Informe Icecu Completo-Libre

Universidad Estatal a Distancia
Vicerrectora de Investigacin
Centro de Investigacin en
Cultura y Desarrollo
Informe de Investigacin
Percepcin y
conceptualizacin de Dios
en Mesoamrica
Dagoberto Nez Picado
Andrey Pineda Sancho
Junio 2013
(N)
Individuo
Lengua
je
Religio
so
Sociedad
(C)
El discurso religioso hace parte de la complejidad del lenguaje humano y

contiene grmenes (de la condicin bio-cultural y colectiva del sujeto) que
emergen (se visibilizan) al hablar sobre Dios.
PRLOGO
Puede el ser humano honestamente dar sentido a su vida limitndose

a adoptar un cierto conjunto de explicaciones que pretenden decirle
porqu empez el mundo, y dnde terminar, por qu existe el mal y
qu se necesita para una vida buena?...he aprendido que uno no puede
conocer verdaderamente la esperanza si no ha descubierto cuanto se
parece a la desesperanza.
(Merton, Th.)
iv
PRESENTACIN
Percepcin y conceptualizacin de Dios en Mesoamrica es producto de un proyecto
de investigacin desarrollado por los investigadores Dagoberto Nez Picado y Andrey
Pineda Sancho, del Centro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, CICDE de la
Vicerrectora de Investigacin de la UNED. Se trata de un trabajo que problematiza en
profundidad alrededor de diversas asuntos que tiene plena vigencia y gran relevancia
en nuestras actuales sociedades mesoamericanas.
La reflexin y el debate terico; la indagacin emprica e histrica; el conjunto de
reflexiones y propuestas que cierran el documento. Todo ello gira alrededor de asuntos
que nos son de la mayor importancia: la fe, la espiritualidad, la religin, la nocin de
dios; el ser humano frente a las dudas de su trascendencia y frente al temor
reverencial que le inspira el misterio de la vida y del universo. Pero tambin, y en un
nivel mucho ms cotidiano e igualmente significativo, las realidades culturales,
sociales y econmicas de pueblos histricamente carenciados y marginalizados, a los
que se les ha negado una vida digna pero incluso el derecho a una voz propia, en
cuanto sus mismas expresiones culturales e identitarias han sido disminuidas,
proscritas e invisibilizadas.
Al examinar la correspondencia sobre temas religiosos recibida por el Programa
Escuela para Todos del Instituto Centroamericano de Extensin de la Cultura (ICECU),
los autores se enfrentan a una compleja gama de desafos. La interpelacin, por lo
general expresada por personas humildes y de escaso nivel educativo formal, hace
manifiesto un deseo por saber y entender, pero al mismo tiempo revela una rica
sabidura cultural, construida en los procesos mismos de gestacin y constitucin de
comunidades y tradiciones. Los autores rompen el manto de negacin que ha querido
invisibilizar esas expresiones culturales de raz popular, y, al evidenciarlas y hacerlas
audibles, y al reconocer su vigencia y vitalidad, al mismo tiempo identifican los
desafos para una educacin cualquier proyecto educativo- que aspire a ser
respetuoso e inclusivo; emancipador, libertario y justiciero.
De ah nace la crtica en profundidad y la propuesta con espritu de construccin y
futuro, que los autores formulan en relacin con el proyecto ICECU y Escuela para
Todos. Se identifican, se analizan, se caracterizan y critican las limitaciones de esta
propuesta educativa. Y ello especialmente en relacin con su dificultad para establecer
un dilogo horizontal y respetuoso con expresiones culturales que, situadas fuera del
espacio acadmico universitario o de la institucionalidad eclesial que regula los
asuntos de la religin, no por ello carece de validez, de vigencia y relevancia.
Esto ltimo alimenta la parte propositiva, que gira alrededor del dilogo intercultural y
de saberes y sugiere vas superadoras, encaminadas al desarrollo de propuestas
educativas que reivindiquen la capacidad de discernimiento de las personas y su
propio bagaje cultural, como opciones de construccin orientadas al fomento de la
libertad humana. Ello vale igualmente para la vivencia de la fe y la espiritualidad, en el
reconocimiento de que estas tambin son facetas importantes en la vida de las
personas, las familias, las comunidades y los pueblos y naciones.
Hablamos, pues, de religin, pero sobre todo de vivencia y construccin de la

espiritualidad en contextos culturales diversos y pluralistas. Pero igualmente hablamos
de educacin, pero no tan solo como proyecto asumido por ICECU, sino tambin como
uno de los desafos centrales en nuestras sociedades contemporneas, a la vez
asimtricas e injustas, como asimismo complejas. Hablamos, finalmente, de la cultura
en estas sociedades nuestras, de toda la riqueza que la caracteriza y, por lo tanto, del
desafo democrtico, de inclusin y respeto, como condicin ineludible para la
construccin de un mejor futuro para nuestros pueblos.
Los autores de este trabajo son una dupla muy particular: Pineda, muy joven; Nez,
ms veterano. Sus estilos difieren como sus edades pero en sentido inverso: el ms
joven es tambin el ms parsimonioso; el mayor es ms explosivo. Juntos han
demostrado hacer una mancuerna que no solo se entiende y complementa a la
perfeccin, construyendo una relacin de amistad que crece desde el respeto, la
solidaridad y el cario, sino que, adems, es capaz de ofrecer productos acadmicos
de primer nivel: lcidos en su posicionamiento epistmico; rigurosos en su
problematizacin terica; ricos en matices, sugerencias y provocaciones en el anlisis
de los datos; fructferos en la propuesta.
Este informe que aqu presento da buen testimonio de todo lo anterior. Es
comprensible, pues, que para m resulte una inmensa satisfaccin presentarles a ellos
dos y presentar el trabajo de ambos. Me honro en que sean mis colegas y mis
colaboradores; pero, sobre todo, agradezco a la vida haber podido cultivar la amistad
de ambos.
Luis Paulino Vargas Sols

Director a.i.
Centro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, CICDE
UNED
Nuestro estudio aspira a una interlocucin con el Instituto Centroamericano de

Extensin de la Cultura (ICECU) al evaluar el mensaje religioso que el programa radiofnico Escuela para Todos intercambia con su audiencia en la regin
mesoamericana: el proyecto Escuela para Todos por medio de las cartas-ofrece la base emprica para reconstruir un dato, de tipo discursivo; a tenor de
algunas teoras socio-lingsticas (Glenn y Glenn: 1985) y desde un enfoque
socio-teolgico.
La presentacin de este informe se desarrolla en dos partes: la primera
plantea los postulados principales que introducen una descripcin del ICECU
(CC I), una reconstruccin histrica del fenmeno religioso cristiano-catlico
posterior a la dcada de 1 960 en Mesoamrica (CCII), seguida la descripcin
metodolgica que operativiza para efectos de la reconstruccin del datolos
aspectos principales de dichos postulados (CC III).
Toda la Parte II se entrega al anlisis de los discursos religiosos
mesoamericanos sobre Dios-ser-humano y sociedad. Se resume ah en
primer lugar el posicionamiento epistemolgico del ICECU con base en el
tema Dios (CC I). De seguido se ofrece CC IIla determinacin del
interlocutor que ICECU ha privilegiado (CCII) y se finaliza con las
representaciones de -mundo (sociedad) que perfila la interaccin
ICECU-audiencia.
Todo lo anterior, a modo de perfil introductorio general, caracteriza las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios del ICECU; entendiendo que el programa radiofnico Escuela para Todos, canaliza una propuesta de educacin
religiosa (teolgica) en la dinmica de recibir consultas y responderlas.
A lo largo del informe se ir sistematizando informacin atinente a lo que denominamos la relacin comunicativa entre las preguntas de la audiencia y
las respuestas esbozadas desde el ICECU. Vale aclarar que el material emprico, de Escuela para Todos aqu recogido, representa una pequea pero
significativa muestra de un conjunto, no la totalidad de l 1. Por consiguiente,
las conclusiones y las recomendaciones que se desprenden de l slo desprendera aproximaciones analticas en funcin de un proyecto de educacin
religiosa enmarcado dentro del esquema de educacin intercultural. La metodologa de aproximaciones analticas tiene una funcin heurstica orientada a
acotar nuestro objeto de estudio. Dicho objeto de estudio estriba en caracterizar la relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia a partir del intercambio epistolar de tipo religioso. No hay forma, para nosotros, con que podamos
fundamentar nuestra palabra sobre la realidad religiosa regional que no pase
por la explicitacin de conceptos y cortes (categoriales) transversales a esa
realidad: de eso se trata la nocin de aproximacin analtica.
En el estudio del ICECU (de este intercambio epistolar) rastreamos lo propio
de la relacin comunicativa entendida como el carcter de la respuesta particularizada, en el micro-nivel, que ofrece ICECU a la consulta especfica que
recibe, as comoen un nivel macro la dependencia de esa respuesta a un
proyecto cultural determinado (Bonfil, 1999) cuya columna vertebral revela una
1. En el Anexo 1 hemos
colocado un men que
evidencia una primera
aproximacin a la totalidad
de temas que son
custodiados en el Archivo
Celeste (as denominada la
seccin de la Base de Datos
que se ocupa de tpicos
religiosos): aqu dejamos
constancia de profundo
agradecimiento a las
autoridades del ICECU que
nos dieron acceso a esta
acervo de las culturas
religiosas mesoamericanas;
especialmente, para Ana
Cristina Fernndez
(Secretaria Ejecutiva del
ICECU).
inscripcin de esa respuesta a determinaciones econmico-sociales de dicho

proyecto cultural.
No cabe esperar en este informe un trabajo estricto de periodizacin que
genere un dilogo entre el contexto socio-econmico mesoamericano durante
y el medio siglo de intercambio epistolar entre ICECU y su audiencia. A
propsito del contexto subyacente a las cuestiones religiosas, en el captulo
segundo (I Parte) se sistematiza la vida religiosa mesoamericana jalonada por
el significativo protagonismo del catolicismo durante tres momentos clave
(catolizacin/descatolizacin/recatolizacin) de la historia regional.
Asimismo, a lo largo de todo el estudio mediante la lectura crtica de tres
proyectos culturales subyascentes, contemporneamente, en Mesoamrica
(Bonfil, 2007) y que delimitan las principales tensiones socio-culturales
provenientes del carcter tradicional, sustitutivo o alternativo de dichos
proyectos culturales. Como complemento de lectura del fenmeno catlico en
Mesoamrica, ofrecemos una cronologa (Anexo 1) de las relaciones de poder
ejercidas desde Roma (por la accin del papado de Juan Pablo II) durante el
crtico perodo del auge de las Teologas de la Liberacin en Amrica Latina.
Desde el punto de vista terico asignamos al ICECU un compromiso
inter-cultural, referenciado en su carta fundacional y tratamos de discenir en
el material empricoel enorme desafo que esto implica: la gama
tnico-cultural, que caracteriza a su audiencia, en tanto pueblos multi-tnicos,
lingstica y socialmente diversos, supone una estrategia cientfica, de
profunda lucidez cientfica, compromiso tico y de gran complejidad cultural.
El juicio anterior establece lo crucial de un posicionamiento epistemolgico explcito: este informe postula en trminos generales asume junto con ICECU
ese compromiso con los pueblos centroamericanos y el desafo de trabar con
ellos una relacin comunicacional inter-cultural; compromiso que, de por s,
el ICECU fij en su carta fundacional. Slo somos seguidores ocasionales de
este compromiso del cual ICECU a no dudarloha buscado ser protagonista.
Conscientes de que esta tarea y de sus complejas implicaciones en el Eplogo
del estudio nos atrevemos en el apartado de conclusiones y de recomendaciones, a modo de abono a una teora de comunicacin teolgicaa ofrecer
cierto examen de las bases epistemolgicas aplicadas. A guisa de recomendaciones, sugerimos lineamientos que permitan al ICECU esbozar un marco terico-metodolgico que le sirva para su trabajo de educacin religiosa; nos referimos a cierto marco referencial para el trabajo de sistematizacin de la relacin comunicativa que sostiene con su audiencia.
Con este informe de investigacin se satisfacen la serie de objetivos con los
que diseamos el estudio. Lo queremos recordar, recomendando tener presente que el objetivo general procura detectar las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en los discursos religiosos de la audiencia del ICECU,
con el inters de saber por qu destacan determinados nfasis y rasgos teo-
vi
lgico-religiosos en el carcter de la respuesta del ICECU a su audiencia? y,

cmo es que incide en ello los cambios socio-econmicos y polticos de la regin mesoamericana? Esta segunda cuestin est implcita a lo largo y ancho de todo el presente informe. Bajo la luz de problema en estudio (entorno
de las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios), decidimos abordar
mediante cinco objetivos especficos y un objetivo general, la totalidad del estudio:
Objetivo general: Establecer las caractersticas bsicas de las
percepciones y concepciones sobre Dios en las preguntas que realiza la
poblacin centroamericana al Programa radiofnico Escuela para todos y
las respuestas que recibe del ICECU, desde el origen (1960) hasta la fecha
(2011) a partir de algunos factores culturales, econmicos y polticos que las
explican.
a)
Nuestro marco terico asume la hiptesis de Bonfil (1999) en la que
los proyectos culturales mesoamericanos se inscriben en tres vertientes:
neoliberalizados (proyecto sustitutivo de cultura), tradicionales (proyecto
religioso de creencias) e inter-culturales (proyecto alternativo), desde el que
realizamos nuestra interpretacin global de las percepciones y
conceptualizaciones sobre Dios.
Objetivo especfico N1: Construir un Estado del Arte vigoroso que sirva de
marco terico-metodolgico para el anlisis e interpretacin teolgica de las
percepciones-concepciones sobre Dios del material epistolar.
Se trata de un objetivo transversal mediado por el objeto de estudio y

que ha permitido un marco terico-metodolgico bien acotado.
Objetivo especfico N2: Elaborar una matriz de anlisis que permita
categorizar las percepciones y concepciones de Dios presentes en las
preguntas formuladas por la audiencia del Programa Escuela para Todos.
2 En el captulo 3 de Parte II se produce una matriz de anlisis con las
categorizaciones sobre Dios.
Objetivo especfico N3: Reconocer los patrones bsicos de las
percepciones y concepciones sobre Dios, mediante la aplicacin de la
matriz de anlisis diseada y categorizarlas a partir de su relacin con los
procesos sociales y econmicos sub-yacentes, segn la periodizacin
econmica-poltica (histrica) correspondiente.
3 El captulo 2 de la Parte I ensaya una lectura de la realidad religiosa
mesoamericana en la que se halla inmerso el ICECU: destacan dos
categoras de importancia fundamental en la historia cultural de los
discursos religiosos mesoamericanos: el enfoque de la cristiandad y el
efecto de la secularizacin, en los procesos de catolizacin, descatolizacin
y recatolizacin de la vida religiosa regional.
vii
Objetivo especfico N 4: Establecer las funciones culturales y sociales que

juegan las percepciones y concepciones sobre Dios de la audiencia religiosa
de Escuela para Todos, a lo largo del perodo investigado segn los
patrones religiosos identificados.
4 Todos los captulos de la II Parte del informe recogen, mediante el
anlisis del discurso sobre Dios (ser humano-mundo), un micro panorama
(detallado) de cmo el discurso religioso del ICECU es colonizado por el
catolicismo oficial y un macro-panorama (a modo de horizonte o escenario
general) del condicionante poltico-social devenido del modelo de
cristiandad (alianza entre catolicismos y poderes hegemnicos de la regin).
Objetivo especfico N5: Destacar lineamientos teolgicos (desde una visin
crtica-cultural) que sirvan de propuesta al ICECU para satisfaccin de las
necesidades simblico-religiosas e histrico-sociales del pueblo
centroamericano, que acude a su consulta.
5. Arribamos a varias conclusiones y proponemos algunas recomendaciones
(en el Eplogo) en lnea con una Educacin Teolgico-Intercultural (ETI 1),
diferencindola de una Educacin Teolgica Inculturada (ETI2).
Recomendamos mantener despiertos los elementos de respuesta a estos

objetivos como resumen introductorio. Asimismo, a su vez, no olvidar que
dichos objetivos nos ofrecen la orientacin que gener las conclusiones a las
que arribamos en el Eplogo, as como las recomendaciones que sugerimos.
Como anexo recogemos un vocabulario bsico sobre tpicos relativos a la
inter-culturalidad, trminos afines y complementarios con la intencin de que
este ndice temtico familiarice al lector (especialmente del ICECU) con
algunos de las nociones y conceptualizaciones a que recurrimos en todo el
informe.
2. Un producto adicional de
este proyecto est
consignado en el artculo
Pineda A. y Nez D. (2012).
La participacin del ICECU
(Instituto Centroamericano
de Extensin de la Cultura)
en el campo religioso
mesoamericano. En Revista
Rupturas, 2 (1), 118-141
http://investiga.uned.ac.cr/rev
istas/index.php/rupturas/articl
e/view/175
viii
Cada captulo de cada una de las dos partes del estudio llegados a las
conclusiones particularesrepresentan avances (aproximaciones analticas)
que sirven de plataforma para las conclusiones y recomendaciones del
Eplogo: todo apunta a ofrecer fundamentos para un marco referencial en el
que ICECU asiente su labor cotidiana, en materia de educacin religiosa.
El origen y desarrollo de esta serie de conclusiones o aproximaciones analticas configuran --progresivamente los rasgos axiales del marco referencial
para una sistematizacin sostenida de las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en Mesoamrica; se trata de una contribucin que realiza el
Centro de Investigacin en Cultura y Desarrollo (CICDE) de la Universidad Estatal a Distancia, entorno de las tendencias cualitativas de la situacin religiosa mesoamericana, a su homlogo Instituto Centroamericano de Extensin
de la Cultura (ICECU)2.
Esquemticamente, nuestra investigacin presenta los siguientes elementos:
ix
ndice de contenido
ndice General..........................................................................................................................................10
PARTE I: ICECU Y EL CAMPO RELIGIOSO MESOAMERICANO..................................................13
Introduccin.........................................................................................................................................14
CAPTULO 1: EL INSTITUTO CENTROAMERICANO DE EXTENSIN DE LA CULTURA:
PROYECTO DE RELACIN COMUNICATIVA CON UNA AUDIENCIA RELIGIOSA..................17
Introduccin3.......................................................................................................................................18
Interaccin entre ICECU y su audiencia en Centroamrica: danza de los nmeros...........................19
Razones asociadas al cambio en los nmeros de interaccin ICECU-Audiencia..........................22
Balance: significancia para el ICECU de la reduccin de su audiencia.........................................23
Importancia de comprender los cambios en los perfiles de la dinmica de la audiencia...............25
Estructura de recepcin, anlisis e interaccin del ICECU-audiencia: inter-culturalidad..................27
a) Breve descripcin de los Archivos Epistolares...........................................................................30
b) Descripcin del Archivo Celeste................................................................................................32
Conclusiones...................................................................................................................................32
CAPTULO 2: ENFOQUE SOCIO-TEOLGICO DE LA CRISTIANDAD EN MESOAMRICA. . .41
Introduccin.........................................................................................................................................42
Una visin religiosa mesoamericana: perfil discursivo del rgimen de cristiandad (1960-2010)......43
Situacin regional de lo religioso: la cristiandad en el discurso religioso..................................45
Signos contemporneos de un pasado que persiste: complejidades de la cristiandad................54
Lo persistente y lo nuevo para el rgimen de cristiandad en la cultura mesoamericana.....................56
Catolizacin de la sociedad: conquista poltica arrebatada al liberalismo.....................................57
Re-catolizacin y conflictividad: Mesoamrica en llamas.............................................................59
Debilitamiento del monopolio catlico va religiosa: pentecostalismos y otros............................60
La nocin de proyectos culturales subyacentes en nuestro anlisis ICECU.......................................61
El proyecto de la sustitucin de la cultura como indispensable para mesoamericana....................63
El proyecto de la cultura-regional nica para la homogenizacin mesoamericana........................64
El proyecto intercultural-y-pluralista para Mesoamrica...............................................................65
Conclusiones.......................................................................................................................................67
CAPTULO 3: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES SOBRE DIOS: ENTRE ICECU Y
SU AUDIENCIA.................................................................................................................................73
Introduccin.........................................................................................................................................74
Componentes de la realidad cultural: base de un mtodo de anlisis socio-teolgico........................75
Componentes lingsticos principales de nuestro mtodo de anlisis socio-teolgico.......................78
Componentes temticos principales de nuestro mtodo de anlisis socio-teolgico..........................83
PARTE II: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES DE DIOS EN MESOAMRICA.........85
Introduccin.........................................................................................................................................86
CAPTULO 1: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES DE DIOS EN MESOAMRICA (El
objeto DIOS)........................................................................................................................................91
Introduccin.........................................................................................................................................92
Discursos humanos sobre cosas de Dios.....................................................................................93
El problema de un Dios reducido a razn...................................................................................96
Marco terico para estudiar los conceptos y percepciones diversas sobre Dios............................98
Fundamentos para el anlisis del discurso religioso ICECU..........................................................99
La relacin comunicativa como eje para el anlisis del discurso religioso..................................103
Identidades y sentidos de Dios: contexto de cambio socio-cultural..........................................113
Conclusin....................................................................................................................................116
CAPTULO 2: CONSTRUCCIN DE UN INTERLOCUTOR PRIVILEGIADO POR PARTE DEL

