre eterno,
el que les hizo andar por los abismos como un caballo por el desierto,
sin que tropezaran, cual ganado que desciende al valle?
El Espritu de Yahveh los llev a descansar.
As guiaste a tu pueblo, para hacerte un nombre glorioso.
Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso.
Dnde est tu celo y t fuerza, la conmocin de tus entraas?
Es que tus entraas se han cerrado para m?
Porque t eres nuestro Padre,
que Abraham no nos conoce,
ni Israel nos recuerda.
T, Yahveh, eres nuestro Padre,
tu nombre es El que nos rescata desde siempre
Se debe observar que, a pesar del clima ms bien integrista, exclusivista y cerrado que muy
pronto se establecer en Jerusaln, el Tritoisaas se manifiesta particularmente abierto,
incluyente y amistoso.
10

Alonso Schkel, L. Antologa de Poesa Bblica Hebrea. Deleg. Catequesis de Zaragoza, Zaragoza, 1992.
pp. 430; Beauchamp, P. Ley, Profetas, Sabios Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 123 -130; Bonora, A.
Espiritualidad del Antiguo Testamento. Salamanca, Sgueme 1994. pp. 200 230; contiene dos secciones por
Festorazzi sobre la espiritualidad sapiencial (pp. 217-242).

14

En 56: 1 - 8 abre el acceso del templo incluso a dos categoras de personas que estaban
rigurosamente excluidas de l: el extranjero y el eunuco; con tal de amar el nombre de
Yahveh, y para ser sus siervos, son bienvenidos al templo, a la celebracin, al culto, al
compaerismo con Dios y con la comunidad (6). Entonces Caminarn las naciones a tu
luz, y los reyes al resplandor de tu alborada. (60: 3), mientras que con una declaracin que
todava hoy deja perplejos a muchos, sobre su verdadero significado, en 66: 21 se afirma
que tambin entre las naciones el Seor Y tambin de entre ellos tomar para sacerdotes y
levitas dice Yahveh. Lo cierto es que el espritu del Tercer Isaas es muy sensible a los
grandes horizontes de fe, de luz y de esperanza, como lo atestigua la proclamacin del
captulo 61:1-3.
El espritu del Seor Yahveh est sobre m,
por cuanto que me ha ungido Yahveh.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberacin,
y a los reclusos la libertad;
a pregonar ao de gracia de Yahveh,
da de venganza de nuestro Dios;
para consolar a todos los que lloran,
para darles diadema en vez de ceniza,
aceite de gozo en vez de vestido de luto,
alabanza en vez de espritu abatido.
Se les llamar robles de justicia,
plantacin de Yahveh para manifestar su gloria.
De manera que, se puede aseverar que la presencia de literatura sapiencial11, es la
predominante en el Tercer Isaas, en tanto que salmos, confesiones, penitencias y otras son
evidentes en el texto. Tambin se perciben algunos rasgos de concentricidad literaria y de
estructuras quismica en el escrito.

11

Bonora, A. (ed.) Espiritualidad del Antiguo Testamento. Salamanca, Sgueme, 1994. pp. 302 - 315;
Schkel A, L y Artola, A.M. (eds.) La Palabra de Dios en la Historia de los Hombres. Comentario
Temtico a la Constitucin Dei Verbum. Univ. Deusto / Mensajero, Bilbao, 1991. pp. 165-170.

15

1.2 El autor12.
La mayor parte de los exgetas considera que el libro se debe a un grupo de discpulos de
los das postexlicos. Se percibe en los poemas la impronta que refleja la fidelidad y lealtad
al estilo y a la escuela del Deutero-Isaas, trasvasada y aplicada al contexto histrico de
desesperanza que vive el pueblo judo tras el destierro. El Tercer Isaas (56-66) se debe
considerar, como una unidad redaccional, independiente, en su origen, de Is II (40-55) y
tambin de Is I (1-39), aunque las lneas literarias y teolgicas de coincidencia con uno y
otro hacen pensar que, al menos algunos textos del Tercer Isaas, pudieron ser redactados
bajo el prisma de los contenidos de las dos primeras partes del libro de Isaas.

De cualquier modo, se puede concluir que, para comprender el texto, tiene mayor
importancia la descripcin de la comunidad en la que se origina, en medio de conflictos,
necesidades, amores y desamores, ilusiones y esperanzas, que la determinacin del autor.
1. 3 Tiempo y situacin histrica. Problemtica social.13

En pleno siglo V, por all cerca de los 500 aos a. C., en la poca de los persas, el contexto
de los repatriados, en el momento de reconstruir su vida en Palestina, entre los pueblos
vecinos hostiles, surge el Tercer Isaas. Parece que hay un altar pero an no est reedificado
el Templo, ni los muros de la ciudad. En el texto, se dirigen las amonestaciones y consuelos
a los que trabajan y lloran en Sin.

12

Ver a: Asurmendi, J.M. Isaas. Cuadernos Bblicos # 23. Verbo Divino 1978. pp. 145 - 150; Croatto, J.S.
Isaas (Comentario Bblico Ecumnico). 3 vols. La Aurora, B.A.,/ Vozes, Pretrpolis / Metodista, Sao
Bernardo do Campo. 2002. pp. 328 345. Marconcini, B. El libro de Isaas. Gua Espiritual del Antiguo
Testamento. Herder, Barcelona / Ciudad Nueva, Madrid 1995. pp. 150 - 160.
13
Ver investigaciones de Schreiner, Josef. Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento; Herder, Barcelona,
1972. pp. 224 227; Schkel, Alonso. L. y Sicre, Jos Lus. Profetas. Vol. I: Cristiandad, Madrid; 1979. pp.
541-542. Jaramillo, Rivas Pedro; La injusticia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas; Verbo
Divino, Pamplona Espaa, 1992. pp. 320- 340. Abrego, Jos Manuel. Los libros profticos; Verbo Divino,
Pamplona Espaa, 2003. pp. 216-220. Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del
Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 661-683.

16

Muchos exgetas14 admiten que Is. III (56-66) pertenece exclusivamente al perodo del 539
al 460 a. C. Babilonia ha desaparecido, el imperio persa es an potente y los pueblos
deportados por los babilonios pueden tornar a sus lugares de origen. Pero, en este marco de
acontecimientos internacionales, se ha dado una situacin diferente en la historia domstica
de Jerusaln. El texto va a reflejar el conflicto que surgi a la vuelta del exilio entre el
partido hierocrtico monrquico (sadoquita) y el partido levtico, teocrtico proftico, por el
control del poder en Jerusaln.
Aqu es importante recordar que cuando David traslada el arca desde Silo a Jerusaln e
inaugura as el culto del Seor Yahveh, en la ciudad santa, establece el culto bajo la
direccin de los sacerdotes Sadoc y Abiatar. Este ltimo, de origen levita, era miembro de
una familia sacerdotal que haba protegido a David cuando era perseguido por Sal de
acuerdo con 1 Sm 22: 22-23.

Despus, Sadoc, que ya haba ungido rey a Salomn, es

confirmado como sacerdote del templo que a partir de ese momento queda bajo el control
del grupo sadoquita. Tambin la constitucin civil y eclesistica propiciada por Ez 40 48,
vinculada al ambiente sacerdotal, declara que solamente sacerdotes sadoquitas pueden
acercarse al altar (Ez 40: 46), mientras los levitas quedan excluidos por haber adorado a los
dolos (Ez 44: l0-14). El predominio de los sadoquitas se consolida definitivamente con la
consagracin del templo en el ao 515 a. C. y la instalacin de Zorobabel como gobernador
y de Josu como sumo sacerdote.
Hacia l ao 400 a.C., Crnicas (1 Cr 24) testimonia an el malestar de los levitas ante esta
situacin. Detrs del conflicto poltico y sacerdotal, hay un conflicto humano y religioso
que es el enfrentamiento de dos mentalidades: una ideolgica-conservadora y otra utpicaapocalptica.

14

Schkel Alonso, L y Artola, A.M. (eds.) La Palabra de Dios en la Historia de los Hombres. Comentario
Temtico a la Constitucin Dei Verbum. Univ. Deusto / Mensajero, Bilbao, 1991. pp. 458 465. Cazelles
H. Introduccin a la crtica del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona 1981. pp. 492 496; Antoniazzi, A.,
Broshius, I. y Pulga, R. El ABC de la Biblia La Paz, Paulinas/Sec.Nac. de Catequesis, 1982; Caracas,
Paulinas, 1987. pp. 348 360; Arenhoevel, D. As naci la Biblia. Paulinas, Madrid, 1980. pp. 212 230;
Arens, E. La Biblia leda en Iglesia: reflexiones. Lima, CEP, 2003. pp. 98 121.

17

La mentalidad ideolgica es la de los grupos que estn en el poder, que defienden el


mantenimiento de la situacin y evitan cualquier reforma. La mentalidad utpica rechaza
radicalmente el orden establecido. No queda satisfecha con una reforma, ni siquiera
profunda, sino que busca la destruccin del orden presente para reiniciar un orden nuevo.
El Tercer Isaas refleja este conflicto entre las dos mentalidades: la ideolgica conservadora
del grupo vinculado al partido sacerdotal sadoquita y la idea del grupo visionario, vinculado
tal vez a la comunidad del Segundo Isaas y al grupo sacerdotal levtico.
Tensiones grupales15. El primer grupo regresa del exilio con la fuerza poltica que le
concede la autoridad persa, tambin con bienes obtenidos durante los aos del destierro y
con el sentimiento de haberse purificado a travs de esa experiencia y ser, por tanto, la
autntica comunidad del Seor. Desprecian a los residentes porque se han contaminado
con los extranjeros ocupantes de Jerusaln y por el enriquecimiento ilegtimo con los bienes
de los deportados.

Por su parte, el grupo residente considera al primero contaminado en el destierro por el


contacto con una cultura y religin extranjeras. De otro lado, los que regresan del destierro
estn nicamente preocupados por restablecer el templo como su lugar de culto y fuente de
su poder, en lugar de atender a las exigencias ticas de la ley y las antiguas tradiciones.
Estos dos grupos, sus dificultades y sus tensiones caracterizan la situacin de Jerusaln en
el tiempo del Tercer Isaas.

En medio de ese contexto, de esas tensiones y conflictos, estn presentes los extranjeros,
los eunucos, (56: 3) las mujeres, nios y nias (56: 5), ancianos y ancianas, campesinos y
trabajadores (58: 3) que sufren las consecuencias ocasionadas por la lucha por el poder
cultual entre los dos grupos poderosos. Los ms empobrecidos tambin son vctimas del
conflicto (58: 7); de la misma manera los y las ms necesitadas (58:6); los desposedos de
vivienda (56: 5); todos y todas carecan de esperanza (58: 8).
15

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 684-701. Fabris, R. (ed.) Problemas y Perspectivas de las Ciencias Bblicas Bibl. Est. Bibl. Salamanca,
Sgueme 1983. pp. 502- 515.

18

Ante todo ese aterrador contexto de marginalidad, conflicto, violencia, violacin de las
tradiciones, abandono de Yahveh, olvido de la Torah, conformacin de grupos partidistas y
mucho ms, surge, emerge, brilla la luz de esperanza del Tercer Isaas con nuevas fuerzas,
ilusiones, esperanzas, sueos y utopas, desafa, reta, anima al pueblo a buscar la
solidaridad, el compromiso con otros y otras, con Yahveh, desde una justicia en la
cotidianidad; en 56:1 se asegura: As dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la
justicia, que mi salvacin est para llegar y mi justicia para manifestarse.

La presencia de los justos que perecen, los hombres buenos que son arrebatados, y no hay
quien lo considere (57:1), las vctimas que no tienen futuro, no es ajena en el Tritoisaas;
por el contrario, sus mensajes de volver a Yahveh quien puede ofrecer verdadera esperanza
(57: 15); los desafos al restablecimiento de un culto integrador e incluyente (56:3 7), en
el que sea prioridad la relacin Dios Hombre Dios, no constituan meras palabras, era el
reto, la prctica de la comunidad tritoisaana, eso se afirma en 59: 2 sino que vuestras faltas
os separaron a vosotros de vuestro Dios, y vuestros pecados le hicieron esconder su rostro
de vosotros para no or.

19

CAPITULO II

HORIZONTES DEL TERCER ISAAS


2.1 Una estructura16
Son diversos los autores17 que han dedicado tiempo y esfuerzo al anlisis del Tercer Isaas,
a partir de la estructura que descubren en el texto. Para el presente trabajo se ha
considerado como fundamento el planteamiento sugerido por Tabet, Miguel ngel y otros,
en su Introduccin al Antiguo Testamento, por cuanto enfoca algunos de los aspectos que
son esenciales para esta monografa. Por ello, se adopta referida estructura, en tanto se
considera pertinente para este trabajo, en cuanto a su contenido temtico y configuracin.
A. 56:1 8. El templo: casa para los pueblos
B. 56: 9 57: 13. El justo en paz; idlatras juzgados.
C. 57: 14 21: Morada de Yahveh en lo alto; Yahveh con los seres humanos
D. 58: 13. Yahveh no responde la oracin de su Pueblo
E. 58: 4 12,14. Culto sin hermandad.
F. 59: 1 15. Liturgia penitencial Acusacin y confesin de pecado
G. 59: 15b 20. El brazo de Yahveh contra los enemigos.
H. 60. Afluencia de los pueblos a Sin.
X. 61. Reconstruccin de Sin en medio de los pueblos.
H. 62. Afluencia de los pueblos a Sin.
G. 63: 1 6. El brazo de Yahveh contra los enemigos.
F. 63: 7 64: 17. Liturgia penitencial: confesin de pecado.
E. 65: 1 7. Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado.
D. 65: 8 16 Yahveh responder la oracin del pueblo; castiga a los impos.
C. 66: 1 6 El cielo Trono de Yahveh; Yahveh asume la defensa del Pobre.
B. Sin: Nacin entera; idlatras juzgados.
A. 66: 18 24 Reunin de las naciones.

16

Tabet, Miguel ngel y otros. Introduccin al Antiguo Testamento. Pelcano, Madrid 2008. pp. 165-180.
Schkel, L. Alonso; J.L. Sicre, Profetas, 2 vol., Cristiandad, Madrid 1980. pp. 345 346. S. Ausn, Los
profetas y la Revelacin, en Dios en la Palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teologa,
Eunsa, Pamplona 1993, pp. 503-518; Los profetas y la historia, en Resea Bblica 1994. pp. 31-41; E.
Beauchamp, Los Profetas de Israel, Verbo Divino 1988. pp. 212 - 220; J. Blenkinsopp, Profetismo y profetas,
en "Comentario Bblico Internacional", Verbo Divino, Estella 1999. pp. 867-871; S. Ausn, La tradicin de la
Alianza en Oseas, en "Biblia, exgesis y cultura. J.M. Casciaro Estudios en honor del Profofeta. Pamplona
1994. pp. 127-146; La tradicin del xodo en los profetas, en "Biblia y Hermenutica. VII Simposio
Internacional de Teologa", Eunsa, Pamplona 1986. pp. 423-438.
17

20

2.2 Sntesis de contenido18.


En este apartado, siguiendo dicha estructura, se proyecta una sntesis desde una perspectiva
ms evanglica, en tanto que, se hacen aseveraciones de manera generales, sin entrar en
detalles relacionados con la lingstica de los pasajes comentados ni con otros aspectos
relacionados, como la crtica histrica, lo cual s ser realizado en otras secciones.

La panormica ha cambiado, se respiran otros aires. Ha desaparecido el peso de la opresin


babilnica. El profeta se dirige a su pueblo ya instalado en suelo de Israel, cuya teocracia
emergente siente que debe purificar la infidelidad a Yahveh y los desajustes sociales. Se
hizo muy difcil el conservar la pureza de pensamiento, imaginarios, conductas,
costumbres, relaciones entre los repatriados, por las condiciones precarias del retorno. Alza
su voz, con un tono de preocupacin, dolor, casi prosaico, contra la sombra incredulidad
que parece extenderse. Afloraron los antiguos extravos y el oprobio de los dbiles por los
dirigentes. A la vez, renacieron las prcticas idlatras con toda su vileza; siguen sometidos
a cierta opresin de poderes extranjeros; y Jerusaln es una ciudad de abandono y ruina,
vive bajo las incursiones enemigas y el despojo de cosechas y del trabajo. El Orculo de
Yahveh: Vendr a Sin para rescatar, a aquellos de Jacob que se conviertan de su
rebelda (59: 20), puede sintetizar el tratado. Slo una conversin sincera a Dios har
resolver el panorama de castigo que planea sobre Israel.

2.2. 1 El templo casa para los pueblos. Reunin de las naciones. (56:1-8; 66: 18 - 24).

El Tercer Isaas comienza la seccin con una frase de exhortacin a practicar el bien y
observar el derecho, las directrices jurdicas dictadas por la ley mosaica deben marcar la
conducta cuyo fin es la justicia, emanada de las promesas hechas por Yahveh19:

18

Son varios los investigadores del presente apartado, entre quienes se pueden destacar a: De Tuya, M y
Salguero, J. Introduccin a la Biblia 2 vols. BAC, Madrid, 1967. pp. 186 185; Croatto, S. Hermenutica
Bblica. Lumen, Buenos Aires / Mxico, 2000. pp. 125 133; Culdaut, F., En el Origen de la Palabra
Cristiana: Tradicin y Escrituras en el siglo II. Documentos en Torno a la Biblia, 22. Verbo Divino,
Barcelona 1993. pp. 241 260.

21

Dichoso el mortal que tal haga, el hombre que persevere en ello (56: 2). La justicia exige
acoger a los excluidos. A los eunucos y extranjeros proslitos, que, guardando el sbado y
eligiendo lo que agrada a Yahveh, lo sirven y aman su nombre, les dar un nombre eterno
mejor que a muchos hijos e hijas; sus actos de culto con espritu de fe y oracin en el
templo sern gratos: Porque mi Casa ser llamada Casa de oracin para todos los
pueblos. (56: 7).
Adhirindose al pacto de Yahveh mediante la oracin y el arrepentimiento, se les redimir
de su condicin social: Pues as dice Yahveh: Respecto a los eunucos que guardan mis
sbados y eligen aquello que me agrada y se mantienen firmes en mi alianza, yo he de
darles en mi Casa y en mis muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre
eterno les dar que no ser borrado. (56: 4-5), por la fuerza de la fe y por la renuncia a
hacer el mal, tendrn la salvacin. El culto es universal para todos los pueblos20.
As mismo, la redencin es universal, para todos: yo les traer a mi monte santo y les
alegrar en mi Casa de oracin. Sus holocaustos y sacrificios sern gratos sobre mi altar
(56: 7). El Tritoisaas abre su mente en amplitud universal. Todos los pueblos sern testigos
de la gran manifestacin de Yahveh que dar una seal para que se renan los pueblos de
todas las lenguas e islas lejanas (66:19). Este pasaje tiene acento escatolgico. La
proclamacin es de claro sentido universalista, vendr todo el mundo a prosternarse ante
m - dice Yahveh. (66: 23), toda la humanidad estar presente. El orculo y el libro
terminan en tono lgubre, con la imagen de los cadveres de los rebeldes rodos por
gusanos y quemados por un fuego sin fin, en el Seol. Los impos, que se rebelaron contra
m (66: 24), son castigados por el pecado siempre horrendo: smil del juicio final. El Tercer
Isaas afianzado en sus grandes predecesores intenta ofrecer a su pueblo su consolacin y la
vuelta a Dios por la va de la conversin.

19

Gargamo, G. I. La Lectio Divina Escuela de la Palabra. Bogot, San Pablo, 1995. pp. 53 62; J. M.
Abrego, Los libros profticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 124 128.
20
J. M. Abrego, Los libros profticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 233 - 237.

22

2.2.2 El justo en paz; idlatras juzgados. Sin: Nacin entera. 21 (56: 9 57: 13).

Israel, rebao repatriado del exilio, anda en situacin catica por la insolencia y el
abandono de sus pastores, los dirigentes son perros mudos indolentes, ambiciosos e
interesados en su voracidad insaciable. El justo perece tragado por el mal. La idolatra no
ha desaparecido. Siguen los cultos supersticiosos, hijos de la bruja, y los actos idoltricos,
generacin de la adltera y de la prostituta (57: 3), que se conoce generalmente como
adulterio, por ser obra de malvados que desprecian al justo, y producto de conductas
pecaminosas de farsantes e infieles ante Yahveh, esposo de Israel, entre las que se incluye
la prostitucin sagrada y hasta sacrificios humanos. Se trata de nios sacrificados al dios
amonita, Moloc; era una divinidad subterrnea cuyas vctimas deban entrar en el interior
de la tierra.

Grita, dice con irona, que los salven los dolos; pero la ira divina se los llevar como el
viento. La avaricia desmesurada y generalizada haca que Yahveh ocultara el rostro a su
pueblo. Yahveh, en su bondad, quiere pensar que ms que malicia, es enfermedad y malos
hbitos. Como a un enfermo lo sanar: pero yo voy a curarlo, a darle alivio (57:17-18). La
restauracin es el efecto de la fidelidad del Seor, ha tenido que aplicar el castigo a su
pueblo en su clera, pero ahora se apiada de l.

Dios llama a Israel a juicio para obtener su vuelta al nico refugio seguro, le pide su
conversin: a los dolos se los llevar el viento, mas quien confa en Yahveh heredar la
tierra y poseer su santo monte (57: 13). Dios, ante el cado, se mueve a misericordia,
quiere perdonar al contrito y humillado; no quiere estar siempre enojado (57: 16), el perdn
est listo para el arrepentido. Dios salva al pobre, al necesitado, al humilde y al obediente,
fiel y sincero. El que se convierte por la gracia busca la paz que viene nicamente de Dios.
El malvado no halla nunca la paz, porque la busca en s mismo, en el poder y en el
bienestar.

21

Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 153 177

23

2.2.3 El cielo Trono de Yahveh; l asume la defensa del Pobre22. (57: 14-21; 66: 1- 6.)

El Tercer Isaas denuncia las iniquidades y los pecados de la casa de Jacob; un pueblo que,
instalado en el formalismo externo, se cree justo y religioso por cumplir los ritos, como si
con actos humanos pudiera comprar los dones divinos. El Seor indica las disposiciones
ticas internas del autntico ayuno, la justicia y el amor al desvalido y al oprimido: el 57:
21 sirve para mostrar que aun en Israel no habr bendicin para el que no se arrepienta; las
promesas son nicamente para los verdaderos creyentes y no para los de la nacin que no se
hayan arrepentido.

Hay una constante en la tradicin juda desde los profetas que compara el amanecer de la
era mesinica con el repentino nacimiento de un nio: antes de sentir los dolores ha dado a
luz un varn. Cuando veis esto, vuestro corazn se alegrar; la mano de Yahveh se dar a
conocer a sus siervos (66: 7-14). Tras el castigo unos cuantos perdurarn: No he de callar
hasta haber trado a cuentas sus iniquidades y las de sus padres. Despus del castigo y
destruccin de un pueblo corrompido por la iniquidad y el pecado, queda un resto, vstago
de salud, que se mantiene fiel y firme en la fe y da origen a un nio, Redentor y Salvador
que inaugura e implanta el Reino de Dios. (65: 6-7).
2.2. 4 Yahveh no responde la oracin de su Pueblo; castiga a los impos23 (58: 13; 65: 816).

En estos captulos, el Tritoisaas se halla desconsolado y desatendido. Predice una colosal


batalla entre el bien y el mal. Se expresa en tono apocalptico. El pueblo, en su obstinacin,
no me pregunta, no me busca; desdea los favores de Yahveh, una nacin que iba por
caminos malos tras sus propios caprichos.

22

Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 88 91.
23
Ver a Garca Cordero, M. Teologa de la Biblia, I B.A.C. Madrid, Catlica, 1970. pp. 272 - 281 y a Gnuse,
R. Comunidad y propiedad en la tradicin bblica Buena Noticia, 16. Verbo Divino, 2003.pp. 12 -19.

24

Es la historia del Israel, siempre infiel, en pos de sus pensamientos, de sus inclinaciones
materialistas. Ante la provocacin, ha de venir el castigo para los pecadores y los apstatas.
Por las iniquidades actuales y las de las generaciones pasadas, la justicia divina se abre a la
conversin. Dios quiere sincero arrepentimiento, sin forzarlo, en amor, pero libre para pedir
perdn.
2.2.5 Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado24. (58: 4-12,14. 65: 1-7).

Es otro el ayuno que yo quiero. Desatar las cadenas de iniquidad, deshacer las coyundas del
yugo, dejar libres a los oprimidos y quebrantar todos los yugos; repartir tu pan con el
hambriento, albergar al pobre sin techo, vestir al que veas desnudo y no volver tu rostro
ante tu hermano. Las prcticas piadosas del ayuno, la observancia del sbado y las ofrendas
cultuales, impulsadas por los defensores del culto, estn impregnadas de injusticia y
opresin, por disputas y crmenes y hasta por el incumplimiento de las leyes rituales.

La justicia del pueblo en sus relaciones mutuas con humildad y amor al prjimo es
imprescindible para alcanzar la esperanza y la salvacin: entonces surgir tu luz como la
aurora y tu justicia marchar ante ti; la nacin de este modo, brillar en las tinieblas tu luz,
y tus sombras se harn un medioda. La benignidad de Yahveh la pastorear, la levantar y
la engrandecer. En el da mesinico, el Seor transformar el mundo con su santa
presencia. Dios quiere justificar su conducta, no se haba ocultado, estaba a disposicin: He
tendido sin cesar mis manos hacia un pueblo rebelde.
2.2. 6 Liturgia penitencial: Acusacin y confesin de pecado.25 (59: 1-15; 63: 7 64:
17).
Para el Tercer Isaas los pecados de Israel impiden la salvacin, se ha abierto un abismo
casi insalvable entre Dios y su pueblo, vuestras manos estn manchadas de sangre.
24

Ver los aportes de: Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los
profetas. Verbo Divino, Navarra 1997. pp. 95 98.
25
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 99 102.

25

La reiteracin del vocabulario: pecados, sangre, crmenes, mentira, perfidia, falsedad,


perversidad, maldad, insiste en la culpabilidad. El alma de Israel est cubierta de crmenes.
Los males sociales corrompen la sociedad: No conocen la senda de la paz, no hay justicia
en su camino (59: 8).

El profeta, con el pueblo, confiesa los pecados contra Dios: rebelarnos y ser infieles a
Yahveh. Hablar perfidia y rebelin (59: 13) y contra el prjimo: se ha quebrantado el
derecho y la justicia sigue al margen (59: 14). Pero la mano del Seor est tendida para la
salvacin y su odo atento para escuchar las splicas. La intervencin divina es doble:
liberacin y salvacin para quienes se convierten de su rebelda.
2.2.7 El brazo de Yahveh contra los enemigos.26 (59: 15b - 20; 63: 1 - 6).

En la expresin, los convertidos de su pecado en Jacob (59: 20) late el smbolo del resto fiel
de Israel que ser el germen sano que reiniciar el Nuevo Israel. Es un orculo
independiente sobre la victoria de Yahveh. Quizs sea la pgina ms propia y
teolgicamente elaborada del Tercer Isaas. En 63: 1-6 se habla del Conquistador que
triunfa. Los enemigos son aplastados por el hroe, teido de su sangre; presenta una imagen
dramtica del furor y la ira divina contra el pecado. Dios lucha solo contra el poder de las
tinieblas y slo l lo doblega, mir en torno y no haba ayuda, me asombr de no encontrar
apoyo; me salv mi brazo y mi furor me sostuvo.

2.2.8 Afluencia de los pueblos a Sin. (60 y 62).


Estos captulos presentan un himno27 de gloria en honor de la nueva Jerusaln centro de
todas las gentes.

26

Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. 103 105.

26

Sobre la Ciudad Santa profanada, como noble mujer sentada en tierra en medio de tinieblas
va a caer una luz nueva, las naciones caminarn a tu luz y los reyes al resplandor de tu
aurora (60: 3); es la iluminacin que ser aureola de gloria de Yahveh y admiracin de los
pueblos; entre ellos retornarn los hijos dispersos para engrandecerla y reedificar su muros.
Israel reconocer a Yahveh su Salvador y Redentor.

La idealizacin de la ciudad transformada es de felicidad total. Desaparecen la violencia, el


saqueo y la ruina; se impone la soberana de la paz y la justicia. La gloria de Dios ser el
resplandor de luz eterna sin das de luto; la era mesinica trae la bondad y la satisfaccin
por medio de la salvacin, sin lugar al llanto.

Tu pueblo ser un pueblo de justos, para siempre poseers la tierra, renuevo de la


plantacin de Yahveh, obra de mis manos, hecha para resplandecer (60: 21). La promesa
mesinica est avalada por Dios: Yo, Yahveh, he hablado, a su tiempo lo cumplir de prisa
(60: 22).
2.2.9 Reconstruccin de Sin en medio de los pueblos28. (61).

El Tercer Isaas vislumbra la luz mesinica (61: 1-11). Siente, percibe, entiende, desea el
fin del pecado, la enfermedad y la muerte. El Heraldo de Dios implantar su justicia. Dirige
su mensaje a los pobres, condicin que implica la pobreza fsica, opresin, humillacin,
explotacin, victimizacin de hombres y mujeres por parte de los poderosos. Llega la
liberacin de la injusticia, por las tensiones entre los retornados y los residentes en
Jerusaln. El amor infinito va a habitar en la sociedad en su santidad inaccesible y estar
junto a todos los necesitados y necesitadas. Nacer el reino eterno de paz. El amor instala la
justicia en cumplimiento de la promesa divina.
27

Pixley, J. La Historia de Israel vista desde los pobres. Quito, Verbo Divino, 1990. pp. 69-75; Jaramillo
Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra
1997. pp. 106.
28
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 107.

27

Este texto apunta abundantes analogas con los cnticos del Siervo de Yahveh, aunque, al
contraponer el ao de gracia con el da de la venganza divina (61: 2), queda desprovisto del
carcter sumiso y humilde del Siervo que se sacrifica, redime y trae la salvacin.

El Tritoisaas se siente ungido por Dios: El espritu del Seor Yahveh est en m, porque
me ha ungido (61: 1-3), para realizar una misin especial que le encomienda: predicar la
buena nueva a los pobres, a curar a los corazones oprimidos, a anunciar la libertad de los
cautivos, la liberacin a los presos (vs. 1), los oprimidos por la injusticia y las desgracias
sociales; y a consolar a todos los tristes (vs.2). Se acerca una nueva era para los afligidos de
Sin (vs.3) que recibirn la diadema de la alegra y sern ungidos con el leo del gozo;
tendrn profundas races de justicia y rectitud, pues, son la plantacin de Yahveh para su
gloria (vs.3). Esta figura que compara a los justos con rboles tiene larga tradicin en la
literatura proftica y sapiencial.

28

CAPITULO III

CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAAS.


3.1 Algunas relaciones del Tritoisaas con el resto del Antiguo Testamento29.

Para este apartado, slo se tomarn aquellos temas focales que podran contribuir al
ejercicio acadmico - pastoral que se busca realizar en el presente trabajo; esto es, los
factores que favorezcan ms el tema central: el culto y la justicia. Para ello, se acude a los
factores histricos, lingsticos y a los nfasis profticos sobre lo mismo, sin dejar de lado
las diferentes significaciones contextuales.
3.1.1 Extranjero, forastero30. (Heb. Nekar: necesitado, marginado, empobrecido)

Se podra aseverar que la fuente principal del Tercer Isaas es la tradicin sacerdotal, en
tanto que asume la importancia del extranjero en su medio, como aparece en Lv. 19: 10,
donde se registra la siguiente ordenanza: Tampoco hars rebusco de tu via, ni recogers
de tu huerto los frutos cados; los dejars para el pobre y el forastero. Yo, Yahveh, vuestro
Dios; eso mismo, pero con mayor intensidad se afirma en los versos 33 y 34, donde se
registra:
Cuando un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no le molestis Al forastero que
reside junto a vosotros, le miraris como a uno de vuestro pueblo y lo amars como a ti
mismo; pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios.
29

Son varios los exgetas que han investigado este tpico, entre ellos los siguientes: J.L. Sicre. Profetismo en
Israel. Verbo Divino. Navarra 1992. pp. 414- 423. Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresin en el
lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1997. pp 285 299. Carol A. Newsom y Sharon H.
Ringe, ed. Louisville. Westminster John Knox; Blenkinsopp, Joseph (2003). Isaiah; Anchor Bible 19, 19A,
19B. New York: Doubleday. Childs, Brevard S. (2001). Isaiah. OTL. Louisville: Westminster John Knox. En:
http://www.fundotrasovejas.org.ar/Libros/La%20Biblia%20Hebrea%20Subversiva%20Isaias%203.pdf
30
Quien ms dedic tiempo para investigar este tema fue el desaparecido Croatto, J.S. en sus libros: Isaas
(Comentario Bblico Ecumnico). 3 vols. La Aurora, B.A.,/ VOZES, y Alianza y Experiencia Salvfica en la
Biblia. Buenos Aires, Paulinas, l964.