INCECU EN MESOAMRICA (SUBJETIVIDADES).......................................................................129
Introduccin.......................................................................................................................................130
Rostros laicales en las guerras de los Dioses126 segn representaciones socio-religiosas..........134
Detrs del discurso sobre Dios hay seres humanos configurados desde proyectos socio-culturales
......................................................................................................................................................135
Detrs del discurso sobre Dios (bajo formas monotestas) propende un proyecto socio-cultural
homogenizante..............................................................................................................................137
El laicado configurador del proyecto cultural del ICECU............................................................141
La posicin de un laicado racionalista-reformista......................................................................143
Panorama demandante y la construccin de una oferta de pensamiento religioso.......................147
El pensamiento religioso tradicional: interlocutor del ICECU.....................................................148
El necesario pluralismo religioso en sociedades con plurales demandas religiosas.....................151
Conclusiones.................................................................................................................................152
CAPTULO 3: LA SOCIEDAD MESOAMERICANA: SUS PROYECTOS SOCIO-CULTURALES Y
ESTILOS DE PENSAMIENTO RELIGIOSO (ICECU) (INTER-SUBJETIVIDADES).....................161
Introduccin.......................................................................................................................................162
La vida social (mundana) del sujeto creyente: su representacin en el material epistolar ICECU
......................................................................................................................................................163
El cristianismo regional y la demanda de una visin teolgico-pluralista158.............................164
Complejidades de la representacin del mal-social en los mundos mestizos..........................165
Percepcin de la iglesia: intuicin de una relacin comunicativa desigual..................................167
Hacia una conceptualizacin de las formas mesoamericanas de religin organizada..................171
Conclusiones.....................................................................................................................................178
EPLOGO...............................................................................................................................................186
Intoduccin........................................................................................................................................187
Conclusiones.....................................................................................................................................188
Ciertas complejidades del fenmeno religioso en Mesoamrica: conceptualizaciones bsicas...188
Recomendaciones..............................................................................................................................195
ANEXOS...............................................................................................................................................208
Anexo 1.............................................................................................................................................208
Anexo 2.............................................................................................................................................212
Anexo 3:............................................................................................................................................234
BIBLIOGRAFA...................................................................................................................................250
Percepcin y conceptualizacin de Dios en Mesoamrica
PARTE I: ICECU Y EL CAMPO RELIGIOSO MESOAMERICANO
Es difcil medir el impacto que ha tenido la actividad del ICECU en la

mentalidad de la poblacin centroamericana () pero, algo es seguro, que ha
trado un cambio inmenso; tan marcado, como para afirmar que la paz
centroamericana, que se logr hace unos aos, no habra podido obtenerse
sin la accin previa del ICECU. Si Centroamrica no se convirti en un
escenario similar al de los Balcanes, se debe, por altisonante que parezca, a
la accin combinada del ICECU y de Escuela Para Todos.
(Tattenbach C.)
Centro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, UNED
11
12
Introduccin
La primera parte del estudio sobre las percepciones y conceptualizaciones sobre dios en Mesoamrica en el intercambio epistolar del programa radiofnico
Escuela para Todos (EpT) del Instituto Centroamericano de Extensin de la
Cultura (ICECU) busca establecer una estrategia de investigacin que d
cuenta de la relacin de fondo entre las caractersticas bsicas de las percepciones y concepciones sobre Dios (en las preguntas que realiza la poblacin
centroamericana al Programa radiofnico Escuela para todos) y las respuestas que recibe, del ICECU.
Nuestro estudio abarcar los contenidos teolgico-religiosos de esos intercambios epistolares, desde el origen (1960) hasta la fecha (2010) en materia religiosa, conforme lo permiten las clasificaciones ordenadas en la Base de Datos
del ICECU. Para esta finalidad en trminos de ofrecer conclusiones vlidas-es importante determinar el objeto de estudio: el aporte principal nuestro es
ofrecer alguna respuesta a la pregunta sobre desde qu proyecto cultural se
inscribe ICECU al analizar los discursos religiosos de su audiencia.
En consecuencia, es relevante para nosotros el condicionamiento que el rgimen de cristiandad instaurado en la historia religiosa mesoamericana, plantea
en la relacin comunicativa que puede estar operando entre el ICECU y su audiencia.
En trminos socio-teolgicos y educativos sostenemos que para una fidelidad
genuina entre la tica declarada por los principios de inter-culturalidad del
ICECU y su puesta prctica en relacin con su audiencia--, es indispensable
la explicitacin y clarificacin de los modelos culturales subyacentes y en
conflicto dentro del territorio, en la regin; en este sentido es fundamental
esclarecer qu proyectos culturales son los que actan en Mesoamrica: las
propuestas de educacin religiosa no pueden hacer abstraccin de esos
proyectos y de las diferencias que los distinguen; los distintos proyectos
culturales y sus conflictos econmico-sociales son las coordenadas desde las
cuales puede actuar el ICECU:
de manera que proponemos- a la
institucin-cultural (ICECU) como un referente terico-metodolgico esencial la
slida contrastacin, autoevaluacin y co-evaluacin de sus propios objetivos,
en el marco de esos proyectos culturales.
A la base de los proyectos culturales, operan visiones socio-econmicas y
polticas que los explican, en su viabilidad ms inmediata. No significa esto
que dichas condiciones econmicas agoten el significado total de dichos
proyectos. En su momento haremos explcitas esas influencias, ya que el
estudio de caso lo amerita.
Desde el punto de vista terico-metodolgico nos parece esencial destacar

que ante la importancia de una relacin comunicativa aquilatada entre ICECU
y su audiencia religiosa, buscamos por parte del ICECU relevar los condicionamientos que le plantea el rgimen de cristiandad, como marco histrico y
cultural en Mesoamrica; este condicionamiento redunda, por citar una consecuencia esencial, en la produccin y reproduccin de los mensajes religiosos.
Las dimensiones simblico-espirituales se destacan en nuestros anlisis
por el carcter de su integracin (mayor o menor) a las dimensiones
histrico/sociales de la regin. Pero esto no debe interpretarse
especficamente, para nuestro casocon un estudio que es capaz de ofrecer
una sincronizacin histrico/cultural de los procesos simblico-espirituales,
respecto de los histrico-sociales (econmicos) ya que aunque esto sera
deseableel orden en que hallamos el material emprico sujet el estudio a
un primer rastreo general ms centrado en las calidades socio-teolgicas de
dicho material, que en una periodizacin de sus contenidos, a la luz de los
procesos socio-culturales del contexto.
Desde el punto de vista estrictamente tcnico conviene aclarar
complementariamente-- que tanto por su carcter introductorio general como
por el nfasis cualitativo de este estudio en pos de determinar la calidad de la
relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia el material emprico con
el cual se trabaja (intercambio epistolar) estableci una pauta en la cual los
aspectos que procedimos a considerar fundamentales dentro del esquema
tipolgico de anlisis fueron aquellos determinados por la significacin
cualitativa de sus contenidos cognitivos (percepciones y conceptualizaciones
sobre Dios/ser humano/sociedad) ms que por la concurrencia cuantitativa,
visto estadsticamente: al destacar los tpicos citados como los ms
relevantes del material, declaramos que se trata de un estudio introductorio
general (bsico-exploratorio); por consiguiente, no se apela en el trabajo a una
significacin estadstica cuantitativa que sirva de parmetro para fundamentar
los anlisis del material emprico. Esta finalidad quedar pendiente para un
artculo sobre el tema, o para otra investigacin que avance ms allde lo
que nos propusimos.
El abordaje socio-teolgico supone un enfoque propositivo que significa discernir en qu medida operan en los tpicos religiosos, dualismos (separatividades en los mbitos de la vida/fe-religiosa) propios de una relacin comunicativa mediada por un rgimen de la cristiandad sujeto a determinados proyectos culturales vigentes y en abierto conflicto entre s (Bonfil).
Iniciamos con un captulo inicial (de presentacin del ICECU) con una
descripcin del diseo de su proyecto de comunicacin educativa,
posteriormente en el captulo 2 ofrecemos un marco histrico-social
mesoamericano a la luz de la Teora de los proyectos culturales (Bonfil,
13
14
1999) tratando de clarificar en qu coordenadas y/o situacin se inscribe el

potencial dilogo de lo religioso a sostener entre ICECU y su audiencia.
Existe, efectivamente, inter-locucin en materia religiosa entre ICECU y su
audiencia? La amplia presencia y reconocida significacin del mensaje religioso del ICECU en Mesoamrica depende en alguna medidade una relacin comunicativa marcada por el rgimen de cristiandad? Cul proyecto cultural viable le posibilitar al ICECU una relacin comunicativa afn a los principios declarados en sus documentos fundamentales?
Desde qu proyecto cultural se aproxima de factoICECU a su audiencia
en el contexto mesoamericano? una institucionalidad como la del ICECU de
suyo laica- podra perder la autonoma bsica que le permita la relacin comunicativa que le anim, fundacionalmente, con su audiencia?, estara quedando inscrita dentro del proyectos cultural tradicional en lugar del proyecto
inter-cultural al cual apela en sus estatutos?
CAPTULO 1: EL INSTITUTO CENTROAMERICANO DE

EXTENSIN DE LA CULTURA: PROYECTO DE RELACIN
COMUNICATIVA CON UNA AUDIENCIA RELIGIOSA
15
16
Introduccin3
Este captulo presenta al ICECU en su proyecto institucional de educacin religiosa e interroga sobre el carcter inter-cultural del proyecto ICECU, en l se
reconstruyen aspectos centrales del recorrido histrico de esta benemrita institucin. Procedemos primero a presentar al ICECU y posteriormente, esbozamos una problematizacin terico-pedaggica sobre lo que entraa y es pertinente a juicio nuestro- para el desarrollo y sostenimiento de una propuesta
de educacin religiosa inter o multicultural. Finalizamos con unas conclusiones
que lanzan interrogantes bsicas con las cuales nos aproximamos a una propuesta metodolgica para el anlisis de contenido del material emprico (cartas intercambiadas entre ICECU y su audiencia).
La relevancia que adquiere el proyecto Escuela Para Todos del ICECU para
la poblacin centroamericana estriba para nosotrosen su aporte de la educacin religiosa (no formal), a propsito del intercambio epistolar que arranca
desde mediados de los aos 60 del siglo pasado, permaneciendo ininterrumpidamente desde entonces, hasta hoy.
Si bien el trabajo pionero del ICECU inici en Costa Rica, progresivamente, su
alcance se extendi por la regin mesoamericana, tocando actualmente zonas
que distan del sur de Mxico en su extremo norte, hasta Panam en su flanco
sur. La filosofa educativa del ICECU 4 es traducida por Fajardo (2007) 5 como
una propuesta de ilustracin a distancia que combina medios de comunicacin e instruccin, tales como: radio, correos (postal y electrnico) y un texto
en formato de almanaque, cuyas ediciones se actualizan anualmente.
Los contenidos temticos religiosos6 y otrosvan dirigidos a pblicos compuestos mayoritariamente por adolescentes y adultos jvenes de diversas capas sociales, especialmente aquellas personas de zonas rurales con poca o
ninguna posibilidad de acceso a Sistemas de Educacin Formal: es decir, se
trata de personas que viviendo en un ambiente multicultural no han tenido
oportunidad de realizar los intercambios culturales que potencian tales ambientes.
Una seleccin ms afinada del componente religioso, por parte nuestra, en el
contexto general de las bases de datos del ICECU, permite sospechar que
aproximadamente un 15% de la totalidad de cartas que llegan al ICECU, puede remitirse con propiedad, al campo religioso. No obstante, en vista del enfoque con que el ICECU trata de responder, desde su origen, a la cuestin religiosa, se ve marcada por una modalidad extensionista de Educacin Rural, es
decir, se dirige a los sectores campesinos, como interlocutores privilegiados,
en trminos bastante generales.
Interaccin entre ICECU y su audiencia en Centroamrica: danza de los nmeros

Fajardo (2007) informa que la audiencia ha percibido y percibe en la actualidad el proyecto Escuela Para Todos, como un sistema completo que integra
varios productos comunicativos: es decir, el ICECU es un conjunto formado
por el Programa Escuela para Todos (radio), el libro Almanaque (versin impresa con tirajes crecientes) y la correspondencia epistolar, conteniendo este
ltimo componente, tanto la recepcin de preguntas como la emisin escrita
de las respuestas.
El proyecto radiofnico de Escuela Para Todos (uno de los principales del
instituto), data desde el origen del ICECU.
Por lo que toca a la correspondencia que se recibe en las instalaciones del
Instituto Centroamericano de Extensin de la Cultura, de San Jos de Costa
Rica, hay un archivo de ms de 200.000 cartas procedentes de Centroamrica y del sur de Mxico, especialmente de sus zonas rurales. Estas cartas contienen 500.000 consultas sobre todas las ramas del saber humano, a las cuales se les ha dado contestacin particular, sumando un milln de preguntas y
respuestas a lo largo de cinco dcadas de trabajo. En cuanto al programa de
radio, este opera desde el 12 de octubre de 1964, es decir, hace 49 aos y se
calcula que ha transmitido ms de 11.000 programas distintos en un promedio
de 70 emisoras esparcidas por toda Centroamrica.
En lo correspondiente al Libro-Almanaque, se contabiliza al ao 2007cuarenta y tres (43) ediciones continuas, en el ao 2 000 el total de circulacin
distribuida (pagada) asciende a la suma de 13 millones y medio de libros en
tres dcadas y media de existencia. En el transcurso de estos aos se hicieron ediciones con tiradas cuyo volumen se mantuvo en rangos desde 40.000
hasta 600.000 ejemplares anuales; lo que da un promedio nada despreciable
de medio milln de ejemplares, por ao.
En cuanto a pblico oyente/lector, para finales de la dcada de los setenta, se
calculaban tres millones de lectores y ms de tres millones de radioescuchas,
sumando ms de seis millones de seguidores del proyecto. Entre las muestras
de investigacin de la correspondencia recibida entre 1973 y 2003, Fajardo
analiz el porcentaje de cartas procedente de cada pas.
Los resultados en lo que toca a recepcin epistolarse exponen en el Cuadro 1.
17
18
Cuadro 1: Porcentaje de recepcin de cartas con consultas de la

audiencia segn pas y ao (1973-2003)
Pas y Ao
1973
1983
1993
2003
Panam
3.4
5.6
1.02
2.2
Costa Rica
31
33.7
39.1
57.7
Nicaragua
19.3
5.02
5.6
10.0
Honduras
11.7
4.7
8.9
3.2
El Salvador
5.0
20.4
16.2
8.7
Guatemala
20.8
27.2
20.9
10.7
Belice
--
0.0
3.2
1.8
Mxico
8.2
1.7
1.1
1.6
USA
0.3
0.5
3.5
1.6
Sin datos
1.8
0.8
0.5
2.5
TOTAL (%)
100
100
100
100
Fuente: Fajardo, Jos Manuel (2007). Los fundamentos del proyecto Escuela Para Todos en el
rea de Mesoamrica desde una lectura filosfica intercultural [versin electrnica]. Tesis de
maestra, Universidad Alberto Hurtado. Basado en el estudio Richards, Edgardo (2003). Notas
para un anlisis. San Jos, Costa Rica: Fundacin Escuela Para Todos.
7. Aclara Fajardo (2007) que

las cartas de otros pases
(Alemania, Argentina, Cuba,
etc.) no fueron tomadas en
cuenta, debido a su nmero,
poco significativo. E indica
sin datos el rubro de la
clasificacin de aquellas
cartas de las que no se pudo
determinar procedencia.
Los datos recogidos (Fajardo: 2007) sealan que, para 1973, se consultaron
316 cartas; para 1983, 338 cartas; para 1993, 341 cartas. En todos estos casos las cartas llegaron entre marzo y abril. Para 2003 se consultaron 295 cartas entre los meses de marzo, abril, mayo y junio. De cada una de esas muestras se determinaron los porcentajes de participacin de cada uno de los pases7.
Se nota que, desde el principio, el pblico que buscaba establecer una relacin con el sistema provena en buena medida de Costa Rica; pas que ya alcanzaba casi una tercera parte de las cartas enviadas en 1973. Esa tendencia
se vino acentuando desde entonces, y en el ao 2003 la correspondencia de
Costa Rica alcanzaba el 57.7%.
Este es el nico pas de la regin que experiment un aumento tan significativo, en la interaccin con ICECU. Al mismo tiempo, disminuy aceleradamente
la participacin de la mayora de los pases de Centroamrica. El 20.8% de la
correspondencia llegaba en 1973 de Guatemala y tres dcadas despus, slo
el 10.7% de las cartas provienen de aquel pas. Tambin hay un descenso
significativo en el caso de Honduras que pasa del 11.7% en 1973 al 3.2% en
2003. En el caso de Nicaragua, en 1973 provena de este pas el 19.3% del
total de la correspondencia, luego se produce un descenso, llegando hasta el
5.02% en 1983 y reportndose un 4.6% en 1993. En este pas en el ao 2003
se produce una recuperacin, porque el porcentaje aument al 10%.
En el caso de El Salvador es un poco diferente: en el ao 1983 se cuadruplica
el nmero de cartas en relacin con 1973, y en las dcadas siguientes vuelve
a disminuir, hasta llegar en 2003 a un nivel parecido al de 1973. Los cambios
en el flujo de correspondencia en los casos de El Salvador y Nicaragua pueden estar relacionados con las guerras civiles que afectaron a esos pases en
las dcadas de los aos 70 y 80.
Al mismo tiempo que se dan estos cambios en la procedencia de la correspondencia, las consultas han disminuido en trminos absolutos (ver Cuadro 2).
Cuadro 2: Cifras de recepcin de cartas con consultas de la audiencia
segn pas y ao (1973-2002)
Ao
N de cartas
1973
1983
1993
2002
8.199
4.945
2.802
1.553
maestra, Universidad Alberto Hurtado. Basado en el estudio Richards, Edgardo (2003). Notas
para un anlisis. San Jos, Costa Rica: Fundacin Escuela Para Todos.
Conforme a los nmeros, se pasa en volumen de correspondencia-- de ms

de 8.000 en 1973 a poco ms de 1.500 en 2002. Se produjo una disminucin
de un poco ms de 40% cada 10 aos. Vemos que en 1973 las consultas por
correspondencias representaban el 2% del tiraje, mientras que en 2002 esa
proporcin ha pasado a constituir solamente el 0.37%, una disminucin de
ms del 80%.
Por otra parte, si se controlan estas cifras relacionndolas con el tiraje del Almanaque, vemos que el tiraje del Almanaque Escuela para Todos en 1975 fue
de 500.000 ejemplares, mientras que en el ao 2000 descendi a 400.000
ejemplares. Segn la estimacin de Fajardo (2007) en 25 aos, el Almanaque
pas de cubrir el 4.6 % de la poblacin rural de Centroamrica 8 a cubrir el 2.3
%. Es razonable concluir que el impacto del Almanaque se ha reducido ms o
menos un 50%, al llegar al 2000, en relacin con 1975.
8. Rastreamos la cifra desde

la cual se extrae el dato
porcentual sin hallarla en el
documento: la estimacin de
nuestra parte, coincide con la
afirmacin de Fajardo, en
trminos de que una
poblacin demogrficamente
creciente debera derivar
hacia un crecimiento
estadstico de ventas, an
cuando los datos sobre
inmigracin rural-urbe en los
pases podra dictar al
menosla estabilidad en los
nmeros de ejemplares
vendidos.
19
20
9. Segn los informes del

Estado de la Regin una de
las vulnerabilidades
centroamericanas que se
desnudan tiene que ver con
los efectos del cambio
climtico. Amrica Central es
hoy la regin ms vulnerable
del planeta, segn estos
informes puesto que ha sido
histricamente impactada por
fenmenos
hidro-meteorolgicos y en
todos los pases del rea, el
uso de los recursos ha
superado la biocapacidad de
los sistemas para poder
recuperarse de esa
extraccin y abusivo uso de
los recursos. En su
dimensin ms general, los
estudios sealan que el
cambio climtico puede
ocasionar graves impactos
en la regin, como el
aumento de la inseguridad
alimentaria, problemas para
el manejo y disponibilidad del
agua, merma de la actividad
turstica, prdida de recursos
e integridad territorial
marino-costeras, destruccin
o empobrecimiento de la
biodiversidad y los
ecosistemas, mayor riesgo
de desastres y para la salud
humana, dependencia
energtica, afectacin en los
medios de vida y la cultura
de los pueblos indgenas,
entre otros, segn se
indica.
Ver: http://www.estadonacio
n.or.cr/index.php/biblioteca-vi
rtual/centroamerica.
Accesible: Marzo 2012. De
los informes Estado de la
Regin, a la fecha, existen
cuatro ediciones (2011,
2008, 2003 y 1999).
Fajardo compara estos datos con el aumento de la poblacin urbana y rural

que ha experimentado Centroamrica en los ltimos 25 aos, se puede decir
que en ese perodo el Almanaque ha perdido terreno entre el pblico de la regin. Segn datos del Sistema de Integracin Econmica de Centroamrica
(SIECA), se calcula que en 1975 la poblacin total de Centroamrica era aproximadamente de 17.620.324 habitantes. En el ao 2000, la poblacin haba
aumentado a 33.244.557. El debilitamiento es notorio si tenemos en cuenta
que el Almanaque baj en un 50% en un cuarto de siglo, mientras que el nmero de habitantes, casi se duplic.
Razones asociadas al cambio en los nmeros de interaccin

ICECU-Audiencia
Concluye el estudio de Fajardo que lo ms probable es que esta disminucin
de poblacin rural centroamericana con la que interacta el ICECU se deba no
a una causa sino a la combinacin de varias, entre ellas seala:
a.
La ampliacin de la oferta de los medios de comunicacin en todos los pases centroamericanos.
b.
Migraciones a las ciudades.
c.
La transformacin de las actividades productivas en el medio rural, con ms porcentaje de la fuerza de trabajo dedicada a labores no
agrcolas.
d.
Empobrecimiento de sectores rurales dependientes de la produccin agrcola.
Conviene sealar que los cambios que han afectado al agro centroamericano
en los ltimos aos, por desatencin de polticas pblicas bajo los esquemas
de neo-liberalizacin econmica, bien pueden ser una de las causas econmicas para la disminucin del impacto del proyecto ICECU-FEPT (Fundacin Escuela para Todos) entre el campesinado de Centroamrica. Uno de los efectos
de tal postracin se expresa en estudios sobre el impacto del cambio climtico9. Evidentemente, los sectores que habitan las regiones rurales experimentan doblemente los reveses de dicho cambio: por una parte, la fuente de produccin agraria (la tierra) est en expuesta a inestabilidades constantes y, por
otra parte, los desastres producidos por efectos de dicho cambio en los regmenes climticos les golpea directamente sus predios y casas, tornndoles
ms vulnerables que si solamente hubiesen perdido las cosechas.
Cambios en las audiencias: La pauta de la compleja realidad

socio-cultural
De los cambios en la situacin del agro centroamericano (desagrarizacin) se

sigue una cadena de males como el desempleo: entre el 20 y 60 % de la poblacin de 12 a 24 aos en la regin, no estudia ni trabaja, lo que significa
una seria barrera para el desarrollo de Centroamrica porque en los prximos
20 aos, cuando la regin tenga una estructura de poblacin mayoritariamente
envejecida, necesitaremos que las personas que estn activas en el mercado
laboral sean altamente productivas, algo que sera difcil con estos niveles de
exclusin del sistema educativo, segn el informe 2011 del Estado de la Regin.
En los ltimos treinta aos, las polticas econmicas inducen al monocultivo de
exportacin a aquellos territorios donde predomin la produccin agrcola de
abastecimiento alimentario, incidiendo notablemente en el empobrecimiento
de la sociedad y la cultura rural. A partir de entonces, dcada de los ochenta
del siglo pasado, tiende a consolidarse en todos los pases de Centroamrica
un esquema de gestin de la economa que se caracteriza principalmente por
Programas de Ajuste Estructural (PAEs); esas polticas desestimulan la produccin en el agro centroamericano y causa, en todos los pases de la regin,
empobrecimiento y fortalece los flujos migratorios hacia los centros urbanos
por parte de la poblacin rural.
El caso de Nicaragua ilustra la penosa situacin: en 1980, la poblacin econmicamente activa (PEA) dedicada a actividades agrcolas en Nicaragua era
del 39.6% de la PEA total del pas. En el ao 2000, la PEA agrcola era solamente el 20% de la PEA total. Este bajonazo de casi un 50% del nivel de PEA
agrcola expresa el abandono del agro y las escasas oportunidades que se encuentran en las reas rurales lo que deriva en inmigraciones del campesinado
hacia las zonas urbanas, y manifiesta races sociales comunes entorno de los
graves problemas de la familia campesina nicaragense, por lo dems, afines
a los dems pases.
Los sondeos en zonas agrcolas de Costa Rica, durante los meses de septiembre y octubre del 2003, por parte de este investigador recoge, de visitas a
algunas comunidades rurales de Costa Rica, situaciones similares a las descritas en Nicaragua.
Balance: significancia para el ICECU de la reduccin de su audiencia

El principal cambio dir Fajardo: 2007- para el plan de trabajo general del
ICECU queda actualmente expresado en la situacin del Almanaque Escuela
Para Todos, que es adquirido por el pblico de las zonas urbanas del Centroamrica: reas Metropolitanas, cabeceras de provincia y ciudades principales.
La poblacin de las reas rurales va teniendo poco acceso. Pero el hecho de
que el Almanaque y el programa de radio se hayan mantenido durante tantos
aos, a pesar de las muchas limitaciones que han sufrido, expresa, adiciona el
21
22
investigador, que se ha conseguido mantener una sintona en un segmento

importante de lectores y oyentes. Y esa es la mayor fortaleza del sistema
ICECU, concluye Fajardo.
Las reuniones realizadas por Fajardo, en las diversas comunidades rurales
centroamericanas, a propsito de este estudio, le permiti determinar que los
programas y el Almanaque son conocidos por mucha gente y se les puede
clasificar como parte de una tradicin familiar; aunque en sus contenidos van
generando una marcada tendencia de informacin que los aleja de la sociedad
rural. Incluso muchas de las personas entrevistadas, a pesar de ser de mediana edad (alrededor de 40 aos) hace muchos aos no tienen en sus manos
un ejemplar del Almanaque, o nunca lo han tenido.
Para Fajardo la tradicin es un criterio importante como motivacin de la demanda o consulta al ICECU. En ese sentido entre las conclusiones principales
destaca que los oyentes y lectores que escriben aumentan relativamente en
Costa Rica, mientras que los participantes de los dems pases de la regin,
disminuye su participacin. Asimismo, indica cabra investigar si se opera un
proceso de debilitamiento de la participacin de los lectores, ocurrir lo mismo en radio-escuchas a propsito de la programacin radiofnica?: para l, se
viene dando algunos cambios en el ICECU desde hace muchos aos; expresin quiz coincidente con la disminucin del nmero de personas que envan
cartas al ICECU.
En relacin con el Almanaque la informacin para tomar decisiones sobre los
contenidos y para definir estrategias de mercadeo no es suficiente, advierte el
investigador. Se trabaja en el mercado centroamericano, pero con escasa informacin sobre lo que sucede con la poblacin de lectores, en el nivel regional. Advierte adems que no puede emitir muchas conclusiones hasta tanto no
se tenga al menos una informacin confiable sobre Guatemala, donde hay una
gran venta del Almanaque y donde la situacin podra ser diferente que en
Costa Rica. La competencia de otros medios y los cambios que se han producido en las reas rurales de Centroamrica sugieren la necesidad de plantearse nuevos mtodos de produccin de los programas y el Almanaque.
Para Fajardo la disminucin permanente de la correspondencia ha causado
que los corresponsales sean poco representativos de los lectores, por lo que
esa fuente pierde confiabilidad para definir temas y enfoques del Almanaque.
Asimismo el impacto relativo del proyecto, medido en la relacin de nmero de
ejemplares del Almanaque por habitante, ha ido disminuyendo sistemticamente, desde la dcada de 1970. En el plano de las recomendaciones encontramos que El Almanaque y el programa de radio tambin han experimentado cambios. Por ejemplo, parece que los contenidos del Almanaque se han
hecho ms sofisticados, con artculos de mayor extensin, y a veces muy tcnicos. No queda claro si esos cambios se adecuan a las nuevas condiciones
de la poblacin meta (que podra haber aumentado su capacidad de lectura),

o si se alejan de ella.
Fajardo mantiene un perfil de recomendaciones ajustado al objetivo de su estudio que no se mueve en el campo del mercadeo y de la divulgacin (Fajardo,
2007).
Importancia de comprender los cambios en los perfiles de la dinmica de la

audiencia
Fajardo recoge, de estudios anteriores (aos 70 y 80s) investigaciones que
establecen una clasificacin de tres niveles en la audiencia del ICECU, asignando para el concepto de niveles una atribucin educativa de ms o menos
alfabetizacin en el uso del registro escrito. Los tres niveles se corresponden
con una clasificacin sobre la mayor o menor formalidad dentro de las reglas
de la escritura, tomando en cuenta que el ejercicio de la escritura est implcito como requisito de participacin.
Las diferencias que aparecen en el Cuadro 3 son inesperadamente pequeas. Se advierte que a los de nivel bajo (de alfabetizacin) se inquietan por
cuestiones referidas a la vida prctica y al mundo trascendental. La poca diferencia entre los niveles cobra particular importancia si se interpreta que la audiencia clasificada como de baja (alfabetizacin) quiere saber; es decir, tiene intereses intelectuales y los manifiesta abiertamente.
Las preguntas que formularon los de nivel bajo y que se refieren a problemas
prcticos, superan solamente en un 10 % a las que plantearon los de nivel
alto. Las consultas que califican como de nivel bajo expresa un deseo mayor
por conocer el mundo, comparativamente, con el ndice reflejado por todos los
dems que escribieron.
Cuadro 3: Relacin entre intereses y niveles educativos de la audiencia

ICECU (hasta 1974)
De las preguntas
problemas:
Mundo del trabajo
Mundo social, etc.
Cuerpo humano, salud
Mundo invisible
Nivel bajo
Nivel medio
Nivel alto
17.1
7.0
22.5
11.8
21.5
5.7
15.5
7.4
16.1
3.9
16.6
6.8
De las preguntas
orientacin:
23
24
Mundo material
Mundo del hombre
Historia
Preguntas varias
Suma de los dems
rubros:
3.5
1.8
3.0
2.4
30.9
6.1
4.2
5.4
3.7
30.5
8.2
4.3
5.4
5.2
33.6
100
100
100
Las diferencias se hacen ms significativas al comparar los grupos de
intereses formados arriba:
Nivel bajo
Nivel medio
Nivel alto
Pregunta sobre
problema prctico
Pregunta
tico-religiosa
Pregunta orientacin
48.7
43.9
38.3
11.0
8.1
8.6
40.3
100
48.0
100
53.6
100
Fuente: Tattenbach, Franz (1974). Anlisis de los intereses del auditorio de un programa de
educacin radiofnica (El caso de Escuela Para Todos, de Costa Rica). Revista de Estudios
Educativos, Vol. 4, No. 4, pp. 67-94. Se basa en el anlisis del 10% de la muestra total de cartas
(6.208) utilizadas en el estudio. La cuestin de los niveles hace referencia al grado
escolar/cultural de los autores de las cartas.
El ICECU pretende un alto nmero de oyentes en su programa Escuela para

Todos (EPT) por ello el equipo de redaccin-investigacin de ICECU a propsito de las interrogantes que recibe asume el desafo de elaboracin de respuestas, bajo una condicin formal de que tales preguntas sean respondidas
en trminos fciles de comprender (de aqu el lema: ayudar a comprender lo
comprensible).
10. A propsito de la
organizacin de clubes
(socios y colaboradores)
vinculados a propuestas
radiofnicas, ver: Nez P.
(1994, Mayo-Agosto) El club
de amigos de Radio Santa
Clara: autofinanciamiento y
comunicacin. Revista
SENDEROS. N47. Instituto
Teolgico de Amrica
Central. San Jos. Costa
Rica.
Los datos recogidos por Fajardo (2007) distribuye a la audiencia de EPT segn los siguientes resultados estadsticos: quienes escriben cartas al ICECU
representan un 0.22 % de la poblacin total de Costa Rica (de sta un 0.69 %
del Cantn Bagaces, segn los datos lo hacen por lo menos una vez cada
ao). El Programa EPT logra este impacto sin que existan clubes de oyentes u
otra organizacin inspirada por el ICECU; se basa nicamente en la comunicacin espontnea entre los que dirigen el Programa y los radioescuchas10.
Segn Fajardo (2007) el Programa EPT tiene oyentes en todas las capas de la
poblacin. Sobresalen los que no pudieron terminar la escuela primaria
(64.9% de la muestra total; 71 % de los oyentes de Costa Rica). Estas cifras
comprueban que la manera de hablar y la seleccin de los temas convienen
primordialmente a la capa de poblacin a la que est destinado el Programa.
El Programa EPT tiene mayor repercusin en las regiones rurales que en las
urbanas. En Costa Rica, 2.126 autores de cartas (60 %) se ubican en las cate-
goras rural y preferentemente rural, contra 93 (2.5%) que pertenecen a la

urbana y a la preferentemente urbana.
Con respecto a los oyentes concluye Fajardo en su estudio--, que se equivoca quien piensa que la gente inculta slo tiene intereses materiales. Los analfabetas y los que slo cursaron dos o tres aos de escuela manifiestan un alto
inters por adquirir nuevos conocimientos, que en intensidad, orientacin, variacin y manera de externarse, difiere muy poco del inters que en sus cartas
reflejan los clasificados bajo la etiqueta de cultos. Asimismo, no se puede
deducir de las cartas que entre los radioyentes prevalezca el inters socioeconmico sobre el religioso y puramente terico. Asimismo, las caractersticas
especiales del ambiente campesino tienen mayor importancia en el proceso
de comunicacin cultural que las diferencias entre niveles culturales.
Los oyentes de nivel bajo necesitan una motivacin ms fuerte para superar
las dificultades que son mayores para ellosde escribir a la EPT. Por eso se
puede presumir que cada oyente de nivel bajo que escribe a la EPT, representa un nmero mucho mayor de oyentes callados, en comparacin con la audiencia de nivel alto.
En el orden de los mtodos usados para la investigacin de esta audiencia estas investigaciones permiten conocer el inters del radioyente, tomando como
base la frecuencia de intereses manifestados, sin embargo, a condicin de
que se eliminen o se midan con exactitud todos los factores decisivos no se
contar con un panorama ms completo de la realidad de la audiencia.
Estructura de recepcin, anlisis e interaccin del ICECU-audiencia:

inter-culturalidad
Una de las investigaciones previas asumidas por Fajardo (2007) 11 se permite
describir el sentido del archivo general del ICECU: las cartas que diariamente
llegan, permiten apreciar el inters por un amplio abanico de informacin lo
que revela el gran desafo para EPT de ofrecer bases para esta labor con la
poblacin rural de Centroamrica () Por una parte, en estas cartas se expresa sin temor todo un mundo de experiencias personales, supuestos, conceptos, interpretaciones msticas, creencias en poderes ocultos, etc.; pero simultneamente se advierte entre lneas en forma in-expresada, el deseo de saber
lo que la ciencia dice sobre determinado punto, cmo lo explica, y si es posible tender un puente entre ambos mundos.
11. Fragmentos
seleccionados de Cinco
aos. Instituto
Centroamericano de
Extensin de la Cultura
(ICECU), por el Secretario
General, Dr. Roderick Thun
S., 1968. (En: Fajardo ,
2007)
En principio, el ICECU se propone que su audiencia tenga acceso y logre que

las informaciones nuevas que le llegan por radio, escritos, etc. pueda ser asimilada (re-organizadas) en conjunto con la que ya tiene: segn su manera de
pensar, autnoma e inteligente, nos dice en su comentario Fajardo (2007,
44). En su investigacin Fajardo contrasta lo que otras visiones en sentido
25
26
contrario-- presumen: que toda enseanza no dirigida al cambio socioeconmico y al aumento de produccin es un lujo, conocimientos que sirven slo
para las charlas de saln de las damas. El campesino dicenno tiene que
conocer el por qu; le basta saber maniobrar, tocar el botn.
En custodia de las aspiraciones didcticas y cientficas que ICECU se plantea
fija un procedimiento de recepcin y de anlisis del material recibido, con miras a generar una respuesta a su audiencia, debidamente fundamentada. Reseado en el Flujograma 1, adquiere la siguiente estructura:
Flujograma 1: Manejo de la informacin con la audiencia ICECU
maestra, Universidad Alberto Hurtado. Basado en el estudio de Mller-Stachowski, Dietmar (1981).
Aprender preguntando. Munich, Alemania.
El ideal de la estructura es conseguir una integracin del sistema ICECU cuya

aspiracin es que el pblico-meta sea quien protagonice el proceso de comunicacin; en otras palabras, se trata de disear un procedimiento apto para
que se generen y sostengan procesos de interlocucin entre ICECU y su audiencia: el principio de interaccin ICECU-audiencia, quedara resumido bajo
el concepto de un proyecto de relacin comunicativa de interculturalidad, segn Fajardo (2007).
Para un antroplogo o socilogo cultural la perspectiva intercultural es
propia en virtud de su trabajo profesional. Como indagador de los significados culturales al interior de las agrupaciones humanas que investiga, y a la vez traductor de estos significados en claves de comprensin que son asequibles para la academia y/o el pblico al que se diri-
ge, nosotros queremos asumir para este estudio la interculturalidad

como experiencia vital y a la vez como constructo terico de investigacin (Fajardo, 2007, 20).
La nocin de interculturalidad que propone Fajardo (siguiendo a Fornet-Betancourt) apela, por una parte, a la capacidad humana (de un sujeto particular) de
comprender la realidad mediante una labor personal de traduccin de los cdigos de sentido, asignados en un mensaje determinado. Complementariamente, por otro lado, apela a que las distintas significaciones vitales que se cruzan
entre dos sujetos particulares bajo las mismas condiciones de capacidad anteriormente sealadapueden quedar sujetas a una interpretacin afn entre
ellos (as) respecto de los hechos, procesos, etc. a los que se han referido.
Tanto de persona a persona, como de un grupo humano respecto a otro, por la
va presencial o diferida (asincrnica), se considera que es posible esta inter-locucin. A esta experiencia de relacin comunicativa (de vnculo inter-humano) se aspira cuando se define la interaccin ICECU-Audiencia, como inter-cultural. En trminos de Fajardo:
La vivenciamos al tener experiencias fuera de nuestro ncleo social
habitual. En cualquier caso debemos suspender momentneamente
nuestro modo comn de entender las cosas, para ingresar al modo
de entenderlas del otro, y en el camino de retorno, con esta nueva
comprensin, observamos que nuestra misma comprensin se ha
ampliado, se ha cultivado con el nuevo humus de sentido que nos
viene del otro (Fajardo, 2007, 20).
El carcter de la mediacin que funciona (o se desea que funcione) entre ICECU y su audiencia, puede ser adjetivada, en trminos de Fajardo, como intercultural en tanto este concepto recoge el ncleo de la filosofa educativa del
ICECU.
El ideal educativo que origina el proyecto ICECU y particularmente la oferta radiofnica de Escuela Para Todos, sugiere la necesidad de retomar esos principios fundantes del ICECU, en todo momento, basados en un lema: comprender lo comprensible, como derecho humano. Cabe entonces preguntarse, si en este momento el ICECU puede darse la oportunidad de auto-comprenderse (en lo que cabe) como una tarea bsica para su propio diagnstico.
Puesto en nuestros trminos --en sentido epistemolgicocabe interrogar por
el carcter del proyecto Escuela para Todos en su relacin de comunicacin
con su audiencia; cules son los valores primordiales que dan norte a la
prctica de educacin religiosa de Escuela Para Todos?; qu paradigma tico-moral gua a los responsables institucionales de esta comunicacin para
conservar fidelidad al principio bsico pluralista de una relacin inter-cultural?
27
28
Fajardo (2007, 30) declara que su propsito de investigacin radica en establecer una aprehensin que ponga en perspectiva cul es la plataforma conceptual en que descansa este proyecto, revisndola analticamente a la luz
de categoras filosficas extradas de una perspectiva intercultural. Y de seguido agrega que ha de entenderse como enunciado del problema que constituye
su objeto en este estudio, la siguiente interrogante: cules son los fundamentos del proyecto Escuela Para Todos en el rea de Mesoamrica desde una
lectura filosfica intercultural?
El investigador trabajar sobre la base de entrevistas, revisin de publicaciones y documentos inditos, anlisis de contenidos de los datos empricos obtenidos, y en el ordenamiento de los mismos llega a una elaboracin de tipo filosfico que quiere dar cuenta de la fidelidad del ICECU con relacin a las races conceptuales de su proyecto Escuela Para Todos.
Ahora bien, el marco terico conceptual de anlisis da preeminencia a la interculturalidad como ventana de aproximacin, en cuanto que interesa saber sobre la interaccin del ICECU con las poblaciones rurales, ms vulnerables y
desatendidas, del rea mesoamericana, y que participan de hecho en un ambiente multicultural, desde el punto de vista de sus modos de existencia social.
a) Breve descripcin de los Archivos Epistolares

Tal como hemos visto, son tres los medios utilizados por el ICECU para generar la interaccin con su audiencia: un sistema de intercambio epistolar, un
programa radial, y un libro almanaque. Estos tres medios son, a su vez, interdependientes el uno del otro, como muestra el Flujograma N 1. No obstante,
es evidente, ms all de la importancia de los tres medios, que la piedra angular de todo este proceso comunicativo es justamente el sistema de intercambio
epistolar; en primer lugar, porqu e permite a la audiencia hacerse
escuchar/leer por el Instituto, algo que, por dems, es querido e incentivado
por el ICECU, y en segundo lugar, porque son estas cartas, llenas de dudas e
inquietudes de todo tipo, las que configuran los contenidos temticos tanto de
los programas radiales como del libro/almanaque Escuela Para Todos (Flujograma N 1). A travs de este importante intercambio epistolar, la audiencia
pone de manifiesto sus dudas, necesidades e intereses, y en este movimiento,
se expone a la institucin y establece una relacin comunicativa con ella. Tan
importante es que el Instituto tiene por imperativo tico ineludible no slo dar
cuenta de los contenidos de las cartas a travs de sus otros dos medios, sino
tambin el de responder una a una las cartas recibidas; lo cual se inspira en el
profundo respeto que el ICECU tiene por su audiencia.
Segn clculos realizados por miembros del equipo ICECU (M. Ramrez, comunicacin personal, 15 de diciembre de 2012), para el ao 2009, el Instituto haba dado respuesta a cerca de 600.000 misivas provenientes de toda la
regin mesoamericana; material que sin duda representa un patrimonio cultural de carcter invaluable. Estas cartas son almacenadas (la pregunta y la respuesta) por la institucin, a partir de un criterio de repeticin temtica, en diferentes Archivos; en total ocho12. Ocho grandes archivos fsicos (no digitales ni
digitalizados) que el Instituto particulariza/diferencia por colores. Continuacin
los nombres de los archivos y el porcentaje de la totalidad del material que representan (segn estimaciones del ICECU):
1.
Rojo: ciencias bsicas; por ejemplo encontramos: los planetas,
el agua, tormentas, viajes espaciales, computacin, radios, los volcanes, automovilismo, armas, entre otros. (20%)
2.
Amarillo: ciencias sociales, geografa, historia, oficios, derecho,
gobierno, economa, costumbres, trabajo: sus deberes y derechos,
pensiones, entre otros. (18%)
3.
Caf: el ser humano y sus enfermedades y tratamiento. Adems, estn las recetas de cocina, contaminacin ambiental. (18%)
4.
Negro: zoologa, generalidades y sus enfermedades. (16%)
5.
Verde: agricultura, las plantas: enfermedades, tratamiento y valor alimenticio y perjudicial. (14%)
6.
Celeste: religin: Biblia, santos, sectas; filosofa de la vida,
creencias y leyendas, mitologa. (7%)
7.
Azul: arte, educacin, deportes y biografas. (6%)
8.
Anaranjado: todo lo que tiene que ver con el programa de radio
y el almanaque: felicitaciones, crticas, sugerencias y funcionamiento.
(1%)
Como vemos, sobresalen las preocupaciones de corte cientfico (en el Rojo,
en el Amarillo, en el Caf, en el negro y en el Verde), y las preocupaciones
ms cercanas a las problemticas cotidianas, y probablemente urgentes, de
las poblaciones mesoamericanas: salud (en el Caf), condiciones materiales
de existencia y reproduccin de la vida (en el Negro y en el Verde). Un poco
ms rezagadas, al menos en trminos cuantitativos, se encuentran las inquietudes de carcter religioso y las de ndole artstica, deportiva, etc. Lo cual ya
de por s nos dibuja un panorama, aunque sea muy superficial, del orden de
prioridades vitales de la audiencia, o al menos de las que est dispuesta a
compartir con ICECU de manera preponderante. Podramos precipitarnos a
pensar que esta panormica superficial coincide con la intencin original del
Instituto: difundir la cultura general a los adolescentes y adultos de todas las
capas sociales, pero especialmente a aqullos que hayan tenido poca o ninguna posibilidad de beneficiarse con los
sistemas reguladores de
13
educacin (Asamblea legislativa, 201: 6) . El sistema epistolar permite
pensar, en virtud del protagonismo que concede a la audiencia, que es esta la
que seala aquellas reas del conocimiento en las que desea ser ilustrada, ya
sea por el mero inters de conocer, o bien, por la sola necesidad de hacerlo,
como podra ser el caso de las consultas relacionadas con salud, trabajo y formas de reproduccin de la vida material.
12. Cabe sealar que no

todas las cartas que ingresan
se guardan en los archivos;
aquellas que preguntan
exactamente lo mismo son
contestadas mas no se
guardan en los archivos,
solamente la primera de la
preguntas, la indita.
13. Asamblea legislativa de

la Repblica de Costa Rica.
(2011). Estudio sobre
antecedentes normativos y
gestin nacional e
internacional del Instituto
Centroamericano de
Extensin de la Cultura
(ICECU). San Jos, Costa
Rica: Departamento de
servicios tcnicos.
Recuperado el 25 de marzo
del 2012 de
http://www.asamblea.go.cr/C
entro_de_informacion/servici
os_tecnicos/Documents/Con
sultas
%202011/CON-004-2011.pdf
29
30
b) Descripcin del Archivo Celeste