29

De manera que el Tritoisaas se alimenta y nutre a su comunidad con una relectura del
Levtico y avanza unas cuantas millas ms al desafiarla al amor pleno por los y las
extranjeras con quienes convive y entre los cuales crece y se desarrollan en lo fsico,
emocional, afectivo y espiritual, como seres creados por Elohm. Para la nueva comunidad
del Tercer Isaas, el forastero, extranjero es parte integral de sus propias vidas, no es el
nekar, el marginado, el desposedo, el empobrecido; es el hermano y la hermana que
Yahveh coloc en su camino para crecer y desarrollarse como creacin perfecta de Dios en
aquellos aspectos trascendentales de la vida: el amor, la tolerancia, la reconciliacin, el
perdn. Las connotaciones polticas31 de la presencia del extranjero, forastero, forastera en
su medio, no es otra cosa que el reconocimiento de la misma presencia de Elohm en la
comunidad; es el ao del jubileo, es el tiempo del perdn, es una nueva era, es una nueva
realidad, en un nuevo despertar del amor a todos y todas; es el tiempo de la inclusin, de la
integracin, de la hermandad sincera y sin reservas.

A eso le apunta el Tercer Isaas, a ser una verdadera comunidad de Yahveh, del Dios que
ama por encima de razas, naciones, lenguas y pecados. Desde el Tercer Isaas, el temor que
en muchas ocasiones tuvieron los israelitas frente a los extranjeros debe ser vencido.
Ahora extranjeros, forasteros, forasteras ya no son los que han venido a hurtar en el templo,
no se van a llevar los utensilios de la casa de Dios, del templo; en este momento ellos y
ellas son parte esencial del pueblo: son los sacerdotes, los servidores del pueblo desde el
templo; no debe haber temor, sino amor, confianza, respeto y convivencia en paz, ese es
parte de los retos que el Tritoisaas propone dentro de su comunidad.
3.1.2 Eunucos32.

De las tres veces que Isaas habla sobre los eunucos, dos son del Tritoisaas y ambas estn
en el captulo 56.
31

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 576 - 588.
32
Ver en: Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta,
Madrid 1999. pp. 588 599.

30

Estos personajes se han caracterizado por su servicio, sobre todo en servicios domsticos,
ya sea de una casa o de un palacio. Son importantes las alusiones que se hace de ellos en el
caso de Jos vendido a Potifar que era eunuco del Faran (39: 1ss).

En Israel, segn datos histricos, la eunucidad era una prctica extraa, fornea, extica;
ellos no la practicaban. Esto resulta significativo en tanto el Tercer Isaas integra a los
eunucos al seno de la comunidad y sobre todo como servidores del templo, como
sacerdotes, lo cual vena a ser revolucionario. De ello se desprenden varias conclusiones.
Una que se considerara al templo como una gran casa en la cual hay eunucos que sirven;
eso traera algunas contradicciones en tanto algunos y algunas solo esperaran ser servidos
y servidas.

Otra opcin sera pensar que los eunucos estaran al frente del sacerdocio, al estilo sumos
sacerdotes, lo cual el texto no refleja. Lo ms probable es que el Tritoisaas est sugiriendo
a la comunidad, que al interior del sacerdocio, los eunucos y los extranjeros tendran la
misma importancia que la tribu de Lev, ello significara una profunda transformacin del
culto en el Israel postexlico.

Este texto se estara anticipando al pensamiento paulino que afirma la inexistencia de


lmites para quienes estn en Cristo, pues en l ya no hay ni siervo ni libre, ni hombre ni
mujer, ni blancos ni negros, ni griegos ni judos, ni sino que todos y todas son uno por la
fe de Jesucristo.
Lo trascendente del Tercer Isaas33 en este aspecto es la integracin, la inclusin, la
universalidad que hace de la comunidad de fe, en la cual no debe haber diferencias de
ninguna clase, sino que todos y todas se aman y crecen como seres integrales plenos.

33

G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan
2009. pp. 295-299.

31

Se asegurara entonces que en la comunidad tritoisaiana no era extrao ver a hermanos y


hermanas egipcias, libaneses, romanas, griegas, babilnicas, persas, etopes, negros,
blancos, indios y ms, mucho ms compartiendo la fe y el amor, el afecto y el cario, el
dolor y las alegras, los encuentros y desencuentros, todos aquellos aspectos de la
cotidianidad que hacen de los seres humanos nicos, irrepetibles en la creacin: su
psiquicidad, su corporalidad, su emocionalidad, su intelectualidad y espiritualidad34.
3.1.3 Profanacin del sbado35.

El primero de los profetas en disentir, denunciar y confrontar la temtica del sbado es


Oseas; en 2: 13 el autor afirma: Har cesar todo su regocijo, sus fiestas, sus novilunios,
sus sbados, y todas sus solemnidades. Parece que eliminar las actividades sabatinas se
haba convertido en uno de los peores castigos que Yahveh infligira a su pueblo; dejar al
pueblo sin la celebracin sabatina era un instrumento de juicio y condenacin. Como en los
sbados se revelaban algunos orculos de Yahveh (2 Ry. 4: 23ss), la restriccin para asistir
a su celebracin se consideraba castigo, juicio.

Tambin seran eliminadas las actividades holocusticas relacionadas con el perdn de los
pecados. As las cosas, el postexlico Tritoiasas, busca un verdadero restablecimiento,
restitucin, reforma de las actividades clticas, rituales, religiosas que haban desaparecido,
en parte, durante los aos de cautividad. Para el profeta Jeremas, la profanacin de las
festividades sabatinas constitua un problema de supervivencia. En 17: 21 afirma: As dice
Yahveh: Guardaos, por vida vuestra, de llevar carga en da de sbado y meterla por las
puertas de Jerusaln. El sbado eran ms costosos los impuestos por ingreso de alimentos,
animales, lea, carbn, pieles, piedras preciosas, al interior de la ciudad.

34

Sshkel, Alonso. L. y Sicre Jos Lus. Profetas; Vol. I: Cristiandad, Madrid; 1980. pp. 356. Priitchard, J.B.
La Sabidura del Antiguo Testamento (traduccin de textos selectos del Anet), Barcelona 1966. pp. 297.
35
Ver los aportes de: Leclerc, Thomas L. Yahweh is Exalted in Justice: Solidarity and Conflict in Isaiah.
Minneapolis: Augsburg Fortress; Marconcini, B. (1995). pp. 221. El Libro de Isaas. Barcelona: Herder;
Motyer, J. A. (1993). pp. 309 y The Prophecy of Isaiah. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. pp. 88.

32

De modo que venir el sbado a negociar en la ciudad de Jerusaln, se haba convertido en


un profundo problema social; entonces, desde el pensamiento proftico se recuerda el
inicio, origen del sbado y se motiva al pueblo para que ese da sea ms de conmemoracin,
alabanza, alegra y solidaridad, que de trabajo fsico, con lo cual quienes se beneficiaban
ms eran los ricos y poderosos.

De esa forma Jeremas, asegura algo extrao: quien no trabaje en el da sbado tendr
mejores recursos econmicos sobre quienes s laboren ese da. De manera que trabajar los
sbados era el problema de supervivencia inmediata, mientras que dejar de trabajar los
sbados sera una solucin a largo plazo; el argumento parece ser: si un pueblo no cuadra,
ni ajusta sus asuntos econmicos en seis das de trabajo, ser imposible salir de cualquier
crisis financiera con slo un da de labores, sobre todo en un da en el cual la competicin
es mayor.
Para Ezequiel36 la situacin relacionada con el sbado era mltiple, en cuanto que celebrar
el da sbado constitua ms que una celebracin ritual. Ezequiel en 20: 12, asevera que: Y
les di adems mis sbados como seal entre ellos y yo, para que supieran que yo soy
Yahveh, que los santifico. El sbado era como seal de recuerdo por todo lo que Yahveh
haba hecho a su

favor: liberacin de Egipto, alimentacin en el desierto, luz en la

oscuridad, sombra en las resolanas, paz en momentos de guerra. El profeta est inconforme
porque el pueblo ha profanado el sbado, y de esa manera se ha olvidado de Yahveh.

Por eso su denuncia no es suave, sino con tonalidad fuerte y recriminante: Pero la casa de
Israel se rebel contra m en el desierto; no se condujeron segn mis preceptos,
rechazaron mis normas por las que vive el hombre, si las pone en prctica, y no hicieron
ms que profanar mis sbados. Entonces pens en derramar mi furor sobre ellos en el
desierto, para exterminarlos. (Ez. 20:13).

36

Noth Martin. Estudias sobre el Antiguo Testamento. Sigueme, Salamanca 1985. pp. 293 308.

33

Sin embargo, el mismo Ezequiel acepta que Yahveh no es slo juicio, sino que en su
infinita misericordia recuerda su alianza, su pacto y por cuanto tuve consideracin a mi
nombre, y proced de modo que no fuese profanado a los ojos de las naciones, a la vista de
las cuales los haba sacado. (Ez. 20: 14). Aqu el profeta sugiere que profanar el sbado va
ms all de fronteras clticas y trasciende las fronteras territoriales. Como el sbado era
tambin una parte de solucin al problema social del trabajador maltratado, de los animales
vctimas del trabajo excesivo (Ex. 23: 12), las naciones vecinas que se haban fijado la meta
de acoger la propuesta de dar un descanso semanal a sus trabajadores, ahora lo estaban
considerando como peligroso: esa era la peor de las profanaciones37.

En esta direccin estaba tambin el pensamiento de la comunidad tritoisaana. El Tercer


Isaas propone una dimensin amplia de la profanacin de las actividades sabatinas que van
ms all de los pensamientos que se haban sugerido desde Ams. Para el Tritoisaas dicha
profanacin tiene una connotacin interna, del corazn, del alma, de lo ms profundo de la
vida del ser humano (56:2 - 7; 58:13; 66:23).

De manera que cualquier profanacin del sbado es una profanacin que ya est en el
corazn y la mente del blasfemo, del sacrlego, el Tercer Isaas busca que dentro de su
comunidad haya corazones y vidas diferentes, santas, rectas para consigo mismas, como
para con Yahveh y con sus prjimos. En 56: 2 se afirma: Dichoso el mortal que tal haga, el
hombre (y la mujer) que persevere en ello, guardndose de profanar el sbado, guardando
su mano de hacer nada malo.

La frase que llama la atencin: guardando su mano de hacer nada malo, esto significa que
hay una intencionalidad mental, interna, del corazn; es que la mano no se mueve por s
misma, sino que es movilizada por la fuerza de la mente y el corazn; esa fue la
preocupacin del Gnesis, cuando despus que el hombre pec, el ngel de Yahveh, separ
el rbol para que no tomara de su fruto y viviera eternamente en pecado (Gn 3: 22).

37

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 341 345.

34

La mano, (yad), es utilizada por el Tritoisaas en catorce oportunidades; en unas ocho veces
se refieren a la mano de Dios (59:1; 60:21; 62: 3, 8; 64: 8; 65: 2; 66: 2, 14) en las que se
destaca la dependencia del pueblo ante la mano de Yahveh; dependencia porque los verbos
empleados estn en la forma activa, es Dios el que hace las cosas, por ejemplo, en 60: 21 se
enuncia: retoo de mis plantaciones, obra de mis manos; el pueblo del Seor es el
resultado de las acciones del propio Yahveh38.

En 62:3 la afirmacin es evidente, el pueblo est en manos del Seor y depende de l:


Sers corona de adorno en la mano de Yahveh, y tiara real en la palma de tu Dios. En 64:
7 el pueblo lo reconoce: Pues bien, Yahveh, t eres nuestro Padre. Nosotros la arcilla, y t
nuestro alfarero, la hechura de tus manos todos nosotros.

Incluso, Yahveh alza sus manos sobre el pueblo rebelde para perdonarlo, reconciliarlo,
atraerlo hacia S; Dios lo asegura en 65:2: Alargu mis manos todo el da hacia un pueblo
rebelde que sigue un camino equivocado en pos de sus pensamientos; de manera que no es
extrao que el Tercer Isaas casi al final del texto declare: la mano de Yahveh se dar a
conocer a sus siervos; en este sentido se plantea desde la comunidad tritoisaina, el
ejemplo del propio Dios, que utiliza sus manos, para proteger, bendecir, cuidar, servir,
defender a sus hijos e hijas; de esa manera debera actuar su pueblo.

Los textos restantes en que aparece el trmino mano, aluden al empleo que de ella hacen los
seres humanos; en unos se derrama sangre (59:3); otros muestran diversas acciones de
iniquidad (59:6); tambin se presenta el que edifica, planta y hace muchas obras de
solidaridad en beneficio de su comunidad (65:22) mis escogidos disfrutarn la obra de
sus Manos.

38

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 346 350.

35

Es inferible, entonces, que en esta comunidad todava se presentaban comportamientos que


eran dignos de restructuracin, arrepentimiento, confesin y abandono, en cuanto pecados
contra Dios y los hermanos y hermanas, por ellos la sugerencia del Tritoisaas a la
necesidad de guardar las manos de hacer lo malo, el reto de mirar hacia las obras de
Yahveh y verlas como alternativa de ejemplo comunitario de perdn, solidaridad y
reconciliacin que sirvieran de gua a los diferentes grupos que haba en la Palestina del
momento.
As que la frase: guardando su mano de hacer nada malo, que incorpora el Tritoisaas en
relacin con la observancia del Sbado, no es una simple afirmacin coloquial, de moda, de
sustento al resto de afirmaciones; es una declaracin bien pensada y seleccionada para el
momento, esa afirmacin, guardando su mano de hacer nada malo, est llena de profundas
connotaciones, significados, reflexiones.

Guardar la mano de hacer el mal es guardar el corazn, la mente, las emociones, el espritu;
es decidir servir al prjimo como Yahveh mismo lo hace. Guardar su mano de hacer el
mal consiste en utilizar todas las capacidades squicas, emotivas, cognitivas, lingsticas,
comunicativas, espirituales para que el mal est lejos, para alejarlo de los pensamientos y
del corazn, sin importar lo que suceda; no puede haber cansancio para realizar las obras de
amor y tolerancia (57:10), ello podra indicar que para realizar el bien siempre se deben
tener la manos listas, dispuestas, preparadas, limpias.
3.1.4 Idolatra y cultos de pecado39. (57: 5ss)

Uno de los ms fuertes llamamientos al arrepentimiento, la confesin, el abandono del


pecado por parte del profetismo en Israel es, indudablemente, la idolatra y los cultos de
pecado.

39

Ver por ejemplo a: J. M. Abrego, Los libros profticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 47 50; A. Gelin,
A. Monloubou, L, Chary, H. Cazelles (Ed.), Introduccin crtica al Antiguo Testamento, Los libros profticos
posteriores, Herder, Barcelona 1983. pp. 431 450.

36

El Tercer Isaas, as como Isaas I y II tienen un profundo compromiso en esta direccin: el


pueblo de Dios no debe ni puede adorar otro dios diferente a Yahveh, ni practicar otro tipo
de culto que el establecido por el mismo Elohm, lo opuesto a esto constituye pecado del
cual se merece arrepentimiento sincero y de verdad.
La idolatra40, ms que un asunto de trminos, conceptos, palabras constituye
comportamientos decisivos en la vida, la cultura y tradicin de los pueblos. En la religin
israel esto no es extrao ni cosa de otros mundos. La historia de la religin del pueblo de
Israel puede narrarse, en su mayor parte, en funcin de la tensin provocada por el conflicto
entre un concepto espiritual de Dios y el culto, la marca distintiva de la fe genuina de Israel,
y diversas presiones, tales como la idolatra, que trataban de rebajar y materializar la
conciencia y las prcticas religiosas tribales primero y nacionales despus.

En el AT falta un ascenso desde la idolatra a la adoracin pura de Dios, sino ms bien un


pueblo con un culto puro y una teologa espiritual, luchando continuamente, por medio de
lderes espirituales levantados por Dios, contra las seducciones religiosas que, a pesar de
todo, a menudo atraan a la masa del pueblo. La idolatra es una degradacin de la norma, y
no una etapa primitiva superada gradualmente y con dificultad. Si se considera la totalidad
de los elementos probatorios que ofrece la religin de los patriarcas, se encuentra con una
religin de altar y de oracin, no de dolos.

Ciertos acontecimientos, podran aparecer como idolatra patriarcal. Por ejemplo, Raquel
rob los dolos familiares de su padre (Gn. 31:19); lo que podra probar es que la esposa de
Jacob junto con su familia no haba podido liberarse completamente de su ambiente
religioso mesopotmico (Jos. 24:15). Si estos objetos, estos terafines tenan significacin
legal adems de religiosa, el que los posea tena el derecho de sucesin sobre la propiedad
familiar, lo que explica la ansiedad de Labn por recuperarlos, a pesar de no destacarse
como hombre religioso y el cuidado con que excluye a Jacob de la Mesopotamia por medio
de un tratado en trminos muy bien pensados, cuando no puede encontrarlos (Gn. 31: 45ss).
40

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 451 360.

37

Se sostiene que las piedras de Jacob (Gn. 28:18; 31:13, 45; 35: 14, 20) son las mismas
piedras idoltricas con las que estaba familiarizado Canan. Para algunos exgetas41, la
piedra de Bet-el est relacionada con procesos idoltricos de Jacob (Gn. 31:13), sin
embargo, es ms fcil interpretar que pertenece a la categora de los monumentos
conmemorativos (Gn. 35: 20; 24:27; 1 Sm. 7:12; 2 Sm. 18:18).

Adems, la cita de Gn. 35: 4, a menudo empleada como indicacin de la idolatra patriarcal,
en realidad se refiere a la reconocida incompatibilidad entre los dolos y el Dios de Bet-el,
en tanto que Jacob debe desprenderse de los objetos inaceptables, antes de presentarse
delante de Yahveh. El hecho de que Jacob los haya escondido no debe entenderse como
que tuvo miedo de destruirlos debido a razones de reverencia supersticiosa42.

El relato del becerro de oro en Ex. 32, revela hasta dnde llegaba el contraste entre la
religin emanada del monte Sina y la forma de religin aceptable para el corazn de los
infieles. Se puede observar que estas religiones son incompatibles. La religin del Sina es
decididamente enemiga de los dolos.

Moiss advirti al pueblo (Dt. 4:12) que la revelacin de Dios que se les otorg all no tena
figuras, a fin de que no se corrompiera con ninguna clase de representaciones. Esta es la
posicin mosaica esencial, como se puede ver en el Declogo (Ex. 20:4; Ex. 34:17). Se
debe notar que la prohibicin hecha por Dt. 4:12 pertenece a la esfera de la religin, y no a
la de la teologa.

Es correcto hablar de una figura del Seor, y Dt. 4: 12 y Nm. 12:8 tienen el trmino figura
en comn. Pero haberla llevado a la prctica religiosa habra significado para Israel
corromper la verdad y la vida. Este es un notable testimonio del carcter no icnico del
culto de Israel.

41
42

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 361 365.
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad, Madrid 1980. pp. 390 395.

38

El segundo mandamiento era nico en el mundo en aquellos das, y el hecho de que la


arqueologa no haya podido encontrar una representacin de Yahveh, en pocas en las que
los dolos abundaban en todas las dems religiones, indica el lugar fundamental que dicho
mandamiento ocup en la religin de Israel desde los das de Moiss.

El registro histrico de Jueces, Samuel, y Reyes narra la misma historia del abandono por la
nacin de las formas espirituales propias de su religin. El libro de los Jueces, por lo menos
a partir del cap. 17, se propone deliberadamente poner de manifiesto una poca de rebelda
y desorden generales (17:6; 18:1; 19:1; 21:25). No se debera

pretender ver en los

acontecimientos del cap. 19 la norma de la moralidad israelita. Se trata, sencillamente, de la


historia de una sociedad degradada; del mismo modo no nos asisten razones para ver en la
historia de Micaa (Jue. 1718) una etapa fiel pero primitiva de la religin de Israel.

El mismo comentario por parte del autor de Jueces hace ver, a su vez, la corrupcin
religiosa (17:113), la inquietud social y el desorden (18:131), como tambin la
declinacin moral (19:1ss) de la poca. Las principales formas de idolatra en las que cay
Israel fueron el uso de imgenes grabadas y fundidas, las columnas, el culto a Asera, y los
Terafines. La imagen de fundicin, se haca colando metal en un molde y dndole la
forma con una herramienta (Ex. 32:4, 24).

Hay alguna duda sobre si esta figura y los becerros que posteriormente fabric Jeroboam
estaban destinados a representar a Yahveh, o si estaban concebidos como pedestales sobre
los cuales se lo entronizaba. La analoga de los querubines (2 Sm. 6:2) podra sugerir esto
ltimo, opinin que tambin recibe el apoyo de la arqueologa43.

Sin embargo, los querubines no eran visibles y decididamente eran de otro mundo en lo
que se refiere a su aspecto. No podan indicar ninguna asociacin inaceptable entre el Dios
soberano y paralelos terrenales.
43

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 370 375; Mc Intosh J., The
Archeologist Handbook, London, 1986. pp. 290 310.

39

Los toros, por el contrario, no estaban ocultos, por lo menos en cuanto a lo que sugiere la
narracin, y no podan dejar de relacionar a Yahveh con la religin y la teologa de la
fertilidad. Tanto los pilares como las imgenes de Asera estaban prohibidos en Israel (Dt.
12:3; 16:2122). En los santuarios de Baal las imgenes de este dios (2 R. 10.27) y el poste
de Asera estaban al lado del altar.

Se consideraba al pilar como una representacin estilizada de la presencia del dios en el


santuario. Era objeto de gran veneracin; a veces tena partes ahuecadas para recibir la
sangre de los sacrificios, y a veces, como puede verse por su superficie pulida, sus devotos
lo besaban. La imagen de Asera44 era de madera, segn se demuestra por su forma usual de
destruccin, que era por fuego (Dt. 12:3; 2 Ry. 23:6), y probablemente su origen fue una
planta perenne sagrada, smbolo de la vida. Su relacin con los ritos cananeos de la
fertilidad bastaban para hacerlos abominables ante Yahveh.

Todo esto no era desconocido por el Tercer Isaas, por el contrario; parece que en su
contexto postexlico el asunto idoltrico se increment por la influencia del mundo
babilnico y prehelnico (60: 6). La prctica de sacrificios fuera de los lineamientos
establecidos por la comunidad era uno de los retos ms importantes par el Tritoisaas; ello
indica participacin en cultos de pecado, en tanto que, como pueblo se haban olvidado del
verdadero liberador, lo que los condujo como comunidad, a unas expresiones idoltricas
raras, que ameritaban profundas crticas por parte del Tercer Isaas (57: 4ss). La irona con
que se exponen los pensamientos de este pasaje indica el arraigo del problema que
enfrentaba el pueblo y el desafo para abandonar de una vez por todas las prcticas
idoltricas y los cultos de pecado.

44

Blzquez, J.M.y otros, Historia de las religiones antiguas, Ctedra, Madrid 1993. pp.11-24. Briend, J.,
Israel y Jud en los textos del Prximo Oriente Antiguo, Estella 1982. pp. 6 16; Albertz, R., Historia de la
religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid 1999. pp. 661 667;
Asurmendi, J. y F. Garca Martnez, Historia e instituciones del pueblo bblico, La Biblia en su entorno,
Estella 1992. pp. 325 330; Baron, S.W., Historia social y religiosa del pueblo judo, 8 vols., Paidn 1968.
pp. 250 255.

40

Las humillaciones, las ofrendas, los sacrificios45 y otras expresiones rituales con las que se
presentaban en los cultos de pecado, eran de mayor calidad que cuando lo hacan delante de
Yahveh, Elohm; eso es recriminado, reprendido y censurado por Tritoisaas de forma tal
que la comunidad se siente comprometida al abandono de tales prcticas y el regreso, la
confesin y la expresin de la fe verdadera (57: 1-14); precisamente en 57: 14 se argumenta
la importancia de reparar los caminos; esa simbologa, la del camino, es desarrollada en el
Tercer Isaas en diversos momentos.

En 56: 11, se ve la individualidad que cada persona asume frente a su camino, sin importar
hacia dnde va ni el camino de otros y otras; en 59: 7 y 8 se verifica cmo han olvidado el
camino de Yahveh, por el propio46. En 62: 10 el reto es profundamente comunitario. Todos
y todas requieren una apertura de caminos, caminos por los cuales puedan andar sin
ninguna clase de tropiezo.

Es que se deben abrir caminos de santidad para todo y por todo el pueblo; debe haber
iniciativas de nuevos caminos, nuevos horizontes, nuevas esperanzas; por ello el texto
asegura: Pasad, pasad por las puertas! Abrid camino al pueblo! Reparad, reparad el
camino, y limpiadlo de piedras! Izad pendn hacia los pueblos!

La frase final resulta importante: Izad pendn hacia los pueblos!, esto es, expandir las
posibilidades del Shalom a las naciones, no se trata de abandonar la idolatra a nivel
interno, sino que se requiere de una apertura muy amplia, ms all de las fronteras, donde
los cultos de pecado tambin sean cuestionados y abandonados de forma definitiva.

En 63: 8 y 9 se exponen razones fundamentales para eliminar todo tipo de culto de pecado,
en cuanto que es el propio Yahveh, Elohm quien est a favor del pueblo; el texto afirma:

45

Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 668 672; Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Verbo Divino, 2004. pp.
431- 440.
46
Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 672 675.

41

Dijo l: De cierto que ellos son mi pueblo, hijos que no engaarn. Y fue l su Salvador en
todas sus angustias. No fue un mensajero ni un ngel: l mismo en persona los liber. Por
su amor y su compasin l los rescat: los levant y los llev todos los das desde siempre.

El Seor es el mismo liberador, por ello es imprescindible abandonar los cultos de pecado y
toda idolatra, para as entrar en el Shalom del Elohim amoroso y perdonador. La figura del
rescate es significativa en este texto, en la medida en que cuando el pueblo ya era un
esclavo irredimible, Yahveh mismo acta a su favor y lo compra al dueo por el precio que
le pida, sin ninguna clase de reservas ni de regateo por la compra: Elohm entreg todo lo
exigido por el anterior dueo de su pueblo y lo compr, lo liber para s.
3.1.5 Abusar en las prcticas del ayuno47.

ste constituye otro de los temas relacionados y comparativos entre el Tercer Isaas y el
resto del Primer Testamento. Este ha sido un asunto que en la vida espiritual de Israel se
haba tornado en prctica casi permanente por cuanto la consideraban esencial como seal
de arrepentimiento, humillacin, dolor y confesin de pecado delante de Elohm.

Sin embargo, era evidente que en muchas ocasiones el ayuno se utilizaba como medio que
justificaba acciones de perversin, prevaricato, hurto y toda suerte de pecado. Parece que el
Tercer Isaas ha sido testigo de los hechos actuales y conocedor de la historia del pueblo en
relacin con este tema, y fija su atencin en la crisis que el ayuno tiene en su
internalizacin por parte de la comunidad y sus repercusiones sociopolticas y econmicas,
que, de paso, afectan todas las relaciones sociales y comunitarias.

En este sentido, Tritoisaas se plantea el problema del ayuno como una de las ms
profundas necesidades para resolver, en tanto que esta constitua una de las prcticas que
requera ser transformada desde los mismos fundamentos.
47

Alonso Schkel, L., Los profeta, Cristiandad 1980. 355. Artola, A.M., De la revelacin a la inspiracin,
Bilbao 1983.

42

La frase de 58: 3, Por qu ayunamos, si t no lo ves? Para qu nos humillamos, si t no


lo sabes? - Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a
todos vuestros trabajadores, estara sugiriendo un conocimiento de dos experiencias
vividas en tiempos de jueces y reyes, en la medida en que se estaran recordando esos
eventos a manera de ejemplo, reflexin y redefinicin del ayuno en su ms importante
esencia.

El primero, es el caso de 1 de Ry 21, en el cual se narra la historia de Nabot, que es


despojado de su via por parte del rey Ajab y su esposa Jezabel; ante el deseo, derecho y
respeto familiar de Nabot para negarse a vender su via, su propiedad al rey Ajab, la
esposa de ste se inventa un ayuno con el cual manipula a los lderes, elabora una trama
completa y con ella despoja de su via, de su propiedad a Nabot y se la entrega al rey Ajab.

El segundo, tiene que ver con lo citado en Jeremas 36, que narra la forma como otro rey,
Yoyaquim, rompe el rollo que contiene un mensaje de arrepentimiento, confesin de
pecados y correccin del comportamiento, el cual haba sido ledo por Baruc el da de
ayuno, pero que fue rechazado por el propio rey48. El paralelo podra ser considerado aqu,
en cuanto que los personajes tienen elementos comunes: ambos reyes; en los dos se
presente la muerte; juntos tienen como escenario el ayuno.

En esta direccin, Tritoisaas desafa a la comunidad en la toma de acciones que tiendan a


la transformacin y perfeccin de las prcticas del ayuno, ms all del rito, de la
ceremonialidad, de la legalidad, del cumplimiento por el cumplimiento; de modo que el
ayuno que incluya verdadero arrepentimiento, confesin de pecados, restablecimiento de
las relaciones con Dios y con el prjimo, en consonancia con la tradicin Yahvista de (Jue.
20:26; 1 Sm. 7:6; 31:13; 2 Sm. 1:12) constituye el ayuno proclamado por el Tritoisaas en
este captulo.

48

Zimmermann, H., Los mtodos histrico-crticos, Estella, Madrid 1969. pp. 150 - 155 y Trebolle Barrera,
J. y Jos M. Snchez Caro, El texto de la Biblia, La Biblia en su entorno, Estella 1992. pp. 130 141.

43

La nueva forma de ayunar abarca elementos religiosos, polticos, econmicos y sociales, en


tanto que se lo considera ms que la simple abstencin alimentaria, para concurrir en todo
un proceso humano-divino, en el que los seres humanos en su relacin con Yahveh
constituyen una sola vida de afecto, amor, fraternidad / sororidad, a partir de los cuales
construir proyectos de vida comunitarios con los cuales todas y todos los integrantes de la
comunidad sean los primeros beneficiarios. (58:1ss; 61: 8).

Lo que muestra el ncleo del captulo 58 es la prioridad que el Tercer Isaas quiere que
desde las prcticas importantes, como el ayuno, puedan ser el pretexto perfecto para que los
pobres (vs. 7; 10) reciban el amor que la comunidad ha acumulado durante tantos aos de
esclavitud, sufrimiento, dolor, engao y malos tratos por parte de gobiernos y personas
naturales, tanto internas como externas. Si esto se puede alcanzar en las relaciones
comunitarias del Tritoisaas, habr una reedificacin del medio, del entorno, del contexto,
de la ciudad, de la misma calidad de vida en toda la sociedad (vs. 10 ss).
3.1.6 La transformacin de Sin49.