En el Archivo Celeste, insumo principal del presente esfuerzo, se alojan todas
aquellas cartas cuyas preocupaciones giran en torno fenmenos religiosos.
Las cartas se encuentran ordenadas alfabticamente a partir de temas y subtemas que se han generado, y se generan an, a partir de los propios contenidos temticos de las misivas (Ver Anexo 1). De esta forma, los temas y subtemas que aparecen en el archivo fungen simplemente como etiquetas a partir
de las cuales se organiza el material; esto con el fin de facilitar la localizacin
de las preguntas/respuestas acumuladas y con ello la labor de los redactores
de las respuestas, quienes toman del archivo los insumos para responder las
preguntas, no necesariamente inditas, que ingresan da a da. Las cartas, as
ordenadas, se alojan en portafolios (alrededor de 367) agrupados bajo distintos numerales (del 1 al 114), relativos a los diferentes temas y subtemas que
se han configurado histricamente.
En cuanto a las cartas, estas se encuentran debidamente ordenadas segn fecha de ingreso, desde la ms antigua hasta la ms reciente. En cada una de
ellas figura, adems de la fecha, el lugar de procedencia (pas, departamento
o provincia), el nombre del emisor, y un cdigo particular asignado por el ICECU; resulta obvio que, por razones de seguridad y respeto, para los efectos de
la presente investigacin nos abstendremos de utilizar y/o revelar el nombre
de las personas emisoras de las cartas. Por ltimo, en cada una de las cartas
aparece, adems de la consulta y/o comentario del emisor, la respuesta brindada por el ICECU a la particular; lo que nos permiti tener una visin mucho
ms clara de la relacin consulta/respuesta; relacin fundamental para los
efectos del presente trabajo.
Conclusiones
El hecho estadstico de que haya operado una disminucin significativa en la
audiencia del ICECU llama la atencin sobre un problema declarado por Fajardo (2007) al citar esa importante disminucin en el nmero de cartas que llegan al ICECU; el investigador apela a la raz y antecedentes histricos que
inspiraron los principios bsicos puestos por los gestores iniciales del proyecto
Escuela Para Todos; estara en ese punto la revisin sobre la prdida de
audiencia? Tendr que ver con el modo cmo se aborda dentro del ICECU la
propuesta (y estructura) de comunicacin? Nos parece sumamente importante
destacar las implicaciones presentes en estas interrogantes.
Cierta valoracin del problema podra intentar resolverlo mediante re-estructuracin interna del ICECU. Sin embargo, es susceptible de aislar la estructura
interna del ICECU, del carcter mismo de la interlocucin (en sus contenidos
religiosos) sostenida con su audiencia?: proponemos hacer un examen de interculturalidad (de este constructo terico) tal y como se practica en el ICE-
CU: Se trata de realizar una investigacin de la educacin religiosa efectiva

del ICECU.
En ese sentido este primer captulo esboz una visin general del ICECU ajustada a nuestro objeto de estudio. Estas conclusiones estn condicionadas por
ese inters analtico.
Al leer la historia del ICECU (Fajardo, 2007) nos persuadimos de que se trata
de evaluar el sentido profundo de un gran proyecto cuya misin fundacional es
de carcter terica-epistemolgica: Nuestro inters investigativo se orienta en
el caso ICECU a determinar percepciones y conceptualizaciones sobre dios (y
a los esquemas de ser humano y de sociedad, concomitantes), como arquetipo socio-teolgico por el que necesariamentetiende a pasar la mentalidad
religiosa que genera debate.
Houtart F. (2010) plantea un esquema general relacionando la nocin de dios
en distintos sistemas productivos, en un claro ejemplo sobre la centralidad de
esta nocin para la reconstruccin de las mentalidades religiosas:
Cuadro 4: Modelos tericos de las relaciones entre sistemas sociales e

incidencias sobre el concepto de Dios
Medios de
Produccin
Relaciones
Sociales
Funcin de
la Religin
Concepto de
Dios
I. Dbil desarrollo de las fuerzas productivas

Sociedad de
linaje
I. No
racionalizaci
n del medio
de
produccin.
No
apropiacin
privada.
Culturo-natur
al.
Parentesco.
Unidad frente
al Cosmos, a
la historia o a
las divisiones
naturales
internas.
Animismo.
Dios-Padre o
Diosa-Madre.
Divinidades y
espritus.
Sociedad feudal
II.
Racionalizaci
n del medio
de
produccin.
Apropiacin
privada.
Culturo-poltic
oy
jerarquizado
arbitrario.
Poltico.
Ideologa
globalizante y
sistematizada
. Explicacin
y justificacin
de las
relaciones
sociales.
Significacione
s/tica.
Monotesmo.
Panten
jerarquizado.
Divinizacin
del monarca.
Dios seor.
II. Fuerte desarrollo de las fuerzas productivas
31
32
Sociedad
capitalista
I.
Transformaci
n colectiva
del medio de
produccin.
Apropiacin
privada del
tener, del
poder, y del
saber.
Economa.
Relaciones
sociales de
produccin:
clases.
Transmisin
de la
ideologa
dominante.
Expresin de
la cultura
popular.
Continuacin
del discurso
ideolgico
precedente.
Expresin
ideolgica de
los
dominados.
Atesmo
posible.
Dios
desorden.
Privatizado.
Protector.
Jerarquizado
o defensor de
los pobres.
Sociedad
socialista
II.
Transformaci
n colectiva
del medio de
produccin.
Apropiacin
colectiva.
Relaciones
tcnicas de
produccin:
relaciones
culturales,
saber poltico.
Privatizada.
Funcin
negativa
(atesmo)
tica del
apoyo a las
nuevas
relaciones
sociales.
Privatizado.
Nuevo
discurso ()
escatolgico:
Dios al fin de
la historia.
14. Ver: Carballo Ch. P.

El sistema dominante a propsito del lugar central del discurso teolgico: en
(2011) Estudio discursivo
el I es Dios, con parentesco para el primer modelo y jerarqua en el segundo.
sobre los procesos de
En el II es el ser humano, con el individuo en el primer modelo y el ser
(des)empoderamiento en
mbitos de los mercados
humano social en el segundo.
bsicos de Guatemala, El
Salvador y Costa Rica.
Fuente: Houtart, Franois (2007). Mercado y religin. Panam: Ruth Casa Editorial.
Discursos sobre el poder en
Centroamrica. FLACSO
Costa Rica / Guatemala / El
Salvador. CA. /Tesis para
optar al Grado de Maestro en El socilogo de la religin sostiene la hiptesis que nosotros acogemossoCiencias Sociales.
bre una profunda conexin entre las caractersticas del discurso teolgico
(Dios/ser humano/sociedad, por ejemplo) y rasgos bsicos de los sistemas sociales donde esos discursos son pronunciados14.
15. Accesible en Octubre

2012, en:
http://cybertesis.uahurtado.cl:
8080/sdx/uahurtado/notice.xs
Tal enfoque presupone una ruta de investigacin para comprender la dimenp?
id=uahurtado.2007.fajardo_j sin epistemolgica del proyecto cultural y religioso. Del mismo modo que el
m
proyecto cultural al que responde ICECU (EPT) en lnea con Fajardo (2007) 15
%7CTH.back.2&qid=pcd-q&b
ase=documents&id_doc=uah significar remitirnos a la relacin comunicativa fundamental, en la que deterurtado.2007.fajardo_jm&num minado interlocutor del ICECU (sus audiencias o autoridades signadas por el
=8&query=&isid=uahurtado.2
rgimen de cristiandad) animarn las respuesta a las interrogante de corte reli007.fajardo_jm
gioso.
%7CTH.back.2&dn=1
a) Valoracin de Fajardo (2007) a la relacin comunicativa entre el ICECU y su

audiencia.
Desde la breve historia del ICECU que hemos retomado de Fajardo, vemos
que el ICECU es tambin un proyecto de tipo comunicativo:
Desde la historia misma del ICECU emerge una propuesta de relacin comunicativa (declarada inter-cultural) con su audiencia: en palabras de Fajardo
(2007, 23), las veredas que el Dr. Thun se propuso son rutas de traduccin
cultural, bajo el supuesto de que asumiendo el modo de pensar campesino,
edificara un inter-logos de significados entre ambos mundos culturales, donde las ciencias del saber se dieran cita para satisfacer en principio la sed de
conocimiento del campesino, abarcando sin restriccin las riquezas disciplinares del conocimiento humano. Representa un proyecto cuya trayectoria acumula, esfuerzo sostenido, amerita ser auto-evaluado desde sus bases de pedagoga de la comunicacin (o relacin comunicativa).
Lo anterior a partir de la conviccin de que la traduccin (o transposicin didctica del conocimiento) comporta aspectos universales sobre los cuales
homologar los contenidos cognitivos en juego. La motivacin a la que apelan
los fundadores, respecto de que esto es posible gracias a la receptividad y
profundo deseo de saber por parte de los campesinos, puede entrar en debate, no slo porque ese destinatario puede no formar parte de la audiencia de
EPT, sino porque an estando presente como audiencia, ya no es el mismo
16.
sujeto que se imagin inicialmente el ICECU16.
Fajardo considera que el carcter multi-e-intercultural del ICECU es satisfactorio. Segn sus palabras la educacin intercultural provista por el ICECU a su
equipo de redactores fue eficiente, pues consigui que estos lograran a travs
de la comprensin del lenguaje de la poblacin carente de educacin formal,
la construccin del cdigo discursivo apropiado para enlazar los bienes universales de las culturas a la comprensin propia del campesinado. Y ello sin demeritar ni desmerecer el sentido de los conceptos e ideas que buscaban transmitir. Esto corresponde al problema de saber si es posible divulgar el conocimiento cientfico sin alterarlo, y al esfuerzo por parte de los interlocutores culturales para la mutua traduccin.
Los trminos en que Fajardo (2007) se refiere al xito alcanzado por ICECU
parte de una interpretacin general segn la cual es la fidelidad guardada al
procedimiento administrativo, por parte del equipo de redactores que investigan las respuestas a las preguntas, la clave de esta comunicacin horizontal:
Es decir, el carente de enseanza formal, desde su logos (racional y mtico a
la vez), desde el nivel de reflexividad propio de su cdigo discursivo personal,
estableci una relacin con el redactor (traductor) del ICECU que fue creciendo con el tiempo en mejores niveles de acercamiento y confianza. A la vez, se
El informe del Dr. Thun

de 1968, nos dir Fajardo
(2007,15), insiste en que un
nivel de instruccin escolar
bajo no es equivalente o
indicativo de incapacidad
epistemolgica. As pues,
concluye Fajardo, la no
escolarizacin no es bice
para una comunicacin
cultural ntegra A juicio de
Fajardo es un hecho que el
nivel de abordaje de los
asuntos (respuesta a
consultas) es adecuado, en
trminos de la traduccin
didctica, porque la
respuesta fiel del pblico se
ha sostenido en el tiempo. A
diferencia de Fajardo, cabe
tambin sealar que el
acondicionamiento
didctico tambin puede
explicar la reiteracin o la
sostenibilidad de versiones
en ciertos temas.
33
34
fue conformando mediante las distintas formas de intercambio (correspondencia, programas radiales, Libro-Almanaque) una conjuncin de cdigos significativos correlativos que establecieron un inter-logos comn, basado en un
lenguaje sencillo y de elemental comprensin, donde tanto el pblico meta
como el mismo equipo del ICECU se vieron identificados. Esto es lo que significa compartir el mismo mundo comunicativo, a travs del valor tico de la palabra.
Para Fajardo (2007) el nivel dialgico alcanzado por medio de la metodologa
pregunta/respuesta (ejercitado por los programas radiofnicos) explica un
papel inicial del ICECU como provocador del dilogo, con el tiempo el pblico
meta asumi este papel, y de esa manera, aconteci una mutacin comunicativa en la cual el pblico meta se convirti, a la vez, en iniciador e interlocutor,
pues se sinti parte del mismo mundo comunicativo que el ICECU.
b)
Valoracin nuestra de la relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia
Para Fajardo (2007) el ICECU se transform en moderador del dilogo, compaero, mediador, traductor, que por su rol completaba la comunicacin social
general desde la actualidad subjetiva de los radioescuchas. En sus trminos:
As pues, el inter-logos buscado en principio se logr a travs de una apropiada comunicacin entre el conocimiento sobre el mundo (objetivo) y las visiones del mundo (subjetivas). (Fajardo, 2007, 56)
Obviamente, nuestro estudio no tiene los objetivos ni la perspectiva que anim
el valioso estudio de Fajardo (2007), por ello proponemos ir avanzando poco
a pocomediante postulados que contribuyan a una construccin-propositiva
de un marco referencial bsico que sirva al ICECU para examinar, inicialmente, el carcter de su relacin comunicativa con su audiencia.
Este procedimiento, como instancia terico-metodolgica, nos permite estudiar
al ICECU, analizar concretamente algunos de sus mensajes de educacin teolgica (tpicos: dios/ser humano/sociedad) hacia las y los mesoamericanos
en las cartas que son dirigidas al programa radiofnico de Escuela para todos- teniendo presente que el proyecto ICECU se inscribe bajo una declarada
intencionalidad: su labor quiere ser inter-cultural. No desatendemos que un
proyecto inter-cultural entre sus principales nexos contiene elementos socio-econmicos y sociales, segn el antroplogo social Bonfil, 1999, que son
ejes de su dinamismo y lgica de su visin.
Una diferencia que se impone, a propsito de esta propuesta de anlisis, estriba en la distincin bsica entre educacin teolgica intercultural y una educacin teolgica inculturada; es decir, aquella que aplica principalmenteuna propuesta de adoctrinamiento catequtico, desde una iglesia particular.
En resumen, la forma de contextualizar el problema de una educacin teolgica mesoamericana, puede iniciar diferenciando entre la posicin in-culturada
como una enseanza religiosa catequtica frente a la posicin inter-cultural
como una enseanza religiosa holista17 (no dualizadora de la identidad cristiana).
Por educacin teolgica holista se puede entender el conjunto de las prcticas
educativas realizadas por personas, comunidades e iglesias, desde una fe determinada y bajo un concepto ecumnico. En Centroamrica se lleva a cabo
en diferentes campos de la educacin: formal (escolar por ejemplo, en Costa
Rica), no-formal (como educacin de adultos y Educacin Popular, en todos
los pases de la regin) e informal (brindada por la familia, la comunidad de fe
o el medio social). A la fecha, despus de ms de seis dcadas, nos parece
vita que el ICECU evale en qu direccin va su cometido de trabajo de educacin teolgica: es decir, que evale el carcter bsico de su tarea.
17. Ver: Nez P (2011,

Julio) El fenmeno religioso:
abordaje desde una
perspectiva holista. En
Revista Rupturas 1(1), San
Jos, Costa Rica.
Por nuestra parte, mediante este informe, estamos ofreciendo algunas reflexiones producto de la experiencia de haber sistematizado alguna parte del material de la correspondencia dirigida a Escuela para Todos, en torno del tema
religioso.
Esta breve experiencia, nos lleva a interrogar: qu caracteriza la educacin
teolgica que hace el ICECU al responder las preguntas de carcter religioso
multicultural que le dirige su audiencia?
La pregunta -ni es original ni exclusiva de esta investigacin18- nos invitar a
una revisin de los mensajes religiosos, y contrastara mediante la sistematizacin del material emprico, el carcter particular de la Educacin Teologa
del ICECU: algunas preguntas ms generales serviran de introduccin a esta
tarea. Por ejemplo:
qu fundamentos bblico-teolgicos, pastorales y pedaggicos

tiene esa educacin teolgica?
18. Ver: Preiswerk M. (2011)

Hacia una Educacin
teolgica Intercultural. En:
http://serviciospt.org/insumos
-teoricos/educacion-teologica
-intercultural. Ponencia
presentada en el 2do
Congreso Nacional de la
Educacin Cristiana llevado
a cabo en Cochabamba del
14 al 16 de julio de 2011.
Es necesaria y pertinente para la regin mesoamericana esa

Educacin teolgica?
Podramos reconocer esta educacin teolgica desde el punto

de vista de su percepcin y concepcin cultural?
Obedece la educacin teolgica del ICECU a un patrn intercultural o resulta ms promotora de inculturacin?
a.
Dnde se produce, ensea y publica el pensamiento educativo
teolgico que promueve el ICECU?
35
36
b.
Es la regin mesoamericana un contexto multicultural?
c.
Qu educacin teolgica debera aplicarse en dicho contexto?
d.
Qu clase de pedagoga de los medios de educacin a distancia podra corresponder mejor con la teologa intercultural?
e.
Qu propuesta de Educacin teolgica Intercultural (ETI) podramos sugerir al ICECU y qu seales de peligro podramos advertir
respecto de un Educacin teolgica In-culturante?
No obstante, tales preguntas, exceden los objetivos de investigacin que nos
hemos propuesto. Realmente, nuestro esfuerzo es ms modesto: se trata de
indagar con base en una muestra de cartas enviadas por la audiencia de ICECU y respondidas desde el programa radiofnico EPT, los contenidos bsicos
que permitan identificar las percepciones y conceptualizaciones entorno a tpicos teolgicos fundamentales: especficamente dios, ser humano y sociedad.
La seleccin de estos temas tanto por su generalidad como por sus contenidos en el plano teolgicoresultan importantes ademspor el sentido que
adquieren dentro de una teora lingstica fundamentada que servir de marco
de anlisis: nos referimos a los principios lingsticos de la Teora Dinmica
de Tropa (TdT) cuyos principios nos sirve de interpretacin en el captulo dedicado al marco terico-metodolgico (I Parte, captulo 3) y para efectos de
conclusiones y recomendaciones (Eplogo).
Los elementos de este diagnstico inicial sobre la relacin comunicativa entre
ICECU y su audiencia, fundamentado en el carcter de la educacin teolgica
que desarrolla ICECU, sern investigados en este estudioatenindonos a
los contenidos extrados de una muestra (cualitativamente significativa) de los
mensajes intercambiados entre ICECU y la audiencia del programa radiofnico
EPT, mediante cartas. En el examen global de este ejercicio de educacin teolgica, acudiremos a la Teora de Proyectos Culturales (Bonfil, 1999) para estimar en qu sentido el ICECU toma en cuenta, de modo riguroso, las implicaciones sociales y econmicas del proyecto cultural que, de facto, est promoviendo.
En pases como los de la regin mesoamericana las palabras cultura, religin,
iglesia, teologa, educacin, tendran que ponerse siempre en plural. Vivimos
con una realidad que tiene una extrema diversidad y la misma es poco reconocida. A ese respecto, Cuevas M. seala:
En Centroamrica, regin multicultural y multitnica por excelencia,
conviven alrededor de 54 grupos afroamericanos, indgenas y mestizos (Dorrigon Dorigama, 1999: 50). Cmo esgrimir argumentos de
homogenidad cultural para construir un solo proyecto cultural de nacin? Para Cuevas M. esta cultura es esquizoideporque est
compuesta por actitudes que se oponen entre s: construir lo propio a
travs de una mirada admiradora de lo que no se es. De ah que las
culturas que no respondan a los cnones de la civilizacin que emana de la metrpoli son brbaras, ajenas a la modernidad y al progreso, por lo que deben, de alguna forma (asimilndose, marginndose,
eliminndose), desaparecer19.
Culturalmente, al preguntarnos por las fuentes de la diversidad, podramos referir solamente en el campo religioso, grandes arquetipos o esquemas de sistemas complejos de creencias:
o
Religiones ancestrales (con diferencias notorias entre tierras altas y tierras bajas)
19. Cuevas M. 2001- La

dimensin cultural de la
integracin en
Centroamrica. Ponencia en
II Encuentro Internacional de
Integracin Continental y
Globalizacin. Habana.
Cuba.
o
El catolicismo, mejor dicho los catolicismos (post-catlicos, populares, oficiales, carismticos, progresistas, ultraconservador, etc.)
o
Protestantismo evanglico histrico
Evangelicalismo
Pentecostalismo y neo-pentecostalismo
Milenaristas
o
Grupos para-cristianos (aquellos que adems de las fuentes tradicionales a que apela el cristianismo Biblia, por ejemploposeen
otras, a las que atribuyen igual valor (talismanes para interpretar en el
caso de Mormones, etc.)
o
Grandes tradiciones religiosas del libro y sin libro (judasmo, islam, budismo, hinduismo, etc.)
o
Nuevos movimientos religiosos (new age, espiritualidades orientales, etc.)
o
Filosofas ateas y/o creencias no religiosas
En el captulo 2 (Parte I) siguiente, nos abocaremos, modestamente, a ensayar una interpretacin de la vida religiosa mesoamericana durante el medio
siglo que nos ocupa (1960-2010) para discernir en ella las grandes lneas histrico-culturales que subyacen al vnculo entre ICECU y su audiencia acudimos a dos parmetros que acotan la tarea: por una parte, el objeto de estudio
que estriba en una examen de la calidad de la relacin comunicativa20 entre
ICECU y su audiencia, y por otra, el fenmeno socio-religioso denominado
cristiandad inscribe en el nivel macrolas posibilidades de dicha relacin
comunicativa: lo denominamos as, siguiendo la tradicin teolgico-social latinoamericana. Esta nocin (relacin comunicativa) es clave para la interpreta-
20. Ver: Nez, D. Ziga R.

y Gutirrez H. (1994). El Club
de Amigos de Radio Santa
Clara. Tesis para optar al
Grado de Licenciatura en
Comunicacin, Universidad
de Costa Rica, Campus
Rodrigo Facio. San Jos,
Costa Rica.
37
38
21. En trminos nuestros

neo-cristiandad (Richard,
2009) --como concepto
mantiene el mismo patrn
introduciendo reformas
(ajustes) para que la
relacin comunicativa
bsica entre la iglesia y el
poder poltico mantenga un
carcter de mutua
legitimacin del orden
establecido,
independientemente del
signo poltico: por ejemplo,
un rgimen poltico de
izquierda tambin puede ser
sujeto de ideologa de
cristiandad en las
relaciones con la iglesia: en
el fondo, todo Estado puede
aspirar a la legitimacin
religiosa de sus estructuras,
el problema teolgico-social
es que la iglesia lidere ese
estilo de relacin de mutua
legitimacin. Ver:
http://sintapujos.org/2011/06/
09/impacto-del-concilio-vatic
ano-ii-y-de-la-teologia-latinoa
mericana-en-centro-americapor-pablo-richard/ sobre el
impacto del Concilio Vaticano
II y de la teologa
latinoamericana en Centro
Amrica.
cin global del objeto de estudio: la relacin de comunicacin (axial o fundamental) es una categora de anlisis para el examen crtico del vnculo entre
ICECU (una institucin de educacin religiosa a distancia) y una audiencia religiosa (multicultural, diversa, motivada religiosamente). En sentido socio-teolgico, la relacin de comunicacin puede ser mediada por el rgimen de cristiandad: cuando esto ocurre, no puede alcanzarse la inte-locucin propia entre las partes que se quieren comunicar, ya que los intereses de jerarquas
poltico-religiosas interfieren, el sentido originario y equi-potente de la interaccin comunicativa.
Abordamos la interpretacin de la vida religiosa mesoamericana atenindonos
a la diferente naturaleza de cada uno de estos parmetros, en lo que tienen de
convergentes: el fenmeno de la relacin comunicativa (la calidad de la interaccin entre ICECU y su audiencia) figura como eje o ncleo de lo que denominamos cristiandad; es decir, la interaccin entre el poder poltico y el religioso como marco dentro del cual opera la relacin comunicativa: el concepto de cristiandad (en el que la iglesia se somete al poder poltico vigente)
justifica la hegemona poltica de las autoridades de turno, independientemente de su ideologa y prctica poltica: con tal legitimacin la iglesia sostiene
mediante el financiamiento, entre otros aspectossu proyecto religioso, validando de factoel ejercicio de tal poder hegemnico21.
CAPTULO 2: ENFOQUE SOCIO-TEOLGICO DE LA

CRISTIANDAD EN MESOAMRICA
39
40
22. Esta introduccin est

inspirada en las reflexiones
sobre la historia del
cristianismo del historiador y
filsofo Enrique Dussel.
Busca una problematizacin
sobre la vida religiosa como
parte de la dinmica cultural
del sub-continente.
Seguimos su trabajo
Hiptesis para una historia
de la iglesia en Amrica
Latina, Enrique Dussel
(Textos completos. Hiptesis
para una historia de la iglesia
en Amrica Latina, obra que
el autor ha seguido de modo
sostenido desde los inicios
de la dcada de los aos
sesenta del siglo pasado:
verhttp://es.scribd.com/doc/2
5325990/enrique-dussel-hipo
tesis-para-una-historia-de-la-i
glesia-en-america-latina
Introduccin 22
El cristianismo posey desde el siglo primero una tabla de
valores tal como la entiende Max Scheler o Dilthey, que no
debe confundrsela con una filosofa explcita.
(Dussel, E.)
Al ensayar una interpretacin de la vida religiosa mesoamericana durante el

medio siglo que nos ocupa (1960-2010) a raz del estudio del vnculo entre
ICECU y su audiencia acudimos a dos parmetros que acotan la tarea: por
una parte, el objeto de estudio que estriba en una examen de la calidad de la
relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia, y por otra, el fenmeno socio-religioso denominado cristiandad (marco de relacin de mutua legitimacin entre la iglesia y el Estado) en el cual podra inscribirse en el nivel macro
la accin del ICECU; las posibilidades de dicha relacin comunicativa, quedaran sumamente limitadas, bajo una potencial dependencia del ICECU respecto de lo que denominamos cristiandad, siguiendo la tradicin teolgico-social latinoamericana.
Abordamos la interpretacin de la vida religiosa mesoamericana atenindonos
a la diferente naturaleza de cada uno de estos parmetros (relacin comunicativa/cristiandad), en lo que tienen de convergentes: el fenmeno de la relacin
comunicativa (la calidad de la interaccin entre ICECU y su audiencia) figura
como eje o ncleo de lo que denominamos cristiandad; es decir, la interaccin entre el poder poltico y el religioso, representa el marco de cristiandad
dentro del cual opera la relacin comunicativa: el concepto de cristiandad
(en el que la iglesia se somete al poder poltico vigente) justifica la hegemona
poltica de los sectores que dominan socialmente: con tal legitimacin la iglesia sostiene mediante el financiamiento, entre otros aspectosun proyecto
religioso, validante del ejercicio del poder dominante.
Aunque se trata de una nocin (cristiandad o neo-cristiandad) generada desde
la produccin socio-teolgica regional (Dussel, Richard, Picado, etc.) posee
una raz poltico-econmica crtica del sistema neoliberal dominante (Hinkelarmmert, Assman, Mo Sung, etc.) bajo el entendido de la centralidad que tiene el
orden econmico dentro del esquema de poder hegemnico.
23. Cuevas M. (2001) La

integracin en
Cuba.
Mesoamrica como un todoest lejos de ser un territorio uniforme como

pueda pretender la decadente propuesta de modernizacin que toma a Europa como referente para los cambios, como si esta parte del mundo no estuviera experimentando crisis profundas en sus sistema de vida: tampoco por otra
partees un territorio culturalmente uniforme en el sentido tradicional 23, como
se podra interpretar a partir de las propuestas socio-culturales que invocan un

retorno a los valores religiosos de un pasado, que bien visto, nunca existi.
Ciertamente, por otra parte, aunque los procesos de secularizacin no estn
presentes en una poblacin expuesta a medios masivos de informacin (Televisin nacional y extranjera, sistemas digitales de comunicacin internet y derivados-, etc. ),lo cierto es que el manejo de estos medios --desde una lgica
de apertura cultural irresponsable desatiende mnimas bases de asimilacin e intercambio cultural por parte de los usuarios de esos medios: en el
fondo, el ensayo por parte de las lites neo-liberalizadoras de la economa, es
dejar inermes a estas masas que deben jugar exclusivamenteel papel pasivo de consumidores, a toda hora y en todo lugar.
El rgimen de cristiandad est inclume? Para responder a modo de introduccin generalformulamos el siguiente apartado que permita contextualizar
la vida religiosa regional, durante la segunda parte del siglo XX, y en medio
de la opacidad del panorama que asoma durante la primera dcada del siglo
XXI.
Una visin religiosa mesoamericana: perfil discursivo del rgimen de cristiandad

(1960-2010)
Entendemos de manera interesada- la historia religiosa centroamericana
como un espacio de cristianismos efectivos: queremos decir con ello que las
formas histrico-sociales de organizacin religiosa, en Centroamrica, es vista
por nosotros, desde una particularidad constatada: el ICECU construye un discurso cristiano, propuesta educativa de respuesta a la poblacin centroamericana, anclado en el rgimen de cristiandad. Segn los anlisis de los intercambios epistolares entre Escuela para Todos y su audiencia (ver captulos
centrales de este informe); y, especialmente, a la luz de la construccin de la
respuesta que ICECU elabora ante las preguntas de la audiencia centroamericana, avizoramos una continuidad en la forma histrica (trasplantada) con
que la cultura del cristianismo regional, es tomada enteramentebajo una
forma catlica in-culturante: en ese sentido, el rgimen de cristiandad se
consolida.
Somos conscientes de dos formas en que el cristianismo, en tanto religin,
queda restringido: por un lado, la primera forma reductora de los cristianismos
mesoamericanos queda reducida a la forma catlica. Por otro lado, hay que
agregarle una segunda forma restringida: ese catolicismo, en singular (debera ser plural), reduce el cristianismo al discurso de la jerarqua; es decir, el
catolicismo que sustituye lo cristiano es a su vezreducido al quedar representado en l, solo a una parte de los catlicos; los que habitan la cspide institucional, la dirigencia.
41
42
No vamos en consecuencia a exponer la breve historia religiosa de la regin

sino conforme conviene a estos reduccionismos: el objeto de estudio apela al
despliegue institucional catlico que conforma un contexto determinado para
sus formas discursivas: la ausencia del cristianismo no-catlico centroamericano (protestante, en trminos generales), as como la ausencia de los intereses y necesidades de las bases sociales de ese catolicismo, resultan inherentes a una prctica discursiva as diseada.
25. Seguimos el trabajo de
categorizacin del MSc. Eric
Solera Mata. Ver: Solera y
Robles (2001) Religin,
sociedad y crisis. Cuaderno
de Ciencias Sociales 122.
FLACSO. San Jos, Costa
Rica. Es importante aclarar
que lo que otros autores
denominan guerra religiosa,
aplicando el trmino a la
situacin ya no monoplica
de lo religioso por parte de
una sola forma
institucionalizada de
creencia, es sustentado por
Solera y Robles, como
crisis y particularmente
Robles denomina crisis del
modelo religioso de
creencia por el de
experiencia, con lo que
ambos autores se distancias
de la nocin de guerra
presente en otros autores
como Lwy M. (1999)
Guerra de Dioses: Religin y
Poltica en Amrica Latina.
Ediciones Siglo XXI. Mxico
D.F. Mxico.
26. Surez H.J. (2000) El
modelo de catolicismo
socio-religioso: Anlisis de
una entrevista a partir del
mtodo estructural. El
artculo es un resultado del
proyecto de investigacin
llevado a cabo en el Instituto
de Investigaciones Sociales
de la UNAM, bajo el nombre
Sociologa de los grupos
religiosos en la colonia El
Ajusco. UNAM. Mxico D.F.
Mxico.
Para abonar informacin contextual previa a la dcada de los sesenta del siglo
pasado, adicionamos en el Anexo 3 una cronologa de acontecimientos eclesisticos en Amrica Latina y Mesoamrica desde inicios del siglo XX. En el
fondo, nuestro enfoque asumir los datos desde las caractersticas que le imprime el objeto de estudio: queda as determinado por la interrogante entorno
del estilo de relacin comunicativa que permite, potencia y regula un rgimen
de cristiandad.
Esta parcialidad constituye una determinacin dada por nuestro objeto de estudio una vez hecho el anlisis textual correspondiente: por eso, es necesario
al contextualizarlo tener presente que la forma en que la iglesia-catlica actualiza su rgimen de cristiandad, condiciona su dilogo con las bases sociales; a tal punto esto transciende los lmites de la propia institucionalidad catlica que el ICECU (siendo de facto una institucin cultural y formalmente independiente de cualesquier iglesia) establece, desde punto de vista sociolgico 25
y teolgico, una relacin comunicativa de cristiandad con su audiencia de la
regin mesoamericana.
Nos interesa que este punto quede perfectamente establecido, porque nos
permite presentar la percepcin y la conceptualizacin de Dios (ser humano y
sociedad) que emerge de tales procesos socio-histricos: la sociologa de la
religin se ha referido a ellos, predominantemente, como institucionales
eclesisticos (del tipo Iglesia) en la medida en que comportan un accionar
organizativo, institucionalizante, oficialmente alineado con las formulaciones
dogmticas del discurso catlico26.
En el cuerpo de especialistas telogos y seglaresse demuestra una eficacia poderosa para inculcar determinada doctrina cuyos efectos van ms all
de los predios estrictamente eclesisticos, como resulta evidente en el caso
ICECU. Sorprende que una institucin de suyolaica, opere bajo parmetros idnticos a los de una iglesia: qu condiciones catlicas explican que el
discurso emitido en Escuela para Todos para Mesoamrica est gobernado
por una relacin comunicativa del gnero cristiandad?
Situacin regional de lo religioso: la cristiandad en el discurso religioso

Durante la segunda mitad del siglo XX el catolicismo centroamericano como
cualesquier institucin de la sociedad civil- se vio en medio de situaciones de
conflicto poltico y de luchas armadas entre los ejrcitos nacionales (as en
Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua) y grandes sectores de la poblacin civil organizada en guerrillas.
Una de las observaciones de Robles (1988, 60) 27 a propsito de tal situacin
para los eclesisticos, es que en (pocos) mesesdefender la paz y el dilogo
en Centroamrica era mal visto por algunas instancias no desprovistas de cierta oficialidad eclesistica. Y, se refiere Robles concretamente- al giro que la
iglesia catlica dio en este asunto, pasando --segn su tesisde la condena
a la proclama. Dir el socilogo Robles que, all por el ao de 1985, algunos
sacerdotes catlicos reclamaban ante autoridades del periodismo catlico
del Semanario costarricense Eco Catlico-, que se les tildara de hacer de
compaeros de quienes estaban comprometidos con alguna ideologa (aludindose al comunismo), para un da despus recibir aplausos porque as lo
hacan.
Bast que fuera propuesto por parte de Oscar Arias el Plan de Paz en Esquipulas (en la segunda mitad de los aos ochenta), para que se pasara a consagrar el tema de la paz y se hace por arte de magia- la convivencia entre la
iglesia catlica y la oficialidad poltica; la carta de ciudadana al problema de la
paz. El contexto general ayuda a comprender el trasfondo de la situacin durante aquella dcada:
La crisis mundial, con sus efectos de recesin econmica, social y
poltica, hace su aparicin en la escena para ir dejando sentir progresivamente sus efectos contractores. Es en esta crisis donde por una
parte se experimenta el fracaso de los proyectos desarrollistas y reformistas y, por otra, se multiplican entre nosotros los regmenes de
Seguridad Nacional. Centroamrica no es la excepcin, pero es precisamente en el marco de esta crisis, aun no superada, donde emerge como alternativa a los sistemas imperantes el proyecto del que es
portador el movimiento popular (Robles 1995, 63).
Tendencialmente Robles acusa la presencia de dos prcticas eclesiales: la
prctica neoconservadora por parte del catolicismo oficial y la prctica transformadora (liberadora) por parte de las bases sociales vinculadas con prcticas revolucionarias cercanas a iglesia popular (Comunidades Eclesiales de
Base). Y, concretamente, nos recuerda el autor, que alrededor del ao 1973 se
registra un giro en el CELAM28 (Conferencia Episcopal Latinoamericana, mxima instancia de coordinacin eclesistica en Amrica Latina), pasando la direccin de dicho organismo a manos de clero conservador (Robles 1995,
61-2).
27. Robles A. (1995, 60-81)

Iglesia y Paz en
Centroamrica, en: Religin
y paradigmas: ensayos
sociolgicos. Editorial
Fundacin UNA. Heredia.
Costa Rica. Tambin: Robles
A. (2005) Religin y
violencia. Documentos. Ver:
http://www.icergua.org/latam/
pdf/09-segsem/04-09-ed4/do
c09.pdf. Accesible: Febrero,
2013.
28. El primer organismo de

coordinacin continental de
los obispos catlicos
(Consejo Episcopal
Latinoamericano: CELAM) en
1955 celebra su Primera
Conferencia Episcopal. Para
entonces cada Estado de la
regin presentaba una
Iglesia Catlica fuertemente
consolidada y en franca
expansin. A nivel
latinoamericano durante el
pontificado de Po XII
-1939-1958) las jerarquas
episcopales haban pasado
de 168 a 436 obispos
distribuidos en los 22 pases.
En 1958 el Vaticano crea la
Comisin Pontificia para
Amrica Latina. Mientras que
en 1914 no haba ningn
embajador de Amrica Latina
en el Vaticano y slo siete
ministros plenipotenciarios,
para la dcada de 1950
haba intercambios
diplomticos con todos los
pases de la regin; excepto
con Mxico que instaur las
relaciones en 1992 (Bastian,
1987, 42).
43
44
Llegados al encuentro CELAM de 1978 en Puebla (Mxico) el documento resultante (IV Conferencia del CELAM) permite notar la presencia de estas prcticas sociales confrontadas: entre ambas tendencias (neoconservadora/liberadora) la distancia se tiende a ampliar y aunque la realidad social y poltica las
mantendrn unidas hasta cierto grado sobre todo en la denuncia social en
contra de los regmenes de Seguridad Nacional- ser notorio el distanciamiento (Robles 1995, 64).
29. Un caso ms
contemporneos de ese
compromiso por la justicia,
pueden leerse en estas
declaraciones: Efectos de la
globalizacin en
Centroamrica de Mons.
Alvaro Ramazzini: Ver,
http://www.comitesromero.or
g/murcia/jornadas/Ramazzini
.html-, accesible Febrero,
2013. Para el caso
costarricense
remontndonos dcadas
atrsla figura descollante
de Monseor Sanabria
Martnez tambin nos
recuerda hasta qu punto
puede protagonizar
polticamente una gestin de
la jerarqua catlica, a favor
de las mayoras sociales
excluidas por el sistema
econmico. En lnea
sanabrina hoy escasean las
voces crticas del clero
costarricense.
Excepcionalmente destacan
algunas: Presbtero Miguel
Picado: Iglesia atraviesa
crisis y catlicos no la
perciben
http://www.semanariouniversi
dad.ucr.cr/index.php/noticias/
pais/4378-presbitero-miguelpicado-iglesia-atraviesa-crisis
-y-catolicos-no-la-perciben.ht
ml.
30. Discurso de Monseor A.
Ramazini: Efectos de la
globalizacin en
Centroamrica. Ver:
http://www.comitesromero.or
g/murcia/jornadas/Ramazzini
.html-, accesible Febrero,
2013.
Para el autor la conflictividad social centroamericana durante la segunda mitad del siglo XX- fue una especie de laboratorio poltico que revel un comportamiento en la oficialidad catlica que le es propio, por definicin institucional:
En todo caso, alertada por su experiencia multisecular la iglesia no puede olvidar que su poder en el presente y futuro depende de su cohesin interna, y
de una presencia fuerte en la sociedad (Robles 1995, 66).
Bastaron ciertos gestos de crtica de los sectores de la burguesa nicaragense para que el catolicismo retirara su apoyo al sandinismo; respaldo que se
mantuvo durante los primeros aos inmediatos al triunfo de la insurreccin popular. Asimismo, sobre todo del ao 1977 a 1982 aos de la ms dura represin tanto en la iglesia salvadorea como guatemalteca, fue una represin vivida por los sectores de iglesia vinculados al proyecto revolucionario. El caso
del asesinato de Monseor Romero quien acompaa organizaciones populares, fue el primer aviso -- de excepcina la esfera jerrquica religiosa, que
luego continu con Monseor Girardi de Guatemala, a quien le cost el martirio su apoyo al proyecto popular29.
Ambas excepciones no se hubiesen dado desde la esfera netamente jerrquica- sin que hubiese mediado la iniciativa individual de estas personalidades
en una alianza indita y poco frecuente entre con las organizaciones populares, acompaadas a veces por sectores patriticos de la burguesa nicaragense, salvadorea o guatemalteca30.
Siguiendo a Robles, y a la luz de declaraciones como las de Ramazini, uno
puede distinguir en la estructura-iglesia la presencia de tres prcticas discursivas de la paz. Es decir, discursos que se organizan en tres niveles: por un
lado est el nivel espiritual-cristiano que se refiere por ejemplo- a la paz
como valor evanglico (entre otros contenidos doctrinales) y que como tal
puede ser abrazado en todo momento por los creyentes. Para Robles, el segundo nivel es el de la justicia social (problematizaciones que el catolicismo
predica mediante una doctrina social) y que comporta un modo de pensar e
identificarse en el complejo mundo social. El tercer nivel el del poder poltico- sobre todo ubica oficios de dilogo, mediacin, negociacin y tiende a ser
de dominio exclusivo de la jerarqua (Robles, 1999).
El enfrentamiento de las dos prcticas eclesiales (liberadora y neoconservadora) en el caso centroamericano, se ver en toda su fuerza, conforme se agudi-
za la situacin poltica, y Nicaragua result a raz de la visita del Papa en

1983- un lugar relevante para que el oficialismo neoconservador recibiera todo
el respaldo necesario. La palabra del Papa desalienta cualquier intento de
cambio social, y su discurso revela que el conflicto centroamericano es producto exclusivamente- de un enfrentamiento solo ideolgico31.
El entonces Secretariado Episcopal de Amrica Central (SEDAC) mantiene la
lnea de unidad interna y la bsqueda poltica de una presencia social fuerte:
el discurso dominante en estas dcadas de agudo conflicto poltico, contiene
dos elementos estructurales, por una parte, los obispos se preocupan por un
peligro externo del comunismo que har cacera del gobierno sandinista as
como de toda forma de trabajo pastoral, o de iglesia popular que amenace la
unidad interna de la iglesia por razones ideolgicas vinculndose con comunistas- en sentido contrario a esa unidad deseada. Y, el segundo peligro es
de orden interno de carcter religioso- y figura dos aspectos; uno, representado por la amenaza de competencia por las masas de creyentes, significado
en su disputa de esos fieles con las sectas; este calificativo es aplicado, en
los discursos oficiales y pastorales del catolicismo, sin ningn respeto a las diferencias de orden religioso, en vista del carcter ideolgicamente monoplico
al que hegemnicamente estuvo acostumbrado en la regin centroamericana,
desde el rgimen de cristiandad heredado desde los tiempos coloniales. El segundo aspecto del peligro interno durante las dcadas de los aos setenta
y ochenta en Centroamrica- represent la denominada iglesia popular conformada desde la organizacin de Comunidades Eclesiales de Base, especialmente en zonas de conflicto poltico y econmico.
Desde 1986 repasa Robles- el catolicismo oficial aceptando la no viabilidad
de una salida militar al conflicto centroamericano, comienza a dialogar con el
gobierno de Managua, contina mediando entre la guerrilla y el gobierno salvadoreo, y principia a orquestar un consenso internacional al proceso de
Contadora: el aislamiento de la poltica militar de Reagan, propicia el apoyo
del SEDAC al Plan de Paz del presidente Arias. Toma as el acuerdo de Esquipulas II como punto de apoyo para incursionar con sus delegados- en los
puestos que le reconocen los presidentes centroamericanos en las comisiones
nacionales de verificacin y seguimiento. Los Estados colocan a la Iglesia centroamericana en un papel de rbitro (en una funcin de mediacin) por encima
de las partes en conflicto; viene a caso tener presente la imagen del Obispo
de Managua Obando y Bravo intermediando el dilogo entre el gobierno y la
contra32.
Robles reconoce, por su parte en cuanto a la prctica que denominamos liberadoraque dichas prcticas eclesiales adolecen entonces y ahora- de
anlisis teolgicos que denomina de un desarrollo sin fin, para sealar con
ello que sus llamadas (teolgicas y sociales progresistas) asumen posiciones
que olvidan que, en tanto se auto-designan eclesisticas, llevan una carga
institucional cuya cuota tienen que pagar, polticamente, en su momento.
31. Robles (1992) Religin y

conflicto social en Nicaragua.
Editorial Lascasiana.
Managua. Nicaragua. Se
trata de la tesis doctoral del
profesor Robles. En ella se
realiza una reconstruccin
histrico-cultural de la
dinmica socio-religiosa
nicaragense ms all de un
lente poltico-ideolgico con
que las autoridades
religiosas (como Juan Pablo
II) podran acceder a la
compleja realidad de los
pueblos de Centroamrica.
Lo que el catolicismo
conservador celebra es que
figuras como esta sostuvo
sistemticamente una
persecucin por razones
polticas e ideolgicasde
lderes religiosos que se
distanciaban de las tesis
oficiales del catolicismo (Ver.
http://es.catholic.net/tenecesi
tamos/quienessomos.php.
Accesible: Marzo, 2013). La
pretendida custodia del
depsito de la fe conduce a
una disciplina eclesistica,
durante el pontificado de
Juan Pablo II, que recuerda
los peores momentos de la
inquisicin medieval.
32. Posteriormente, desde