Otro de los temas trascendentales en el Tercer Isaas, es el que se relaciona con la


Transformacin de Sion, en la medida en que plantea como proceso; en 59: 19ss se propone
como el smbolo geopoltico de redencin, salvacin, liberacin, rescate. Es que en el Isaas
I (1:8), se ha dejado en claro la destruccin de Sin sin ninguna clase de salida ni de
esperanza: la destruccin ser plena. No tienen escapatoria del juicio de Yahveh, ni las
mujeres, ni los nios, ni los ancianos e incluso ni la misma naturaleza (3: 16ss). Lo que en
el Isaas I se plantea, de otro lado, es que los juicios de Dios sobre Sin tienen como
finalidad la limpieza, la purificacin, la redencin de los pecados de sus habitantes (4: 4ss).

49

Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 677 680; Barton, J., La interpretacin bblica hoy, Santander 1998. pp. 25-37; Brisebois, M.,
Mtodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 78-110; Daz Carrillo, C.M., Leer el texto, vivir la
Palabra. Iniciacin a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 180-220.

44

El monte de Sin50 se entiende como la morada del Seor, lo que exige de su pueblo una
clase de comportamiento que est de acuerdo con esa presencia del Todopoderoso (8:18;
10:12ss). El pueblo senta profundos temores en relacin con los castigos que sobre Sin
vendra por parte de diversos gobiernos extranjeros (10:24, 32). Por esa razn, enviaban
regalos, ofrendas, sacrificios y pagaban los impuestos a fin de minimizar los castigos que
consideraban podran servir de paliativos de esos castigos (16: 1ss).

El castigo sobre Sin ser por parte de los gobiernos a los que el pueblo les teme (29:8ss);
de otro lado, el pueblo ha esquematizado su esperanza en Sin (2:3); all se espera una
nueva realidad: no habr ms llanto (30:19; 35:10). En el Isaas II se aclara la situacin de
Sin. En 40:9, 46: 3, por ejemplo, se propone que hay momentos para proclamar la
salvacin de Sin, a pesar de la desesperanza de algunos en Sin (49:14); la consolacin de
Sin no se retrasa, en tanto que Yahveh la ama con todo su corazn (51: 3, 11ss).

Esta tensin entre esperanza desesperanza en el seno de Sin est presente en la obra de
Isaas I y II. Sin embargo, para el Tritoisaas, s hay esperanza, s hay un futuro bendecido,
una expectativa diferente. El asunto es tan importante para Tritoisaas que inicia con un
argumento fundamental: de la misma Sin viene el Redentor, el Libertador, el Salvador;
eso lo afirma con vehemencia en 59:20. Ello debido a que al interior de Sin est el mismo
Seor (60:14), lo que implica la presencia constante, permanente e inviolable de Yahveh en
Sin, sin la cual los seres humanos sern humillados, afligidos, encorvados, explotados,
marginados.

Ahora Sin puede dar a luz a sus hijos e hijas, no habr ms abortos, ni hijos tarados por las
situaciones polticas y sociales del contexto (66:8). Ya ces todo dolor, toda tristeza, toda
angustia, toda desesperanza; ahora el nuevo camino de Sin est enmarcado por el mismo
Yahveh (61:3ss). El propio Dios es el atalaya, no habr uno humano (62: 1).

50

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 1156 1157.

45

3.1.7 Esperanza51.

La esperanza es una de las grandes concordancias entre el Tercer Isaas con el resto del
Primer Testamento. Jeremas tiene claro que desde la justicia de Yahveh todas las naciones
alcanzarn Sus bendiciones, en la medida en que en sus contextos, relaciones y produccin
haya justicia (Jr. 4: 2; 5:1; 7: 5). Para este profeta la esperanza se relaciona con la prctica
de justicia en todos los escenarios humanos, en tanto que se han aproximado, acercado,
reconciliado con Dios y ente el pueblo (Jr. 50:7; 51: 10). De manera que Jeremas entiende
que la esperanza est en la relacin Yahveh comunidad prcticas de justicia.

Para Ezequiel la esperanza consiste en la restauracin plena del pueblo; ello es evidente en
el smbolo del valle de los huesos secos, en el que el pueblo es revivido por la misma
presencia de Dios, Elohim, quien influye con su Espritu sobre los huesos secos, les coloca
carne y al final espritu para revivirlos52 (Ez. 37: 10ss). Oseas se plantea el tema de la
esperanza en forma potica, puesto que considera que las canciones son ms que reflejos de
las acciones de Dios en medio del pueblo, que ahora puede cantar de alegra porque Yahveh
ha cambiado la tristeza en alegra y gozo; todo el pueblo, toda la comunidad que se ha
sometido a la voluntad del Seor canta de felicidad porque el Seor, Elohm ha bendecido a
su pueblo con acciones de liberacin y amor (Os. 2: 10ss).

Por su parte Joel reconoce que la esperanza del pueblo est en los juicios de Dios con
aquellos que han expoliado, maltratado y empobrecido; Yahveh va a castigar a quienes
practicaron toda clase de injusticia contra Su pueblo, Sus hijos e hijas, all est la esperanza
con la cual Joel anima a su comunidad: no se desanimen por las acciones de que han sido
vctimas, Elohm va a castigar con juicio a esos gobiernos que los han victimizado (Jl. 3:
10ss).

51

Ver las reflexiones de: Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2
vols., Trotta, Madrid 1999. pp. 677 680; Barton, J., La interpretacin bblica hoy, Santander 1998. pp. 3843; Brisebois, M., Mtodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 111-120. Daz Carrillo, C.M., Leer el
texto, vivir la Palabra. Iniciacin a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 221-229.
52
Vielhauver, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 195-200.

46

Para el Tritoisaas estos aspectos relacionados con la esperanza le son familiares y por ello
los va a referir y profundizar. Las primeras frases del escrito tienden a confrontar a toda la
comunidad: As dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la justicia, que mi salvacin
est para llegar y mi justicia para manifestarse. La salvacin del Seor est cercana, est
prxima, est tan visible, que se la compara con algunas de las vigilias nocturnas; el
argumento es: as como el pastor guarda las vigilias en las noches, mximo doce horas, y
espera el amanecer, el pueblo debe vigilar con equidad y justicia porque la salvacin est
para revelarse en el amanecer (56:1).
En otro texto (58: 8), las afirmaciones estn relacionadas53 con la publicacin que el mismo
Yahveh dar a conocer las acciones que la comunidad tritoisaiana realice en sus diversas
relaciones; de manera que cuando las relaciones comunitarias se basan en prcticas justas:
sin la explotacin del trabajador, sin humillar a viudas y nios, sin la opresin de los
obreros; en trminos positivos: dando el salario justo que corresponde a los trabajadores,
respetar los derechos de viudas y nios, eliminar las sobrecargas laborales de los obreros.
Tritoisaas no es ajeno a las realidades polticas de su tiempo54.

De manera que es necesario en su comunidad desarrollar las sabiduras de limpieza de


manos, pureza de labios, acciones de violacin del derecho. En medio de todo ese gran
debacle pecaminoso social, poltico, cultural, religioso hay un nuevo camino, una nueva
salida a tanta crisis: esperar en Yahveh, en Elohm, quien no acortar su mano para salvar,
ni su odo para escuchar (59: 1ss). No se preocupen, el Seor es el que tiene el control de
todas las acciones histricas; ustedes que han decidido seguirle, deben ser ejemplo de
aquellos que creen, de manera equivocada, que con injusticias pueden alcanzar un mejor
futuro.

53

Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 677 680; Barton, J., La interpretacin bblica hoy, Santander 1998. pp. 25-37; Brisebois, M.,
Mtodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 78-110. Daz Carrillo, C.M., Leer el texto, vivir la
Palabra. Iniciacin a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 180-220. Eco, U., Interpretacin y
sobreinterpretacin, Madrid 1997. pp. 132-145.
54
Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 720 727.

47

El desafo consiste en seguir el ejemplo del mismo Yahveh. Los smbolos de la


transformacin de los metales que se muestran en 60: 17, vienen a representar la esperanza
que como comunidad se debe tener en Yahveh.

Se trata entonces de una esperanza desde las acciones de perdn, amor, reconciliacin, paz
como conductas, comportamientos, actitudes naturales de una comunidad de fe en el Dios
que est presente a pesar de los antivalores, valores antireino que pudieran ser evidentes en
el contexto externo de la comunidad. Por ello el autor asegura que el gobierno ser la
justicia y los gobernantes la paz.

En vez de bronce traer oro, en vez de hierro traer plata, en vez de madera, bronce, y en
vez de piedras, hierro. Te pondr como gobernantes la Paz, y por gobierno la Justicia. De
manera que la esperanza es verdadera cuando se hace desde acciones de justicia del propio
pueblo en la perspectiva de Yahveh, en la mirada del Seor, en la ptica del Creador.

As las cosas, el Tritoisaas, que ha venido desde la marginacin recibida por los grupos
que habitaban Palestina cuando l llega con los deportados salidos de Babilonia, ha
entendido que Shalom y tzedakah seran el gobierno y el gobernante, que el desafo est
planteado: buscar la paz y la justicia en medio de las diversas tensiones ocasionadas por las
angustias, necesidades y conflictos personales y comunitarios de supervivencia, el mensaje
a la comunidad es precisamente el de trabajar por una gobernanza del Shalom: paz integral;
gobernanza de la tzedakah: justicia plena55.

Seran muchas las otras concordancias entre el Tercer Isaas con el resto del Primer
Testamento, pero aqu se han seleccionado aquellos aspectos coincidentes con la temtica
del trabajo.

55

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 348 - 350.

48

3.2 Culto y justicia: una introduccin56.

3.2.1 Liturgia y culto en el A.T.


Para designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras abad (servir) y abada
(servicio). La liturgia es el servicio por excelencia. Pero incluso cuando servicio se
convierte en trmino tcnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia
esencial a la existencia: el servicio no es un culto independiente, separado de la vida, sino
que abarca siempre la obediencia y la fidelidad.

Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa con
el verbo servir, palabra que, como est claro en el contexto, subraya la adhesin total del
hombre al Seor: es inseparablemente culto y vida, adoracin y fidelidad.

3.2.2 Lo sagrado y lo profano.

Los seres humanos religiosos, para entrar en contacto con lo divino, seleccionan en la vida,
es decir, en el mundo profano, algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los llena de
valor simblico y los considera como medios privilegiados del encuentro con lo divino.

En efecto, lo sagrado es una estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia


humana del encuentro con Dios es necesariamente mediata, es decir, est obligada a pasar a
travs de algo que no es Dios, y ese algo se convierte, por eso mismo, en evocador de lo
divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano, objeto de respeto,
veneracin y temor.

56

Para este apartado, han sido consultados diversos autores, aqu slo se mencionan los siguientes. Rainer,
Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 684690; Vaux, R. de, Las instituciones del Antiguo Testamento, Cristiandad, Barcelona 1964. pp. 325 330;
Vidal, C., Textos para la historia del pueblo judo, Cristiandad, Madrid 1995. pp. 280 290.

49

En este sentido es ejemplar la narracin del sueo de Jacob en Betel (Gn 28:10-19), el
episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es prisionero de un lugar
sagrado especfico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el mismo relato
explica tambin cmo es que un lugar se hace sagrado. La sociedad considera sagrado el
lugar donde se realiz su experiencia de lo divino: Despert Jacob de su sueo y dijo: As
pues, est Yahveh en este lugar y yo no lo saba! (vs. 16).

Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave: el de separar el culto de la vida,


introduciendo en la relacin con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio
de lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de
este riesgo evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira57.

Sin espacios sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos simblicos, le faltaran al hombre
las seales de que Dios est en la vida, de que esta vida va ms all de sus fracasos y de que
hay un nuevo mundo en gestacin.

Lo sagrado deja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales
sera imposible vivir y esperar (Croatto, 2002). Lo sagrado, rectamente entendido, no
establece algo diverso de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo
profano y revela el fundamento de la vida. Precisamente en esta relacin tan esencial y
delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a fondo el discurso del Tritoisaas,
mostrando toda su originalidad.

La tradicin tritoisaana concede amplio espacio a lo sagrado; para convencerse de ello se


basa en los bloques de legislacin levtica recogidos en x 25-31; Lev 1-7. Pero de forma
paralela a esta aceptacin cordial y constante de lo sagrado, encontramos un esfuerzo
igualmente constante por superar la tentacin de concebirlo como una zona separada,
sustrada a lo profano.
57

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 691-708.

50

El dinamismo de fondo que llev a Israel a descubrir y defender el estrecho vnculo entre el
culto y la vida es la fe en Yahveh como Dios de la historia. El seoro de Dios abarca a toda
la sociedad, su vida, sus relaciones, sus expectativas, sueos e ilusiones. Por eso no puede
concebirse lo sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano
como lugar del que Dios est ausente y por el que se muestre desinteresado58.

El templo, el sbado y el culto permanecen orientados a la vida: son seales que recuerdan
el sentido que encierran la vida y la historia. El culto bblico se desarrolla en el marco de la
alianza. Aqu radica su novedad esencial; no en las formas ni en los ritos como tales, que
con frecuencia estn tomados de los pueblos vecinos.

La alianza es simultneamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre s: tiene una
dimensin religiosa y una dimensin poltica. Por eso tambin el culto, junto al aspecto
fundamental de la adoracin, desarrolla una funcin de conversin y de misin. Un
elemento que siempre est presente en el culto es la escucha de la palabra de Dios; palabra
que esencialmente compromete a la vida.

Mientras que en el culto externo al pueblo de Yahveh eran los ciclos de la naturaleza lo que
se representaba, en la liturgia bblica son los sucesos histricos los gestos de Dios los que
se evocan y actualizan: la liturgia impone una direccin hacia la historia del hombre59.

Es interesante una confrontacin entre el profetismo bblico y el profetismo, por ejemplo,


de Mari60. En el profetismo de Mari las rdenes que los profetas presentan en virtud de la
revelacin se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual.
58

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 709 715.
59
Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 716 720; Liverani, M., El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economa, Cristiandad, Madrid
1995.pp. 323 330.
60
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 100-110; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 131 - 140; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 150-155.

51

Los profetas del A.T., por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberana
divina sobre toda la vida y la prctica del derecho y de la justicia (Am 5: 21ss; Is 1:10ss; Jer
7: 1 ss).
3.2.1.1El espacio sagrado: EL TEMPLO61.

Como casi todas las religiones, tambin la israelita seala algunos espacios sagrados como
lugares privilegiados del encuentro con Dios, en la construccin de experiencias de
salvacin. Esta sacralizacin del espacio encierra algunos peligros, por ejemplo, el de
circunscribir con precisin la presencia de Dios, ponindola bajo el control del hombre,
sustraer a la presencia de Dios el espacio profano. La Biblia conoce tambin estos peligros,
en los que no faltan huellas de concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Sal,
se niega a salir de los lmites del pas para no encontrarse lejos de la presencia de Yahveh
(1 Sam 26:19-20).

El gesto de Naamn, que se lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar all
a Yahveh, es sin duda conmovedor, pero tambin es indicio de una concepcin muy
primitiva: la presencia del Seor est ligada a la tierra de Israel (2 Re 5:15-19). Y todava
en tiempos de Jeremas (Cp. 7) est difundida una concepcin mgica del templo. Pero la
esencia de la religin de Israel empujaba en otra direccin: Yahveh es el Seor de la
historia y de toda la creacin, por tanto, su presencia no puede localizarse slo en un lugar.
El lugar sagrado no es el permetro de la presencia y de la accin de Dios, sino ms bien el
signo de la eleccin: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y
escoge un pueblo particular. La aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a
Israel a eliminar el espacio sagrado en aras de una abstracta espiritualizacin del encuentro
con Dios lo que condujo a que Israel siempre mantuviera con Dios una relacin muy
concreta, como lo atestigua el lenguaje antropomrfico; coloc el espacio sagrado en el
punto de conjuncin de las dos grandes tensiones que caracterizan a la religin juda: la
invisibilidad y la cercana de Dios, el universalismo y el particularismo.
61

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 349, 358, 751-755.

52

Naturalmente, una concepcin tan clara del espacio sagrado no es un punto de partida, sino
de llegada. Ya la tienda de la reunin, que acompaaba a los israelitas en sus pasos por el
desierto, conciliaba las exigencias de la cercana de Dios con su invisibilidad y
trascendencia. Para encontrar al Seor, Moiss levanta una tienda fuera del campamento,
Yahveh desciende en una columna de fuego y Moiss conversa con l lo mismo que
conversan dos amigos (Ex. 33:7-11). Dios y el hombre fijan un lugar para encontrarse, y
Dios se acerca all como un amigo, aunque su presencia sigue siendo invisible.

La tienda no se mira tanto como la habitacin fija de Dios, sino ms bien como el lugar en
donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita la presencia
divina, sino que fija el lugar de la reunin.

El arca estaba concebida probablemente como el trono de Dios, y por tanto, como un signo
concreto y tangible de la presencia. Pero era un trono vaco, lo cual subraya la invisibilidad
y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el smbolo del Dios escondido y
revelado62.

Los antiguos santuarios, como Siqun, Betel, Mamr, Bersab, Guilgal, Sil, Misp, estn
vinculados desde el principio a los recuerdos histricos de los patriarcas. Estos santuarios
no son los espacios mgicos de la presencia de Dios, sino los memoriales de sus
encuentros. El espacio sagrado63 queda as asumido en el dinamismo de la revelacin
histrica. Al final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del
templo de Jerusaln, que se convirti en el lugar por excelencia, en cierto sentido nico, de
la presencia de Dios en medio del pueblo. La oracin que Salomn pronuncia para su
consagracin (1 Re 8) desarrolla una teologa del templo muy lcida y profunda.

62

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 41- 45.; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 150 - 159.
63
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 45-50; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 160-165.

53

En el primer puesto est la conciencia viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios:


Es que verdaderamente habitar Dios con los hombres sobre la tierra? Si los cielos y los
cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos esta Casa que yo te he
construido! (8:27). El espacio del templo64 no es el permetro de la presencia divina. Sin
embargo, es precisamente en ese lugar en donde Dios decide (la ciudad que t has elegido:
(8:44) encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su
Dios. No es un encuentro mgico, sin embargo, signo personal: el hombre encuentra a su
Dios si sube al templo con un corazn disponible, para un encuentro sincero: Si oran en
este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten a causa de tu castigo, escucha t en el
cielo (8:35-36). El templo no es el lugar en donde Dios habita, sino ms bien el lugar en
donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y
lo perdona.

Ntese en la oracin de Salomn el contraste tan interesante entre la conviccin, por una
parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmacin repetida, por otra, que l
escucha desde el cielo, lugar de su morada (8:30, 34,36, 39, 43, 45, 49). El templo es el
signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la eleccin y de la historicidad de la
revelacin: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogi esa ciudad
(8:44.48). Pero el Dios que se manifiesta en Sin no se olvida de que es el Dios de toda la
tierra y de todos los pueblos: Dios escucha tambin al extranjero que viene de pases
lejanos, para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre (8: 43).

Tambin para los profetas el templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo
donde Isaas I tuvo su gran visin (6). Para Jeremas el templo es el trono de la gloria y la
esperanza de Israel (3:17; 14:21; 17:12). Ezequiel describe la futura restauracin de Israel
bajo la imagen de un grandioso templo renovado (40-43), en donde volva a morar la gloria
del Seor (Ez. 43:4). Sin embargo, los profetas se muestran atentos y crticos. La
concepcin del templo puede fcilmente caer en la magia, en un formalismo sin alma.

64

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 356- 359.

54

Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios se le encuentra en el templo,
tambin es verdad que est sobre todo interesado en lo que sucede fuera de l, en la vida, en
el mundo, en la historia. Cuando el piadoso suba al templo cantando la profunda alegra de
su encuentro con el Seor (Sal 84), no se preguntaba por su comportamiento en el templo,
sino por su comportamiento en la vida (Sal 24; 15; 40:7-9; 50). En la inminencia de la
catstrofe, los contemporneos de Jeremas iban diciendo: Templo del Seor, templo del
Seor (7:1-15; 26:1-15). Estaban seguros de la invencibilidad de Sin debido a la presencia
de Dios en el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (7). Dios
escogi una ciudad y un templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la eleccin
no puede transformarse en una seguridad mgica y cmoda. Debido al pecado del pueblo,
el templo puede ser destruido, como fue destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido
la sede del arca.

La presencia de Dios en el templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia,
la acogida del extranjero65. La amenaza de Jeremas es recogida ms tarde por Ezequiel,
que en una visin ve cmo la gloria del Seor abandona el templo (10:18). Pero todas estas
crticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el contexto vivo
de la alianza.

En el perodo tras el destierro va teniendo cada vez ms importancia: primero entre los
judos de la dispora y luego tambin entre los de Palestina; la sinagoga como lugar donde
escuchar la palabra y hacer la oracin comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al templo su
privilegio, ya que ste sigue siendo el lugar nico del culto sacrificial. Y cuando una secta,
como la de Qumrn, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque suee en una
religin sin templo, sino porque suea en un templo renovado y purificado.

65

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 521 523.

55

3.2.1.2 El tiempo sagrado: EL SBADO66.

La originalidad litrgica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio.


La liturgia bblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebracin
de los gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como se
asegur antes, se transform en Israel en el signo histrico de la eleccin.

Naturalmente, tambin aqu se da el riesgo de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano,
reintroduciendo de este modo la dicotoma entre el culto y la vida, que es el peligro siempre
inherente a la concepcin de lo sagrado. Pero Israel comprendi que no existe un tiempo
para Dios y un tiempo para el hombre, sino un nico tiempo en el que Dios acta para el
hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios.

Los tiempos festivos son la seal de que Yahveh actu y sigue actuando en la historia de
Israel y del mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra
paralela a la de los hombres. La tradicin bblica hace remontar la observancia del sbado
a la estancia de Israel en el desierto (Ex 16:22-27; Ez 20:12; Neh 9:14). En todo caso, el
precepto sabtico es ciertamente antiqusimo, como se deriva del hecho de que se encuentre
en todas las capas de la legislacin del Pentateuco: en el declogo (x 20: 8; Dt 5:12), en el
cdigo litrgico de inspiracin yahvista (Ex 34:21), en el cdigo sacerdotal (Ex 31:12-17),
en la ley de santidad (Lev 19:3.30; 23:3; 26:2). Segn Dt 5:15, el sbado es ante todo un
memorial de la liberacin de Egipto. No un simple recuerdo, sino una verdadera
actualizacin, que renueva la posesin de la libertad, la alegra y el gozo. El sbado es el
signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por s mismo un signo
de libertad.

66

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 524 228; Correa, O. P. Germn, Profetas y salmistas. Universidad Santo Toms, Bogot. 1999. pp 31 34; 177- 180.

56

Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta, sino slo para el
cansancio y el trabajo (Ex 5:6-7). El sbado se convierte en el xodo semanal de la
esclavitud hacia la libertad y en el xodo del servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta (G.
Ravasi). Memorial de la liberacin67 y alegra festiva por la posesin de la libertad, el
sbado tiene que prolongarse en un compromiso de liberacin.

El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la


esclavitud, Israel ha de evitar imponrsela a los dems (Ex 20:20; 23:9). Segn x 3: 13-17
(Ex 20: 12, 20), el sbado es signo de la consagracin del pueblo a Dios. Este concepto
tiene cierta analoga con el rito de las primicias: el hombre consagra parte de su tiempo a
Dios y renuncia a usarlo para s, atestiguando de esta manera que Dios es el dueo de todo
el tiempo.

De aqu la exigencia de santificar el sbado realizando gestos cultuales: abstenerse


escrupulosamente del trabajo (Is 58:13-14), asistir a la santa asamblea (Lev 23: 3), duplicar
el sacrificio cotidiano en el templo (Nm 28:9-10). Segn la tradicin sacerdotal (Gn 1:12,4; Ex 20:8-11), el sbado tiene su origen en el descanso de Dios al final de la creacin. El
centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del sbado. El da sptimo, Dios
suspendi el trabajo que haba hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por eso lo
suspende, como Dios. El hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para
contemplarlo y gozar de l.

El sbado asume, finalmente, una connotacin escatolgica. As parece deducirse, por


ejemplo, de Is 51: 1-7, en donde la observancia del sbado se relaciona con frecuencia con
la reunin festiva en el futuro de todos los pueblos. Pero es preciso defender el sbado.

67

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 372-380; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 150 -160; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 200- 220.

57

Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos comerciantes y de los
propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la fiesta: no
piensan ms que en trabajar, producir y ganar (Am 8:4-6). Y sobre todo hay que defenderlo
de una amenaza todava ms sutil: la excesiva sacralizacin. Especialmente despus del
destierro, el sbado se convirti en objeto de menudas prescripciones rituales y de
codificaciones escrupulosas (Neh 13: 15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el
da del sbado. Esta exasperacin legalista, que parta, sin embargo, de una autntica
veneracin por el sbado, acab convirtindolo en un yugo para el hombre. No se trataba ya
de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que est sometido siempre lo sagrado.
3.2.1.3 Las fiestas68.

Las clsicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinacin, la pascua,
pentecosts y los tabernculos. Se las llama de peregrinacin porque se caracterizaban por
una gran afluencia de peregrinos al templo de Jerusaln. Su distintivo comn es la alegra:
Te regocijars en tu fiesta (Dt 16: 14). La fiesta rechaza la primaca del mal; niega que el
mal sea la realidad ltima en la historia del hombre.

Una alegra delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: Te regocijars en tu
fiesta t, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el hurfano y la
viuda que viven en tus ciudades (Dt 16:14). La pascua69 era en su origen una fiesta agrcola
de los campesinos y de los pastores, que celebraban en primavera la fecundidad renovada
de la tierra y de los rebaos. Pero en Israel se convierte en una fiesta histrica, que recuerda
y actualiza la liberacin de Egipto. Un pasaje del Deuteronomio (16:3) subraya fuertemente
su carcter de memorial: As recordars todos los das de tu vida tu salida de Egipto.
68

A respecto del presente apartado es necesario tener presente diferentes autores; aqu se citan los siguientes.
Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 155 169; Duch, LL. La religiosidad de Israel en su contexto geogrfico e histrico. "Como leer el
Antiguo Testamento" # 2. Madrid, Fund. Sta Mara, 1990.pp 80 - 90; Jean-Nesmy, C. Prctica de la Liturgia.
Barcelona, Herder, 1968. pp. 140 150.
69
Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 184-191. Sicre Diaz. El Culto en Israel. "Como leer el Antiguo Testamento" # 9. Madrid, Fund. Sta Mara,
1990. pp. 222 - 230

58

Otro texto del xodo (12:1 ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los
israelitas y hace morir a los primognitos de los egipcios: la inmolacin del cordero, la
aspersin de las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que
se come aprisa el cordero, de pie y con el bastn de viaje en la mano. Pentecosts era la
fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al asentamiento de
Israel en Palestina y que tena origen cananeo.
El centro del rito70 consista en la ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (Lev 23: 1521). Israel insert tambin esta fiesta campesina en la historia de la salvacin,
transformndola en memorial de la alianza entre Israel y su Dios. Los tabernculos /
Chozas, el rito prevea precisamente la construccin de unas chozas, era la fiesta de la
recoleccin de los frutos de otoo (Lev 23:33-43), fiesta caracterizada por una gran alegra
popular: se cantaba y se bailaba en las vias (Jue 21: 19-21).

Como ocurri con la pascua y con pentecosts, tambin sobre el significado originalmente
agrcola de la fiesta de las chozas se impuso una dimensin histrica: el recuerdo de la
peregrinacin de Israel en el desierto bajo las tiendas: Durante los siete das viviris en
tiendas. Todos los israelitas vivirn en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que
yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqu de Egipto (Lev 23: 42-43).

Israel transform las fiestas en celebraciones histricas. Es su originalidad. Pero esta


historificacin no suprimi la dimensin agrcola; la reley. Esto es especialmente cierto en
las fiestas de pentecosts y de las chozas (Dt 16: 10ss). Israel celebra simultneamente a
Dios como Seor de la historia y como bienhechor de la tierra. Agrcola no significa
naturalista. Israel no celebra los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al
hombre la tierra y sus frutos.

70

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 170 175.

59

Este entramado, indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por


ejemplo, en el ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Dt 26: 1-11: Y ahora aqu
traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Seor me ha dado (vs. 10); el piadoso
israelita reconoce que la tierra es de Dios y que, por consiguiente, los frutos del campo son
un don suyo. Luego te regocijars por todos los bienes que Yahveh tu Dios te haya dado a
ti y a tu casa, y tambin se regocijar el levita y el forastero que viven en medio de ti. (vs.
11): los dones de Dios son acogidos con la alegra del gozo; pero no como posesin
exclusiva, sino como bienes que compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad.

Dentro de este marco agrcola se desarrolla un relato histrico: Mi padre era un arameo
errante...(5b). Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no slo se
transformaron en memoriales, sino que se convirtieron tambin en profeca, como lo es
tambin el mismo gesto liberador de Dios que con ellas se celebran: acontecimiento
histrico y promesa71. Esta orientacin escatolgica es fcil de percibir, por ejemplo, en
Zac 14, donde se describe la era escatolgica como una fiesta continua de las chozas.
Finalmente, adems de las tres fiestas de peregrinacin, hay que sealar la fiesta del
Kippur, el da de la expiacin (Lev 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios,
sino que recuerda la infidelidad del hombre y la fidelidad de Dios: Ms que el gozo,
prevalece la confrontacin crtica consigo mismo y con Dios (Sicre).

Los temas en torno a los que se desarrolla el complejo ritual: sacrificio expiatorio,
aspersin con sangre, confesin de las culpas, rito del chivo expiatorio, es decir, del macho
cabro cargado simblicamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al desierto son el
pecado, la conversin y el perdn. Israel se muestra convencido de que el mal no pertenece
al proyecto creacional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad del
hombre (Sicre).

71

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 97 103; Matzeliah M., Meir. El judasmo. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
08/1981. pp. 40 - 60; Schopen, Edmund. Historia del judasmo en Oriente y Occidente. Alcoy: Editorial
Marfil, S.A., 01/1970. pp 260 265; Trebolle B., Julio. El judasmo moderno. Boadilla del Monte: Ediciones
SM. 2002. pp. 57 67.

60

3.2.1.4 Sacrificios y ritualidad72.

Al analizar el significado del templo, del sbado y de las fiestas, se puede captar el ncleo
de la liturgia de Israel. Se trata de un ncleo rodeado de una amplia selva ritual, que aqu no
es posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde
lgicamente un peligro: la artificiosidad, la separacin de la vida. Como se ve, por ejemplo,
en la crtica de los profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro.

Pero se debe reconocer que la ritualidad bblica, aun en medio de la variedad exuberante de
sus formas, puede reducirse sustancialmente a smbolos y gestos elementales ligados a la
vida: el agua, el aceite, el pan, la sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la
peticin de perdn, el sacrificio.

El canto que sube hasta Dios del ritual bblico no est nunca separado de la profanidad de
la accin humana, sino que expresa y anima la existencia mundana del creyente (Sicre).
En el complejo ritual israelita se distingue, por importancia y riqueza de significado, los
sacrificios y la circuncisin. El sistema sacrificial comprenda el holocausto, se quemaba
por completo la vctima en seal de ofrenda total a Dios, el sacrificio de comunin, en el
que parte de la vctima se le ofreca al Seor y parte se consuma en una comida comn
entre los participantes, el sacrificio de expiacin.

El don, la comunin y la expiacin expresan las estructuras esenciales de la relacin con


Dios: reconocimiento del seoro de Dios, a quien se debe total sumisin y adoracin
(holocausto), deseo de comunin de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de
comunin), restauracin de la comunidad rota (el sacrificio de expiacin).

72

Ver los aportes de: Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento;
Trotta, Madrid; 1999. pp. 389 398; Baroukh, Elie y Lemberg, David. Enciclopedia prctica del judasmo.
Coleccin "Nueva Luz". Ediciones Robinbook, 09/1995. pp. 305 320; De Lange N. R. M. Judasmo.
Barcelona: Riopiedras Ediciones, 05/1996. pp 253 260; Galbiati, Enrico. Exilio, retorno y judasmo.
Coleccin "La Biblia: Historia de un pueblo". Boadilla del Monte: Ediciones SM, 08/1985. pp. 70 80;
Laenen, J. H. La mstica juda. Una introduccin. Traduccin de Xabier Pikaza. Madrid: Editorial Trotta,
2006.pp. 342 350.