suelo nicaragense, la poeta
Michlle Najlis denuncia
pblicamente lo que
denomina intimidad
Ortega-Obando y califica de
doble moral la amistad entre
el religioso y el presidente
Daniel Ortega quien
agrega- lleg al poder de la
mano de un jerarca catlico
que se rasga las vestiduras
por el aborto, pero que no
condena a los violadores ni
pelea contra las injusticias.
Todo ocurre en un Estado
laico. Incluso, en medio de la
polmica, la poeta acusa a
Obando de haber pedido a
Estados Unidos la
intervencin de La Contra
para derrocar al sandinismo,
lo cual es negado por el
religioso. Ver:
45
46
http://impreso.elnuevodiario.c
om.ni/2007/04/29/politica/474
53. Asequible, Enero 2 013.
Tambin: Vega A. (1999)
Conflicto socio-poltico y
discurso religioso: un anlisis
de los mensajes de Juan
Pablo II en su visita a
Centroamrica. Tesis de
Maestra en Estudios de
Cultura Centroamericana.
Escuela Ecumnica de
Ciencias de la Religin.
Facultad de Filosofa y
Letras. Universidad Nacional
de Costa Rica. Campus
Omar Dengo. Heredia. Costa
Rica.
Son dos las prcticas que, sin poder romper el lazo eclesistico que las une,
estn llamadas a vivir en recelo y tensin permanente, desde entonces en
Centroamrica.
a)
Los discursos religiosos como expresin de los conflictos extra-religiosos
En cuanto a la forma institucional que adquiere el discurso religioso del cristianismo regional, siguiendo a Solera M. (2001,30), se debe partir de alguna nocin de Iglesia, sta es definida como aparato de tipo burocrtico que detenta
la gestin del capital religioso, tal carcter burocrtico apela en el discurso
religiosoa una autoridad tradicional: seguir categoras ...que descansa en
la creencia de la santidad de las tradiciones, con las cuales vincula a dicha
autoridad.
El paso de la iglesia de vctima de la represin en algunos de sus sectores, a
mediadora oficial de la paz- es un signo de su identidad, en tanto iglesia. Lo
especfico de la iglesia es pervivir como tal. Lo comentamos como un rasgo de
su carcter institucional en tanto que institucionalizante- que de tajo la separa
formalmentede lo cristiano en cuanto tal.
La unidad interna sin embargo- es, segn Robles, el taln de Aquiles de la
iglesia. La aspiracin a una unidad amplia como rasgo de identidad de iglesia- le permite al discurso religioso incluir horizontalmente- a todos los distintos estratos sociales de sus fieles. Al tiempo, no importa si se comporta verticalmente cuando aplica el objetivo de unir esas distancias sociales entre dichos fieles. La presencia fuerte en la sociedad de parte de la iglesia, depende
de eso, llamar a la unidad discursivamente, para justificar prcticas perfectamente legitimadas dentro de un esquema monrquico de organizacin institucional. En todo caso, la iglesia como aparato jerrquico- permanecer siempre por encima de sus fieles.
Este dato como bien seala Robles- es decisivo para explicar a la iglesia en
su prctica social. Es la contradiccin vital y perenne de la iglesia: sabe que la
fuerza de sus bases es la suya, pero se sita siempre por encima de ellas.
En el caso centroamericano:
la oposicin estructural entre fieles y clero se ha complicado an
ms. Actualmente, la oposicin atraviesa verticalmente cada uno de
los sectores, aunque no con igual intensidad. Como veamos, la iglesia-institucin se caracteriza por una prctica neoconservadora, slo
abrazar una prctica ms comprometida cuando estn garantizadas
la unidad de la iglesia y su pervivencia fuerte (Robles: 1995, 70)
Podemos desde el ngulo analizado hasta ahora- extraer varias caractersticas que el modelo-iglesia de cristiandad (tipolgicamente visto) arrastra. B-
sicamente, por construccin, tales rasgos explicaran hasta cierto punto- los
lmites y posibilidades efectivas que tienen las jerarquas del catolicismo en
sus manifestaciones discursivas: para jugar su papel (rol) socio-cultural y poltico-social.
El dualismo estructural de la realidad y tipologa de la iglesia-institucin

Anlisis como los de Robles (1992) Vega (1999), Aguilera (2007) y Cuevas M.
(2012) retratan nuestras sociedades bajo una estructura econmica, social y
poltica profundamente dual, por una parte, la ausencia de instancias intermedias que sean expresin de autonoma de amplios sectores y por otra parte,
estilos de poder despticos por parte de jerarquas polticas y religiosas.
Tal polaridad refleja el conflicto de sectores socio-polticos enfrentados; por
una parte, la clase econmica dominante polticamente restringida, organizada por cpulas- y por otra parte, grupos subalternos empobrecidos, cada vez
mayoritarios. Grandes masas y pequeas cpulas constituyen ese dualismo
estructural en lo que tiene que ver con seres humanos de carne y hueso:
desde el punto de vista religioso, los sectores primeros son culturalmente catlicos (conocen cdigos del catolicismo institucional), la consideran aliada.
Los sectores de la clase subalterna, figuran sometidos al control ideolgico de
esa iglesia.
Con el tiempo persiste para la iglesia centroamericana el temor al peligro de
las sectas, una vez que desapareci para ellala competencia que represent que el marxismo infiltrara sus cuadros vinculados con las Comunidades
Eclesiales de Base, forjadoras de una Teologa de la Liberacin33.
Destaca en la institucin-iglesia (desde el contexto histrico centroamericano)
el juego poltico dentro del persistente dualismo en la estructura de nuestras
sociedades centroamericanas: estos rasgos hacen que esta iglesia regional
goce, ms ampliamente, de la posicin que, de por s, es muy suya: la de impulsar un proyecto (tradicional de sociedad) liderado por ella (su sector jerrquico). Como tal, insiste en estar por encima de sus masas de fieles; el propsito (proyecto) de mantener una presencia relevante en el mbito poltico a
partir del manejo de esas masas; en esa posicin la iglesia quiere aspirar a
constituirse en el ms fuerte interlocutor de la sociedad poltica (especialmente
del Estado). Podra afirmarse entonces que ante un Estado que pueda tender
a laicizarse, la iglesia ejerce un poder poltico contestatario en mbitos de la
moral pblica, as como en el campo de la educacin, la salud y la cultura en
general.
33. Melndez G. (2000)

Iglesia Catlica entre la
nueva cristiandad y el
compromiso con los
empobrecidos. DEI. San
Jos. Costa Rica.
Tipolgicamente, podemos preguntarnos entonces: Qu discurso destaca

objetivamente en el cristianismo propuesto desde esta comprensin eclesistica?:
47
48
a.
Un primer rasgo discursivo est marcado por la estructura-iglesia: su tensin domstica carisma/poder (Weber).
En trminos de Robles la iglesia como institucin filtra el evangelio que predica. La radicalidad de los principios cristianos (en ese sentido el carisma fundante) representan un desafo al cual la estructura iglesia no sabe responder.
Incluso, sociolgicamente, no permite que sus fieles, sacerdotes y telogos vivan tales principios, quedara indefensa y desarmada ante ellos (1995: 71),
ya que su dosis de reforma de tiempo en tiempo- debe administrarse de tal
manera que pueda ser controlado, institucionalmente: ms, no tiene como ponerse en transparencia evanglica.
Esto permite interpretar porqu el aislamiento en que la iglesia dej a Monseor Romero, en momentos en que ste ms la necesitaba: hacerse a la idea
de que la iglesia pueda llegar a estar por una liberacin radical y total, es padecer ilusin, en opinin de Robles (1995).
La figura institucionalizadora de lo cristiano que es la iglesia, sera extraa si
se convirtiera al cristianismo.
34. As concluye: Vega A.
(1999) Conflicto
socio-poltico y discurso
religioso: un anlisis de los
mensajes de Juan Pablo II
en su visita a Centroamrica.
Tesis de Maestra en
Estudios de Cultura
Centroamericana. Escuela
Ecumnica de Ciencias de la
Religin. Facultad de
Filosofa y Letras.
Universidad Nacional de
Costa Rica. Campus Omar
Dengo. Heredia. Costa Rica.
35. Expresiones similares

asume el Obispo de Cartago
(Costa Rica) para referirse a
la Presidenta Chinchilla, a la
que nombra hija predilecta
de la negrita (refirindose a
la Virgen de los ngeles,
Patrona religiosa de Costa
Rica). Ver:
http://www.micartago.com/ind
ex.php?news=1790: una
multitud aplaude a la
presidenta, desde La Plaza
del Santuario de La
Negrita, quien se sum a la
caminata durante la ltima
romera a Cartago.
Consecuentes dualizaciones en los contenidos socio-culturales

en el discurso religioso:
Otro rasgo de la forma-religiosa- del tipo-iglesia es que, tipolgicamente, no
puede dejar de cargar de abstraccin (contenido universal abstracto) los principios y valores que predica; en el discurso de la paz por ejemplo- el contenido bsico de la PAZ sufre una espiritualizacin en manos de la iglesia: queda
reducida a un mbito intimista, subjetivante, que no aspira a ninguna materializacin poltica, tratndose, como hace al caso, de una nocin vigorosamente
poltica34. La paz, en tanto realidad social suele ser considerada, mundanal o
tiende a ser banalizada si se le quisiera dar alguna connotacin de valor material. Esta valorizacin ideolgica de la paz (abstrada) la separa de cualesquier
vnculo social- y la restringe al mbito del disenso interno (respecto de la religin o iglesia) sin encarnarla en el plano externo (de lo social, no religioso):
los jerarcas religiosos sancionando- aplacan la apelacin a la paz cuando implica un cuestionamiento del orden social. Las jerarquas, en este tema, no admiten un desplazamiento de su poder: la paz ser lo que sealan ellas y no lo
que se indique desde otro espacio no jerrquico. Para Robles, esto explica
que el Cardenal Law de Boston declare que el acuerdo de Esquipulas II tiene
inspiracin en la enseanza social de la Iglesia Catolica y que el Arzobispo de
Costa Rica, Arrieta Villalobos, en el momento en que le concedieran el Premio
Nobel de la Paz a O. Arias, se refiriera a l como es hijo fiel de la iglesia (Ro bles: 1995, 73)35.
Disyuncin discursiva (y prctica) entre experiencia de fe (o espiritual) y doctrina de fe:

Cada vez que en una iglesia los sectores ms sensibles a su enseanza social tratan de aplicarla a la vida social cotidiana, hallan no un aliado en la institucin sino una serie de conflictos con ella. Y es que la interpretacin bsica
de la funcin de la iglesia en trminos de Robles- es discursivamente alimentar y afirmar la unidad y el consenso al interior de ella misma. El discurso de fe
oficial de la iglesia predica la legitimacin tica o la reivindicacin de valores
(cristianos), pero esto no lleva a la reflexin sobre sus implicaciones prcticas,
a no ser que tenga alcances (de peligro o necesidad) de buscar la unidad en
trminos que, en el fondo, quieren asegurar una pervivencia institucional, estrictamente.
La tnica discursiva en la re-lectura bblica o de la enseanza social est dada
en clave de una identidad espiritual abstracta, con frecuentes tropiezos en
su estructura- respecto de una opcin de compromiso prctico; la fe como catequesis interesa ms a las iglesias que como experiencia prctica36.
En conclusin, para Robles (1995: 76) la iglesia catlica centroamericana pertenece a un contexto econmico y social profundamente dualizado (polarizado
polticamente) pero en lo cultural por la va religiosa- figura unitario: se dira
que el fenmeno al que todava asistimos en Centroamrica es a la persistencia de esa realidad que se llama pueblo, con el que la iglesia desarrolla
una profunda simbiosis y donde ella detenta la hegemona ideolgica.
36. La temtica aparece

como oficial al declararse el
ao de la fe (2 013) por
parte del, entonces en
funciones, Papa Benedicto
XVI: para una comprensin
del contenido de la fe en
trminos de Ratzinger, ver de
Ratzinger J. (1985) Teora de
los principios teolgicos.
Ediciones Herder. Madrid.
Espaa.
Agrega: Si en la misma Europa, segn Gramsci, la revolucin burguesa no

logr hegemonizar la cultura popular, sino que sta sigui siendo hegemona
de la iglesia, y as lo tuvieron que reconocer los Estados echando mano de los
Concordatos, mucho ms verdad es esto en nuestras sociedades (Robles:
1995, 76).
Tal y como opera la situacin centroamericana la iglesia es reconocida ancomo la instancia ideal para el dilogo y la mediacin en aquellos asuntos que
afectan profundamente a la base de la sociedad civil y por supuesto reconocindola como parte fundamental de la sociedad, los gobiernos se aseguran
una alianza perdurable con ella.
Por consiguiente, en tal ambiente, al catolicismo centroamericano oficialistale ha bastado desplegar una actividad apostlica tradicional meramente ritualista- para asegurarse una buena relacin con los gobiernos de turno, en tiempos en que el neoliberalismo econmico hace una rampante incursin en todos los campos de la cultura religiosa. Conforme avanza el siglo XXI se nota
que los estados procuran tambin el favor de partidos polticos cristianos (de
49
50
origen protestante) que como en el caso costarricense- colonizan la esfera

poltica.
Es propicia la aseveracin de Solera (2003, 31) respecto de que la institucionalizacin eclesistica es el modelo de vivencia y organizacin del cristianismo
que ha dominado desde el siglo IV de nuestra era, en occidente. Pero, no fue
este el modelo dominante en los orgenes del cristianismo, ni ha se ha aniquilado por completo el modelo original: un movimiento de base, carismtico,
poco institucionalizado, articulado a partir de pequeas comunidades, con un
fuerte contenido de liderazgo itinerante y rotativo, distanciado de (y hasta en
conflicto con) los centros de poder religioso, poltico y econmico (y en ese
sentido, un movimiento proftico).
37. Destaca el trabajo de

reconstruccin del historiador
Melndez G. (2005) con un
signo epistemolgico
radicalmente opuesto al
patrn de cristiandad, que
dio origen y desarrollo a una
rica fuente teolgica como la
compilada por los jesuitas en
la obra enciclopdica:
Mysterium Liberationis.
Ediciones UCA. San
Salvador, El Salvador.
Por ser parte de su experiencia fundacional, este estilo de cristianismo carismtico-proftico suele reeditarse con sus particularidades en distintas personalidades y movimientos renovadores, y en diferentes momentos de la historia
del cristianismo regional37. Precisamente, descendiendo un poco ms all del
aporte de Solera, en esta investigacin recogemos un anlisis detallado de la
estructura europea del catolicismo heredada en Centroamrica conocida como
el modelo parroquial; las parroquias representan la forma organizativa nacidas de la entraa de la estructura del tipo Iglesia- ms desarrollada en la historia del cristianismo occidental. La experiencia catlica centroamericana no
se entendera sin aadir que estn totalmente condicionada por la estructura
parroquiana europea; la denominada evangelizacin se dio con la ms entera confianza en que esta estructura debe ser el modelo de organizacin cristiana: no solo el catolicismo tradicional sino el que siguen las iglesias protestante de corte histrico y quiz debemos comprender que el xito del modelo
de pequea comunidad, tpica del modelo pentecostal, est amparado en su
vigoroso desarrollototalmente en otro modelo de organizacin eclesistica.
Como burocracia (surgida precisamente de la burocratizacin e institucionalizacin de una secta proftica exitosa), el catolicismo en tanto organizacin
del tipo iglesia- presenta las siguientes caractersticas:
1.
delimitacin explcita de los dominios de competencia y jerarquizacin estrictamente reglada en sus funciones;
2.
racionalizacin de las remuneraciones y de las profesiones;
3.
codificacin de las reglas de la actividad profesional, distinguida
claramente de la vida extra-profesional;
4.
racionalizacin de los instrumentos y de la formacin profesional (tendiente a una accin homognea y homogenizante), a pesar de
la diversidad que termina imponindose por la va de la produccin
transaccional (es decir, del intercambio de bienes religiosos en el mercado de este tipo de bienes de salvacin en trminos weberianos).
Solera a partir del aporte de O. Maduro 38- destaca importante el acercamiento al concepto iglesia, percibido y conceptualizado, desde el punto de vista del poder simblico y poltico que entraa. Adentrndonos en el caso del
catolicismo una definicin de Iglesia (segn modelo weberiano) bastante certera, es aquella que la define como el conjunto estructurado de actores e instituciones religiosas que, en un momento determinado y en el campo religioso
de una sociedad particular, ha alcanzado el monopolio del ejercicio legtimo
del poder religioso tratndose pues, de una asociacin de dominacin de carcter institucional y en cuanto tal, se le aplica aquella premisa weberiana, que
dicta que toda empresa de dominacin que requiere de una administracin
continuada necesita, de una parte, la orientacin de la actividad humana hacia
la obediencia a aquellos seores que se pretenden portadores del poder legtimo y, de la otra, el poder de disposicin, gracias a dicha obediencia, sobre
aquellos bienes que, eventualmente, sean necesarios para el empleo del poder.. (el poder religioso)39.
Una Iglesia entonces tiene la capacidad de conferir o delegar legitimidad (o
negarla) a un actor, discurso, prctica u organizacin religiosa, siendo esta capacidad efectivamente decisiva en trminos del poder que confiere. No as
otras estructuras (de organizacin ms simple) como pueden ser las sectas u
otras formas de estructura religiosa ms elemental40.
Solera seala que Weber identifica el Estado como una comunidad humana
y la Iglesia se caracteriza tambin por este carcter comunitario, siendo para
l- propiamente una comunidad moral (ya no poltica, en primera instancia) y
en cuanto a sus integrantes, la iglesia aglutina tanto al clero (lo que Bourdieu
denomina agentes religiosos especializados) como a los laicos (quienes trascienden en las dimensiones de sus vidas- el campo religioso que les delimita
su iglesia).
En tanto comunidad la iglesia cumple una funcin integradora (ad intra) y establece una ordenacin unitaria bsica de valores, generando adems una
conciencia del nosotros, desde sus intereses institucionales41. Para Weber
tambin es posible identificar a la Iglesia como comunidad ideal, en el sentido de que es capaz de integrar, por los mecanismos propios, a aquellas comunidades reales cuyas bases materiales y sociales son muy diversas (clases,
estratos, hombres y mujeres, grupos etarios, grupos tnicos, estados nacionales). Este carcter ideal se afirma sobre el elemento fundamental de su discurso fundante y sus reinterpretaciones, en los cuales se vehiculan representaciones de la realidad, universos de sentido y sistemas valricos determinados42.
38. Maduro, O. (1987, 51)

Religin y conflicto social.
Centro de Estudios
Religiosos. Mxico D.F.
Mxico.
39. Weber, Max. (1993.
88-92) El Poltico y El
Cientfico. 13a. reimpresin,
Madrid: Alianza Editorial. Es
claro que en esta definicin
de Iglesia muestra
paralelismo con el concepto
de Estado en Weber, del cual
ciertamente toma su
fundamento. Al establecer tal
paralelismo, consideramos
vlido este recurso terico en
la medida en que ambos
trminos (Iglesia y Estado)
estn referidos a formas
especficas de estructuracin
del poder, cuyo elemento
central es el ejercicio de un
monopolio legtimo y que
incorporan un componente
importante de
racionalizacin, como
expresin de procesos
histricos que tuvieron como
denominador comn una
matriz sociocultural
occidental.
40. Ver adelante nuestro
esquema tipolgico con el
cual proponemos una
correlacin de contenidos
cognitivos teolgicos afines
con las formas de
organizacin religiosa.
41. Por ejemplo, en un
programa radiofnico
--desde una radioemisora
catlica (Febrero, 2013: 7:
am; Radio Sina -108 F.M.-,
Prez Zeledn: Costa Rica)
un lder laico (Juan Jos
Vargas) argumenta, al pedir
ayuda financiera para
comprar campos pagados
para defender la fe de la
iglesia que si algunas
personas se preguntan por
qu no usar ese dinero para
hacer caridad con los
pobres? (se cita la cifra de
25 mil colones por donante),
51
52
25 mil colones por donante),

habr que responderles que
no ganamos nada con hacer
caridad si cada vez hay ms
gentes que estn alejadas de
dios. Este seglar catlico
ilustra enteramenteen la
ligereza de su discurso la
lnea argumental que
sealamos; la iglesia
jerrquica parasita as de sus
feligreses, sus ms
domsticos intereses
institucionales, son tomados
como los intereses de todo
el catolicismo.
42. En complemento a
Solera (quien sigue a
Bourdieu), ver Heller A.
(1991) Sociologa de la vida
cotidiana. Ediciones
Pennsula. Barcelona.
Espaa. Heller enraza el
xito de estos mecanismos
por su enlace con
mecanismos de
conocimiento (sentido
comn) propios de la vida
cotidiana. Sin duda, un
anlisis complementario y de
extrema necesidad para
comprender cmo se ancla
en la realidad de todos los
das los mandatos de
instituciones religiosas de
masas (as podemos
caracterizar
sociolgicamente al
catolicismo oficial).
43. Esta idea de la Iglesia
acota Solera- como unidad
amplia y contradictoria
demuestra el por qu de la
preocupacin terica y
prctica al interior del
catolicismo de dar cuenta de
la tensin entre unidad y
diversidad en lo domstico,
refieren a la elaboracin de
Antonio Gramsci. En nuestro
caso, seguimos estas
nociones a travs de Robles,
A. (1995) Iglesia y Paz en
Centroamrica: De la
Represin a la mediacin.
En Religin y Paradigmas:
Ensayos sociolgicos.
Editorial Fundacin UNA.
Heredia. Costa Rica. En el
Anexo 2 CRONOLOGA de
La hiptesis principal de Solera (2003) es que, a pesar de los conflictos y asimetras al interior de la iglesia, de la forma en que sta ejerce el poder religioso y no obstante, el modo en que se constituye el campo religioso, la iglesia
es una institucin ideolgica que se caracteriza por ser una unidad amplia
(sic) que, como tal, permite en su interior un grado de diversidad suficiente
para expresar diferentes posiciones estructurales de sus miembros: la unidad
horizontal, por una parte (entre clero y fieles), se complementa con cierta (relativa) unidad vertical (entre los diferentes estratos sociales de stos.)
Para el autor en consecuencialo anterior determina que, en su autonoma
relativa, la preocupacin principal de la Iglesia, su objetivo prioritario, sea el
mantenimiento y consolidacin de su unidad, como medio para asegurarse su
presencia fuerte en la sociedad. En funcin de este objetivo, se explica su capacidad de integracin a las distintas condiciones sociales y culturales, as
como los modos de relacin que desarrolla con otros grupos e instituciones. El
logro de otros objetivos est subordinado a esta finalidad prioritaria43.
Se entiende desde este contexto terico que la estrategia fundamental de la
Iglesia (objetivamente dada y en forma no siempre consciente) es la reproduccin de la estructura del poder religioso establecido, en la cual sta detenta su
monopolio. Esta estrategia limita y orienta la accin total de la Iglesia, llegando
a subordinar inclusive la satisfaccin de las demandas e intereses de sus fieles. Una estrategia tal tiende a llevar a toda Iglesia a constituir mecanismos de
auto-reproduccin que permitan mantener su unidad y continuidad, a pesar de
las divisiones, diversidad y transformaciones que se operen en la estructura
social o en el mismo campo religioso.
El propio poder religioso, tal como se vierte en prcticas y formas organizativas y discursivas, tiende hacia la permanencia institucional. En el fondo, sin
esa cuota de estabilidad institucional el catolicismo (en tanto iglesia) no podra
ser buen partido para establecer un matrimonio prspero con las autoridades polticas del Estado, entre otras organizaciones de la sociedad poltica
(funcionarios pblicos, partidos, legisladores, juristas del Estado, etc.).
Signos contemporneos de un pasado que persiste: complejidades de la

cristiandad
Histricamente, el cristianismo asume diferentes proyectos, siendo la forma organizativa iglesia (vida eclesistica) el ms destacado; tanto es as, que es
muy difundida (y poco cuestionada) la idea de que iglesia y el cristianismo
son idnticos, con la consecuencia de que no se entiende el segundo sin la
primera. Si alguna razn vlida lleva alimentar esta lectura co-extensiva
(confusa) entre cristianismo e iglesia, estriba en que no existe forma de vivir el
cristianismo (estructuralmente) que no pase en el occidente del planetapor
las formas eclesisticas: sin embargo, no es gratuito que apelemos a una plu-
ralidad de catolicismos puesto que no necesariamente las formas religiosas

del tipo iglesia tendran que reproducir esquemas de organizaciones de masas44.
Por ejemplo, cabra considerar a la iglesia (catlica) como el proyecto dominante (no exclusivo o excluyente de otros proyectos culturales) del cristianismo, y no slo como institucin de referencia y pertenencia nica y monoplica.
Asimismo, diacrnica y sincrnicamente, se identifican distintos modelos de
iglesia45, entendiendo como tales las diferentes formas histricas que asume
la iglesia en el planteamiento y concrecin de su organizacin, accin pastoral, relacin con la sociedad, planteamientos teolgicos, simbologa, culto, opciones especficas e ideologa. Sin rupturas profundas y conflictos irresolubles,
los modelos de iglesia manifiestan matices significativos en la concrecin histrica de lo eclesial, pueden coexistir y entrar en conflictos de diversa intensidad.
Al leer algunos signos contemporneos de una pasado de modelo de iglesia
que persiste, bajo el rgimen de cristiandad es pertinente --para nuestro
abordaje conceptualel aplicar a la Iglesia el esquema analtico 46 tridimensional (a partir de oposiciones) definitorio de toda institucin moderna, a saber:
a.
Una institucin es un sistema de poder en el que se definen
objetivos y normas, en cuanto un conjunto de recursos, entendidos
como instrumentos para la realizacin de los objetivos. A partir de tales
recursos se configuran equilibrios institucionales en su flujo y disposicin.
b.
Una institucin es una realidad abierta sobre un contexto,
con el cual establece intercambios, al tiempo que acta sobre s misma (eje externo-interno)
c.
Una institucin es relativamente autnoma, puesto que toma
por s misma un cierto nmero de decisiones, pero tambin es una realidad dependiente, por cuanto el contexto le impone limitaciones que
inciden sobre su accin real, a pesar de los discursos y proyectos que
se proponga.
Dentro del plano eclesial los modelos de iglesia expresan a un nivel estructural
el fenmeno de la tensin entre unidad y diversidad del campo religioso generado por la produccin transaccional. Supone esto que la diversidad de la experiencia y del discurso religioso (as como los conflictos del campo religioso
que se manifiestan eclesialmente) llegan a cristalizar en modelos institucionales claramente definidos47 como realidades eclesiales, pero an ms, como
proyectos que movilizan y constituyen el referente de determinados grupos y
categoras de laicos y de especialistas en la propia dinmica del conflicto48.
iniciativas de represin
domstica del Catolicismo de
cristiandad, se ve la
persecucin que el Papa
Juan Pablo II establece con
sus correligionarios
desviados de la ortodoxia:
en esa tarea el posterior
Papa Ratizinger fue mano
derecha de esa persecucin
despiadada, desde la
Congregacin para la
Doctrina de la Fe (CDF).
44. Para el estudio
eclesiolgico de las iglesias
como formas masivas de
cristianismos ver, Nez P.
(1994) Elementos para una
visin laical de iglesia.
Antologa Ctedra Oscar A.
Romero y Galdmez.
Escuela Ecumnica de
Heredia. Costa Rica.
45. En otro estudio
clasificamos en dos grandes
modelos los tipos de
iglesias, dentro del
catolicismo: por una parte, el
que denominamos
eclesiocntrico cuya
vertiente principal procura
resolver todos los asuntos de
la iglesia en funcin de sus
intereses ms exclusivos.
Por otra parte, el que
podemos llamar ex-cntrico
que coloca la funcin de la
iglesia en razn de intereses
no excluyentes de los
socio-culturales; propios del
entorno en que esa iglesia
est presente y actuante:
Ver: Nez D. (1987)
Sacerdotes y modelos de
iglesia en Costa Rica. Tesis
de Licenciatura en Teologa.
Escuela Ecumnica de
Facultad de Filosofa y
Letras. Heredia. Costa Rica.
46. El autor citado por
Solera (2001) es, Molitor M.
(2003) Los elementos de la
organizacin. Curso Anlisis
Sociolgico de las
Organizaciones. Traduccin
del profesor, Dr. Amando
Robles. Universidad Catlica
de Lovaina. Blgica.
53
54
47. Para tener una mayor

claridad acerca del carcter
del fenmeno Iglesia,
retomamos algunos de los
planteamientos de Alfredo
Fierro. Segn este autor, la
identidad cristiana se
constituye no slo en funcin
de referencias del pasado,
sino tambin siguiendo un
proyecto determinado
(Fierro, A. -1981, 95- Teora
de los cristianismos.
Pamplona: Ed. Verbo Divino.
Pamplona. Espaa) y en
este sentido es que
vinculamos esta propuesta
de anlisis religioso con los
tres proyectos-culturales que
seala Bonfil (1999) vigentes
y en conflicto en
Mesoamrica; a saber, un
proyecto sustituyente, otro
tradicional y un tercero
inter-cultural.
48.A propsito del tema, Ver:
https://dl.dropbox.com/u/474
40803/El%20p
%C3%A9ndulo%20de
%20las%20identidades
%20cat%C3%B3licas
%20-%20Ren%C3%A9e
%20de%20la%20Torre.pdf
49. Aubry A. (1985) Una
iglesia sin parroquias. Siglo
XXI. Madrid. Espaa. Esta
obra sistematiza un recorrido
histrico por la puesta en
prctica europea de esta
institucin clave del
catolicismo, para concluir
que el futuro mismo de la
Iglesia Catlica depende del
abandono de esta estructura
organizativa cuya funcin
principal es favorecer la
masificacin de la feligresa,
invisibilizando las
necesidades particulares (por
ejemplo, territoriales) y los
conflictos connaturales de la
convivencia humana. La
explicacin de Aubry, es que
se trata de una organizacin
originada para espacios
rurales en los cuales los
patrones de vida son a
diferencia de los urbanos
ms previsibles y
centralizadores.
Por una parte, tales modelos pasan por un proceso de auto-concienciacin por
el cual llegan a reconocerse eclesiolgicamente; es decir, como comprensin
teolgica-discursiva que la iglesia (o algunos de sus sectores) hace de s misma, y en ese sentido, pasan a cumplir un papel preponderante en el juego de
legitimacin/deslegitimacin que se fragua en los conflictos eclesiales.
Por otra parte, cada modelo de iglesia supone una determinada forma de concebir y concretar la estructuracin del campo religioso en trminos de la divisin del trabajo religioso, la estructura jerrquica, el acceso al capital religioso,
el procesamiento de las demandas que se plantean desde los distintos intereses religiosos. De igual modo, condiciona los lmites y posibilidades de la produccin transaccional.
Lo persistente y lo nuevo para el rgimen de cristiandad en la cultura

mesoamericana
No vamos a desarrollar todos los aspectos que contiene la tesis entorno del
origen europeo de las formas de organizacin eclesistica en la regin mesoamericana. Es demasiado obvio que la va europea de imposicin religiosa en
Amrica Central (va modelo de cristiandad, por ejemplo) juega un rol de trasplante (colonial) que replica en nuestro territorio sus instituciones (por ejemplo,
la instancia parroquial) en ausencia de similares condiciones poltico-econmicas de base49 (J. Bastin (2010), as lo concluye al hacer el ejercicio histrico-comparado).
La realidad socio-cultural mesoamericana se caracteriza entonces por una
complejidad que, en primer lugar, resiste la simplificacin que subyace al proyecto cultural de imposicin neoliberal (ms contemporneo) que reduce a un
burdo economicismo todas las relaciones sociales (Hinkelammert, 1985),
como, en segundo lugar, al esquema tradicional religioso que pretende restaurar las relaciones sociales a partir de valores de ndole catlico que ignoran los procesos modernizadores aportados por la ciencias y las nuevas tecnologas de intercambio planetario (destacando Internet, entre ellas).
Desde dnde desde qu lugar culturalse da esa resistencia al proyecto
cultural sustitutivo? Consideramos que la diversidad originaria (mestiza, barroca, sincrtica) asoma conforme puedehaciendo entrever que existe un proyecto inter-cultural cuya pluralidad (religiosa) conserva su vigor contemporneo; especialmente, mantiene un deseo utpico de recibir la debida atencin
de parte de las instituciones modernizantes y se expresa para ello utilizando
todos los medios a su alcance.
As las cosas, una experiencia intercultural, de suyo pluralista, es una siembra
que no encuentra un terreno frtil en nuestros predios: ms difcil se hace la
situacin de un proyecto inter-cultural si arribamos a las consecuencias noci-
vas para la maduracin de una sociedad civil apta, para la siembra fecunda del rgimen de cristiandad cuya raz principal se hunde en el siglo XX y
contina profundizndose en el siglo XXI.
Catolizacin de la sociedad: conquista poltica arrebatada al liberalismo

Hubo formas no catlicas de religiosidad (de corte liberal) en Centroamrica
que quedaron restringidas a las minoras religiosas activas que participaban
de los movimientos liberales durante las luchas independentistas; tales sectores, aunque en el poder, no ejercieron reformas polticas liberales que desarrollaran exitosamente estas ideas espirituales. Bastin considera (1997, 36)
trgico para este liberalismo el construirse en contra de la cultura religiosa
catlica, sin hallar un camino hacia una reforma religiosa que facilitara el acceso a un pluralismo cultural.
Concretamente, tal esfuerzo fue esteriotipado por la oposicin catlica
como un simple anti-clericalismo: la expresin de este destino trgico para
esta espiritualidad la dej as reducida 50. El catolicismo apoyado en la religiosidad de masas ofreci una resistencia exitosa y sostenida (Bastian 1997, 36).
El historiador concluye que en el siglo XIX Centroamrica finaliz con un retorno a la alianza del trono y el altar: tal alianza reforz la hegemona de las
lites criollas sobre las masas indgenas, negras y mestizas.
Adicionalmente, tanto lites del liberalismo como la lite catlica coincidieron
en un desfase descomunal: ambos padecan de guardar una distancia abismal, entre el discurso poltico y las acciones consecuentes. Se predicaba una
poltica y se negaba en la realidad su accionar: no slo la Iglesia Catlica haca irreconciliable su prdica del amor con sus incapacidades para soltarse del
poder poltico reinante (al fin y al cabo su raz europea equivale al rgimen de
cristiandad) sino que el liberalismo decretaba, por ejemplo, la prctica del voto
y siempre que sus intereses no estuvieran en peligro, evitaba falsear las elecciones (Bastin: 1997, 37)
En tales circunstancias el proyecto de una modernidad (aunque inducida desde fuera de la regin, por el sector liberal) no solo estaba condenada al fracaso en la mayora de los pases sino que fue derivando en un fenmeno socio-cultural contrario: afianz el renuevo de un catolicismo dinmico, antiliberal, capaz de negociar con los poderes liberales de turno (Bastian: 1997, 37).
De hecho, despus de los serios perjuicios econmicos y polticos sufridos, las
iglesias catlicas nacionales lograron restaurar su amenazada hegemona sobre la sociedad civil. Esto las entren polticamente y se tradujo en movimientos catlicos emprendedores, como lo fue en un primer momento el catolicismo social y luego la Accin Catlica.
50. Una muestra de esta

espiritualidad encarnada
para la realidad
mesoamericana est en la
obra de Masferrer (1932)
Minimum vital. EDUCA. San
Jos. Costa Rica. La obrita
recoge muy resumidamente
un programa poltico
completo que responde a
una poltica/econmica de
pequea escala para la
satisfaccin de las
necesidades bsicas de todo
ser humano. El maestro
Masferrer apela a la
satisfaccin de esas
necesidades invocando
principiosy postulando, en
trminos generales, que tal
programa sera suficiente
para el desarrollo completo
de los individuos y los
grupos. Un tanto ingenua
podra parecer hoy esta
propuesta, pero sus
contenidos no se alejan del
conjunto de indicadores
elaborado por el Programa
de las Naciones Unidas para
el Desarrollo (PNUD), en su
propuesta de Desarrollo a
Escala Humana diseado por
Manfred Max-Neef, Antonio
Elizalde y Martin
Hoppenhayn (ver: CEPAUR/
Fundacin Dag
Hammarskjold (1986)
Desarrollo a escala humana:
una opcin para el futuro.
Revista Development
Dialogue. Nmero especial.
Santiago.
55
56
51. Cada uno de los pases

mesoamericanos tom la
dedicacin a los smbolo
religiosos marianos:
aproximarse a esa
problemtica requiere
rastrear la compleja relacin
entre un tema mitificado
desde culturas patriarcales
(Mujer) y un smbolo religioso
catlico (la Virgen Mara): tal
simbologa suele ser
bandera de grandes
rebeliones campesinas en
Mesoamrica. Ver, Pastor R.
(1986) La Virgen y la
revolucin: sistema religioso
y comportamiento poltico en
Mesoamrica. Estudios de
Filosofa y Letras.
http://biblioteca.itam.mx/estu
dios/estudio/estudio07/sec_4
.html. Accesible, Febrero
2013.
La meta fue la re-catolicizacin de la sociedad, ante un Estado Liberal que

poco a pocotuvo que ir cediendo terreno en la arena poltica y cultural. Por
ejemplo, mediante la estrategia de consagracin de cada pas a un smbolo
mariolgico51 y las peridicas consagraciones de las capitales al Corazn de
Jess (va Congresos Eucarsticos, entre otros) el catolicismo hall un eficaz
instrumento para consolidar la identificacin entre catolicismo y nacionalidad.
De manera mucho ms marcada que en Europa, la Iglesia catlica latinoamericana logr pasar de una guerra de posicin a una guerra de movimiento,
segn la terminologa de Emile Poulat (citado por Bastin, 1997, 38).
Asociaciones, sindicatos, prensa, escuelas, universidades, todos adjetivados
catlicos, fueron el potente instrumento para restablecer el peso institucional
catlico sobre la sociedad civil. Y esto condujo a todos los pases de la regin
al desarrollo de una modernidad paradjica: el Estado intentaba desesperadamente secularizar a la sociedad civil por la educacin, servicios de salud, etc.,
mientras la sociedad civil se resista, condicionada en sus prcticas y mentalidades por un catolicismo antiliberal y antimoderno.
Cada vez que el Estado quiso rebasar esta frontera bien delimitada, se encontr confrontado por la fuerte resistencia de las masas, cuya manifestacin
ms sostenida lo represent la Guerra Cristera (1926-1929), en la regin de
Quertaro (Mxico). Lo ms impresionante del caso fue la capacidad que demostraron las iglesias catlicas nacionales para mantener su influencia sobre
las masas y sobre los sectores medios, en tal coyuntura. Para ello usa sus
crculos catlicos o movimientos de Accin Catlica, surgidos durante la segunda dcada del siglo XX.
La fuerte hegemona recobrada sobre las masas, hace que el catolicismo logre durante la primera mitad del siglo XX una posicin de fuerza para reconquistar un modus vivendi con todos los estados nacionales de la regin: agita,
para ello, desde temprano el peligro de la invasin protestante va EUA o apela la lucha anti-comunista, en su momento, para afianzar una imagen de caudilla y defensora del nacionalismo, de la civilizacin occidental y del cristianismo.
El catolicismo de masas (polimorfo) cubre manifestaciones religiosas centroamericanas de muy vieja data recogiendo lo que Bastian llama una cultura catlica integrada (1997, 42). Es el mismo fenmeno que permite que nacionalidad y catolicismo se fundan en un solo hecho: la coincidencia se da en la medida en que pocas expresiones religiosas quedaban descolgadas del ncleo
religioso integrador del catolicismo. El catolicismo haba marcado las prcticas
sociales y las mentalidades desde la Colonia y contina hacindolo.
La costa Caribe de la regin centroamericana tambin recibi influencia y absorcin de las expresiones religiosas catlicas y del lazo estructural con sus
jerarquas. Estas poblaciones de origen africano (va Jamaica, por ejemplo, en
el caso de Costa Rica) en sus simbolismos tambin consiguieron recoger, sincretizar, disfrazar las herencias originales de sus culturas afro en los smbolos
catlicos que se iban generalizando el resto del territorio.
Las nicas minoras religiosas que escapaban del orden catlico eran numricamente insignificantes: protestantes, espiritistas, tesofos, francmasonera,
que nutran un frente anticatlico desde posiciones ms polticas que religiosas. Aparte entre- disidentes haban surgido ms all del vnculo con el liberalismo poltico- unos movimientos religiosos nuevos entre los pobres y marginados del campo y de la ciudad: los pentecostales, quienes por sus excentricidades llamaban la atencin (Bastian, 1997, 42).
Re-catolizacin y conflictividad: Mesoamrica en llamas

En todos los pases centroamericanos la Iglesia Catlica consigui la firma de
concordatos como respuesta a las embestidas de los liberalismos, as como
unas relaciones diplomticas directas con el Vaticano. Por ejemplo, Guatemala conoci una participacin poltica abierta de la Iglesia Catlica en contra del
gobierno liberal (progresista) de Jacobo rbenz.
Para el historiador Bastin una consecuencia no queridade esta intentona
de modernidad liberal (inducida desde fuera de la regin por lites europeizadas), fracasa dando a luz el renuevo de un catolicismo dinmico, anti-imperialista, libertador, enfrentado de lleno con poderes econmicos y polticos dictatoriales. El cambio no tena races religiosas sino que sus condiciones se
cultivaron por las condiciones polticas de represin social y de explotacin
econmica.
En las primeras dcadas de la segunda mitad del siglo XX en Amrica Central
las condiciones estn maduras para un proceso popular de cambio revolucionario, poltico y econmico. La revolucin cubana de 1959 y su radicalizacin
marxista de 1961 se tornan el smbolo del cambio econmico y poltico radical:
una exitosa movilizacin hacia la educacin popular de las masas, era el primer paso que aspiraba a la erradicacin del catlico conforme con el anticlericalismo de antao. Esto represent una inminente amenaza para las lites
econmicas y polticas centroamericanas, ante una situacin de acelerado
cambio demogrfico, migratorio, etc. que demandaba cambios polticos que
repercutieran en mejores condiciones econmicas para la poblacin ms empobrecida por el sistema.
A lo largo de las dcadas de 1960-80, la intelectualidad universitaria, las revoluciones socialistas y las guerrillas parecan ser el instrumento privilegiado
para la transformacin radical de las sociedades centroamericanas.
57
58
Los golpes militares recurrentes bloquean las aspiraciones radicales: en este

contexto poltico polarizado, nadie poda ni pareca sospechar que se preparaba una mutacin religiosa (Bastian, 1997, 16). Las masas deban seguir domesticadas bajo la tutela de las dictaduras militares o movilizadas bajo la conduccin de la guerra de guerrillas: tambin el catolicismo experiment la escisin. Si bien emergen distintas versiones de Teologa de la Liberacin no pocos clrigos y laicos alinearon sus vidas a unas jerarquas catlicas dando
respaldo a las dictaduras, llegando incluso a exiliarse con ellas, en los casos
en que fueron siendo derrotadas.
No obstante, en el seno del campo religioso, emerge un protestantismo menos
pasivo que el protestantismo de las iglesias histricas en el territorio centroamericano: su arribo viene a romper con la hegemona catlica, por primera vez
en la historia cultural de la regin, protagonizando cambios (recomposicin religiosa) en la geografa centroamericana.
Debilitamiento del monopolio catlico va religiosa: pentecostalismos y otros