61

La circuncisin, rito de iniciacin sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se


convierte en Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yahveh (Sicre); en signo vivo,
impreso en el cuerpo y en la persona, de la alianza (Gn 17), otra prueba ms de hasta qu
punto Israel fue capaz de asimilar de forma original y coherente el patrimonio espiritual
comn. Contra el peligro de que la circuncisin pudiera convertirse en mero signo externo
y mgico, Jeremas habla de la circuncisin del corazn (4: 4; Dt 10:16).
3.2.1.5 La crtica de los profetas73.

Es conocida la dura crtica de los profetas contra toda degeneracin del culto: los
compromisos con los ritos idoltricos, el nfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la
degradacin de Yahveh al nivel de un dios cualquiera, un dios que es posible plegar a los
proyectos del hombre con esplndidos sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son
numerosos y forman una lnea compacta que llega hasta el NT (Am 4,4-5; 5,4-7; Os 6,6;
Miq 6,7-8; Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7.)

Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (1 Sam 15:22):
Pero Samuel dijo: Acaso se complace Yahveh en los holocaustos y sacrificios como en la
obediencia a la palabra de Yahveh? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad
que la grasa de los carneros.

Ams e Isaas subrayan la primaca de la justicia y del derecho. Jeremas, en medio del
templo, denuncia la vanidad del culto que all se celebra, un culto de palabras privado de
conversin (Cp. 7). El Tritoisaas recuerda en qu condiciones aceptar Dios el culto de su
pueblo: cuando haya una comunidad realmente fraternal (Is 58). Los profetas no son los
defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella espritu e interioridad.

73

Bright, J., La Historia de Israel, 4 ed., Descle. 2003. 549 555. Castel, F., Historia de Israel y de Jud,
Verbo Divino, Estella 1984; Cazelles H. Introduccin a la crtica del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona
1981. pp. 502 515.

62

Al afirmar la primaca de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto su


sentido original: un culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es clsica la afirmacin de
Oseas (6: 6): Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios y no holocaustos. Los
profetas no son reformadores litrgicos74. Su pasin no es la reformulacin de los ritos y de
las ceremonias, actualizando el patrimonio litrgico para las nuevas generaciones,
simplificndolo o enriquecindolo. Su pasin es nicamente teolgica. Quieren mantener
intacto el rostro del Dios de Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y
desfigura.

Valga un ejemplo por todos: Ams 5: 4-6, 14-15: Buscadme y viviris No busqueis a Bet-el,
no vayis a Guilgal, no pasis a Berseba... Buscad al Seor y viviris. Buscad el bien y no
el mal, a fin de que vivis; as el Seor omnipotente estar con vosotros, como decs. Odiad
el mal y amad el bien, restableced la justicia en los tribunales. Para captar la fuerza
polmica de estas afirmaciones hay que recordar que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres
grandes santuarios de la nacin.

Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusin buscar la seguridad en
ellos. A la bsqueda de Dios que se haca en los santuarios opone el profeta una serie de
imperativos que definen la verdadera bsqueda; buscadme, buscad al Seor, buscad el bien,
odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La bsqueda de Dios no
es un puro camino cultual, ni una bsqueda terica, intelectual y especulativa, ni una
bsqueda mstica encerrada en la interioridad, sino una bsqueda prctica en el amor
concreto a la justicia y al derecho.

El Seor estar con vosotros: esta expresin es probablemente un saludo litrgico que los
peregrinos reciban de los sacerdotes al entrar y al salir del santuario. El profeta la recoge
para decir que esto se realiza en la prctica de la justicia.
74

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 456-460; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 140 -150; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 166 -175.

63

3.2.1.6 Memoria, actualizacin y profeca75.

Al incluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve
descripcin del mismo. En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones rememoran
las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y
reviven la esperanza en la intervencin futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo
lugar de revelacin: en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con
el hombre; tambin es lugar de tradicin: en el culto la comunidad de Israel transmite de
generacin en generacin lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo.

La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con los padres (Dt 5: 3), sino con
la generacin presente, No hizo el Seor esta alianza con nuestros padres; la hizo con
nosotros, los mismos que todava hoy vivimos aqu, demuestra que la funcin central del
culto no es la simple memoria, sino la actualizacin. El culto intenta suprimir la distancia
cronolgica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no slo actu entonces y en aquel lugar,
sino que acta del mismo modo tambin aqu y ahora.

A la luz de estas observaciones elementales se comprende con ms precisin en qu sentido


est el Seor de la historia en el centro del culto israelita. No slo en la historia, sino
tambin en la celebracin cultual que la conmemora y la hace revivir, la primaca
corresponde siempre a la accin de Dios y a su palabra.

El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es tambin un


movimiento ascendente, del hombre a Dios.

En efecto, la accin cultual no es slo

rememoracin y actualizacin de la historia de Dios, sino tambin ofrenda, proclamacin


de la fe, adoracin, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.

75

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 388 - 395; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 255 270; Maier, Johann y Schfer, Peter. Diccionario de judasmo. Verbo Divino, 02/1996. pp. 310 320; Mauricio Pilatowsky. El judasmo y sus repercusiones en America Latina. Coleccin: Enciclopedia
Iberoamericana de Religiones 6. Madrid: Editorial Trotta, 2007. pp. 132 140.

64

3.2.1.7 Los sacrificios, deformacin de la imagen de Dios76.

Objeto de crtica son tambin las acciones sagradas, especialmente los sacrificios, que
forman parte sustancial de la religin juda. La imagen que los sacrificios presentan de Dios
es la de alguien que exige sangre para aplacar su ira, que necesita alimentarse, ms an
atiborrarse de comida. Y eso constituye la ms crasa deformacin de la imagen de Dios. De
ah el rechazo que el mismo Dios muestra por los sacrificios de animales a travs de la
palabra del salmista: Acaso como yo carne de toros, o bebo sangre de machos cabros?
(Sal 50: 13). Frente a los sacrificios de animales, el salmista propone como alternativa:
ofrecer a Dios un sacrificio de alabanza, cumplir las promesas hechas a Dios, seguir el
camino que conduce a la salvacin (Sal 50: 14, 23).

Los sacrificios van en direccin contraria al espritu del xodo. Si el espritu del xodo
lleva derechamente a la liberacin, a la tierra prometida, los sacrificios llevan a la
obstinacin en la maldad. Que cuando yo saqu a vuestros padres del pas de Egipto, no les
habl ni les mand nada tocante a holocausto y sacrificio. Lo que les mand fue esto otro:
Escuchad mi voz y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo, y seguiris todo
camino que yo os mandare, para que os vaya bien. (Jr 7: 22, 23).

Los profetas desenmascaran el doble juego de quienes ofrecen sacrificios a Dios al tiempo
que atentan contra la vida del prjimo y practican la idolatra: Se inmola un buey, se abate
un hombre, se sacrifica una oveja, se desnuca un perro, se ofrece en oblacin sangre de
cerdo, se hace un memorial de incienso, se bendice a los dolos. Ellos mismos eligieron sus
propios caminos y en sus monstruos abominables hall su alma complacencia. (Is 66: 3).

76

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 59 63; Gonzlez, R., Cmo leer la Biblia, Bilbao 1981. pp. 80 - 85; Maldonado, L., Anunciar la
palabra hoy, San Pablo, Madrid 2000.pp 130 - 135; Martin, G., Para leer la Biblia como Palabra de Dios,
Estella 1982.pp. 90 - 100; Martn-Moreno, J.M., Tu Palabra me da vida, 2 ed., Madrid 1984. pp. 70 80.

65

3.2.1.8 La prctica del ayuno y el mal trato al prjimo77.

El ayuno es otra prctica religiosa criticada por los profetas. Se trata de una prctica comn
a la mayora de las religiones. Responde a diferentes motivos: luto, purificacin,
mortificacin, splica, etc. La Biblia presenta el ayuno como una prctica piadosa regulada
por la ley (Lv 16: 30: Guardad mis sbados y respetad mi santuario. Yo, Yahveh).

En un principio la ley estableca un da de ayuno obligatorio al ao. Luego se fijaron varios


das ms en recuerdo de las calamidades nacionales. El ayuno constitua un refuerzo de la
oracin en aras de una mayor eficacia de sta. Tena carcter de humillacin personal y de
arrepentimiento colectivo. Entre los riesgos del ayuno los profetas subrayan tres: el
formalismo, la ostentacin y la vacuidad. El ms implacable de los profetas en la crtica
contra el ayuno es Tritoisaas, que en 58: 3 -13, quien muestra la incoherencia de esa
prctica, ya que mientras se ayuna siguen las rias y disputas, las agresiones y los malos
tratos al prjimo, la injusticia y la explotacin a los trabajadores, el egosmo y la codicia.

La alternativa al ayuno se concreta en una doble prctica liberadora hacia el prjimo que se
encuentra privado de libertad y necesitado de pan, techo y vestido. Dicho en terminologa
actual, la primera consiste en el reconocimiento de los derechos polticos: abrir las prisiones
injustas, desatar las correas del yugo, liberar a los oprimidos, acabar con todas las tiranas
(Is 58: 6). La segunda consiste en la satisfaccin de las necesidades bsicas: compartir el
pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al desnudo, preocuparse por
los semejantes (Is 58: 7). Tritoisaas denuncia las prcticas cultuales en general porque
avanzan en direccin opuesta a la justicia. La alternativa que proponen es una actitud
solidaria con el prjimo, lealtad, conocimiento de Dios y justicia. Eso es lo que quiere Dios.

77

Ver los aportes de: Bourbonnais, C. Usted puede comprender la Biblia. Lima, Verbo Divino, 1979.
Briseobios, M., Mtodos para leer mejor la Biblia. Paulinas, Madrid, 1977. Buzzetti, C. La Biblia y sus
transformaciones. Verbo Divino, Estella, 1986. 10-21. Cceres, Hugo Cmo ser catequista? Chosica, 2005.
Castonguay, L. (adapt.) Entiendes lo que lees? Verbo Divino, Barcelona 1990.

66

3.2.1.9 Sacerdotes y profetas.

Otro elemento importante de la vida religiosa de Israel son las personas sagradas, ms en
concreto, los sacerdotes. Pero, qu decir de las relaciones entre sacerdotes y profetas?
Chocan entre s o se entienden? Se contraponen el culto, representado por los sacerdotes,
y el espritu, representado por los profetas? Sacerdotes y profetas son dos polos de la
religin juda en tensin. Sicre78 cree que los profetas chocan contra los sacerdotes que eran
falsos fariseos y abusaban de la ley.

Los profetas critican a los sacerdotes por las negligencias y traiciones en que incurran en
el ejercicio de su ministerio: libertinaje, servilismo poltico y ser rehenes del poder real,
ligereza ritual, sincretismo religioso, oportunismo clerical, apuesta en favor de los ricos,
bsqueda de pinges prebendas, ser una casta, impiedad, ambiciones, violacin de la ley,
darse a la bebida, fraude.

Se muestran crticos con el sacerdocio espacial, es decir, el sacerdocio vinculado a un lugar


que se converta en sede permanente de Dios, espacio privilegiado de manifestacin de
Dios y mbito exclusivo de la alianza. Hay ah una crtica a la religin sedentaria y
esttica. La alternativa del Tritoisaas es la religin nmada, que no ata a Dios a ningn
lugar concreto, sino que lo experimenta como itinerante, como el que va delante,
acompaando al pueblo en la gran marcha hacia la liberacin.
3.3 El Pensamiento del Tercer Isaas79.

Sobre la base de esta historia, de su contexto de tensiones grupales, de luchas por el control
del culto, de marginalidad sobre los menos favorecidos, el Tercer Isaas, toma partido a
favor de stos ltimos y propone la justicia como salida a todas esas condiciones de vida
insaludables y de antivalores.
78

79

Op Cit.

Muoz Iglesias, S. Los Generos Literarios y la Intepretacin de la Biblia. Madrid, Casa de la Biblia, l968.
pp. 79 96; Pikaza, X. Para leer la Historia del Pueblo de Dios. Verbo Divina, Navarra 1994. pp. 24 27.

67

Por ello, las primeras palabras de Tritoisaas se relacionan con la justicia y la equidad,
cuando afirma: As dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la justicia, que mi
salvacin est para llegar y mi justicia para manifestarse (56:1). As dice Yahveh es ms
que una frase coloquial, introductoria, de animacin, ni una formula literaria. Constituye
una aseveracin profunda con la cual quiere declarar la preocupacin del propio Dios por
los asuntos humanos: la justicia, la equidad, la salvacin.

Como ya fue comentado en otro momento, este es un texto pastoril, en el que los pastores
velan por el cuidado de las ovejas y el ganado; de la misma manera de debe velar por la
equidad, la justicia y la salvacin, asevera el texto. Hay que sacrificar los aspectos ms
humanos, en este caso el sueo, el descanso, el reposo, por el cuidado que se debe tener
sobre la equidad, la justicia, la salvacin. El reto de la comunidad es grande: despegarse de
lo que ms se quiere por estar al lado de la equidad y la justicia: que extranjeros, eunucos,
nios, nias sean parte integral del culto; que el culto, lo ms sagrado para el fiel, sea un
espacio de celebracin incluyente, aunque la ley diga lo contrario.

3.4 Culto, justicia y existencia humana.

La disociacin entre justicia y sacramentos no es connatural ni a la justicia ni a los


sacramentos. Por ello, aun cuando dicha disociacin sea real, es superable. De ah que no
sea necesario renunciar a ninguna de las dos dimensiones de la experiencia religiosa, en
trminos de Lonergan80. Una

religin sin culto sera poco expresiva y carente de

dinamismo. Una religin sin equidad caera en el formalismo. Justicia y sacramentos son
dos momentos necesarios en la experiencia religiosa, tambin en la religin cristiana. Los
dos se encuentran en tensin permanente, remitindose la una a los otros y viceversa.

80

Los niveles superiores de la conciencia intencional del hombre no suprimen sino que presuponen y
complementan a los inferiores. Sin experiencia no hay nada que entendamos; sin inteleccin no hay nada que
juzguemos; sin juicio no conocemos y, as, no tenemos nada qu amar, evaluar o realizar.(Lonergan B.
entrevista en la pgina: http://lonerganmorin.wordpress.com/?s=experiencia+religiosa)

68

El recuerdo cultual del xodo tiene que estar en sintona con una experiencia de liberacin
histrica. De lo contrario, se queda en una ritualidad vaca. La memoria sacramental de la
muerte y resurreccin de Cristo requiere, adems de su celebracin festiva, su verificacin
en la prctica: equidad y justicia. La experiencia sacramental ha de articular culto y vida,
conformando una unidad diferenciada con

estas y similares caractersticas: estar

slidamente arraigada en la interioridad de la persona, vivir el encuentro personal con Dios,


celebrar comunitariamente y de forma visible el misterio de la salvacin, ser subversiva
ante la injusticia, mostrarse solidaria con el sufrimiento ajeno y defender la vida en toda la
creacin. En el culto actitud interior y prctica exterior han de corresponderse. Las loas
verbales se tornan inanes cuando el corazn est alejado de Dios. El amor a Dios es retrica
cuando no va acompaado del amor al prjimo.

3.4.1 Liturgia y culto en el N.T.


Al pasar del Antiguo, al Nuevo Testamento81, se tiene ante todo la impresin de una
profunda continuidad: Jess frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las
peregrinaciones de las fiestas, su oracin respira la atmsfera de la oracin juda; los
apstoles, incluso despus de la resurreccin, participan del sacrificio en el templo y de la
liturgia juda; as lo hace la primera comunidad de Jerusaln y el mismo Pablo.

Pero una lectura un poco ms atenta percibe tambin una profunda novedad. Se podra
decir que en lo que atae a la liturgia veterotestamentaria, el N.T. asume una relacin
dialctica, de continuidad y de superacin. La razn que impulsa hacia la novedad no es la
tendencia a la espiritualizacin de la bsqueda de Dios, de moda en los crculos filosficos
y msticos del helenismo y acogida tambin con simpata por algunos filsofos judos de la
dispora, como Filn Alejandrino: el culto racional, se deca, digno del hombre, es la
bsqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltacin de la vida y del
compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas.
81

Jaramillo Rivas, P. La injusticia y la opresin en el lenguaje de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1992.
pp. 100 109. La injusticia y la opresin en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1992.
pp. 330 -335; Luzrraga, J. Espiritualidad Bblica de la Vocacin Paulinas, Madrid, 1984. pp. 210 -215.

69

La razn es nicamente el acontecimiento de Jesucristo82, percibido cada vez ms como


gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y
respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y
definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia.
Ahora, no hay sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano
es ya solamente la memoria de ese don nico y definitivo, su celebracin y actualizacin, la
insercin de respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es sta la esencia de la
carta a los Hebreos, que desarrolla una amplia comparacin entre la liturgia antigua y el
sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el nico sacerdote sustituye a los muchos
sacerdotes, el nico sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios,
la nica vctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas vctimas. En Heb. no
reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jess a lo largo de su
vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jess. El
culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una plida figura, es la existencia
histrica de Jess: Jess se ofreci a s mismo, al mismo tiempo sacerdote y vctima.

En una afirmacin muy polmica y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad, el autor
de la carta a los Colosenses (2:16) subraya con mucho vigor el nico significado posible del
culto cristiano: Por tanto, que nadie os critique por cuestiones de comida o bebida, o a
propsito de fiestas, de novilunios o sbados."
3.4.2 Jess y el culto83.

Cuando se pregunta, cul fue la actitud que tom Jess ante la ritualidad litrgica juda?,
se debe responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una
posicin aparentemente contradictoria.

82

Von Rad, Gerhard. Teologa del Antiguo Testamento. Sgueme, Salamanca 1986. cap. 7 Nuevas
aportaciones327-348.
83
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 371; R. Bowm y otros.
Comentario Bblico San Jernimo. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 1088 1091.

70

Asiste a la sinagoga (Lc. 4:16; Mc. 1: 21) y al templo (Mc. 11-12), se dirige a Jerusaln
para las fiestas (Jn 7: 1ss; 10:22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios ni
en autnticos actos de culto. Enva a los leprosos a los sacerdotes para la purificacin ritual
(Mc. 1: 44) y paga el tributo al templo (Mt 17: 24-27); pero polemiz tambin duramente
contra el templo (Mc. 11: 15ss; Jn 2:13ss). Citando al Primer Testamento, dijo que prefera
la misericordia al sacrificio (Mt 9: 13; 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el
altar, pero afirma por otro que hay algo ms importante (Mt 5: 23-24).

Reivindica para s y para los discpulos la libertad frente al sbado (Mc. 1: 27); supera las
prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro estn
dentro del hombre, y no fuera (Mc. 7). Esta actitud de Jess no est dictada meramente por
una reaccin viva contra la hipocresa cultual; nace de una conviccin profunda, teolgica,
a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvacin es l. Por eso mismo
concede el perdn de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de
cualquier sacrificio en el templo. Y tambin por eso, cuando al final de su vida carga de
significado ritual, litrgico, el gesto del pan y del vino, Jess no conmemora simplemente
la alianza de Dios con Israel, sino su existencia entregada, su muerte y resurreccin.
3.4.3 Del templo de Jerusaln al cuerpo del seor84.

La amplia reflexin veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el


N.T. Como todo judo, Jess frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios estn
tambin de acuerdo con recordar que, como los profetas, Jess critic el templo (Mt 21:1213; Mc. 11:15-19; Lc. 19: 45-48; Jn 2:14-16). Frente al orgullo de los discpulos por la
grandiosidad del templo: Maestro, mira qu piedras y qu edificios!, l replica: Veis esos
grandes edificios? No quedar aqu piedra sobre piedra; todo ser destruido (Mc. 13:1-2).

84

Croatto, S. Hermenutica Bblica. Lumen, Buenos Aires / Mxico, 2000. 121-130. Culdaut, F. En el Origen
de la Palabra Cristiana: Tradicin y Escrituras en el siglo II. Documentos en Torno a la Biblia, 22. Verbo
Divino, Estella, 1993. 164- 170. Schreiner, Josef. Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento; Herder,
Barcelona, 1972. pp. 414 - 420.

71

Su crtica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Mc.
14:58). Tambin la primera comunidad de Jerusaln acepta pacficamente el templo y lo
frecuenta (He 2: 46): Todos los das acudan juntos al templo. Pero Esteban (Hech 7),
portavoz del grupo de los helenistas, asumi una posicin muy crtica, recogiendo la
polmica del Tritoisaas (Is 66:1-2).

Esta actitud dialctica, mezcla de aceptacin y de crtica, no se sale, sin embargo, del
mbito veterotestamentario. Hemos visto que una dialctica semejante estaba ya presente
en la predicacin del Tercer Isaas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la
conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres ya no es
el templo de Jerusaln, sino el cuerpo de Cristo (Jn 2:21). El templo de Jerusaln era su
signo prefigurativo (Heb. 9). La mujer de Samaria quiere conocer el verdadero lugar del
culto: Jerusaln o el Garizn? (Jn 4: 23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido
ya todo valor: Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos
adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que le
adoren. Dios es espritu, y los que adoran, deben adorar en espritu y verdad. Con la
venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar
de la presencia de Dios son Cristo y el Espritu: adorarn al Padre en espritu y en verdad,
porque as quiere el Padre que sean los que le adoren (24).

En una ptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo
es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: En l todo el
edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado
al Seor: por l tambin vosotros estis integrados en el edificio, para ser mediante el
Espritu morada de Dios (Ef 2: 21-22). No slo la comunidad, sino cada cristiano es el
templo de Dios (1 Cor 6:19-20). La ltima palabra del N.T. sobre el templo es la
sorprendente visin del Apocalipsis (21: 22), en la que se describe la ciudad celestial sin
templo alguno: No vi en ella ningn templo, porque su templo es el Seor, Dios
todopoderoso, y el cordero.

72

La nueva ciudad est en comunin perfecta con Dios; una comunin directa, transparente,
sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a travs de algo, sino cara a cara. Han
cado los smbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden y Dios est delante.

3.4.4 Del Sbado al Domingo.


La tradicin evanglica85 recoge cuatro episodios de la polmica de Jess sobre el sbado.
Los sinpticos recuerdan que los discpulos desgranaban espigas en da de sbado (Mc. 2:
23-28; Mt 12:1-8; Lc. 6:1-5) y que Jess cur en sbado a un hombre que no se encontraba
en grave peligro de muerte (Mc. 3:1-6; Mt 12: 9-14; Lc. 6: 6-11).

El evangelista Juan narra la curacin del paraltico en la piscina (5:1ss) y la curacin del
ciego de nacimiento (9: 1ss). Estas pginas reflejan dos situaciones: la polmica entre
Jess y los fariseos y la polmica posterior entre la Iglesia y la Sinagoga.
No se trata aqu de distinguir las dos situaciones. Es ms importante no olvidar que la
concepcin farisaica en tiempos de Jess era mucho ms variada y rica de lo que el
evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud histrica; prefiere hacer
del fariseo una figura tpica, que puede volver a reproducirse en la misma vida de la Iglesia.
La toma de posicin de Jess sobre el sbado se resume en tres afirmaciones86: El sbado
ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado (Mc. 2: 27); el Hijo del
hombre es tambin seor del sbado (Mc. 2: 28); mi Padre no deja de trabajar, y yo
tambin trabajo (Jn 5: 17).

Con la primera afirmacin Jess recupera el significado

original, primario, esencial del sbado: es el da en que se celebra el amor de Dios al


hombre. Las otras dos introducen en la reflexin una novedad cristolgica: el gran
acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberacin de Egipto, sino la
venida del Hijo del hombre; su accin salvfica, que reproduce el amor del Padre.
85

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino 1998. 79-110; Gread B. y Ph.
G. Para Leer el Antiguo Testamento Verbo Divino, Navarra 2009. pp. 95 103.
86
Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 19-46; Rainer, Albertz. Historia
de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 600-612.

73

La crtica de Jess a la concepcin farisaica del sbado no es jurdica ni disciplinar, sino


teolgica. Para Jess el honor que se debe a Dios no est nunca en contraste con la
salvacin del hombre. Salvar a un hombre en sbado no es violar el sbado, sino cumplirlo.

Un signo especialmente indicativo de la concepcin neotestamentaria del tiempo sagrado es


el paso, que fue gradual y no sin tensiones, del sbado al domingo, llamado en los textos
ms antiguos el primer da de la semana (Hech 20: 7; 1 Cor. 16: 2). El primer da de la
semana es el da que, como sugieren todos los evangelistas, evoca la resurreccin de Jess
y sus apariciones a los discpulos (Mt 28: 1; Mc. 16: 2-9; Lc. 24: 1; Jn 20: 1-9). Las
comunidades celebran el domingo, porque es el da que recuerda el hecho central de la
salvacin y la presencia del Resucitado en la comunidad de los discpulos.

El domingo se indica tambin mediante una segunda expresin, menos atestiguada y


ciertamente ms tarda, pero igualmente importante: el da del Seor (Ap 1: 10). Es una
expresin que recupera el bblico da de Yahveh, del Tritoisaas con todo su sentido
escatolgico. El N.T. no pierde nunca la continuidad con el A.T.

Pero la expresin se relee ahora cristianamente: el Seor es Jess, y el acontecimiento


escatolgico es su Resurreccin y su Parusa: un acontecimiento al mismo tiempo ya
sucedido y por esperar. Colocado entre la resurreccin de Cristo y su retorno glorioso al
final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan
significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la
cena del Seor, la predicacin (Hech. 20:7ss), la caridad, el amor (1 Cor. 16:2).

74

3.4.5 La Cena del Seor87.

Se ha aludido al hecho de que el NT evita los trminos cultuales, ya en uso en el griego de


los LXX, para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas.
En compensacin, usa repetidamente los trminos cultuales: culto, sacrificio, vctima,
ofrenda y otros, para designar mbitos y cosas que en la opinin comn son profanos. No se
trata de un capricho lingstico, sino de una concepcin concreta: el verdadero culto es la
vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12: 1-2): Hermanos, os ruego, por
la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios; ste es el culto racional. Y no os acomodis al esquema de este mundo;
al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepis distinguir cul es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto.

Es significativa la expresin ofrecer vuestros cuerpos; los cuerpos, o sea, toda la persona
concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente
la espiritualidad del hombre en su interioridad88.

El culto afecta a todo el hombre, y a travs del hombre entero al mundo. El adjetivo
racional significa el culto autntico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la
existencia se hace culto si se vive, no segn la lgica del mundo, sino segn la lgica de
Jesucristo.

87

Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 47-55; Rainer, Albertz. Historia
de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 613-620. Flor Serrango
G. y L. Alonso Schkel, Diccionario de la Ciencia Bblica, Verbo Divino, Estella, 2000. pp. 220 - 235;
Marchand, G. y Mizzotti, J. Metodologa: Lectura Pastoral de la Biblia, Equipo de Coordinacin de la
Lectura Pastoral de la Biblia, 1991. pp. 300 -320.
88
Tener presente los aportes de: Von Rad, Gerhard. Teologa del Antiguo Testamento. Sgueme, Salamanca
1986, pp 435-453; Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 60-66; Rainer,
Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 620
625.

75

Pero aun subrayando la primaca de la vida hasta el punto de considerarla como el


verdadero culto, el N.T. recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy
sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y juda: por
ejemplo, la inmersin en el agua para el bautismo (Hech. 8:34-39), la imposicin de manos
para el don del Espritu (Hech. 8: 17) y para la concesin del ministerio ordenado (1Tim.
4:14), la oracin y la uncin para la curacin de los enfermos (Stg. 5: 14) y sobre todo la
cena del Seor (1 Cor 11: 17-34).

En la cena del Seor es donde se descubre con particular claridad la concepcin


neotestamentaria del culto. Las dos acciones de Jess, la accin del pan y del vino, se
insertan en un marco ritual ya existente en el judasmo: la bendicin antes de la comida:
con el pan y la bendicin al final: con la copa. Las dos acciones de Jess aparecen as en
profunda continuidad con el judasmo; sin embargo, son nuevos, ya que se convierten en
signos de su sacrificio. Jess no solamente vivi su vida en obediencia (Mc. 10: 45) al
Padre y en entrega a los hermanos: el verdadero culto, el verdadero sacrificio, sino que al
final de su existencia la recogi y la expres tambin en acciones simblicos cultuales, con
el pan partido y el vino distribuido.

Recogida as su vida con acciones rituales, repetibles, celebrativos, Jess la entrega a los
discpulos para que hagan memoria de ella a travs del rito. Haced esto en memoria ma y
en su propia existencia: Tomad, comed, inseparablemente. Son significativas las
coordenadas temporales de 1 Cor. 11: 23-26 Yo recib del Seor lo que os he transmitido:
que Jess, el Seor, en la noche en que fue entregado, tom pan, dio gracias, lo parti y
dijo: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria de mi.
Despus de cenar, hizo lo mismo con el cliz, diciendo: Este cliz es la nueva alianza
sellada con mi sangre; cada vez que la bebis, hacedlo en memoria ma. La memoria:
Haced esto en memoria ma, arraiga en un suceso del pasado, en la noche en que fue
entregado y se extiende hasta la venida del Seor: hasta que vuelva. La celebracin en los
signos forma parte del tiempo intermedio.

76

Los smbolos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad
escatolgica est ya aqu, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, tratndose
precisamente de signos, muestran que la realidad definitiva no est aqu todava; de lo
contrario, no tendramos necesidad de signos: hasta que l vuelva. El cristiano celebra el
cumplimiento con acciones: ritos y fiestas, que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden,
afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogi su existencia, el verdadero
culto, en los signos, as tambin la existencia cristiana, el culto racional, se recoge en
momentos signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da
sentido a lo cotidiano.
3.4.6 La tica y el culto: factores de integracin comunitaria.89
Entre las plurales tipologas que los historiadores de las concepciones ontolgico culturales y lo tico proftico, han ofrecido cosmovisiones variadas respecto de la
relacin culto y tica. Las primeras se caracterizan por su dimensin preferentemente
cultual y por su vertiente ahistrica. La existencia humana se configura en torno al culto,
que establece una neta distincin entre lo sagrado y lo profano en sus diferentes
manifestaciones: tiempos, lugares, personas y acciones90. Sagrado y profano son dos
mundos contrapuestos que no pueden armonizarse.

El tiempo, en la percepcin antolgica - culturales, no es histrico e irreversible, sino


cclico y reversible; no es humano, sino csmico: se rige por los ciclos de la naturaleza. El
ser humano no se auto-comprende como ser histrico ni tiene conciencia de futuro. La
historia queda en suspenso. El tiempo verdadero no es el tiempo histrico, sino el tiempo
mtico de los orgenes. La vida carece de significacin por s misma. Lo que da sentido a la
vida es su conexin con el tiempo de la fundacin del mundo.
89

Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Cristiandad, Madrid 1977. pp. 75-90; Tamayo-Acosta, Juan
Jos. Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid 2004. pp. 95 100; Driver, Juan. Una
teologa bblica de la paz. Semilla, Guatemal 2003. pp. 11- 22; Sicre, Jos Lus. La solidaridad en el antiguo
testamento. En Proyeccin #45, 1998. pp. 135 - 142.
90
Tamayo-Acosta, Juan Jos. Fundamentalismos y dilogo entre religiones. Trotta, Madrid 2004. pp. 111
130.

77

Las diferentes etapas de la vida humana se enmarcan en un universo sagrado. La


trascendencia se manifiesta fuera y por encima de la historia. La fe en el Ser Supremo -o en
los seres supremos- no genera actitudes ticas orientadas a mutar el curso de la historia en
clave de libertad, sino que desemboca en prcticas cultuales y en la aceptacin del destino.
3.4. 7 Los nfasis tico-profticos91.

Sin embargo, tienen su centro en la vida; su horizonte es la historia como espacio de


salvacin y lugar de revelacin de trascendencia. La experiencia religiosa no se cierra sobre
s misma, sino que se traduce en actitudes, acciones, comportamientos ticas. Los
acontecimientos no son una sucesin de hechos que se

repiten cclicamente, sino

fenmenos nuevos que llevan la marca de la libertad del ser humano y de la comunidad en
que vive. El punto de mira no es un pasado ideal que nunca existi, sino un futuro que est
por venir y que hay que construir. Constructores del tiempo. La religin bblica pertenece a
la familia de las tico-profticas y se caracteriza por su dimensin histrica. La historia es
una categora central de dicha religin y una de sus principales aportaciones a la
humanidad. Se define como el pentagrama conceptual de la fe yahvista y a los israelitas
como constructores del tiempo. Israel experimenta la existencia como historia orientada a
una meta, la tierra prometida, cielo nuevo y tierra nueva, que dan sentido al camino a
seguir. El tiempo csmico y reversible cede paso al tiempo histrico e irreversible.

Ello produce una modificacin sustancial en la manera de entender y experimentar la


revelacin y la propia divinidad. La revelacin tiene lugar en la historia y a travs de la
historia, que se convierte en el lugar privilegiado de la salvacin. El Dios que se revela es
un Dios histrico; renuncia a estar en el Olimpo, el Cielo, el Paraso de los dioses y entra en
el escenario de la cotidianidad humana para compartir la suerte de los seres humanos. El
nombre mismo de Dios, Yahveh, tiene significacin histrica y remite al futuro. Yahveh
significa: ser el que ser, os sacar de la esclavitud y os acompaar en el itinerario
hacia la tierra prometida.
91

Len-Dufour, Xavier. Vocabulario de teologa bblica. Herder, Barcelona 1978. pp. 722- 730.

78

La manifestacin de Dios tiene lugar a travs de su accin histrica. La visibilidad de


Yahveh es perceptible en sus obras de salvacin. En consecuencia, el camino que lleva
derechamente al conocimiento de Dios no es otro que el de su presencia liberadora en la
historia.
3.4.8 El culto como memoria histrico-proftica92.

Una religin as, es radicalmente ajena al culto? No necesariamente. Lo que hace es darle
un contenido diferente a la perspectiva ontolgico cultual.
El culto es vivido como memorial histrico-proftico, que rompe la circularidad mtica
simple y la recurrencia csmica en espiral de la ritualidad vivida en la ingenuidad primitiva.

Se llega as a la categora que mejor expresa y define la identidad del culto judo: la
memoria, el recuerdo. Se trata de una categora hoy recuperada, en la filosofa gracias a W.
Benjamn y en la teologa, gracias a los especialistas en la religin bblica y a telogos
como J.B. Metz93.

3.4.9 El recuerdo subversivo.


Metz ha reformulado la memoria de los vencidos de Benjamn a travs de la expresin
razn anamntica. Con ella se refiere no a la teora platnica de la anamnesis, memoria,
sino a la idea bblica de recuerdo subversivo del sufrimiento en la historia. La destruccin
del recuerdo es una medida tpica de la dominacin totalitaria, que recurre a borrar toda
huella del pasado para eliminar, as, la identidad cultural de los pueblos sometidos y
cercenar las aspiraciones a la libertad inscritas en la historia de las colectividades humanas.
Cuando al ser humano se le priva de sus recuerdos, se inicia su estado de esclavitud.

92

Ver los aportes de: Meier, J.p., Un judo marginal (I y II/1-2) Verbo Divino, Navarra 2000. pp. 623-643.
Moingt, J., El hombre que vena de Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 460- 466.
93
J. B. Metz, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca, 2007. 73 82. Moingt, J., El hombre que vena de
Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 470 480.

79

Memoria de la pasin y de la resurreccin de Jesucristo: la fe. La resurreccin se


comprende no desde el lado triunfalista del vencedor que impone su ley a los vencidos, sino
a partir del memorial de la pasin que genera solidaridad con y entre los que sufren y
devuelve la vida. La razn anamntica se muestra solidaria no slo con las personas que
viven en el presente y que vivirn en el futuro, sino tambin con las vctimas del pasado. El
recuerdo en sentido bblico no es la simple evocacin de algo sucedido en el pasado, ni
posee el tono aorante que con frecuencia suele darse a la memoria. Ms que recordar en
ese sentido de aoranza, memoria significa re-avivar, re-vivir, traer a la memoria, hacer
presentes los acontecimientos liberadores de la historia del pueblo.
La memoria94, el memorial constituye un puente de comunicacin entre el pasado y el
presente, se caracteriza por la actualizacin del pasado que se torna operativamente
presente y encierra un impulso tico, una llamada a actuar aqu y ahora. Un ejemplo del
impulso tico que implica el memorial es el relato que hace el libro del Gnesis, captulo
40, sobre la prisin de Jos en Egipto. Jos interpreta los sueos del copero y del panadero
del rey, encarcelados con l. Al panadero le predice que, tras abandonar la crcel, volvera a
ocupar el puesto del que fue desposedo. Tras la prediccin le dice: Slo te pido que te
acuerdes de m cuando te vaya bien; hazme el favor de hablar de m al faran, para que me
saque de esta prisin (Gn 40, 14). Sin embargo, contina el texto, el copero no se volvi a
acordar de Jos, sino que se olvid de l (Gn 40, 23). Aqu recordar no es un simple acto
de la memoria, sino que exige llevar a cabo una accin efectiva en favor de Jos: interceder
ante el faran para que lo sacara de la crcel. El olvido del panadero no es una simple
prdida de memoria, sino dejar de actuar, no hacer nada por el otro. El memorial, la
memoria, la anmnesis se encuentra ejemplificado de forma paradigmtica en la fiesta
cultual ms importante del pueblo judo: la Pascua, da de memorial, que hace presente y
aviva el acontecimiento fundante de la historia de Israel, el xodo, la liberacin de Israel de
la opresin faranica. La conmemoracin de tal acontecimiento tiene lugar ritual y
narrativamente.
94

Sicre, Jos Lus. La solidaridad en el antiguo testamento. En Proyeccin #45, 1998. pp. 135 - 142.

80

El libro del xodo95 explica el significado de la celebracin de la pascua, que los judos
habrn de celebrar cada ao: Ese da explicars a tus hijos: Hacemos esto para recordar lo
que hizo por m el Seor cuando sal de Egipto. Este rito ser para ti como una seal en tu
mano, como memorial ante tus ojos, para que tengas en tu boca la ley del Seor; porque el
Seor te sac de Egipto con su fuerza poderosa. Observaris este rito cada ao en la fecha
sealada (Ex 13, 8-10). La Misn subraya la vigencia y actualidad de la liberacin de
Egipto a travs de la pascua.

El memorial genera una especie de contemporaneidad entre quienes fueron liberados


entonces y los que lo celebran posteriormente. La celebracin pascual no es un rito
rememorativo sin ms. Quienes participan en l entran en el mismo mundo de los liberados
de antao, re-viven su historia y hacen realidad en ellos tanto las experiencias de
sufrimiento como el acontecimiento liberador que conmemoran. El memorial, la memoria,
la anamnesis no es un acto de idealizacin del pasado. Lo que hace es, ms bien, movilizar
las energas entumecidas del pasado y activarlas en el aqu y el ahora para que den frutos de
liberacin.

No se contenta con recordar lo que entonces sucedi, sino que busca extraer toda la fuerza
liberadora escondida en la historia humana. El memorial, la memoria, la anamnesis
recuerda los sufrimientos, tanto personales como colectivos, del pasado, pero no por arte de
morbosidad malsana ni sado-masoquismo. Si los recuerda es para que no se repitan.

El recuerdo tiene, as, efectos regeneradores para todo el pueblo, que ve preservada su
identidad como pueblo. Genera, asimismo, una solidaridad trans-generacional, que se
extiende a las vctimas del pasado. Constituye, en fin, una demanda de reparacin y de
justicia.

95

Meier, J.p., Un judo marginal (I y II/1-2) Verbo Divino, Navarra 2000. pp. 623-643. Moingt, J., El hombre
que vena de Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 460- 466

81

3.4.10 Memoria histrica, tica y culto96.

Lo peculiar de la ritualidad en la experiencia religiosa de Israel radica en su relacin con la


con la memoria histrica. Hay un texto paradigmtico al respecto donde se describe de
manera precisa e inconfundible la relacin entre memorial, recuerdo e historia, Dt 26, 1-12,
que dice as:
Cuando hayas entrado en la tierra que el Seor tu Dios te da en
herencia,
la hayas tomado en posesin y te hayas establecido en ella,
tomars las primicias de todos los productos
la pondr delante del altar del Seor, tu Dios.
Y t dirs delante del Seor: Mi antepasado era un arameo
errante.
Baj a Egipto y se estableci all como emigrante con un puado
de gente; all se convirti en una nacin grande, fuerte y
numerosa.
Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron
una dura esclavitud.
Entonces clamamos al Seor, Dios de nuestros antepasados, y l
escuch nuestra voz y vio nuestra miseria, nuestra angustia y
nuestra opresin.
El Seor nos sac de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso, en
medio de gran terror, seales y prodigios; nos condujo a este lugar
y nos dio esta tierra, que mana leche y miel.
Por eso traigo las primicias de esta tierra que el Seor me ha
dado
3.4.11 Vamos a destacar algunos aspectos del texto97.

El rito de las primicias no se relaciona aqu con fenmenos de la naturaleza, sino con
acontecimientos histricos protagonizados por el Dios liberador de Israel. El autor del texto
describe la fiesta de las primicias en el marco de un relato histrico, que recuerda los
momentos ms importantes de la historia del pueblo: emigracin de Abrahn, opresin en
Egipto, clamor del pueblo a Dios, xodo y entrada en la tierra prometida.

96

Ver las reflexiones de: Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. 105-118.
Mussner, F., Tratado sobre los judos, Verbo Divino, Salamanca 1983. 266- 270. Y Von Rad, Gerhard.
Teologa del Antiguo Testamento. Sgueme, Salamanca 1986.435-453.
97
Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 289 - 314.

82

Memorial histrico y rito remiten al mbito de la vida, las acciones, las actitudes, los
comportamientos y desembocan en el campo de la tica. La presentacin de las primicias
de los productos de la tierra comporta la asuncin de determinadas actitudes morales,
ticas, conductuales.

98

El rito constituye una invitacin a la tica; pero no a la tica

intimista, sino a la tica cvico-social, a la tica de la alteridad. Esta se caracteriza por el


reconocimiento del otro como otro. Aqu el otro son los levitas, las viudas, las personas
extranjeras y las personas hurfanas, todas ellas necesitadas.

Los sujetos y destinatarios de la tica son las personas marginadas. El principio tico por
excelencia aqu proclamado es el de la alteridad. El reconocimiento de estas personas como
tales lleva derechamente a la solidaridad y al compartir. Hay todava en el texto un aspecto
importante relacionado con el compartir que conviene subrayar aqu. Lo que se comparte
con las personas necesitadas no son los productos defectuosos, sino las primicias, lo mejor
de la cosecha. stas, una vez presentadas a Dios, se convierten en algo sagrado.

El Dios de Israel no se reserva para s las primicias de los productos de la tierra, sino que
ordena su distribucin entre quienes pasan necesidad. El texto es bien explcito al respecto:
He retirado de mi casa lo que era sagrado; se lo he dado al levita, al forastero, al hurfano
y a la viuda, segn todos los mandamientos que me has dado sin traspasar ninguno de tus
mandamientos ni olvidarlos. (Dt 26: 13).

98

Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 320 - 330.

83

CAPITULO IV
EL TERCER ISAAS Y SUS REPERCUSIONES EN EL NUEVO TESTAMENTO99.

De acuerdo con el pensamiento seguido en este trabajo, es decir, los postulados de J. L.


Sicre y A. Shkel100, se puede asegurar que cuando se lee el Tritoisaas en el Nuevo
Testamento, las percepciones sobre esta lectura seran, en primer lugar, que las
comunidades neotestamentarias interpretan su fe, sus creencias, decisiones, conductas,
pensamientos, comportamientos, relaciones en consonancia con lo afirmado en el Antiguo
Testamento.

Otra visin sera que desde sus experiencias eclesiales y en busca de soluciones
relacionadas con su caminar en la fe, leen los textos del Antiguo Testamento a fin de
escuchar voces histricas, experiencias humanas parecidas para emprender salidas a una
situacin difcil de resolver. En ambos casos, vale afirmar que al tomar una cita textual,
como ser precisado ms adelante, las comunidades estaban muy familiarizadas con el
contexto amplio al que se refieran, por ejemplo, cuando afirman que Est escrito: = Mi
Casa ser llamada Casa de oracin. Pero vosotros estis haciendo de ella una cueva de
bandidos!(Mt 21: 13) se debe reconocer que la comunidad de Mateo estaba familiarizada
con todo el texto del Tritoisaas 56 y no slo de la frase referida; de modo que al tomar esa
locucin, la comunidad est entendiendo el conjunto de Isaas en el contexto amplio de la
situacin poltica, econmica, social y religiosa del profeta, para darle el significado que en
el primer siglo requeran en el fortalecimiento de la fe, la hermandad y confraternidad como
seguidores de Jess.

99

En el presente apartado los anlisis de J. Severino Croatto en sus libros Imaginar el Futuro. Estructura
Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 56-66), pp 25- 35; tambin se toman las reflexiones de Croatto,
en sus texto El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65:11-16
Lumen, Argentina, 2000. pp 1- 16; Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977.
129-166.
100

Op. cit.

84

Este aspecto es el que se va defender en este escrito, en tanto que la variedad de usos del
Tercer Isaas con el propsito de fortalecer la fe, cimentar las doctrinas, consolidar las
relaciones en las comunidades cristianas del primer siglo se pueden verificar en las lecturas
que hacen del Antiguo Testamento. En esta direccin, se puede ver conformada la triada
comunidad Tritoisaas confesin de fe.
4.1 Algunos Textos Indirectos / Alusiones101.

Aqu se podra asegurar que en el Nuevo Testamento se emplea una buena cantidad de
frases, smbolos, metforas y analogas del Tritoisaas con diferentes fines y propsitos en
las comunidades cristianas del primer siglo. Para el presente trabajo slo se van a
considerar aquellas que se relacionan con el tema prefijado del Tercer Isaas, esto es, el
Culto y la Justicia. Algunas de las citas indirectas, alusiones al Tercer Isaas podran
significar que las comunidades tenan un importante conocimiento del Antiguo Testamento,
lo que a su vez querra decir que la preocupacin por ser fieles a una tradicin de fe no era
slo nominal, sino de verdad y compromiso.
En Ap. 2: 17, por ejemplo se alude a 56 cuando se asegura: El que tenga odos, oiga lo que
el Espritu dice a las Iglesias: al vencedor le dar man escondido; y le dar tambin una
piedrecita blanca, y, grabado en la piedrecita, - un nombre nuevo - que nadie conoce, sino
el que lo recibe.
El nuevo nombre se haba referido en 56: 5 yo he de darles en mi Casa y en mis muros
monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre eterno les dar que no ser
borrado. Lo cual indicara una comunin con el pensamiento del Tritoisaas por parte de
la comunidad de Prgamo.

101

Las reflexiones de Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, (Verbo Divino, 2004) 310319; y de Schkel, Alonso. Biblia del Peregrino. 340- 345.

85

Esa imagen del nombre no se puede entender como una figura suelta ni aislada, sino como
una parte integral, importante, poderosa, clave de construccin en los imaginarios sociales,
polticos, teolgicos y culturales de tal comunidad. Es la misma imagen que se muestra en
Ap. 3: 5: y no borrar su nombre del libro de la vida; de manera que las alusiones al
Tercer Isaas estaban inmersas en su cotidianidad como hermanos y hermanas que
compartan la fe de Jesucristo; as como se refleja en el texto de Judas 13: (Los malos) son
olas salvajes del mar, que echan la espuma de su propia vergenza, estrellas errantes a
quienes est reservada la oscuridad de las tinieblas para siempre, como reflejo de la
lectura hecha de 57: 20 Los malos son como mar agitada cuando no puede calmarse,
cuyas aguas lanzan cieno y lodo.
El libertador y la Alianza102 de Is 59: 20, 21, son recordadas en Ro. 11: 26, 27 con diversos
fines; animar a los gentiles (romanos) a seguir confiando en el Seor y sus promesas; retar a
los judos en la importancia de ser ejemplo de los gentiles; recordar tanto a unos como a
otros, que desde la fe de Jesucristo se eliminan las diferencias raciales, tnicas y culturales;
lo que se requiere es afianzar el acuerdo mutuo, la reciprocidad y la tolerancia, en medio de
las diferentes procedencias tnico culturales. El lenguaje relativo a la alianza tiene mucho
en comn con el de los tratados del antiguo Oriente Prximo, ya que en ese contexto las
alianzas se confirman mediante juramentos. Yahveh aparece tomando la iniciativa en el
establecimiento de la alianza al elegir a su pueblo. Quiz la formulacin ms sencilla de la
alianza es la frase: Yo os har mi pueblo y ser vuestro Dios (x. 6:7).

Se conceba que la ley se hubiera otorgado como parte de la alianza, compromiso por el
cual Israel se convirti en el pueblo de Dios. La ley contiene normativas de conducta en
relacin con los dems seres humanos y reglas sobre las prcticas religiosas y que transmite
un cdigo de instrucciones para afrontar aspectos de la vida cotidiana. Tambin, parece
sealar los lmites que el pueblo no podr transgredir sin romper la alianza.

102

Aqu son clave los aportes de Rafael Aguirre y sus escrotos: La mesa compartida. Ensayo sobre los
orgenes del cristianismo. Verbo Divino, 2001. pp. 90-110. Tambin se tienen presente los aportes de
Raymond Brown en sus Introduccin al Nuevo Testamento. (Tomo 2. Trotta, 2002). pp. 660-669.

86

ALGUNAS ALUSIONES DEL TERCER ISAAS EN EL NUEVO TESTAMENTO

TERCER ISAAS

NUEVO TESTAMENTO

58:3: Por qu ayunamos, si t no lo ves? Mt. 6:18: para que tu ayuno sea visto, no por
Para qu nos humillamos, si t no lo sabes? - los hombres, sino por tu Padre que est all, en
Es que el da en que ayunabais, buscabais lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te
vuestro negocio y explotabais a todos vuestros recompensar.
trabajadores.
59:5: Hacen que rompan su cascarn las

Mt. 3:7: Raza de vboras, quin os ha

vboras y tejen telas de araa; el

enseado a huir de la ira inminente? Dad, pues,

que come de sus huevos muere, y si son fruto digno de conversin, y no creis que basta
aplastados sale una vbora.

con decir en vuestro interior

59:9: Por eso se alej de nosotros el derecho y

Jn. 12: 35-36: Jess les dijo: Todava, por un

no nos alcanz la justicia.

poco de tiempo, est la luz entre vosotros.

Esperbamos la luz, y hubo tinieblas, la

Caminad mientras tenis la luz, para que no os

claridad, y anduvimos en

sorprendan las tinieblas; el que camina en

Oscuridad

tinieblas, no sabe a dnde va. Mientras tenis la


luz, creed en la luz, para que seis hijos de
luz.
Dicho esto, se march Jess y se ocult de
ellos.

59:20, 21: Vendr a Sin para rescatar, a

Ro. 11:25 - 27: Pues no quiero que ignoris,

aquellos de Jacob que se conviertan

hermanos, este misterio, = no sea que

de su rebelda. - Orculo de Yahv. Cuanto a presumis de sabios: = el endurecimiento


m, esta es la alianza con ellos, dice Yahveh. Mi parcial que sobrevino a Israel durar hasta que
espritu que ha venido sobre ti y mis palabras entre la totalidad de los gentiles, y as, todo
que he puesto en tus labios no caern de tu boca Israel ser salvo, como dice la Escritura: =
ni de la boca de tu descendencia ni de la boca de Vendr de Sin el Libertador; alejar de Jacob
la descendencia de tu descendencia, dice las impiedades. Y esta ser mi Alianza con
Yahveh, desde ahora y para siempre.

ellos, cuando haya borrado sus pecados.

87

Ap. 21: 24 26: La ciudad no necesita ni de


60: 3,11: 3 Caminarn las naciones a tu luz, y

sol ni de luna que la alumbren, porque la

los reyes al resplandor de tu alborada. 11

ilumina la gloria de Dios, y su lmpara es el

Abiertas estarn tus puertas de continuo; ni de

Cordero. Las naciones caminarn a su luz, = y

da ni de noche se cerrarn, para dejar entrar a ti

los reyes de la tierra irn a llevarle su

las riquezas de las naciones, tradas por sus

esplendor. Sus puertas no se cerrarn con el

reyes.

da, porque all no habr noche; y traern a ella


el esplendor y los tesoros = de las naciones. =

63:1, 2 Ese del vestido esplendoroso, y de

Ap. 19:12-14 : Sus ojos, llama de fuego; sobre

andar tan esforzado? - Soy yo que hablo con

su cabeza, muchas diademas; lleva escrito un

justicia, un gran libertador.

nombre que slo l conoce; viste = un manto

Y por qu est de rojo tu vestido, y tu ropaje empapado en sangre = y su nombre es: La


como el de un lagarero?

Palabra de Dios. Y los ejrcitos del cielo,


vestidos de lino blanco puro, le seguan sobre
caballos blancos.

63:10: Mas ellos se rebelaron y contristaron a su

Ef.4:30: No entristezcis al Espritu Santo de

Espritu santo, y l se convirti en su enemigo,

Dios, con el que fuisteis sellados para el da de

guerre contra ellos.

la redencin.

La labor primordial de los profetas era recordar a Israel su dependencia pactual con Dios y
todo lo que ello implicaba. Israel deba obedecer las leyes de Dios y amar, en primer lugar,
a Dios y luego a los fieles de la alianza. Los profetas tenan mucho que decir, tambin,
sobre la adoracin formal103.

El sacrificio y las ofrendas nada significaban para Dios a menos que el oferente obedeciera
las leyes de Dios y fuese justo y bondadoso con los dems. Samuel le dijo a Sal, primer
rey de Israel: Mejor es obedecer que sacrificar; prestar atencin es mejor que la grasa de
los carneros; (1 Sm. 15: 22).

103

Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 310-319; y
de Schkel, Alonso. Biblia del Peregrino. 346- 355. Las reflexiones de Enrique Dussel en El pan de la
celebracin, signo de justicia. (Concilium #172 1982), y Xavier Leon-Dufour Vocabulario de teologa
bblica.( Herder, 2002), son importantes aqu.

88

Para el texto de romanos 11 el desafo no es otro que el de la salvacin; es desde Sin de


donde viene la salvacin; desde una ciudad, simblica por supuesto, que en tiempos de
Pablo es menos frente a las ciudades grandes, como por ejemplo Roma, a la que sus
gobernantes le adjudicaban poderes sobrenaturales. Pablo exhorta al reconocimiento que la
salvacin es del Dios de la historia encarnado en Jesucristo (Rm. 10:4) y que es en la
universalizacin de la nueva alianza (Rm. 10: 9 - 10), dentro de la cual se presentan las
nuevas formas de pacto: Dios ofrece al hombre ser su protector, el hombre se comprometes
en vivir como verdadero pueblo, en el que las mutuas relaciones de amor, tolerancia,
respeto y conciliacin sean constantes. As se configura la nueva alianza, la de Jesucristo.

La referencia hecha por Jn. 11:9-10; 12:35-36, de 59:9, en que las simbologas de luz y
tinieblas tienen sus respectivas connotaciones, resulta trascendente el tratamiento que la
comunidad juanina hace del Tercer Isaas, en la medida en que ste presenta un paralelo
entre luz con derecho y justicia, y, entre oscuridad y tinieblas con injusticia. Tritoisaas 59:
9 se afirma: Por eso se alej de nosotros el derecho y no nos alcanz la justicia.
Esperbamos la luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad; en Juan por
su lado, se asegura: Jess les dijo: Todava, por un poco de tiempo, est la luz entre
vosotros. Caminad mientras tenis la luz, para que no os sorprendan las tinieblas; el que
camina en tinieblas, no sabe a dnde va. Mientras tenis la luz, creed en la luz, para que
seis hijos de luz (Jn. 12: 35-36).
El smbolo104 de luz tinieblas del Tritoisaas, es clarificado por la comunidad juanina en la
que se asegura que se debe caminar por la va de la luz; cuando se sigue el pensamiento del
Tercer Isaas, esta comunidad est ratificando la justicia y la rectitud como valores propios
que la comunidad siempre debera tener presente en sus relaciones, prcticas y vivencias
sociales, cuyo primer paso es la fe en Jesucristo: el verdadero y nico justo, la justicia de
Dios. De este se hablar ms adelante.

104

Jeremas, J. Jerusaln en tiempos de Jess. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 315 -325.

89

Gran parte de la simbologa del Tercer Isaas es retomada en el Nuevo Testamento; en Ap.
21: 9 11, se retoma el texto del Tritoisaas 60: 1-2, el que afirma: Arriba, resplandece,
que ha llegado tu luz, y la gloria de Yahveh sobre ti ha amanecido! Pues mira cmo la
oscuridad cubre la tierra, y espesa nube a los pueblos, mas sobre ti amanece Yahveh y su
gloria sobre ti aparece. Es que para las comunidades cristianas primitivas. Sorprendente
es que en Apocalipsis se utilice la imagen de la Gloria de Yahveh sobre la nueva Jerusaln,
como smbolo de la presencia del Seor a la manera de gobernante supremo: simbologa
poltica que desafa, anima, fortalece a los perseguidos por los poderes terrenales105.

El Tritoisaas es recordado en momentos de crisis poltica, as como fue ledo en sus


inicios; de modo que, el paralelo es importante: as como en el contexto del Tercer Isaas
haba profundas tensiones entre los diversos grupos en el Asia Menor de su tiempo, en el
contexto de las comunidades juaninas apocalpticas, donde los gobernantes pretendan
dominar por la fuerza a los ms necesitados y empobrecidos, las vctimas y sus
comunidades saban que slo ellas, quienes se haban casado con el cordero de Dios, en un
proceso de compromiso, amor y cario, sueos y esperanzas, ilusiones y utopas, tendran
acceso a la feliz y nueva ciudad, donde el dolor ser nicamente un recuerdo (Ap. 21: 27).

Todas las alusiones al Tercer Isaas no son simples referencias a dichos, refranes, ni
parbolas; tiene que ver con profundas reflexiones que las comunidades cristianas del siglo
primero hacan del texto. En el caso de Ap. 21: 24 26, donde se evoca a Is 60:3, 11, se
destaca de manera especial el tema de las posibilidades, la inclusin, la democracia, las
oportunidades para todos y todas, aspectos tan importante para las comunidades
Tritoisaticas como juaninas. En el Tercer Isaas, a algunos grupos se los haba marginado
por parte de los poderosos, se les cerraron las oportunidades de participar, incluso en el
culto a Yahveh.

105

Ver los aportes de: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E,
Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel,
Verbo Divino. l993. 140-140.

90

Las comunidades juaninas, por su lado, estaban en la misma situacin; ahora, releen el
Tritoisaas y se topan con una profunda verdad: ellas sern la luz de las naciones, el
resplandor del propio Yahveh ante las sociedades que crean ostentar el poder; ellas,
comunidades humildes y de fe, son las que abren las puertas de bendicin para todos y
todas, sin ninguna clase de limitaciones, ms que el deseo de servirse mutuamente, con
respeto, amor y tolerancia.

Las alusiones hechas en Apocalipsis 19: 13ss, parece tener en el fondo el pensamiento del
Tritoisaas 63: 1ss; toda su simbologa que representa una realidad social, poltica,
econmica, militar y cultural busca argumentar cmo las sociedades que confluyen en
determinado contexto tienden a ser semejante a otra de diferente espacio vital. As como en
el Tercer Isaas se presentan grupos dominantes que pretenden imponer sus ideas sobre los
ms necesitados, en las comunidades apocalpticas haba personas, grupos, tradiciones que
se consideraban predominantes y con ms derechos que las dems106.

Cuantos eran los que se haban acercado al lagar en soledad, sin la compaa, ni la
solidaridad de sus amigos, amigas, vecinos, prjimos; la produccin del vino sera ms
difcil con slo una persona pisando las frutas seleccionadas para originar la bebida ms
tradicional de la cultura mediterrnea; las comunidades juaninas de Apocalipsis se
cercioran del poder que hay al compartir todas las actividades de la vida cotidiana, entre
ellas la produccin de alimentos, representada aqu por el lagar, por el vino.

Para el Tritoisaas el personaje que viene vestido de rojo, teido con el zumo de las uvas es
el gran libertador, redentor, rescatador de esclavos. Esa mezcla de textos campesinos:
produccin de uvas, con textos jurdicos: Soy yo que hablo con justicia, un gran
libertador, resulta significativo para el Tercer Isaas, en tanto que al interior de la
comunidad hay diversos grupos: citadinos y campesinos; en el texto se motiva a una
integracin de personas con sus mltiples proyectos, sueos, expectativas, ilusiones, con el
objetivo maravilloso del bien para toda la comunidad.
106

E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 135-139.

91

El Tritoisaas107 63: 10 es reledo por Efesios 4:30 con una interpretacin muy interesante,
esto es, con referencia a comportamientos, acciones y conductas que se deben transformar
por la presencia del Espritu Santo, el cual puede ser entristecido por aquellas conductas y
comportamientos que ofendan a uno de los integrantes de la comunidad. El texto de Efesios
tiene una importante relacin con la oralidad comunitarias:
Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se
harn una sola carne. Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.
Por ello la oralidad la configuran con comportamientos y relaciones sociales: Lo mismo
de la grosera, las necedades o las chocarreras, cosas que no estn bien; sino ms bien,
acciones de gracias. Porque tened entendido que ningn fornicario o impuro o codicioso
que es ser idlatra - participar en la herencia del Reino de Cristo y de Dios. Que nadie os
engae con vanas razones, pues por eso viene la clera de Dios sobre los rebeldes.(Ef. 5:
4 - 6).

En Tritoisaas 63: 10 la situacin es de rebelda contra el gran salvador, liberador y


rescatador, por ello, recurre al acontecimiento del xodo, en el cual Dios libera, redime y
salva a su pueblo (63: 11-14); tambin usa el concepto Padre; Padre que se preocupa por las
necesidades de sus hijos e hijas, sin importar qu clase de necesidades sean, porque para
ste Padre lo clave es el ser humano con todas sus expectativas, sueos, ilusiones y
expectativas. La lectura que Lucas 6: 20ss hace del Tritoisaas 65: 13, se relaciona con el
problema del hambre, uno de aquellos problemas que enfrentan las comunidades
tritoisaiana y lucana, a fin de analizar cmo fue que en las comunidades se present tal
situacin; por ello, Lucas asegura: Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque
seris saciados, con lo cual est comprometiendo los integrantes de la comunidad en la
preocupacin por necesitados y necesitadas.
107

Los aportes de: J. Severino Croatto. El origen isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio
exegtico de Isaas 65:11-16. En: Revista Bblica Ao 59. N 65. 1997/1. pp. 1-16; Abrego, J.M.
Introduccin y comentario, en "Comentario Bblico Internacional", Verbo Divino, Barcelona 1999, pp. 905 910.

92

Tritoisaas, por su parte, se inquieta por las posibles diferencias entre los que reciben la
alimentacin, con quienes no la reciben; ello conduce al escritor a la siguiente afirmacin:
Pues he aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los primeros
ni vendrn a la memoria; antes habr gozo y regocijo por siempre jams por lo que voy a
crear. Pues he aqu que yo voy a crear a Jerusaln Regocijo, y a su pueblo Alegra;me
regocijar por Jerusaln y me alegrar por mi pueblo, sin que se oiga all jams lloro ni
quejido.(63:17ss).
Los nuevos cielos y nueva tierra, son el smbolo de la transformacin ms importante para
los seres humanos. Seran muchos pero muchos los otros textos del Tercer Isaas que son
reledos en el Nuevo Testamento, sobre ello se puede ver la siguiente referencia a pie de
pgina108, en la cual, los autores dejan claros los usos que el Nuevo Testamento hace del
Primer Testamento. Pero para afianzar el presente trabajo, se debe ratificar algo que resulta
trascendente, la lectura que Lucas hace del Tritoisaas 61 en su cuarto captulo, lo que
indica una lectura que sirve de base para los postulados y prcticas de la comunidad lucana.
Enseguida ser vista esta lectura de Tritoisaas 61, hecha por Lucas 4.
4.2 El centro del Tritoisaas y su relacin con la obra Lucana109.

Aqu es importante recordar, que segn la estructura propuesta por Miguel Tabet, el
Tritoisaas 61 constituye el centro de toda la obra, o sea que Is 61 ilumina los captulos
precedentes y posteriores; lo que indica, a su vez, que a Is 61 se lo puede colocar en el
corazn de todo el Tercer Isaas, como factor determinante de la interpretacin del mismo.

En sentido paralelo, Lucas 4: 18-30, constituye el centro del ministerio de Jess en toda la
obra y comunidad lucana, lo que indicara que a partir del captulo cuatro de Lucas se
puede interpretar el resto de la obra y las acciones verificables en el primer volumen de
Lucas.

108

Tabet, Miguel ngel y otros. Introduccin al Antiguo Testamento. Pelcano; Madrid: 2008. pp. 165-180.
Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.
109

93

Esto significa que la lectura de Tritoisaas por parte de Lucas es una referencia directa. El
siguiente cuadro muestra, grosso modo la relacin entre el Tercer Isaas y el capitulo 4 de la
obra Lucana110.
ISAAS 61: 1 3

LUCAS 4: 18 20

El espritu del Seor Yahveh est sobre m,

El Espritu del Seor sobre m,

por cuanto que me ha ungido Yahveh.

porque me ha ungido

A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,

para anunciar a los pobres la


Buena Nueva,

a vendar los corazones rotos;


a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos me ha enviado a proclamar la
la libertad;

liberacin a los cautivos


y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los
oprimidos

a pregonar ao de gracia de Yahveh,

y proclamar un ao de gracia
del Seor.

da de venganza de nuestro Dios;


para consolar a todos los que lloran,
para darles diadema en vez de ceniza,
aceite de gozo en vez de vestido de luto,
alabanza en vez de espritu abatido.
Se les llamar robles de justicia,
plantacin de Yahveh para manifestar su gloria.

110

E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 200-210.

94

4.2.1 Los diversos contextos111.

Ya se haba asegurado la presencia de diversos grupos al interior de la comunidad


tritoisaana: los que haban regresado del exilio, los que nunca salieron al exilio; quienes
queran seguir la tradicin y quienes se oponan a ello; haba otro grupo, se podra asegurar
que la mayora, indiferente a lo que sucediera debido a su situacin sociopoltica y
religiosa, sin esperanza, sin ilusiones, sueos y futuro.

En la comunidad lucana (Lc. 9: 1ss), por su parte, la situacin muestra la presencia de


poderosos: ricos que deseaban conocer ms acerca de Jess y los que buscaron su muerte;
nios y nias desamparados; enfermedades diversas; familias empobrecidas; campesinos,
pastores, y otros grupos familiares vctimas de los poderosos.

De manera que los comportamientos, las relaciones y la psicologa que predominaba en


ambos escenarios no eran los mejores. La marginalidad de que eran vctimas los esclavos,
nias, nios, eunucos, los que lloraban; los desesperanzados, desilusionados, sin futuro
seguro constituan la mayora de la poblacin tritoisaana.

De esa forma la situacin psicolgica, afectiva, emocional, relacional haban sido


producidas por aquellos vejmenes de que haban sido vctimas. La comunidad lucana
evidencia unas situaciones que en el primer y segundo siglo parecan ser comunes:
marginalidad de mujeres, nios, nias, enfermos, campesinos, pastores y artesanos, que se
haban tornado en lo productores de toda clase de bienes en beneficio de los poderosos (Lc.
19).

Sin embargo, la comunidad entiende que, todas esas situaciones, pese a tener

apariencia de condiciones, realidades y contextos de la normalidad humana, hay que


criticarlas y transformarlas de fondo, del corazn, de la interioridad tanto individual como
colectiva.
111

Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.

95

A ello se arriesga la comunidad lucana, a partir de una lectura critica del Tritoisaas en
confrontacin con su realidad. Reconoce la importancia de sacar, olvidarse, abandonar el
miedo que tenan frente a las presiones de los poderosos (8: 35)112.
4.2.1.1 Contexto de Lucas 4: situacin sociopoltica113.

Toda la obra lucana muestra la situacin poltica, econmica, social, cultural, religiosa del
pueblo en sus tiempos. En su presentacin del ministerio de Jess, Lucas llama la atencin
particularmente al inters que el Seor mostr por los marginados; todos los evangelios
testifican de este hecho histrico, pero Lucas da ms nfasis en esto (Lc. 14:12-24; 15; 19:
1-10). Demuestra que Jess se ocupaba de las mujeres (Lc.7:36-50; 8:1-3), de los
samaritanos (Lc. 9: 51-56; 10:30-37; 17: 11-19), y de los gentiles (Lc. 7:1-9).

Por otro lado, Lucas respeta el hecho de que el ministerio de Jess estaba exclusivamente
orientado a su pueblo Israel, ya que slo se limita a insinuar la difusin ms amplia del
evangelio en Hechos (Lc.2: 32; 13: 28s; 24: 47). Estrechamente vinculado con lo
mencionado arriba, Lucas destaca el inters de Jess hacia los pobres (4:18; 6:20;7:22;
14:13,21; 18:22; 19:8; 21: 2ss), junto con sus advertencias para con los ricos que viven para
s y as se excluyen de forma automtica del reino de Dios. En el reino, los valores
humanos son radicalmente evaluados. No hay lugar all para el autosuficiente, que piensa
que sus riquezas mundanas lo protegern del juicio (Lc. 6: 20-26; 12: 13-21; 16:16-31), ni
para el espritu farisaico que no siente necesidad de arrepentirse (Lc.18:9-14). Por el
contrario, la entrada al reino est reservada para los pobres, o sea, los que confan en Dios
con toda sinceridad, de corazn, en amor al Seor y a los seres humanos; y los arrepentidos,
que reconocen su pecado y corren a los brazos de la misericordia divina.

112

Para mayor informacin sobre la situacin de Palestina en el primer y segundo siglo leer: Para Leer El
Antiguo Testamento. G. Billon y Ph. Gruson Verbo Divino, Navarra 2007. pp. 104 112.
113
Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.

96

Este arrepentimiento significa un decidido rechazo al pecado y una disposicin a seguir a


Cristo, cualquiera sea el costo (Lc. 9: 23), aun cuando esto signifique renunciar a las
posesiones terrenales (Lc. 14: 33; 19: 8). Es que desde el pensamiento lucano el pobre ha
sido la vctima de los poderosos Ningn otro escritor del NT habla tan insistentemente
como Lucas sobre el uso que el discpulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una
parte nos ha conservado dichos de Jess que no estn recogidos en otros evangelios, y por
otra parte pone l mismo en labios de Jess palabras que reflejan esta misma actitud.

En Hechos Lucas nos ofrece una visin idlica de la comunidad concretamente en lo que
toca a la comunin de bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas no
le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y utiliza las palabras de Jess y el
ejemplo de la primera comunidad para corregir esas actitudes insolidarias. No todos estn
de acuerdo en que Lucas d un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos114
no piensan que a Lucas le preocupe ms que al resto de los evangelistas. Pero la mayora de
los exegetas han apreciado que uno de los principales focos de inters lucano es el tema de
la pobreza y los pobres115.

4.2.1.2 Los pobres en la comunidad lucana.

El concepto de pobre describe ante todo a los que no tienen los medios de este mundo
(Isaas 66:2). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el mundo helenstico es
mendigo, aunque en el griego de los LXX se use a menudo para traducir el trmino
anawim, que tiene una connotacin ms espiritual en hebreo. Del significado de
mendigo, el trmino pobre pasa a incluir tambin a los oprimidos y marginales
(Tritoisaas 58:7). Tambin designa a la gente que no tiene influencia ni prestigio y que
slo pueden poner su confianza en Dios (Isaas 66:2).

114
115

J.A. Fitzmyer, El Evangelio segn Lucas, vol. 1, p. 416-424.


Schmid, J., El Evangelio segn San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 179 185.

97

Pero no olvidemos que el pobre en Lucas116 no debe entenderse slo como la persona
necesitada econmica y sociolgicamente. La nocin se extiende a colectivos tales como
los presos, los ciegos, los oprimidos (4:18), los pobres y los hambrientos; adems, los que
lloran, los que son odiados, perseguidos y rechazados (6:20-22); los cojos (14:13), los
leprosos , los sordos (7:22) y tullidos y cojos (14: 21), la masa marginada de la sociedad.

Es importante ver cmo las categoras en los ltimos casos mencionados corresponden a los
tipos de taras mencionadas en Lv 21:18, que prohben participar en el culto de Israel. Estos
victimizados arrastraban no slo con la carga de su miseria, sino que se vean impedidos de
participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la
predicacin de la buena nueva de Jess117 (4:18). Es curioso cmo en esta categora se
mezclan tambin los publicanos, que, aun teniendo medio econmicos, estaban tambin
proscritos de la sociedad. En cambio los fariseos, que quizs tenan menos dinero que
algunos publicanos, son descritos como amigos del dinero (16:14).

El uso de los trminos rico y pobre en Lucas va ms all de la designacin de


circunstancias econmicas para designar una condicin de impotencia y exclusin, o de
poder y privilegio. La visita de Dios a travs de profeta, como Jess, va dar la vuelta a estas
condiciones; los excluidos sern llamados a la salvacin y los que gozan ahora de
aceptacin sern rechazados. En la narracin lucana los pobres, pecadores y publicanos son
quienes dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo
rechazan. Como ya se asegur antes, en las bienaventuranzas de Lucas se ve como los
pobres, rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio
los ricos ya han tenido su consuelo, en contraposicin a los que todava lo esperan, estn
seguros de s mismos y tienen buena reputacin, y como consecuencia acaban rechazando
el reino que Dios ofrece.

116

Arens, E. Los evangelios ayer y hoy Lima, Centro Proyecc. Cristiana,1982. Aguirre, R. Del Movimiento de
Jess a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. 11-144. Barbaglio, G. (Ed.) Espiritualidad del N.T.
Sgueme, Salamanca, 1994. 225- 330.
117
Schmid, J., El Evangelio segn San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 186 194.

98

En los Evangelios se narra como Jess mismo sufri todo tipo de marginacin y de injurias.
Le llamaron samaritano (Jn 8:48); patn (Jn 7: 4-2); poco instruido (7:15); hijo de mala
madre (Jn 8:19, 41; Mc. 6:3, un judo era siempre conocido por el nombre de su padre y no
de su madre; loco (Jn 10:20; Mc. 3:21); comedor y bebedor (Lc. 7:34); eunuco (Mt 19:12);
amigo de la gentuza (Mt 11:19); blasfemo (Jn 10:33); endemoniado (Jn 8:48; 10:20);
pecador (Jn 9:25. 31).
4.2.1.3 Edicin lucana de los textos sobre la pobreza118.

Algunos elementos del nfasis de Jess, referente a la pobreza y los pobres pueden verse en
los otros evangelios. Pero el inters especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus
retoques y sus aadidos redaccionales. Las secciones siguientes lo muestran.

4.2.1.3.1. Lucas y Marcos.

Lucas ha mantenido una marcana interpretacin de la parbola del sembrador, en la que las
riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc. 4:19; Lc. 8:14). Mantiene la
exhortacin marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha
radicalizado prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permita (Lc. 9:3; Mc. 6:8;
Mc. 6:9; Lc. 10:4); conserva el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc.
8:36; Lc. 9:45) y sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos
(Mc. 10:23; Lc. 18:24-27); mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho
renuncias por el evangelio (Mc. 10:28-31; Lc. 18:28-30) y la condena de los escribas que
devoran los bienes de las viudas (Mc. 12:38-40; Lc. 20:45-47); valora la generosidad de la
viuda pobre (Mc. 12:41-44; Lc. 21:1-4). En cambio ha suprimido el dato crtico de Marcos
sobre la gente que meta grandes limosnas en el tesoro (Mc. 12:41ss), quizs para eliminar
cualquier posible censura de la limosna.

118

Ver las reflexiones de: Brown, Fitzmyer, y Murphy. Bblico San Jernimo Cristiandad, Madrid
1971.pp. 156 - 164 y Para Leer El Antiguo Testamento. G. Billon y Ph. Gruson Verbo Divino, Navarra 2007.
pp. 103 122.

99

Y quizs es por este mismo motivo por lo que ha suprimido tambin el relato del banquete
de Betania, para no mostrar ningn tipo de reservas acerca de la entrega de los bienes a los
pobres (Mc. 14:5). Tambin se ve cmo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este
mismo sentido. As, por ejemplo, ha traspuesto la visita de Jess a Nazaret para crear all un
discurso fundacional en que se subraya su misin de evangelizar a los pobres. En el texto
de la vocacin de los discpulos, donde Marcos deca que dejaron las redes, Lucas insiste
en que dejaron todo (Lc. 5:11; Mc. 1:18,20). En el texto de la llamada de Lev, Lucas ha
hecho una adicin significativa aadiendo al relato de Marcos el dato de que Lev lo dej
todo (Lc. 5:28; Mc. 2:14). Ver texto sinptico. En el texto sobre el rico, Lucas tiene
algunos cambios redaccionales finos que muestran tambin la radicalizacin del tema.
Lucas ha aadido el dato de que el rico era un dirigente, y ha encarecido su gran riqueza.

El hombre rico rechaz la invitacin de Jess porque era muy rico: (Lc. 18:23; Mc. 10:22;
Mt.19:22). Jess le invita a dejar todo cuanto tiene (Lc.18:22), mientras que Marcos
deca slo cuanto tienes (Mc. 10:21). Adems no nos dice que el rico se marchara (18:23)
con lo cual deja suponer que ste estuvo presente durante el dilogo entre Jess y sus
discpulos. Parece que Lucas presenta al rico como alguien que est dentro de la comunidad
cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en serio la
comunidad de bienes y las exigencias evanglicas. El verbo usado por Lucas es repartir los
bienes, frente al dar de Marcos. El verbo repartir es el usado para significar el reparto de
bienes en la comunidad (Hch 4:35).
4.2.1.3.2 Lucas y Q119.
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su
cabeza (9: 58); el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12:22-30) y la cesin de
tnica y manto (6:29).
119

Brown, Fitzmyer, y Murphy. Comentario Bblico San Jernimo 5 vol. Madrid, Cristiandad, 1971 (orig.
ingls 1967) Tomo V (Estudios sistemticos) - Inspiracin, canonicidad, apcrifos y Qumrn; Textos y
versiones; crtica bblica, hermenutica y Magisterio; geografa, historia, instituciones bblicas: Inspiracin,
canonicidad, apcrifos y Qumrn; Textos y versiones; crtica bblica, hermenutica y Magisterio; geografa,
historia, instituciones bblicas.

100

Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc. 6:30,38); insiste en la imposibilidad de servir a dos
seores (16: 13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y los que llevan vestidos
elegantes (12:23), y viven lujosamente (16: 19ss). En la parbola sobre la gente invitada a
la gran boda (Q), Lucas aade la orden de invitar a pobres y ciegos (14:21) y resalta cmo
las riquezas son las causa por la que algunos declinan la invitacin: la compra de un campo
o la yunta de bueyes (14:18-19). A la expresin aramea mammona, que usa la fuente Q para
referirse a las riquezas como un dolo (Lc. 16:13), Lucas amplifica la palabra iniquidad
refirindose a la mammona de iniquidad, el dinero injusto (16:9, 11). Con ello indica que
la maldad de las riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su
existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantsima
gente miserable. Las riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un
pueblo que pasa hambre.

Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde estn
expuestos al ladrn y a la polilla (6: 45), pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo
era una simple exhortacin al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas
se transforma en una exhortacin a dar limosna: Vended vuestros bienes y dad limosna.
Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el
ladrn (12:33-34). Lucas est ms interesado en la comunin fraterna que en un simple
espritu de desprendimiento y desapego frente a los bienes.
4.2.1.3.3 El material lucano propio120.

Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre el
tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacos a
los ricos (1: 53). La pobreza es la razn para ser los privilegiados de Dios.

120

El siguiente autor aporta aspectos importantes al respecto. Comby, J., Para leer la Historia de la Iglesia
Verbo Divino, Navarra 2007. pp. 25 23; Comby, J. y otros: Roma frente a Jerusaln vista por los autores
griegos y latinos, Verbo Divino, Navarra 2006; Comby, J. y otros: Vida y religiones en el imperio romano en
tiempos de las primeras comunidades cristianas, Verbo Divino, Navarra 2005 pp. 24 36.

101

Jess, el siervo de Dios, naci en pobreza y yaci en un pesebre. Su nacimiento fue


anunciado a los pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la
sociedad juda de su tiempo. Cuando los padres de Jess lo presentaron en el templo
ofrecieron dos palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podan pagar un cordero
(Lc. 2:24).
Otros materiales121 adicionales sobre pobres, pobreza, empobrecimiento que slo se pueden
encontrar en Lucas son las del Bautista que insiste en compartir la tnica y el alimento
(3:11); evitar la extorsin y contentarse con el salario (3:14). Lucas aade la palabra del
rico necio (12:15-21). El contexto de esta parbola es la pregunta que le hicieron a Jess
sobre cmo dividir la herencia entre dos hermanos (12:13-14).

A Jess parece preocuparle ms que el reparto de las herencias, la venta de las herencias
para dar el dinero a los pobres. Lucas ha recogido la parbola de Lzaro y el rico epuln
(16:19-26) y la del mayordomo deshonesto (16:1-9). Hay un nexo entre ambas parbolas.
Cunto est uno dispuesto a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto
se agenci de buenos abogados para el futuro mediante su mala administracin. En cambio
el rico banqueteador no aprovech su situacin privilegiada para agenciarse la defensa de
Lzaro en el momento en que fuese despojado de sus riquezas.

Lucas ampla adems la vieta de los fariseos ricos que se burlaban de Jess y de su
doctrina sobre las riquezas. No entendan dnde estaba el problema en conjuntar piedad y
riquezas. Ellos se las haban arreglado siempre muy bien (16:14-15). Sus dos parbolas
sobre el hombre que quera construir una torre y el rey que planeaba una guerra concluyen
con una extraa moraleja: De igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a
todos sus bienes no puede ser discpulo mo (Lc. 14:33).

121

Schmid, J., El Evangelio segn San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 195 205.

102

En este texto se establece claramente la conexin que existe entre el desprendimiento de los
bienes y el autntico discipulado Lucas resea el consejo de invitar a los vecinos pobres al
banquete (14:13). El texto de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de
su conversin es tambin tpicamente lucano (19:8).De manera insistente se repite la
invitacin a dar limosna. 3:11; 5: 11,28; 6: 39; 7:5; 11:41; 12:33-34; 14:13,33; 16: 9; 18:22;
19:8; Hch. 9:36; 10:2,4,31. La palabra limosna aparece slo dos veces en su Evangelio
(11:41; 12:33) y diez veces en Hechos. Aunque la palabra no se menciona muchas veces, la
realidad est presente continuamente. Lc. 6:38: Dad y se os dar en la misma medida.
Se alaba al centurin que haba construido una sinagoga122. Se alaba a las mujeres que
servan a Jess con sus bienes (8:3). La expresin parece indicar que dichas mujeres haban
vendido sus propiedades para mantener a la comunidad itinerante. La invitacin a dar
limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11: 41) falta en Mc y Mt. No es la pureza
externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento ser puro, kasher, slo si
se comparte con los pobres. La etiqueta en la mesa lucana se define ms por la solidaridad
que por la pureza de los alimentos. En Hechos se repite con terquedad este elogio de la
limosna. Pedro y Juan no tenan ni oro ni plata (Hch 3:2-10), se ensalza la atencin a las
viudas (Hch 6: 1- 6); se encomia a Bernab por haber vendido un campo y puesto el dinero
a los pies de los apstoles (Hch 4: 36-37).

Tabita es ensalzada por sus limosnas (Hch 9:36); la limosna de Cornelio es recompensada
con una visin (Hch 10: 2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea
(Hch 11:29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabaj con sus manos y no dese
para s oro ni plata ni vestidos (Hch 20:34-35; 18: 3); el dicho del Seor sobre la felicidad
que hay en el dar ms que en el recibir probablemente se refiere tambin a donativos. En su
tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar donaciones para los
santos de Jerusaln (24:17).

122

Ver los aportes de: Schmid, J., El Evangelio segn San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 256 263; Schanackenburg, R., Cristologa del Nuevo Testamento. Verbo Divino, Madrid 1980.pp. 267 279.
Schrer, E., Historia del pueblo judo en tiempos de Jess. Verbo Divino, Madrid 1985. pp. 330 345.

103

4.2.1.3.4 Ay de vosotros los ricos!123

La comunidad lucana era consciente de lo difcil que resultaba para los ricos seguir a Jess
y compartir sus bienes con los pobres (Lc. 18:13); saba cun frgil era la perseverancia
ante la atraccin de las riquezas (Lc. 8:14) y que las zarzas podan asfixiar la semilla
sembrada en el campo. Las tierras recin compradas y las yuntas de bueyes eran un
impedimento para responder a la invitacin al banquete (Lc. 14:18-19).
En el evangelio de Lucas124 aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la
tradicin sinptica: el rico cumplidor de la ley de 18:18-21; Mateo se refiere a l como al
joven rico en 19:20. Hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que
almacenaba el grano (12:16-21); el rico epuln de 16:19-31) y finalmente, el rico, Zaqueo,
que comparte sus bienes con quines haba defraudado en el pasado (Lc. 19:1-10).

Adems tenemos la deliciosa vieta de los fariseos amigos del dinero que se rean de que
Jess encontrase difcil conciliar dinero y piedad o servir a los dos seores de la riqueza y
Dios (Lc. 16,14). La irona est en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia
ven como la cosa ms natural del mundo mezclar religin y riquezas. Cuando escuchan a
Jess decir que no se puede servir a dos seores, se sonren. No s por qu dice que es tan
difcil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningn problema. La vieta
termina con uno de los dichos tpicos de Lucas sobre la inversin de los valores (Lc. 16,14).

No se salvan ni el rico dirigente, observante de los mandamientos, ni Epuln, lector de


Moiss y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley
y los profetas pueden salvar a los hermanos del Epuln que viven instalados en sus
prejuicios. Lucas ha resaltado lo difcil que es el que un rico se salve. La referencia al
camello y a al ojo de la aguja es una hiprbole oriental.

123

Ver las reflexiones de: Brown, Raymond. Introduccin al Nuevo Testamento. (Trotta, Salamanca 2002);
Brown -Fitzmyer. Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Verbo Divino, 2004. pp. 200-220124
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 406 417.

104

Sin embargo lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final
se salvar, pero al precio de compartir lo que tiene, sin dejar de ser rico. El Seor vino a
salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc. 19: 9). Jess entraba
en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frvolas, sino entradas profticas
que ponan en cuestin las bases ideolgicas en las que se basaban sus riquezas.

La parbola de Lzaro es una perfecta ilustracin de la primera bienaventuranza y del


primero de los ayes, de los que se habl antes. Epuln, un hombre que haba tenido ya su
consolacin en esta vida, es rechazado, mientras que el pobre Lzaro goza del seno de
Abrahn, expresin metafrica de plenitud en el reino. No se trata de un moralismo, sino de
la inversin que tiene lugar con la llegada del Reino de Dios.

En la misma lnea de Q, Lucas ha visto a las riquezas como un dolo personalizado, un


monstruo llamado mammona (Lc. 16: 9.13). Ocupa el lugar que le corresponde slo a Dios.

Debilita nuestro sentido de dependencia de l. Los ricos no necesitan de Dios tanto como
los pobres125. Ellos tienen su propio dolo que les promete un futuro seguro. Los dos rasgos
principales que la comunidad lucana denuncia son el almacenamiento y el consumo
desenfrenado.

El rico necio construa graneros ms grandes, como ejemplo de acumulacin, que es tan
condenada en Q (Lc. 12: 33-34; Mt 6: 19-21). El rico epuln, por su lado, es el ejemplo
tpico de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.
La expresin Ay de vosotros los ricos! de 6:24, no es una amenaza. Es slo una
invitacin a prestar atencin a una realidad.

125

Brown, R., La comunidad del discpulo amado. Sgueme, Salamanca 1983. pp. 147 149.

105

4.2.1.3.5 Sitz im Leben de la comunidad lucana126.

Cul era el nivel socioeconmico de la comunidad lucana? Era una comunidad de pobres
o ricos? A quin dirige Lucas sus diatribas contra los ricos: a miembros de su comunidad,
a la gente de fuera? Dupont127 piensa que las bienaventuranzas estn dirigidas a una
comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes, por su parte, se dirigen a la gente de fuera
de la comunidad, los ricos ciegos que constituyen el Israel incrdulo. Segn Dupont, la
comunidad de Lucas sera una comunidad bsicamente indigente. Pero la mayora de los
exegetas no estn de acuerdo. Es difcil saber por qu Lucas habra insistido tanto en
advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la
comunidad lucana en trminos monolticos, como si los ayes y las bienaventuranzas no
pudiesen ser predicados a una misma comunidad.

Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones, se podra asegurar que el acento
lucano est puesto en la advertencia a los ricos ms bien que en la consolacin de los
pobres. Karris128 concuerda con Cadbury en que Es a los poseedores ms bien que a los
desposedos a quienes Jess habla sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres
de la riqueza. Pero la reprensin de la riqueza muestra una solicitud por el opresor ms
bien que compasin por el oprimido. Define al pobre lucano como a quien vive en
necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este mundo.

No cabe duda de que haba tambin pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortacin
lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma
comunidad. Resulta impensable que no hubiera pobres en un contexto helenstico del siglo
primero en las ciudades mediterrneas.

126

Ver los aportes de: Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino
1998.145-159. Gerhard, L. Ahora entiendo la Biblia. Ed. Paulinas, Madrid 1993.pp. 53 76. Barbaglio, G.
(Ed.) Espiritualidad del N.T. Sgueme, Salamanca, 1994. 126-140. Charpentier, E. Para Leer el Nuevo
Testamento (Estella, Verbo Divino, 1985). Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del
Antiguo Testamento. (Trotta, Madrid 999).
127
New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109 - 113.
128
R.J. Karris Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.

106

La comunidad129 de Lucas no sera muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde slo una
pequea minora eran sabios segn la carne, poderosos y nobles (1 Co. 1:26). Pero
tambin haba en la comunidad personas de buena posicin social. A lo largo de los
Hechos van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo
hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como
modelos.

En el grupo de seguidores de Jess en el evangelio, no olvidemos a personas como el


centurin, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servan a
Jess con sus bienes. En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente
econmicamente bien situada que se han convertido y son ahora modelo para las
generaciones siguientes.

Mara la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusaln
una casa suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad
entera (Hch. 12:12); Menahen, el pariente de Antipas (Hch 13;1); Sergio Paulo (Hch 13:
12); Lidia (Hch 16:14); Cornelio (Hch 10: 1-2); el eunuco (Hch 8: 27); el ilustre Tefilo
(Lc. 1:1; Hch 1: 1); las mujeres de buena posicin de Berea (Hch 17:12). Si Lucas ha
removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin
duda para poder as ser ms punzante en su alegato ante el ilustre Tefilo.

As tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de Nazaret (4: 18) y la
embajada del Bautista en 7:22. Pero tambin los ricos a quienes van dirigidos los ayes se
encuentran dentro de la comunidad.

Estos miembros ricos tienen la tentacin de perder su fe, antes que sufrir persecucin y
desposesin y quizs pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en
la fe que estn siendo perseguidos.

129

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino 1999.176-184.

107

4.2.3 Llegada de Jess a Nazaret130 (4:16-30)

En ste pasaje Lucas cuenta lo que sucedi en una sinagoga de Nazaret; predica a travs de
su evangelio a Jess como el Ungido de Dios para traer salvacin tanto a judos como a
gentiles. Justamente este aspecto se evidencia claramente en la predicacin que efectu en
esta sinagoga de Nazaret.

Nazaret tiene un significado especial para Jess: su madre Mara recibi el anuncio del
ngel Gabriel en esa ciudad (1:26); Mara con Jos abandona la ciudad, en tiempos del
censo (2:4); Nazaret se torna en el lugar de residencia de Jess y su familia (2:39ss); fue el
lugar donde se haba criado (4:16); donde la gente le conoca como el hijo de Jos (4:22);
vuelve a Nazaret como predicador del evangelio (4: 14ss).

En el da de reposo fue a la sinagoga conforme a su costumbre. l fue a las sinagogas para


ensear. Por eso Lucas dice que se levant a leer. Lo reconocan como un maestro.
Aparentemente, Jess pidi el libro del profeta Isaas, el que se le entreg para que lo
leyera. En forma deliberada busc y encontr el pasaje del Tritoisaas 131 61, en donde se
habla del Ungido del Seor que ha venido para redimir a su pueblo pobre, que se
encontraba en gran necesidad corporal y espiritual. Este Ungido del Seor vendra a
predicar el ao de gracia del Seor, el ao de amnista y redencin: ao del jubileo.
Despus de leer la Escritura, Jess se sent. Algunos dicen que se sent para predicar,
otros, refirindose a Hechos 13, donde leemos que Pablo predic de pie, opinan que Jess
no quiso ni tuvo que aadir nada a este pasaje. Slo el leerlo debera ser suficiente. Jess
haba vuelto a Galilea lleno del Espritu Santo. As la gente poda verlo como el Ungido del
Seor, quien puede efectuar las palabras de la misericordia del Seor.

130

Los aportes de Theissen, G., Colorido local y contexto histrico en los evangelios. Sgueme, Salamanca
1997. pp. 225 244; Theissen, G., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo Sgueme, Salamanca
2000. pp. 85 95; Theissen, G., La sombra del Galileo. Sgueme, Salamanca 1998. pp. 155 170.
131
G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan
2009. pp. 283-292, 295-299.

108

Con base en Tritoisias 61, un pueblo empobrecido, puede esperar liberacin y restauracin
por el Ungido. Parece que la gente en la sinagoga no entendi su intencin y por ello
comenta: Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros. Todos podran saber
quien era l por lo que han odo hablar de l. La gente, sin embargo, lo vea segn sus
propios pensamientos. Se asombran de las palabras de gracia habladas por Jess. Se
maravillaban, porque piensan, quin puede llevar gracia, sino Dios? No quieren aceptar la
pretensin de Jess, que l es Dios mismo quien trae ahora esta gracia132. Porque si l es el
Ungido de Dios, debe acreditar su identidad por las mismas seales que ha hecho en otras
partes. Jess mira hacia un futuro no lejano en donde la gente burlescamente le dir:
Mdico, crate a ti mismo.

Pero tambin responde con otro dicho: Ningn profeta es acepto en su propia tierra. Esto
significa que su mensaje generalmente no ser aceptado; no lo recibirn con fe. La gente se
siente impresionada por Jess, pero no quiere aceptarlo como el cumplimiento de la
profeca. Los dos ejemplos, el de la viuda de Sarepta y de Naamn el sirio, no tienen la
intencin de hablar acerca de su misin entre los gentiles, ms bien desean subrayar el
rechazo del lado de Israel mismo. Los gentiles han aceptado con mayor fe el mensaje de
Dios, que su pueblo. Pero rechazar la autoridad de Jess significa que el pueblo puede
perder las bendiciones del Seor. Las palabras de Jess llenan a todos de ira, no quieren
salvacin por su gracia; al contrario, quieren despearle de la cumbre del monte. Se
vislumbra en este suceso la sombra de la cruz, pero a la vez la de la resurreccin: Mas l
pas por en medio de ellos, y se fue, mostrndoles algo de su majestad.
4.2.4 Jess se marcha de Nazaret133. (4:31-41).

No abandona Galilea por causa del rechazo que hall en Nazaret, sino que contina su
ministerio en Capernaum. Las multitudes se asombraron de su autoridad, porque ella
emanaba de l.
132

Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 406 417.
Theissen, G., Colorido local y contexto histrico en los evangelios. Sgueme, Salamanca 1997. pp. 238
250.
133

109

Sin embargo, su autoridad es atacada y amenazada. Un espritu inmundo reprocha a Jess,


dicindole que l ha venido para destruirlos; Jess muestra lo contrario, cuando libra al
endemoniado del espritu inmundo, se recalca: sin hacerle ningn dao (4:35). De esto se
desprende claramente que, la llegada de Jess no tiene intencin destructiva, sino
salvadora! Su fin es rescatar en vez de destruir; Jess no slo muestra esto en pblico, en
la sinagoga, sino tambin en un ambiente hogareo al sanar a la suegra de Pedro de una
gran fiebre (4:39).

As demuestra que su Reino es un Reino de restauracin completa, la liberacin del pecado,


de consecuencias del pecado, de polticos corruptos, de los empobrecedores y del diablo.
No vino para destruir, sino para salvar. Su disposicin para hacerlo es probada por el
hecho de que desde la madrugada Jess sana a los enfermos trados a l y echa fuera a los
demonios.

A estos ltimos, l les prohibi hablar, a pesar que le dijeron: T eres el Hijo de Dios
(4:40, 41). El testimonio de los demonios nunca servir para llevar a la gente a la fe
verdadera. Por eso vino Jess, para que la gente le reconociera y pudiera entrar en su Reino.
Cuando amanece, Jess se retira a un lugar desierto para estar solo en oracin con su Padre
(4:42-44). A pesar de ser el Hijo de Dios, igual necesitaba continuamente del contacto con
su Padre. La gente quera que se quedara. Pero Jess revela que est al servicio de Dios y su
comunidad, y que todos tienen que conocer las buenas nuevas del Reino. Es por esta razn
que el Padre le envi a esta tierra. Es la voluntad del Padre y el deseo de Cristo que todos
conozcan el evangelio.
4.2.5 Paralelo entre Isaas 61 y Lucas 4134.

El paralelo podra iniciar en los escenarios. Tritoisaas en el ambiente cltico (58); Lucas en
la Sinagoga de Nazar; el primero en medio de un pueblo tensionante y diverso, el segundo
entre grupos indecisos: unos a favor de Jess, otros que quieren despearlo.
134

Vidal, M., Un judo llamado Jess. EGA, Bilbao 1997. pp. 193 - 197

110

Tritoisaas llamando al arrepentimiento, la piedad, la confesin, Lucas con la voz del


maestro que ensea el verdadero camino de liberacin; el nfasis central del Tritoisaas: los
pobres, el de Lucas tambin. Parece ser que ste constituye el foco de los dos escritos:
preocupacin por los pobres, necesitados, victinmizados, explotados, expoliados de la
sociedad que los mira con ojos despreciativos, estigmatizantes y sin el amor que merecen.
Sin embargo, ante la pregunta por las acciones salvadoras que debe asumir la comunidad
frente a los empobrecidos, se responde que es bajo la Uncin del Espritu de Yahveh que la
comunidad acta para anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, para vendar
los corazones rotos; a favor de pregonar a los cautivos los liberacin; traer a los reclusos
la libertad; para pregonar ao de gracia de Yahveh; a fin de anunciar da de venganza de
nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran.

De manera que la Uncin, la comisin, el envo por parte del Espritu Yahveh y su
presencia constituyen e indican el rol de la comunidad tritoisaana en su contexto y espacio
vital. La estructura del texto sera:
El espritu del Seor Yahveh est sobre m,
por cuanto que me ha ungido Yahveh.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberacin,
y a los reclusos la libertad;
a pregonar ao de gracia de Yahveh,
da de venganza de nuestro Dios;
para consolar a todos los que lloran
El texto parece indicar135 que, los pobres son los que tienen el corazn roto y necesitan ser
vendados; son los pobres quienes requieren or la voz de la liberacin; son ellos los que
estn en la crcel; el ao de gracia de Yahveh es para ellos; el da de venganza de nuestro
Dios, sera para consolacin de todos los pobres que estaban llorando.

De parte de Lucas el texto tendra la misma configuracin:

135

Croatto, J.S. Experiencia religiosa del pueblo de Dios. Verbo Divino, Navarra 1995. pp. 213-220.

111

El Espritu del Seor sobre m,


porque me ha ungido
para anunciar a los pobres la Buena Nueva,
me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos,
y proclamar un ao de gracia del Seor.
Ser por esto mismo que la comunidad lucana va a destacar de manera enftica la
preocupacin profunda sobre el asunto de la pobreza. Para la comunidad Lucana estos
trminos no slo eran conceptos que formaban parte de su lenguaje cotidiano, sino que
adems, constituan realidades profundas dentro de sus relaciones sociales ms all de las
fronteras de sus paredes habitacionales. De modo que la presentacin de Jess en la
Sinagoga de Nazaret, como el enviado a proclamar las buenas nuevas a los Pobres, (4:18)
formaba parte de una gran misin para la cual el propio Dios le haba ungido, comisionado
y capacitado, y con la cual el mismo Jess se haba comprometido. (Lc. 18: 22).

De manera que Jess de Nazaret vino a marcar la diferencia entre los predicadores comunes
que con importantes discursos hablaban a los pobres, que eran responsables de su propia
pobreza, anunciando una nueva en la que el pobre se convierte en el centro de la accin
salvadora del Dios de amor, perdn y vida. El siguiente texto, lee de forma extraordinaria el
problema con el cual Jess de Nazaret se enfrenta: la pobreza.
Siempre me he preguntado por qu la pobreza constituye el
princeps analogatum del dolor humano, el smbolo supremo y privilegiado
de las ms variadas formas del sufrimiento. Y es que si hay un
padecimiento que depende pura y exclusivamente de la accin del ser
humano y de sus estructuras, que no puede ser atribuido a la finitud ni al
fatalismo en ninguna de sus formas, se es la pobreza. Y esto, mucho ms
en un mundo que ha llegado a niveles de desarrollo que podran
desterrarla en absoluto. La pobreza no minimiza ni desmerece ninguna
otra manifestacin del dolor, pero las hace a todas ms gravosas136.

136

Bajar de la cruz a lo pobres. Cristologa de la Liberacin. Comisin Teolgica Internacional de la


Asociacin
Ecumnica
De
Telogos/As
Del
Tercer
Mundo.2
Edicin,
2007.
En:
http://www.servicioskoinonia. org/LibrosDigitales.

112

De ah la superlativa preocupacin de Jess por los y las pobres de ste mundo. Es que, en
cuanto que se encuentren en la sociedad seres humanos, estructuras sociales, condiciones
producidas y ambientes fabricados para la existencia de pobres, es lo opuesto a la presencia
de ricos que se han negado a compartir con aquellos sus bienes y ms an, los han
despojado de lo poco que tenan. Jess afronta esa terrible realidad en toda su vida terrenal.

El ejemplo de la viuda y su actitud en el altar de las ofrendas muestra cmo Jess estaba
centrado en el problema de la pobreza, pero sobre todo de los pobres como personas
necesitadas del amor de Dios y de la compasin por parte de todos y todas que se defienden
ser sus discpulos137. (Lc. 21: 2ss). En ese sentido, en la parbola de los terrenos (el
sembrador, aseguran otros) Jess explica que las riquezas pueden convertirse en estorbo,
tropiezo, obstculo para la prctica de la palabra en la vida, las relaciones, la cotidianidad.
La que cay entre espinos, stos son los que oyen, pero yndose, son ahogados por los
afanes y las riquezas y los placeres de la vida, y no llevan fruto(Lc. 8:14); palabra que no
produce, en tanto que las riquezas se tornan en el primer lugar, en las prioridades
fundamentales de los seres humanos y sus mltiples relaciones, desplazando de la primaca
el Reino de Dios del cual Jesucristo y su pueblo son participes, proclamantes y hacedores,
como el propio Jess lo declara en Lc. 4:43: Pero l les dijo: Es necesario que tambin a
otras ciudades anuncie el evangelio del Reino de Dios; porque para esto he sido enviado.

As que la vocacin de Jess a toda persona, en particular a sus seguidores se dirige a la


toma de una decisin consciente y voluntaria por su Reino y el abandono de toda
presuncin y preponderancia por la riqueza: Ningn siervo puede servir a dos seores;
porque o aborrecer al uno y amar al otro, o estimar al uno y menospreciar al otro. No
podis servir a Dios y a las riquezas. (Lc. 16:13). Se trata de servir a Dios y al prjimo
con las riquezas y jams servir a las riquezas como si ellas fueran dioses; el nfasis est en
la sabia utilizacin de cualquier riqueza que posean los hombres y mujeres que quieren
servir a su seor Jesucristo: quien debe estar en el primer lugar.
137

Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 154 165.

113

Se debe tener mucho cuidado con el poder que las riquezas producen en los seres humanos,
en la medida en que se olviden que ellas son instrumentos para el bienestar y nunca fines en
s mismas ni como prioridades esenciales para la vida humana138. La parbola del joven
rico muestra los retos que plantea Jess para quienes focalizan en su corazn las riquezas,
quienes centralizan sus esfuerzos, energas y valores en el poder que dan las riquezas: Al
ver Jess que se haba entristecido mucho, dijo: Cun difcilmente entrarn en el reino de
Dios los que tienen riquezas! (Lc. 18:24).

De manera que focalizarse en atender a los y las pobres constituye el poderoso desafo que
propone Jess a sus discpulos y discpulas, en cuanto que la razn de ser de ellos y ellas,
va ms all de liturgias, ritos, ceremonias, cultos, misas, de tal modo que se deje claro el
reconocimiento de pertenecer al reino de Dios; Jess los define as: Y alzando los ojos
hacia sus discpulos, deca: Bienaventurados vosotros los Pobres, porque vuestro es el
reino de Dios. (Lc. 6:20).

Quien forma parte de este Reino, sabe priorizar sus deberes, responsabilidades, valores y
sobre todo se identifica con los ms necesitados en apoyo, acompaamiento, empata y
solidaridad. Ante la incertidumbre139 de Juan Bautista que quiere estar seguro sobre la
originalidad de Jess como el Mesas, el Nazareno no tiene dudas en responder con las
obras hechas y de las cuales el pueblo era testigo: Y respondiendo Jess, les dijo: Id,
haced saber a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los Pobres es anunciado el
evangelio;(Lc. 7:22).

Si no son estas personas vctimas de la pobreza, entonces, quienes son? Es que Jess
sintetiza las caractersticas que podran encerrar al grupo de los pobres, las vctimas de las
sociedades injustas y opresivas.
138

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 371; R. Bowm y
otros. Comentario Bblico San Jernimo. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 153 -157.
139
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 218 230.

114

All debe estar la focalizacin de los y las discpulas de Jess: los ciegos, los cojos, los
leprosos, los sordos, los muertos y los PobresTodas las vctimas de la sociedad injusta,
opresiva, esclavista y explotadora son, deben ser, el centro del mensaje de Jess y sus
seguidores y seguidoras. De acuerdo con el Texto de Lucas 4: 18, 19, se podra asegurar
que es por el Actuar del Santo Espritu que Jess y la comunidad, se preocupan y actan e
favor de los pobres y ms necesitados de la sociedad; as inicia el texto lucano:
El Espritu del Seor sobre m,
porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva,
me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos,
y proclamar un ao de gracia del Seor.
De modo que es el Santo Espritu quien est sobre Cristo y la comunidad, quien unge, quien
enva a proclamar liberacin a los cautivos, quien da poder para dar vista a los ciegos, el
que da poder para ofrecer libertad a los cautivos, el que unge para proclamar el ao de
gracia del Seor. En pocas palabras es el Espritu quien aporta el horizonte del ministerio
tanto de Jess como de la comunidad. Normalmente la comunidad140 lucana entiende el
Espritu en el sentido de los LXX, como presencia dinmica de Dios en el mundo y en
Israel. En este sentido no nos extraan los verbos que se aplican al Espritu. Se puede
sumergir en l (Lc. 3:16; Hch. 1:5; 11:16); revestirse de su poder (Lc. 24:49); ser ungido
por l (Lc. 4:18; 10:38). El Espritu se derrama sobre los discpulos y discpulas (Hch.
2:17-18); viene sobre seguidores y seguidoras (Hch. 8: 16-17). A estos verbos se
incorporan las expresiones ser llenos de y estar lleno de. En Lucas, el actuar del Espritu no
es el resultado de reflexiones filosficas ni teolgicas, sino la profunda aceptacin de la
misma presencia de Dios en la historia de la comunidad: su origen, su formacin, su
desarrollo, sus debilidades, sueos, ilusiones, esperanzas, victorias y derrotas: toda su
cotidianidad est en relacin con las acciones del Santo Espritu.

140

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino 1998. 176-184.
Barbaglio, G. (Ed.) Espiritualidad del N.T. (Sgueme, Salamanca, 1994); Rainer, Albertz. Historia de la
religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid 1999. pp. 701-708.

115

El nacimiento de Juan Bautista es entendido como una de las obras extraordinarias del
espritu Santo en medio de la comunidad. porque ser grande ante el Seor; no beber
vino ni licor; estar lleno de Espritu Santo ya desde el seno de su madre, y a muchos de
los hijos de Israel, les convertir al Seor su Dios, e ir delante de l con el espritu y el
poder de Elas, = para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, = y a los
rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Seor un pueblo bien dispuesto.
(Lc. 1: 15ss).

Descubrir sta importante y poderosa verdad a una sociedad en la cual la fe se haba


debilitado, vena a ser trascendente, en tanto que, se necesitaba volverse al Seor,
abandonar los rencores y convivir en armona, paz y tolerancia. Las acciones del Espritu
Santo eran tan reales, tan cotidianas, que en un simple dilogo se reconoca su voz y su
presencia. (1: 41ss). La presencia del Espritu Santo141 era parte de los procesos humanos:
Dios se haba manifestado en la historia; parece ser lo que se define en el seno de la
comunidad lucana. Zacaras y Simen, por ejemplo, ancianos ya para los tiempos del
nacimiento de Jess, aceptaban la presencia del Espritu en sus vidas, sus relaciones y
convivencias (1: 67; 2: 25ss). El ministerio de Jess no slo era su accionar a favor de los
ms necesitados: nios, nias, viudas, hurfanos, endemoniados y enfermos de toda clase
de males; eran las derivaciones de su relacin, comunin, interaccin con el Santo Espritu
(3: 16, 22).

En ste sentido Jess lleno del Espritu es llevado al desierto (4:1); llega a Galilea con y en
el poder del Espritu (4:14); l acepta que bajo la uncin del Santo Espritu viene a la
sinagoga de Nazaret (4:18); Jess se goza, alegra y regocija en el Poder del Espritu
(10:21); ensea a sus seguidores que el Padre da el Espritu a quienes se lo pidan (11:13);
ensea tambin que pecar contra el Espritu Santo resulta ser un pecado imperdonable (12:
10).
141

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 185 - 195.
Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid 1999. pp.
706 712.

116

Adems, Jess habla del espritu Santo como un ser personal. Las obras del Espritu Santo
en sta comunidad: ensea a los discpulos de Jess (12:12); los bautiza (Hch. 1:5); llena de
poder a discpulos y discpulas para testificar de las obras de Dios, para ser testigos de Jess
(Hch. 1:8); la comunidad entenda que el mismo Espritu estuvo en boca de antiguos
testigos y profetas (Hch. 1:16); la comunidad llena del Espritu Santo testifica, predica,
anuncia el Reino de Dios a las personas que lo desconocen (Hch. 2: 4, 16ss); recibir al
Espritu Santo implica un genuino arrepentimiento y abandono del pecado (Hch. 2: 33, 38).
La persona del Espritu Santo no estaba limitada al pueblo de Israel. Los gentiles creyentes,
fieles, personas de toda clase y condicin social venan ahora a ser morada del Espritu solo
por medio del acto de fe comunitaria en Jess el Seor (Hch. 8: 7ss); entendieron que las
acciones de Jess, cuando estuvo en la tierra, resultan de su koinona con el Espritu Santo
(Hch. 10:38); todo el misterio misionero de las diversas comunidades de las que se testifica
en Hechos es consecuencia directa de la presencia y el poder del espritu de Dios actuando
en y por medio de ellas (Hch. 13: 1ss).

Las comunidades de Jerusaln lo reconocen; las de Antioqua lo aceptan y de todas maneras


estn en concordancia que slo por medio de las obras del Espritu Santo puede ser testigos,
mrtires, discpulas, seguidoras fieles que se han comprometido con Jess (Hch. 15: 8,28;
16: 6ss); la obra lucana finaliza en el reconocimiento que la prdica, consolidacin,
fundacin y desarrollo del Reino de Dios slo es posible bajo la direccin y la uncin de la
Persona142 maravillosa del Espritu Santo en el corazn de las comunidades, fervientes al
proyecto predicado, vivido e implementado por Jess en su ministerio en Galilea, Samaria,
Jerusaln y dems sitios en la Palestina del siglo I. (Hch. 28: 25ss).

El Espritu como tal puede ser invisible, pero su presencia poda ser fcilmente detectable.
El don del Espritu no era, por consiguiente, simplemente un corolario, ni una deduccin
basada en el bautismo y la imposicin de las manos, sino un acontecimiento sumamente
real para los primeros cristianos.

142

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 200 210.

117

Como ya se ha ratificado, Lucas 4 ha reledo el texto del Tritoisaas y lo ha actualizado de


acuerdo con sus necesidades, expectativas, sueos, ilusiones, amores y desamores; ello
indicara que la comunidad haba perdido el horizonte (4:28,29) marcado por Jess (4:3335) y que a partir de la nueva lectura del Tercer Isaas, busca recomponer el camino, las
acciones, actitudes, comportamientos y relaciones sociales, sobre el fundamento de la
Uncin del santo Espritu y jams, desde otra clase de fundamentos.

Jess se presenta en relacin con el espritu Santo y no, como el lder poltico celota
guerrerista esperado: El Espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido para anunciar
a los pobres la Buena Nueva,Jess es el agente del Espritu y el que ofrece al espritu
(Lc. 10ss; Hech. 1:6ss). La persona del Espritu en la vida de Jess resulta para el bienestar
de otros y nunca para el provecho de s mismo; son los pobres, los cautivos, los ciegos, los
oprimidos, quienes necesitan de Jess y la comunidad las buenas nuevas, los nuevos ojos,
la liberacin, y del ao de gracia del Seor.

En similar direccin se encuentra el pensamiento de la comunidad tritoisaana, tal como se


registra el texto que siglos despus sera ledo por la comunidad lucana; el texto es:
El espritu del Seor Yahveh est sobre m,
por cuanto que me ha ungido Yahveh.
a anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberacin,
y a los reclusos la libertad;
a pregonar ao de gracia de Yahveh,
da de venganza de nuestro Dios;
para consolar a todos los que lloran,
La no identificacin del sujeto (Mi) sobre el cual est el espritu, pareciera indicar que, los
ungidos del Seor seran quienes anuncien la buena nueva a los pobres, curen los corazones
rotos; los que pregonen libertad a los cautivos, y a los reclusos la libertad; los que
divulguen el ao de gracia de Yahveh y el da de venganza de nuestro Dios; y quienes estn
dispuestos a consolar a todos los que lloran.

118

De manera que ese Mi es la comunidad comprometida con Dios y con la sociedad,


comprometida sin ms lmites que el bienestar de todas y todos; en otros trminos los
constructores del Reino de Dios en la historia143. La situacin de pobreza social
colombiana, latinoamericana y mundial actual no es tan diferente a la de los tiempos del
Tritoisaas, de Jess y la comunidad lucana. El las siguientes afirmaciones, precisan
algunos de lo mtodos para medir la situacin de pobreza en la sociedades que las
presentan.
La pobreza absoluta se define como la situacin en la cual no estn cubiertas las necesidades bsicas del
individuo, es decir, existe carencia de bienes y servicios bsicos (relacionados con la alimentacin, la
vivienda y el vestido). Este concepto de pobreza est fuertemente relacionado con la miseria y se debera
poder aplicar por igual en todos los pases o sociedades. Una persona considerada pobre siguiendo este
criterio se califica de la misma forma en todo el mundo. Como se puede ver es sumamente difcil, por no
decir imposible, construir medidas puras de pobreza absoluta. La pobreza relativa sita el fenmeno de la
pobreza en la sociedad objeto de estudio. Desde esta perspectiva se considera que una persona es pobre
cuando se encuentra en una situacin de clara desventaja, econmica y socialmente, respecto al resto de
personas de su entorno.
Esta concepcin de la pobreza est muy ligada a la nocin de desigualdad. La clasificacin entre pobres y no
pobres siguiendo este ltimo criterio depende del grado de desarrollo de la sociedad concreta estudiada y no
se puede trasladar a otra sociedad diferente. Por ejemplo, un pas puede considerar pobre a todo aqul que
reciba unos ingresos anuales menores que 3.000 euros mientras que otro puede clasificar como pobre a toda
persona con ingresos anuales inferiores a 7.000 euros. As, una persona supuestamente pobre en el segundo
pas podra no ser clasificada como tal si se utilizaran los criterios del primer pas. Pero la pobreza no es un
fenmeno esttico, la situacin de las personas puede cambiar con el tiempo y pasar de ser pobres a no serlo
o viceversa. Resulta por tanto imprescindible realizar estudios dinmicos de pobreza que tengan en cuenta
los cambios y transiciones, y analicen las poblaciones en periodos suficientemente largos, no nicamente en
aos concretos y de forma aislada144.

Amartya Sen, por su parte afirma:


La pobreza es, por supuesto, un asunto de privacin. El reciente cambio de enfoque
especialmente en la literatura sociolgica de la privacin absoluta a la relativa ofrece un
provechoso marco de anlisis Pero la privacin relativa resulta esencialmente incompleta
como concepcin de la pobreza y complementa (aunque no sustituye) la perspectiva
anterior de la desposesin absoluta. El tan criticado enfoque biolgico, que requiere una
reformulacin sustancial, mas no el rechazo se relaciona con este ncleo irreducible de
privacin absoluta, manteniendo los problemas de la muerte por inanicin y el hambre en el
centro del concepto de pobreza. La visin frecuentemente recomendada, de la pobreza
como un problema de desigualdad, no hace justicia a ninguno de los dos conceptos.

143

Aguirre, R. Del Movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 212 219.
La pobreza y su medicin. Presentacin de diversos mtodos de obtencin de medidas de pobreza. En:
INE.
144

119

La pobreza y la desigualdad se relacionan estrechamente pero son conceptos que se


diferencian con claridad y ninguno se subsume en el otro. Hay buenas razones para
concebir la medicin de la pobreza no como un ejercicio tico, como se postula con
frecuencia, sino como uno descriptivo. Ms an, es posible afirmar que la definicin de
poltica de la pobreza, que tanto se utiliza, est equivocada en lo fundamental. Describir las
dificultades y padecimientos de los pobres en trminos de los estndares predominantes de
necesidades involucra, por supuesto, las ambigedades inherentes al concepto de pobreza;
pero una descripcin ambigua no es lo mismo que una prescripcin. En cambio, la
ineludible arbitrariedad que resulta de elegir entre procedimientos permisibles y entre
posibles interpretaciones de los estndares prevalecientes, requiere tomarla en cuenta y
darle un tratamiento apropiado. 145.
Al revisar las visiones de la CEPAL, la situacin no es diferente, en tanto que, esta Entidad
tambin reconoce que la pobreza no es ajena al Continente Latinoamericano. En las
siguientes aseveraciones se precisa esa realidad:
El proceso de reduccin de la pobreza se encuentra prcticamente estancado en la regin
desde el ao 1997. Por poner un ejemplo, la pobreza en Amrica Latina pas del 42.5% de
la poblacin total en el ao 2000 al 47.2% en el ao 2008, lo que equivale a decir que hoy
en da hay nada menos que 224 millones de personas que viven en Amrica Latina y el
Caribe con menos de dos dlares al da (umbral de pobreza). De stas, unos 98 millones de
personas (19,4% de la poblacin) se encuentran en situacin de pobreza extrema o
indigencia, es decir, viven con menos de un dlar al da. La pobreza en Amrica Latina y el
Caribe tiene un componente racial o tnico importante. As, en pases como Bolivia, Brasil,
Guatemala o Per, la pobreza es dos veces mayor entre los indgenas o descendientes de
africanos que en el resto de la poblacin146.

145 SEN A.K., Description as Choice, Oxford Economic Papers, nm. 32, 1980. pp. 85 -95, se pueden
consultar los aspectos metodolgicos respectivos.
146
http://www.revistafuturos.info/futuros_8/pobreza1.htm.

120

Tmese la posicin que se tome frente al tema de la pobreza, no se puede asumir que sea
una realidad evadible, sino que, por el contrario, indica uno de los peores problemas del
presente siglo, que es a su vez, reto importante para los gobiernos, las sociedades, las
Organizaciones no Gubernamentales, la sociedad civil y las Iglesias cristianas. Esa era la
realidad de las comunidades tritoisaanas y lucanas en sus respectivos momentos, contextos
y situaciones. En la primera haba personas que eran maltratadas por su condicin social y
sus orgenes (56: 3ss); otras que eran desaterradas y despojadas de sus bienes (56: 7); haba
quienes les faltaba ser juzgadas con justicia (59:4ss); los nios, las nias y las mujeres eran
vctimas del hambre (57:5ss; 59:22); en las actividades clticas a determinadas personas se
marginaban y se las expona al escarnio (58: 3ss); los problemas raciales y tnicos no
faltaban (61:9); eran muchas la personas abandonadas y sin la satisfaccin de las
necesidades bsicas (62: 4ss); los alimentos estaban asignados slo para algunos (63: 1ss);
la idolatra manipulativas en beneficio de unos pocos estaba vigente (65: 4ss); la muerte de
inocentes no estaba lejos (66:24), todo esto formaba parte de la triste realidad comunitaria
tritoisaana147.

147

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 7, 8.

121

Por el lado de la comunidad lucana la realidad poltica, econmica, social y cultural no


distaba mucho de la anterior, por el contrario, parece que confrontar esas realidades, fue el
motivo central para que los lucanos tomaran el Tritoisaas en su fundamento. Lo que se
puede ver es que en la comunidad haba toda clase de personas, y grupos sociales diversos:
Ancianos y ancianas, nios y nias, soldados y civiles (2: 1ss); religiosos y no religiosos;
pobres, enfermos, enfermas y toda clase de vctimas por parte de los poderosos. Las
vctimas eran los pobres (19:1ss); las mujeres (20:28); en especial las viudas (20:47); la
situacin econmica de los pobres era crtica (5: 27); y muchas otras enfermedades sociales
afectaban las acciones, los comportamientos y las relaciones de la comunidad.

As que lucanas y lucanos entendan que las fiestas deban ser para que las vctimas
participaran a plenitud, las gozaran de corazn, por encima de quienes posean riquezas
(14:13ss); vender todo lo que se tenga, para favorecer a los ms necesitados era un desafo
en medio de la comunidad (18:22); el ejemplo de la viuda que entreg todo lo que posea,
ilustra el verdadero problema, el verdadero desafo para una comunidad tan dismil en lo
social, poltico y cultural (21: 2ss).

Hoy, en pleno siglo 21, cristianos y cristianas estn frente a los ms grandes desafos que le
plantea el Evangelio de Jesucristo: la opcin por los pobres, como se asegura en el
documento que tiene el mismo ttulo148: La Opcin por los Pobres (OP) es sin duda el
acontecimiento ms importante que ha tenido lugar en las Iglesias cristianas desde la
Reforma protestante del siglo XVI.

Para el Tercer Isaas, el Espritu de Yahveh, se manifestaba en diversos contextos:


En unos, era el testigo de la alianza que Dios haca con su pueblo, lo que exiga de
ste ltimo, una poderosa fidelidad seguridad en que Yahveh no lo abandonara
(59:21);

148

. Jos M. Vigil. Sobre la Opcin por los Pobres. Centro Kairs, Buenos Aires, Argentina; 2007. pp. 70
80.

122

en otros, se asegura que el pueblo ha entristecido al Espritu de dios con acciones de


rebelda y toda clase de pecado, acciones de las cuales deben arrepentirse, confesar
su pecado y restablecer las relaciones con Dios y con sus semejantes (63:10ss);
tambin se afirma que el Espritu de Yahveh acta como el buen pastor que cuida,
alimenta, protege y sana a las ovejas en todo momento (63: 12 ss).

En pocas palabras, se argumenta como las acciones del Espritu van ms all del
pensamiento, acciones, actuaciones, comportamientos y relaciones humanas; que el actuar
del espritu de Yahveh trasciende las culturas y sociedades humanas que esclavizan y
empobrecen. Es el Espritu de Yahveh quien provee herramientas de reconciliacin entre
pobres y poderosos, entre vctimas y victimarios, entre odiados de diferentes momentos; es
l el nico que promueve el amor sincero y eterno.

4.3 Repercusiones y reflejos del Tritoisaas en el Nuevo Testamento.

Para este apartado se ha seleccionado slo un texto que es considerado como clave para la
comunidad lucana, en su interpretacin del Tercer Isaas; lo que se conoce con el nombre
de Las Bienaventuranzas.
4.3.1 Bienaventuranzas de Lucas 6, reflejo del Tritoisaas.149

En la estructura de los captulos 56-66 del Tercer Isaas, el conjunto de 65 y 66 es la


seccin simtrica con 56-58.

En ambos bloques, subdivididos evidentemente en una pluralidad de pequeas unidades


literarias, predominan los orculos de crtica y juicio, no contra el pueblo en general sino
sobre cierto sector, determinados grupos, que van siendo definidos paulatinamente.

149

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-6.

123

Las acusaciones tienen su contraparte en breves orculos de salvacin para otros sectores
que, cuando llegamos al captulo 65, es denominado siete veces con la expresin mis
siervos, puesta siempre en labios de Yahveh (vs. 8b, 9b, 13, 14, l5b), y tres como mis
elegidos (vs. 9b, l5a, 22b).
Algunos150 aseguran que, desde el punto de vista redaccional, los captulos 65-66 tienen la
misma caracterstica de 28-35 en cuanto a la alternancia constante entre orculos negativos
de juicio y positivos, salvficos, stos siempre en segundo lugar, lo que nos da una pauta
hermenutica interesante para estudiar la formacin ltima de los libros profticos, que
tiene la misma forma.

Tritoisaas 65:13-14.

Lucas 6: 20 26

13 Por tanto, as dice el Seor Yahveh:

20 Y l, alzando los ojos hacia sus discpulos,

Mirad que mis siervos comern, mas

deca: Bienaventurados los pobres, porque

vosotros tendris hambre; mirad que mis

vuestro

siervos bebern, mas vosotros tendris

Bienaventurados los que tenis hambre ahora,

sed; mirad que mis siervos se alegrarn,

porque seris saciados. Bienaventurados los

mas vosotros padeceris vergenza;

que

14 mirad que mis siervos cantarn con

Bienaventurados seris cuando los hombres os

corazn dichoso, mas vosotros gritaris

odien, cuando os expulsen, os injurien y

con corazn triste, y con espritu

proscriban vuestro nombre como malo, por

quebrantado gemiris

causa del Hijo del hombre. 23 Alegraos ese da

15 Dejaris vuestro nombre a mis

y saltad de gozo, que vuestra recompensa ser

elegidos para que sirva de imprecacin:

grande en el cielo. Pues de ese modo trataban

As te haga morir el Seor Yahveh!,

sus padres a los profetas. 24 Pero ay de

pero a sus siervos les dar un nombre

vosotros, los ricos!, porque habis recibido

nuevo

vuestro consuelo.

es

lloris

el

Reino

ahora,

de

porque

Dios.

reiris

21

22

150

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 7-10.

124

16 tal que, quien desee ser bendecido en 25 Ay de vosotros, los que ahora estis
la tierra, desear serlo en el Dios del hartos!, porque tendris hambre. Ay de los
Amn, y quien jurare en la tierra, jurar que res ahora!, porque tendris afliccin y
en el Dios del Amn; cuando se hayan llanto. 26 Ay cuando todos los hombres
olvidado las angustias primeras, y cuando hablen bien de vosotros!, pues de ese modo
estn ocultas a mis ojos.

trataban sus padres a los falsos profetas.

La unidad que se estudiar aqu (65: 11-16) es de signo negativo. El orculo est dirigido a
los transgresores, por llamarlos as temporalmente, pero el mensaje es, evidentemente, para
los fieles a Yahveh. Con estas aclaraciones, se puede empezar el anlisis de la percopa151.
4.3.2 El texto de Tritoisaas 65:11-16152.

Composicin del texto. Esta unidad se abre claramente con un cambio de destinatario
respecto de la anterior (vs.8-10). Yahveh no habla ms a alguien acerca de buenos (vs.8-10)
y malos (1-7), sino directamente a stos ltimos. (la de vuestras culpas y las de vuestros
padres juntamente dice Yahveh - que quemaron incienso en los montes y en las colinas
me afrentaron; pero yo voy a medirles la paga de su obra y se la pondr en su seno). La
unidad, a su vez, termina bien en 16b, dado que esta frase final comenta y resume la
inversin de situaciones de vs.13-15. Pero para tener una entrada global al significativo del
pasaje, es oportuno ver en primer lugar su composicin con base de cuaternas.

Los interpelados son definidos mediante cuatro participios que los descalifican (vosotros
tendris hambre; vosotros tendris sed; vosotros padeceris vergenza; vosotros gritaris
con corazn triste, y con espritu quebrantado gemiris vs.11).

151

L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 371; R. Bowm y
otros. Comentario Bblico San Jernimo. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 528 536.
152
Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-16

125

El fundamento del juicio sobre los malos consta de cuatro segmentos: lneas segunda y
tercera del vs.12: porque os llam y no respondisteis, habl y no osteis, sino que
hicisteis lo que me desagrada, y lo que no me gusta elegisteis. Siguen cuatro
bienaventuranzas sobre mis siervos, aludidos en 3 persona, contrapuestas a cuatro
contra-bienaventuranzas, (en lugar de maldiciones) dirigidas a los sujetos del vs.11:
vosotros, los que abandonis a Yahveh, los que olvidis mi monte santo, los que ponis
una mesa a Gad y llenis una copa a Men; en 2 persona, vosotros (vs.12-15); la ltima
adversidad anunciada es desdoblada, a su vez, en cuatro segmentos, cada uno con su verbo
respectivo, el ltimo con una inversin de sujeto (vosotros tendris hambre; vosotros
tendris sed; vosotros padeceris vergenza; vosotros gritaris con corazn triste, y con
espritu quebrantado gemiris vs.11).
Esta parte153 termina regresando al destino de mis siervos, expresada tambin con cuatro
verbos (pero a sus siervos les dar un nombre nuevo tal que, quien desee ser bendecido en
la tierra, desear serlo en el Dios del Amn, y quien jurare en la tierra, jurar en el Dios
del Amn; vs. l5b-16a). La conclusin (cuando se hayan olvidado las angustias primeras, y
cuando estn ocultas a mis ojos vs. 16b) alude al tiempo del cambio de situaciones.
El vs.11 empieza con una interpelacin brusca, en contraste con la frase del vs. 10 mi
pueblo, los que me buscaron. Es la primera vez, en este captulo, que se escucha una
alocucin en 2 persona. El texto, entonces, se muestra totalmente diferente. Este pero
vosotros es paralelo al de 57:3, aquella otra interpelacin precedida tambin por
caractersticas de los destinatarios del mensaje.

Lo que se les dir a estos vosotros est demorado hasta el vs.13, con una nueva
introduccin: por tanto, as dice el seor Yahveh.

153

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-16

126

Antes, los describir con dos acusaciones generales y definitorias (11a) y dos concretas
(los que abandonis a Yahveh, los que olvidis mi monte santo, los que ponis una mesa a
Gad y llenis una copa a Men, vs.11b); a estas dos les correspondern simtricamente dos
castigos Yo os destino a la espada y todos vosotros caeris degollados(vs. 12), con la
fundamentacin correspondiente: el resto del vs.12 (porque os llam y no respondisteis,
habl y no osteis, sino que hicisteis lo que me desagrada, y lo que no me gusta elegisteis),
formulada en cuatro partes154. De todo esto resulta un orculo (vs.11-12) dentro de otro (1316), que ser el principal.

El primero define y acusa a un sector, con una sentencia en el centro; el segundo seala sus
destinos, en oposicin a la suerte del grupo opuesto. Con sta Aclaracin de los que
abandonan a Yahveh (vs.11-12).

La composicin de 11-12 dentro de 11-16 puede ser vista de esta manera ms grfica:
(1) Pero vosotros los que abandonis a Yahveh;
(2) los que os olvidis de mi montaa santa
(3) los que preparis una mesa a Gad;
(4) los que llenis una copa a Men;
Ms bien os destinar a vosotros a la espada, y todos vosotros para el degello seris
doblados,
(1) por cuanto llam y no habis respondido.
(2) habl y no habis escuchado
(3) sino que habis hecho lo malo a mis ojos
(4) y lo que no me complace habis elegido
Por tanto, as dice el seor Yahveh:
(1) He aqu que mis siervos comern, pero vosotros tendris hambre;
(2) he aqu que mis siervos bebern, pero vosotros tendris sed;
(3) he aqu que mis siervos se alegrarn, pero vosotros os avergonzaris;
(4) he aqu que mis siervos gritarn con corazn dichoso, pero vosotros clamaris
con corazn dolido y con espritu quebrantado gemiris Depositaris vuestro nombre
en mis elegidos para jurar: te haga morir el seor Yahveh,
154

Schmid, J. (ed.) El Evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder, 1972. pp. 203 225.

127

Mientras que para mis siervos se proclamar un nombre distinto,


(1) de tal manera que quien desee felicitarse en la tierra
(2) se felicitar en el Dios del Amn
(3) y quien jurare en la tierra
(4) jurar en el Dios del Amn
(4) cuando sean olvidadas las adversidades primeras, y hayan sido ocultadas de mis
ojos.
Se observa que el pero vosotros del vs. 11 se contina en las bienaventuranzas / contraventuranzas enunciadas a partir del vs.13. Lo que queda en el medio es un bloque diferente,
casi autnomo, en tanto contiene acusacin y amenaza con su fundamento, que cumple una
funcin retrica de preparar las cuatro contra-venturanzas, puestas en todos los casos antes
de las bienaventuranzas correspondientes155.

El texto, por lo visto, est detalladamente elaborado y as hay que analizarlo. La


caracterizacin156 de los requeridos como los que abandonan a Yahveh remite al campo
teolgico de la alianza. Como lenguaje, es ampliamente conocido por los textos profticos
y la tradicin deuteronomista. La lista de textos es infinita, y basta con mencionar algunos
muy significativos, como son el captulo inicial y programtico del primer Isaas, 1:4: 28;
51:13. En el nivel intertextual, hay que recordar que en 1:28 la frmula los que abandonan
a Yahveh tiene otras dos definiciones yuxtapuestas: rebeldes y pecadores al mismo tiempo.
Abandonar a Yahveh es sinnimo de olvidarlo, pero tal vez por variacin estilstica, y
para no repetir el vocablo Yahveh, el orculo contina en segundo trmino con los que os
olvidis de mi montaa santa. Por eso no hay que extraarse de esta expresin singular, ni
hace falta referirla a la cesacin de los servicios en el templo. Por eso, a la doble acusacin
de abandono olvido se yuxtapone un doble reemplazo de l por dos divinidades extraas a
Israel (vs.11b).

155

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-16
156
Los trabajos de Brown, R., La comunidad del discpulo amado. Sgueme, Salamanca 1983. pp. 147 149.

128

Llama la atencin que no se nombren dioses conocidos por la tradicin como rivales de
Yahveh, tales Baal, Aser, Astart, sino que se elijan divinidades de la fortuna como Gad y
del destino como Men, nunca citadas en el resto del Primer Testamento. Hay dos razones
probables para ello: en primer lugar, puede suponerse ya una influencia griega sobre el
pensamiento hebreo. La simbolizacin divina de la fortuna, la suerte: la Diosa Tje y del
destino: Heimarmene es una expresin tradicional de la antropologa religiosa griega.

En segundo lugar, la situacin misma de desamparo de los grupos de ciertos grupos en Jud
y en exilio, la dispora y su desencanto respecto de Yahveh, converta en atrayentes a tales
divinidades que tenan que ver con esperanzas fundamentales no satisfechas en su propia fe
tradicional. Esta misma crtica proftica se torna en un modo de rehacer la figura de
Yahveh, ya que en las contra-venturanzas y bienaventuranzas que seguirn en el bloque de
los vs.13-16, ser l mismo quien imponga los destinos a los dos sectores, en especial,
porque interpelado directamente, a quienes buscan otras fuerzas del destino.

El culto a estas dos divinidades de la fortuna y el destino es descrito en trminos de


ofrendas, usando una terminologa ritual conocida (Jeremas 7:18). El mismo lenguaje
ritual y en un contexto parecido de suerte, haba sido usado en 57:6, seccin simtrica de
56-58. Con el vs. 11 se termina la cudruple descripcin de los desleales: dos definiciones
de alejamiento de Yahveh, ms dos adhesiones a nuevos dioses. El vs.12, centro de la
estructura sealada, expone la reaccin y el castigo de Yahveh157.

La sentencia alude a las dos divinidades recin mencionadas, pero en orden inverso,
formando as un quiasmo:

(a) los que preparis


A

(b) una mesa


(c) a Gad

157

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-16.

129

(a) los que llenis


A

(b) una copa


(c) a Men

Ms bien os destinar a vosotros a la espada, y todos vosotros para el degello seris


doblados. De esta manera, el texto se muestra absolutamente articulado.
Por lo dems, el verbo os destinar a la espada" juega irnicamente con Men, mostrando
que el verdadero seor de los destinos es Yahveh, en cuya boca se pone este
pronunciamiento.
Con sarcasmo concluye la frase, ya que la expresin para el degello seris doblados,
que se contrabalancea con los que preparis una mesa, indica que el objeto presentado
como ofrenda sern ellos mismos. Despus de enunciada la sentencia (12a), motivada en
realidad en las transgresiones listadas en el vs.11, se la profundiza con una fundamentacin
construida con cuatro miembros (2 + 2), que recogen en su lxico lo mejor de la tradicin
histrico-salvfica y proftica.

Se observa nuevamente que dentro del esquema de cuatro miembros: lneas segunda y
tercera del vs.12: porque os llam y no respondisteis, habl y no osteis, sino que hicisteis
lo que me desagradase esconde otro subesquema de cuatro fallas humanas, dispuestas en
pares: no habis respondido - no habis escuchado y habis hecho lo malo-lo que no me
complace habis elegido.

En los cuatro casos, se da una oposicin entre actitudes y expectativas de Yahveh, con las
prcticas de los acusados. Esto mismo, se expresaba como autoconfesin comunitaria en
59:12 y 64:4b-6, dentro de dos textos simtricos en la estructura mayor de 56-66. Como el
mensaje de esta fundamentacin es una excelente condensacin de la teologa tritoisaiana, y
est meticulosamente articulada con el orden literario, conviene descomponer el texto en
forma de diagrama estructurado:
130

(1) por cuanto llam


(2) y no habis respondido
(3) habl
(4) y no habis escuchado;
sino que habis hecho lo malo a mis ojos
y lo que no me complace habis elegido
En el interior del Tritoisaas158 a nivel de la intratextualidad, el final del vs.12 hace una
llamada a 56:4: repitiendo en forma inversa de la misma frase. (y eligen aquello que me
agrada), lo que no me complace habis elegido (65:12b). Se percibe una irona que
opone los eunucos, que hacen lo agradable a Yahveh frente a los judos desleales, que no le
complacen. Las opciones de unos y otros son sealadas con el mismo verbo elegir. El
concepto de complacencia divina, ajeno al 1er Isaas, era muy claro al 2 Isaas (42:21;
44:28; 46:10; 48:14; 53:10; 55:11), mientras que el tritoisaas usa el verbo con los humanos
como sujetos (58:2, dos veces; 58:3; 58:13, dos veces; ms adelante, en 66:3).
4.3.3 Las cuatro bienaventuranzas del Tercer Isaas159.
Despus de enumerar las anti-venturanzas (vs.11, pero vosotros...), se reinicia el
pronunciamiento divino mediante una frmula ampliada: Por tanto, as dice el seor
Yahveh. En vez de discutir si el seores un aditamento secundario, vale la pena remarcar
que este ttulo, no frecuente en el tritoisaas (56:8; 61:11, y aqu), es usado precisamente
cuando hace falta, esto es, cuando hay que destacar el poder de Yahveh. En este caso, se
hablar de inversin de situaciones que invierten la historia de los sectores de la comunidad
tritoisaana.
158

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 213 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65
66. Kais, Buenos Aires 2004.pp 1-16
159
Jos Severino Croatto, Op. cit. pp.11. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the
Old Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 295-299.

131

Como se adelant parcialmente ms arriba, el redactor dispuso las desventuras y las


bienaventuranzas en cuatro series. Ahora bien, se puede observar una estructura lineal para
cada par, y otra global que unifica el conjunto. En cuanto a lo primero, cada par empieza
con la frmula he aqu que mis siervos, junto con el verbo en imperfecto: futuro, seguida
de una frmula con un pero vosotros adversativo ms el verbo en imperfecto.

El discurso es directo: 2 persona del plural, para los adversarios, indirecto, 3 persona,
respecto de mis siervos. Llamativa es la inversin del orden esperado: Yahveh habla a
los malos todo el tiempo, pero empezando sobre sus siervos. Slo al final de cada promesa
a stos, seala a aquellos su destino. Otro rasgo es la conformacin de la cuaterna en 3 + 1,
en el sentido que las tres primeras bienaventuranzas se expresan con una sola palabra:
comern bebern - se alegrarn, mientras que la cuarta necesita tres palabras gritarn
con-corazn dichoso. Lo mismo ocurre con las antiventuranzas: las tres primeras tienen
un solo vocablo, en tanto que la ltima es desproporcionadamente ms extensa, incluso,
ms que la cuarta bienaventuranza. Ocupa, en efecto, seis palabras, o sea el doble que
aqulla, cuando se cierra con 14b. Es probable que aqu termine el texto ms antiguo, que
puede reescribirse de esta manera:
He aqu que mis siervos comern,
pero vosotros tendris hambre;
he aqu que mis siervos bebern,
pero vosotros tendris sed;
he aqu que mis siervos se alegrarn,
pero vosotros os avergonzaris;
he aqu que mis siervos gritarn con corazn dichoso,
pero vosotros clamaris con corazn dolido,
y con espritu quebrantado gemiris.
El primer aspecto que sobresale es la instancia socioeconmica160 en que se instala el
orculo.

160

Rainer, Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid; 1999.
567-609. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids,
Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.

132

En lugar de buscar dependencias literarias y redaccionales, por ejemplo, de 62:8s o


49:10,17, parece ser ms lgico pensar que el tritoisaas describe, redacta este bloque
inspirado en la realidad. Tan apelante es sta, que no necesita decir muchas palabras para
referirla, aunque sea en futuro, ya que parte de la situacin presente, que es inversa a la
imaginada para despus.

Tener hambre y sed son realidades, y por ser tales, pueden elevarse al nivel de smbolos de
toda carencia material. Los que comern son los que ahora no tienen nada para comer; los
que bebern, son aquellos que no tienen qu beber en el presente. Y pueden ser los que
no tienen vivienda, trabajo, descanso, ni las comodidades ms esenciales. Inversamente, los
que tendrn hambre y sed, son los satisfechos de ahora, lo que puede darse en infinidad de
aspectos y condiciones. Cabe observar tambin que las cuatro oposiciones estn dispuestas
en dos grupos.

Uno: las dos primeras, tiene que ver con lo econmico y social; el otro: las dos ltimas
oposiciones, se ubica en el plano de lo psicolgico, interno: alegrarse-avergonzarse, por un
lado; gritar-lamentarse, por el otro. Esta construccin no es slo armoniosa y artstica. Es
ante todo kerigmtica, ms que teolgica solamente, puesto que es una proclamacin sobre
situaciones concretas. El mismo recurso literario y estructural, en funcin del mensaje, se
da en el gran poema central de 61:1-3, del que se hablar luego.
Al contemplar tantas necesidades161 materiales, que estn en primer lugar, como las
subjetivas, del espritu es un dato de mucha relevancia. No hace falta advertir que el
hambriento y el sediento sufren. Pero hay en la vida tantas otras fuentes de angustia y
quebranto, muchas de ellas ligadas a formas de opresin social, cultural y hasta religiosa,
que no est mal poner el acento tambin en este nivel. Y ste orculo lo hace muy bien,
tanto como el central de 61:1-3.
161

Rainer Albertz. Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid; 1999.
610- 637. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids,
Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.

133

En contraste con alegrarse de los siervos de Yahveh, los otros se avergonzarn (vs.13b). El
motivo est focalizado en el tema cltico. Adems del sentido de pasar vergenza,
denota frustracin, un resultado opuesto al buscado, una sensacin de vaco. En el
Tritoisaas es la nica vez que ocurre, y se opone al sentimiento de alegra, porque sta
refleja los estados de plenitud y satisfaccin. Se puede percibir un fino deslizamiento de
sentido en el vs.14.

Lo que es prolongacin literaria del ltimo dueto, es tambin una ampliacin semntica
desde lo subjetivo a lo externo, del alegrarse al gritar de jbilo, del avergonzarse al
clamar y gemir en voz alta. Es notable tambin que el paralelo con corazn dichoso-con
corazn dolido tenga un refuerzo unilateral por el lado de la desventura: con espritu
quebrantado gemiris. Lo negativo tiene una mayor dimensin por cuanto el orculo est
dirigido directamente a los transgresores.

Ahora se trata del juramento en relacin con el nombre de los unos y de los otros, 15b.
Significa probablemente que el nombre mismo de esos vosotros ser de tan mal augurio que
lo usarn mis siervos para las antiventuranza. Por eso ser depositado en ellos. El texto
mismo da un ejemplo: que te haga morir el seor Yahveh; se puede entender que la
imprecacin completa seria: que te haga morir Yahveh como a NN, sin los nombres de las
personas implicadas.

Para mis siervos, por el contrario, se invocar un nombre diferente. Es decir que, cuando
sean bendecidos, no se usar el nombre de aquellos sino otro, que ser precisado en el
vs.16, las dos primeras lneas (quien desee ser bendecido en la tierra, desear serlo en el
Dios del Amn). En l5b se marca la diferencia, pero en 16a se seala que el nombre usado
para las bendiciones es el del Dios del amn. El hemistiquio (mitad del verso) parece
acoplado en la redaccin final, ya que habla en general y no de mis siervos.

134

El vs.15 (pero a sus siervos les dar un nombre nuevo) sirve para reforzar las promesas a
los justos, por cuanto Dios de la verdad. El vocablo Dios del amn era usado para asentir y
corroborar un juramento, como en Deuteronomio 27:15.26, y todo el pueblo dir: amn.
Resulta clara, en este orculo, por lo tanto, esta nueva oposicin entre los unos y los otros;
el nombre mismo de los malos ser usado como ejemplo en las maldiciones; pero para
bendecir a los siervos de Yahveh se usar otro nombre (vs.15). Es la prolongacin de la
idea (vs.16a); sin embargo, se produce un leve movimiento del tema, producido por la
mencin anterior del nombre.162

Ahora, el nombre en cuestin es el de Dios mismo, nombre propio de Yahveh, ttulo que
remarca su veracidad. El texto concluye reafirmando la certeza de la realizacin de las
promesas anteriores, tanto las bienaventuranzas como las desventuras.
Por eso la conclusin del vs.16b: quien desee ser bendecido en la tierra, desear serlo en
el Dios del Amn, y quien jurare en la tierra, jurar en el Dios del Amn; cuando se hayan
olvidado las angustias primeras, y cuando estn ocultas a mis ojos. El largo hemistiquio
anterior (16 quien desee ser bendecido en la tierra, desear serlo en el Dios del Amn)
deja suponer el cambio de situaciones proclamado en 13-14. Por cuanto ya se habrn
acabado las angustias padecidas ahora. Tales angustias y adversidades son las vividas por
mis siervos en el presente, pero sern levantadas, olvidadas y quitadas de los ojos de
Yahveh.

El vs.16b tiene de hecho la doble funcin de cerrar la unidad de los vs. 11-16a y de
introducir la siguiente, como inicio de 17-25, como sentido explicativo, porque y no como
fin de las promesas anteriores, sentido temporal, cuando. La veracidad del Dios del amn
se demostrar precisamente cuando hayan sido olvidadas las adversidades primeras, y
hayan sido ocultadas de mis ojos.

162

Croatto J.S. Op.cit. pp. 12. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old
Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.

135

Es el lenguaje de la esperanza, agrandada en una situacin de sufrimiento y angustia. Quien


escucha y lee el texto continuo, como es de suponer en una obra literaria y teolgica como
es el Tercer Isaas, debe acordarse que las adversidades padecidas por Israel en el pasado
eran la fuente del reclamo a Yahveh, en la gran oracin de 63:7-64:11.

4.3.4 Lectura lucana de las bienaventuranzas del Tritoisaas 65:13-14.


Es curioso constatar que algunos autores163 relacionan el conjunto de los vs.11-16 con las
bendiciones y maldiciones de la escena del juicio escatolgico, segn Mateo 25:31-46. Al
respecto dos aclaraciones. Lo que no se ha observado es la gran semejanza que Tritoisaas
65:11-14 tiene con las bienaventuranzas evanglicas, en la forma lucana solamente (Lucas
6:20-26).

Por lo rastreado en los comentarios de Isaas 65 y Lucas 6:20-26, no se han conectado


ambos textos164. Por eso ser til analizar este nuevo caso de imitatio lucana de textos del
Primer Testamento. En este gnero, la Escritura no es citada, a diferencia de Mateo, sino
aludida. El conocedor de los textos saba recuperar la intertextualidad creada por el
evangelista debido a la manera de redactar sus relatos. Este estudio trabaja con el texto
lucano, sin prestar atencin al estadio previo del documento "Q", por ejemplo. Lo que
interesa es el nivel redaccional del evangelio mismo. En primer lugar, y a diferencia de la
recensin de Mateo (5:2b-12), el Jess de Lucas se dirige directamente en 2 persona del
plural a sus oyentes, presentes o no. Pero con una variacin, pues mientras que en las tres
primeras bienaventuranzas (vs.20b-21) las personas son designadas en 3 persona, los
que...y su destino en 2, porque vuestro es..., en las desventuras (vs.24-26) el discurso es
directo todo el tiempo: Ay de vosotros los ricos...!

163

Jos Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retrica y Querigma del Tercer Isaas (Isaas 5666) pp. 230 235 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegtico de Isaas 65 66.
Kais, Buenos Aires 2004.pp 4-6; Schmid, J. (ed.) Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento. Biblioteca
Herder #128. Barcelona, Herder, 1972. pp. 260-270.
164
Croatto J.S. Op.cit. pp. 13.

136

Ahora bien, en el texto tritoisaano el discurso estaba dirigido en forma plena a los que
abandonan a Yahveh; los siervos de Yahveh no son interpelados, sino que son los malos
quienes escuchan el destino que tocar a aquellos, ya que les afecta a ellos mismos. Hay sin
duda algunas diferencias: Lucas pone primero las bienaventuranzas y en segundo lugar los
antimacarismos. Puede deberse, dentro de su estilo, y de acuerdo con su teologa, al deseo
de enfatizar precisamente la suerte de los que se oponen al programa de Jess. El acento
recae en lo ltimo que se dice. Como en Tritoisaas, encontramos en el texto lucano cuatro
bienaventuranzas con sus cuatro opuestos. Lucas conserva el contexto proftico de los
dichos de Jess en esta pgina165.

Puede ser que se haya inspirado en el captulo 65 de Isaas. Como en tritoisaas, las tres
primeras bienaventuranzas y contrabienaventuranzas son cortas y una, la ltima, ms
extensa: esquema 3 + 1. Como en Tritoisaas, el cuarto macarismo, y su contramacarismo
correspondiente, contiene extensiones en prosa, incluso prolongaciones superpuestas.

En Lucas 6:22: bienaventurados seris cuando os odien los seres humanos y 23b pues
segn esto hicieron a los profetas sus padres es reconocible un texto anterior al presente, a
la luz de su contraparte simtrica, vs.26. En otras palabras, en la cuarta bienaventuranza
lucana se observan dos fases redaccionales, un texto en prosa que aumenta las tres
bienaventuranzas anteriores de forma potica; y una extensin (vs.22b-23a) que ingresa
datos nuevos y concretos. Se debe recordar que en Tritoisaas 65:14 la cuarta desventura y
su correspondiente bienaventuranza son ms largas que en los tres primeros casos. Adems
de ello, hay una extensin sobre la frmula del juramento (vs.15) y otra sobre la de la
bendicin (vs.16a). Como en Tritoisaas, Lucas166 dispone los temas en dos niveles e
instancias reales, las dos primeras bienaventuranzas se refieren al orden econmico y
social, y las dos ltimas a las consecuencias subjetivas, internas, interiores de aquellas
situaciones.

165

Croatto J.S. Op.cit. 12. Ver tambin C. Padilla R. y otros en: Misin Integral y pobreza. Kairs, Buenos
Aires 2001. pp. 96 -106.
166
Croatto J.S. Op.cit. pp.14.

137

Las equivalencias son las siguientes: Tritoisaas 65:13-14 Lucas 6:20-26 comer-tener
hambre pobres-poseedores del reino beber-tener sed tener hambre-estar saciados
alegrarse-avergonzarse llorar-rerse gritar de gozo-gemir ser odiado-ser elogiado. Es
difcil que este orden, y estos cuatro motivos, estn en ambos textos por casualidad, lo que
indicara la dependencia de Lucas de Tritoisaas. La siguiente grfica muestra una sntesis
del paralelo.

Por ltimo, el tema, el motivo del gozo y de la alegra es dominante en el fragmento


proftico, y de hecho en todo el Tritoisaas. Lo mismo se trasluce en el pasaje del tercer
evangelio: reiris (vs.21b), alegraos ese da y saltad de gozo... (vs.23a). Por igual, en la
desventura de Tritoisaas 65:14 se usan dos verbos clamaris, gemiris y en Lucas 6:25b se
les dice a los que ahora ren, tendris afliccin y lloraris: dos verbos tambin! En este
punto tenemos otra conexin entre Tritoisaas y las bienaventuranzas evanglicas, sobre
todo en la versin de Lucas.
La cuarta bienaventuranza167 del tercer evangelio, que se inscribe en un contexto proftico,
retoma varios elementos esenciales del Tritoisaas 66:5: Bienaventurados seris cuando los
hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como
malo, por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese da y saltad de gozo, que vuestra
recompensa ser grande en el cielo. Pues de ese modo trataban sus padres a los profetas.
(Lucas 6:22-23).

167

Croatto J.S. Op.cit. pp.15.

138

Contextos
Situacin

Tritoisaas 65: 13 16

Lucas 6: 20 26
Pobreza Poseedores del Reino.

Pobreza - Poseedores

sociopoltica

Bienaventurados

los

pobres,

porque

vuestro es el Reino de Dios.


Situacin

Comer- tener hambre.

Bienaventurados:

personal

Beber- Tener sed

Los que tenis hambre seris saciados.

Alegra -vergenza

Los que lloris ahora, porque reiris

Cantarn con corazn dichoso Los hombres os odien, cuando os


- gritaris con corazn triste, expulsen, os injurien y proscriban vuestro
con

espritu

quebrantado nombre como malo, por causa del Hijo

gemiris

del hombre.

Saciado.
Tendrn un nombre nuevo,
Mensaje
esperanza.

de ser bendecido en la tierra, Bienaventuranzas.


desear serlo en el Dios del
Amn, y quien jurare en la Riquezas del Reino.
tierra, jurar en el Dios del
Amn;
olvidado

cuando
las

se

hayan

angustias

primeras, y cuando estn


ocultas a mis ojos.

De manera que el Tercer Isaas es reledo en la comunidad lucana con el fin de retar a sus
congregados a fortalecerse en la presencia del Seor y a ser ntegros en sus diversas
relaciones, seos y esperanzas. El destino humano no est en manos de Polticos ni otros
lderes humanos; ellos constituyen instrumentos humanos en manos del Verdadero Lder: el
Seor de la Historia, el Seor en quien confiaba la comunidad tritoisaana y a su modo es el
desafo de la comunidad lucana, quien debe esperar solo en su Seor.

139

CONCLUSIONES.

Lo primero que se puede concluir es lo referente a la importancia del Tercer Isaas frente a
las comunidades cristianas primitivas y apostlicas y cmo en ellas era ledo el texto a fin
de afirmar su fe en Jesucristo y sus vnculos como seres humanos pertenecientes a una
comunidad de fe, esperanza y amor, que viven el Evangelio predicado por Jess de Nazaret
y practican los valores del Reino de Dios.

Ese tipo de lectura actualizada a las esperanzas e ilusiones, sueos y desafos, amores y
desamores, compromisos y abandonos, diagnsticos y proyecciones, signific nuevos
nimos, nuevas fuerzas, nuevo poder del Espritu para seguir en el camino que Jess haba
trazado. Tener a la mano el texto del Tritoisaas no fue simple coincidencia, sino una
bendicin de Dios para estas comunidades, en tanto revive el caminar con Jess a partir de
nuevos proyectos de vida.

A partir del anlisis comparativo que hacan de Tritoisaas con sus realidades, podan
revisar sus estilos de vida tanto personal como social y en especial, en sus
interdependencias espirituales con Dios y con el resto de la comunidad. No era tarea fcil
autoanalizarse desde un texto que vena de una realidad distante, pero al entender que
Tritoisaas era obra del propio Espritu de Yahveh, les fue importante ver en el texto, como
en un espejo, sus diferentes realidades, a fin de buscar caminos de crecimiento y desarrollo
en la fe de Jesucristo.

La lectura del Tercer Isaas era ms que un repaso al pasado, ms que un revivir de la
teologa del posexlio; constitua diversas confrontaciones de realidades del presente con las
del pasado, a fin de replantear vivencias, acciones, actuaciones y caminos de fe que en su
contexto exiga reforzamiento desde mltiples visiones.

140

El Tercer Isaas, entonces, se va tornando en luz para las comunidades cristianas del Nuevo
Testamento, en tanto que a partir de l iluminaban aquellas situaciones y cuestiones
difciles que buscaban ser esclarecidas desde la persona del Santo Espritu, a quien haban
percibido como Gua en los momentos ms exigentes del camino de la fe; esa luz, cual
antorcha inapagable e inagotable fue fundamental en sus comportamiento, actuares,
compromisos y acciones de la fe comunitaria.

Leer al Tritoisaas en el siglo XXI, constituye una oportunidad para dilucidar el andar en la
fe de Jess, en tanto que l y las comunidades neotestamentarias recibieron luz desde
aquel, en la inclusin de los extranjeros, los eunucos, las viudas, nios y nias y otros que
haban sido marginados. Hoy es compromiso de las comunidades de fe abrir sus puertas
para que todos y todas puedan entrar al escenario de la fe en Jess, ungido con el Espritu
Santo y comunidades que permiten la misma uncin, a fin de cumplir la misin integradora
de la sociedad latinoamericana, a partir de la prctica de los valores predicados por el
Tercer Isaas y argumentados en las comunidades neotestamentarias del primer siglo.

141

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