Un primer efecto regional estriba en lo que Bastian denomina fragmentacin
restringida del campo religioso (1997,35): Para este investigador preocupado por los orgenes del protestantismo en la reginlas sociedades religiosas nuevas o no catlicas (por ejemplo, protestantes, espiritistas, teosficas,
positivistas, etc.) para/religiosas (fracmasonera) en Mesoamrica, surgieron
desde los espacios geogrficos nocatlicos, entre minoras (inicialmente urbanizadas) en un contexto cultural en que la transicin de la sociedad rural hacia su integracin en las redes de la economa de mercado (Bastian, 1997:
36), apenas comenzaba a insinuarse en el espacio cultural.
Significa que representa un fenmeno social reciente. En 1960 apenas cinco
pases de Amrica Latina contaban con una poblacin protestante que rebasara el 5% del total: Chile, Hait, Brasil, Panam y Puerto Rico. En 1985 aunque el crecimiento no es uniforme- s es significativo: Guatemala presenta un
crecimiento exponencial pasando de 3.0% a un 20.4%, con una escalada notable tambin acercndose a un 10%- figuran El Salvador (del 2.2.% al 14%),
Honduras (del 1.5% al 9.9%) y Nicaragua (del 4.5% al 9.3%) y otros pases en
que la poblacin no ascendi ms all del 8%: es el caso de Costa Rica (del
4.3% al 7.7%).
Durante estas tres ltimas dcadas parece corroborarse una pluralizacin de
las creencias (Bastian 1997, 53) expresada en la opcin por diversas sociedades u organizaciones religiosas. La casi unanimidad catlica del 95% a 98%
de la poblacin a inicios del siglo XX, va descendiendo vertiginosamente al llegar el final de siglo: en Guatemala una quinta parte de la poblacin deja de ser
catlica.
Las estadsticas disponibles no incluyen los otros tipos de cultos (de escala organizativa ms libre), los cuales aunque no se desarrollen con la misma velocidad que los movimientos pentecostales, tienen una presencia significativa,
tales como los cultos afro americanos (situados especialmente en las costas
caribeas del territorio) el esoterismo como los movimientos religiosos de tipo
oriental (Krishna, Moon, Gran Fraternidad Universal) el espiritismo (Kardecismos, etc.) o los nuevos movimientos Nueva Era, Cientologa (positivismos)
Mormonismos, etc.
Si la Iglesia catlica romana domina todava el campo religioso, en cifras absolutas de miembros, ella ve su hegemona cada vez ms reducida respecto del
promedio de poblacin nacional, tanto en espacios urbanos como rurales.
Esto es denominado por Bastin (1997, 55) geografa de descatolizacin 52siguiendo datos para Centroamrica el autor plantea -- al considerar los datos
de la densidad de poblacin protestante para la regin centroamericanasiguiendo lo reflejado por el censo de 1980 (establecido por Procades= sobre la
base del registro de templos evanglicos, una doble polarizacin aparece en
el escenario: Por un lado, los protestantes se concentran en zonas rurales perifricas de poblacin afrocaribea e indgena (Petn-Belice, Mosquitia, Istmo
de Panam, norte de Guatemala), por otro lado, en las periferias de las capitales.
Segn Bastin (1997) una encuesta realizada en El Salvador -del ao 1993
confirma para este pas centroamericano la misma geografa de la disidencia
religiosa. La mayor densidad de poblacin protestante en trminos absolutos
se encuentra en las regiones perifricas del oeste (Departamento de San Ana
con un 26.4% de protestantes y del este (Usulutln), con un 20.4%, as como
en San Salvador (16%).
En consecuencia, para la regin centroamericana aparece con evidencia que
los espacios de profunda y larga catolizacin resisten mejor la colonizacin
protestante: resisten mejor el cambio religioso, ofreciendo bajas tasas de poblacin no catlica. En cambio, los espacios rurales perifricos y zonas de alta
concentracin urbana son propicios para la expansin de nuevos movimientos
religiosos.
La nocin de proyectos culturales subyacentes en nuestro anlisis ICECU

Bonfil discierne en Mesoamrica una vieja tradicin elitista que ha permeado
el pensamiento de amplios sectores sociales con la nocin restringida de que
cultura es un fragmento acotado de la realidad social que contiene cierta clase de actividades, actitudes, gustos y conocimientos en torno a la creacin artstica ya un campo limitado del quehacer intelectual. La idea del autor es
avanzar cierto perfil de patrones culturales, como queda consignado en el prrafo siguiente:
52. Bastin (1997, 58) realiza

una anlisis comparado con
los Estados mexicanos y
encuentra un
comportamiento parecido
cruzando datos estadsticos
con geogrficos: se observa
al examinar el censo
mexicano de 1980 que los
protestantes se ubican en los
estados pioneros del norte,
fronterizos con los Estados
Unidos, donde alcanzaban
tasas del 5%, superiores al
promedio nacional de 3.7%,
y en el sur indgena
(Tabasco, Yucatn, Quintana
Roo, Chiapas y Oaxaca),
antropolgicamente incluido
como parte de la regin de
Mesoamrica; es decir,
culturalmente afines al
territorio central y norte del
Itsmo centroamericano. En
esta ltima regin los datos
fluctan entre 8% y un 12%
de protestantismo respecto
de la poblacin global
mexicana. Si se considera a
la poblacin catlica los
estados mexicanos con ms
baja tasa son precisamente
los del sur
mesoamericanos- con un
rcord de slo el 67.7% los
chiapanecos, y lo de ms
alta tasa son los estados del
centro-oeste (Jalisco,
Aguacalientes, Quertaro,
etc.) con una cifra alrededor
del 95%. Para Bastin los
datos acentan un rasgo
rural en el protestantismo ;
precisamente ah donde
estos movimientos estn
ms dinmicamente insertos.
59
60
resulta del mayor inters explorar las principales tendencias que

se observan en nuestra realidad actual y que conforman, implcita o
explcitamente, los proyectos culturales que estn en juego, es decir,
los planos ordenadores que se proponen hoy como modelo para la
sociedad del futuro (Bonfil, 1999; 160)
53. Parafraseando a Alfonso

Reyes, de modo irnico,
Bonfil seala que bajo el
esquema de Kultur
(traduccin alemana de
cultura) queda, quiz, la
resignacin de constatar
con don Alfonso Reyes que
llegamos tarde al banquete
de la civilizacin (Bonfil,
1999: 159).
En su versin ms difundida, est la concepcin elitista sobre la cultura que

implica la jerarquizacin de las manifestaciones culturales dentro de un orden
abstrado de la vida social, que se quiere universal; as, la cultura propiamente dicha (desde esta perspectiva) es un conjunto breve de temas y prcticas
que pueden no formar parte del horizonte de preocupaciones de un individuo o
una colectividad. Sobre esta base es inevitable clasificar a los pueblos y a las
personas como cultos o incultos en funcin de que les sean o no familiares
los contenidos especficos y restringidos de lo que se define como la cultura
(nica, universal). Esos contenidos universales, sospechosamente, son en su
inmensa mayora expresiones de la cultura occidental y cristiana y si no lo
son por origen, se asumen como tales. En ese contexto la problemtica cultural de la regin mesoamericana (o del pas) queda siempre relegada a un plano muy secundario: los verdaderos y urgentes problemas tienen casi nada que
ver con la Kultura.53
En ciertos planteamientos esquemticos de la izquierda (poltica) tambin queda diferida la atencin a la problemtica cultural. Aun cuando se rechaza la definicin elitista de cultura y se acepte incluir contenidos ms amplios, se ubica
la definicin a la cultura dentro del campo de lo super-estructural y, en consecuencia, se considera que los problemas culturales, cualesquiera que ellos
sean, slo podrn resolverse en un momento posterior a los cambios estructurales, ya que, en ltima instancia, la estructura determina a la superestructura (Bonfil, 1999: 260).
Por distintas vas admitimos la intrascendencia de lo cultural y, ms an, aceptamos que se convierta en un asunto ajeno. La nocin de cultura como un plano general ordenador de la vida social, que le da unidad, contexto y sentido a
los quehaceres humanos y hace posible la produccin, la reproduccin y la
transformacin de las sociedades concretas, se abre paso con dificultad, aun
en los medios polticos y acadmicos especializados. En esta perspectiva, el
problema de la cultura queda ubicado necesariamente en el centro mismo de
las preocupaciones sobre el presente y el futuro de nuestras sociedades.
A partir de esta aproximacin se puede estimar la importancia de las implicaciones que tendra la adopcin de cada uno de estos proyectos culturales. Es
decir: se puede entender por qu la cultura es asunto de todos. Y asunto urgente.
Desde ese marco consideramos la posibilidad de contribuir a que instituciones
de extensin cultural (universitarias y no-universitarias) se permitan examinar
en un contexto acadmico de debate- la naturaleza y misin de su trabajo

cultural.
El proyecto de la sustitucin de la cultura como indispensable para

mesoamericana
Bonfil considera la emergencia de ciertos proyectos culturales a partir de un
rasgo comn: se trata por encima de sus diferencias- de proyectos homogneos por una idea rectora segn la cual es necesario sustituir la cultura real
(de la mayora) mediante la generalizacin de una cultura diferente; otra cultura que es, explcitamente, ajena a esas poblaciones. Se trata de un tipo de
proyecto cultural, segn el cual la necesidad de un cambio cultural no es concebible como parte del desarrollo de las culturas existentes en el pas o regin, sino como la adopcin de modelos culturales extraos (Bonfil, 1999:
160). De pases o regiones supuestamente superiores a los domsticos.
La presencia de proyectos culturales sustitutivos (de re-colonizacin) tiene su
origen histrico en la dominacin colonial. La sociedad colonial mesoamericana fue una sociedad culturalmente escindida y esa diferencia entre colonizadores y colonizados era, al mismo tiempo, resultado de, y condicin para, la
existencia y el funcionamiento del orden colonial: el contraste entre una cultura
superior y otras inferiores justificaba la colonizacin. Por esta naturaleza en la
necesidad de reproducir esta diferencia, as fundamentada, al instrumentar un
proyecto cultural sustitutivo para los pueblos colonizados, oper una racionalizacin ideolgica de colonizacin (empresa civilizatoria o ethos) (Bonfil, 1999:
160-161).
El fundamento mismo de la sociedad colonial no deba ser trastocado, por eso
al afirmar el origen colonial del proyecto cultural sustitutivo de cultura, este mecanismo ideolgico instaura formas indirectas --ms profundasde reproduccin: el grupo criollo y mestizo es el que asume el poder al consumarse la Independencia, el que delinea e intenta impulsar en la prctica, por primera vez,
un poder cultural sustitutivo (con diversas variantes, expresadas con mayor o
menor claridad en los programas de muchos de los grupos y facciones que se
enfrentan incesantemente a lo largo del siglo pasado).
Este proyecto se estructura con el nico acervo cultural que posee el grupo
dominante y que no es otro que el que hereda de los colonizadores. En la nueva situacin nacional independiente era posible plantear un proyecto cultural
que uniformara a la nacin, porque ya no haba necesidad de mantener el
contraste cultural que justificaba y haca posible el orden colonial; la idea de
unidad nacional estaba ligada a la de progreso y exiga una cultura nica y
uniforme. Cul cultura poda ser la cultura nacional?
61
62
Evidentemente, dir Bonfil (1999, 161) para el grupo criollo y mestizo dominante no podrn ser las culturas indias. Su opcin fue la cultura europea; y fue
una opcin ineludible porque, en primer trmino, era su propia cultura, heredada de los colonizadores, y, en segundo lugar, porque su generalizacin justificaba la Independencia y permita articular el proyecto nacional: ellos (los gachupines) se reservaron para s mismos la cultura; nosotros (los mexicanos) la
haremos comn a todos. La herencia colonial se manifiesta en la ignorancia o,
en el mejor de los casos, en la visin denigratoria de las culturas reales de la
mayora de la poblacin, y en la asuncin consecuente de la superioridad de
la cultura occidental; exactamente igual que en la ideologa colonial, salvo que
ya no se trata de mantener la diferencia sino de imponer a todos el modelo
ajeno de la cultura occidental.
54. Una versin ms

acotada de este mismo
combo cultural, acepta
como cultura nicamente las
actividades artsticas y
ciertos campos del quehacer
intelectual, este proyecto es
animado por crculos
generalmente pequeos de
la lite artstica e intelectual;
sin embargo, cuenta tambin
con el respaldo decidido de
sectores gubernamentales
dispersos en toda la
topografa burocrtica de la
regin y de los pases. Una
caracterstica consustancial
de este proyecto es que
excluye cualquier forma de
participacin de las grandes
mayoras: dado que stas
son ajenas a la cultura, su
nico papel a desempear
es aprender, porque no
tienen nada propio que
aportar. Slo a
regaadientes se concede la
inclusin en el proyecto de
algunos rasgos culturales
aislados que le den saber
local y un toque de colorido
folclrico a la ansiada
participacin en la cultura
nica y verdadera (Bonfil,
1999: 163).
S cabe, en cambio, mencionar que un proyecto cultural elitista siempre mantiene explcita su adhesin al pensamiento colonialista. Mantiene la presuposicin de que existe una cultura universal nica cuyos logros superiores se
han alcanzado en el contexto del ethos civilizador occidental. El proyecto cultural consecuente se define, para las grandes mayoras, como la necesidad
de sustituir la propia cultura por los contenidos superiores de una cultura llamada universal: en conclusin, hay que llevar la cultura al pueblo. Esta cultura as deseada54 se ve como un conjunto de prcticas, valores e ideas que,
por azares de la historia, es ajeno a las mayoras nacionales o regionales; en
consecuencia, debe elevarse al pueblo hasta las alturas inmarcesibles de la
nica cultura. (Bonfil, 1999: 161-162).
El proyecto de la cultura-regional nica para la homogenizacin

mesoamericana
De un carcter diferente es el proyecto oficial que propone la homogeneidad
cultural, el cual persiste aunque ya sin el auge que tuvo entre 1917 y los aos
cuarenta. En Mxico, por ejemplo, es la expresin de la revolucin triunfante
que requera la formulacin de un modelo cultural propio y que se nacionaliz
mediante la concepcin elitista y cosmopolita de la cultura que impuls un
programa alternativo a partir de formas y contenidos que se asumieron como
neta y uniformemente mexicanos bajo la firma del Partido Revolucionario
Institucional. El proyecto que se corresponde con una concepcin de la
nacin o la regin en proceso de formacin: para este arquetipo la unidad
regional o nacional no se ha logrado an y se ve amenazada por su diversidad
(de lenguas, de cultura, de identidades tnicas y regionales).
La invocacin de una sola cultura permea no slo en el arte o en la filosofa,
sino en trminos mucho ms generales en los mbitos de la escuela, el
sistema poltico y la poltica agraria. Los smbolos nacionales que crean los
intelectuales y artistas de este proyecto se difunden masivamente a travs del
aparato educativo y se apoyan en las instancias polticas y mediticas. El
reparto agrario y, en general, la poltica econmica, reforzaran la intencin

uniformante, segn este proyecto cultural (Bonfil, 1999: 164).
A diferencia del proyecto sustitutivo, en el que los contenidos de la cultura
propuesta son ajenos a la sociedad, los proyectos oficiales de la
homogenizacin proponen, la construccin de una cultura nacional a partir de
lo propio; de ah la valoracin de lo arqueolgico y la construccin de una
historia oficial selectiva y heroica que hacen coincidir con la permanencia de
algunos gobiernos hasta la consumacin de los tiempos, bajo esquemas
bipartidistas de difcil ruptura. Es, por otra parte, una cultura popular
(enfrentada por eso al proyecto elitista cosmopolita del proyecto sustitutivo),
tanto porque aspira a ser la cultura de las grandes mayoras como porque
adopta indiscriminadamente muchos productos de la creatividad popular,
especialmente en el campo de las expresiones artsticas y las artesanas, pero
inevitablemente folklorizndolas.
Frente al cosmopolitismo europeizante del primer proyecto este hace intento
por afirmar un rostro propio, que se quiere sntesis de los mltiples rostros que
en la realidad conforman la regin o la nacin.
Basta acercarnos un poco al clima intelectual y poltico de los aos veinte y
treinta para percibir hasta que punto el proyecto cultural de la revolucin
alcanz a ser hegemnico entre los sectores polticamente ms activos. No es
de extraar, por tanto, que existan amplios grupos de la poblacin que, desde
distintas posiciones sociales y polticas, lo sostengan como proyecto deseable,
aunque disienten en algunos puntos de sus formulaciones clsicas. Esto lo
mantiene vivo, pese a que el medio oficial ya no lo impulsa con la vehemencia
anterior, salvo en los discursos de ocasin.
El proyecto intercultural-y-pluralista para Mesoamrica

La intencin de construir una regin homognea corre a lo largo del siglo XIX
con los proyectos liberales y se impulsa con fuerza en las reformas que compiten con el catolicismo. La idea central consiste en asumir que todos conformamos un sistema social nico que posee y decide sobre el acervo total de los
recursos disponibles, en funcin de un plano general (una cultura) que todos
comparten y que ordena y da sentido a la vida individual y colectiva.
Ante una realidad plural que resulta ya imposible de invisibilizar y de los conflictos que contrae la realidad en su dimensin econmica con multiplicacin
de pobreza, desempleo, desplazamientos migratorios, etc. la coexistencia de
las muy diversas colectividades, cada una de ellas con su particular plano general de vida, expresado en patrimonios culturales especficos, el ncleo de un
solo ethos se torna indiscernible y la pretensin de sustituir resulta en un discurso con poco arraigo en medio de las crisis econmico-sociales de la regin.
63
64
Ms compejidad se agrega cuando vemos que la consecuente pretensin de

mantener y/o recuperar la capacidad de decisin y uso de los recursos materiales y los elementos culturales que considera propios o exclusivos cada grupo, deriva en el enfrentamiento permanente de las comunidades, los grupos
tnicos y las regiones. El factor religioso se convierte en un disparador de
conflicto entre comunidades indgenas e ideologas religiosas pentecostalizadas como las derivadas de las teologas de la prosperidad o de la guerra espiritual.
55. Inspirado en su estudio

del caso mexicano Bonfil
(1999, 169-170) expresa que
la formulacin sistemtica de
este proyecto intercultural ha
recibido impulso en los
ltimos tres lustros a travs
de ciertas organizaciones
polticas, particularmente de
carcter tnico o indio, as
como de algunos medios
acadmicos e intelectuales.
En aos reciente ha ganado
adeptos en el propio aparato
gubernamental, al grado de
que en varios programas
oficiales se afirma
explcitamente un propsito
intercultural es el caso, por
ejemplo, de las
redefiniciones de la poltica
indigenista entre 1977 y
1983, as como los
programas de la Direccin
General de Culturas
Populares. Para el caso
mesoamericano ver: Cuevas
M. ( 2001) La dimensin
cultural de la integracin en
Cuba.
Al identificar que los mecanismos sociales que deberan hacer efectiva la participacin de todos los integrantes de las sociedades, en las decisiones que
afectan su destino, han resultado en gran medida vehculos para legitimar formalmente las decisiones exclusivas de los grupos hegemnicos, emerge una
mayor consciencia de poder popular en la medida en que es en esa diversidad
real, histrica y actual, en la que se sustenta, en ltima y definitiva instancia, el
proyecto cultural e intercultural55. El proyecto cultural intercultural puede caracterizarse en forma esquemtica de la siguiente manera:
En primer trmino, la naturaleza de este proyecto intercultural en la Mesoamrica histrica y contempornea se reconoce que nunca ha existido uniformidad
cultural y que tampoco puede constituir un deseo u utopa de que as sea.
Pero tal diversidad no se entiende como un obstculo, para la unidad poltica
regional ni tampoco para el desarrollo y el avance de las sociedades en su
conjunto. La valoracin positiva de la diversidad cultural descansa en la conviccin de que todas las sociedades poseen una cultura propia as como las
capacidades para transformarla y enriquecerla creativamente en su propio beneficio. Si muchos grupos tienen hoy una cultura empobrecida y aparentemente esttica, eso no se debe a caractersticas inherentes a tales culturas, a condiciones propias que las hagan inviables en el mundo actual y futuro, sino al
secular sistema de dominacin, para dar paso a la eclosin de las iniciativas
culturales de los diversos pueblos.
Las formaciones sociales mesoamericanas y sus pueblos son portadoras de
diversas manifestaciones culturales cuyas caractersticas no se obtienen por
alguna pureza ancestral dada por herencia mayance o de otros grupos; sus
manifestaciones culturales entraan contradicciones, pero tales conflictos estn inscritos en las condiciones propias que buscan hacerlas viables, en el
mundo actual y futuro, bajo sus propias versiones respecto de la vida personal
y grupal. En el proyecto intercultural, la unidad regional es la unidad de lo diverso, el mbito comn para el dilogo y el intercambio fecundo de experiencias culturales diferentes. A este fenmeno se aplica en este estudio- el concepto de multi-culturalidad y tal posibilidad se entiende como una garanta mayor de unidad regional, que la improbable imposicin de una cultura uniforme
(sea sta sustitutiva o reproductiva de la hegemona cultural de las lites).
No hay que esforzarse mucho para visualizar en la intencin del Instituto Centroamericano de Extensin de la Cultura (ICECU) una propuesta de proyecto
cultural intercultural. As comprendemos su esfuerzo por recuperar este rico
tejido social y cultural, sistemticamente ignorado, negado y agredido, que representa tambin un avance sustancial para la vida democrtica de la regin.
Nadie puede participar democrticamente al margen de su cultura. La asimilacin de una cultura ajena, impuesta como condicin para participar, es una
pretensin que ha llevado a que las grandes mayoras no participen, o lo hagan slo formalmente y bajo presin: es una manera eficaz de excluir, por ms
que se presente con un discurso igualitario y democrtico. Un proyecto intercultural en cambio-- coloca como centro dinmico (Bonfil, 1999: 166-167) del
desarrollo regional la iniciativa cultural que est latente en todas las comunidades que poseen y comparten la propia cultura con la de otros pueblos: los
pueblos indios, las comunidades campesinas, los barrios urbanos con una estructura consolidada.
En esas colectividades se dan las condiciones para el surgimiento de procesos de innovacin y apropiacin cultural, porque cuentan con un plano general
de vida y con un patrimonio cultural propio que permiten orientar los cambios
segn las necesidades y las condiciones concretas de cada comunidad. Por
otra parte, la existencia de esas culturas reales, estructuradas, se concibe
como el nico fundamento slido para una produccin cultural autnoma. Desde este marco intercultural es que se inscribe segn nuestra perspectiva- el
pionero y tesonero trabajo cultural del ICECU.
Conclusiones
Estas primeras conclusiones destacan la altsima importancia de una teora
sobre proyectos culturales en pugna en un contexto mesoamericano caracterizado por la diversidad cultural: como marco de anlisis esta premisa de trabajo nos lleva a preguntarnos por el sentido de la tesonera labor que realiza,
desde hace ms de medio siglo, el ICECU en Mesoamrica (Bonfil: 1999).
Metodolgicamente consideramos que estas primeras conclusiones introducen las preguntas generales dentro de los cuales podemos generar un anlisis
y, ojal, un dilogo respecto de a qu proyecto cultural obedecen los mensajes
religiosos contenidos en los intercambios epistolares que opera entre ICECU y
la audiencia de su programa radiofnico Escuela para Todos; si responden a
determinado proyecto cultural, se comprende mejor su sentido global.
Nuestro marco general (socio-teolgico) habla de un contexto mesoamericano
inevitablemente enmarcado dentro del rgimen de cristiandad que caracteriza las relaciones iglesia-Estado histricamente en la regin: lo fundamental es
que tal marco establece patrones de relacin comunicativa entre ICECU y su
65
66
56. Es significativo en
nuestra perspectiva de
anlisisque el proyecto
ICECU denominado Escuela
para Todos adquiere una
popularidad por dos vas: no
excluye el campo del trabajo
educativo religioso en los
contenidos cognitivos que
divulga y recibe de su
audiencia, por un lado. Y por
otro lado, utiliza medios
radiofnicos (programa
Escuela para Todos) que
por naturalezasuponen
una cobertura de mayor
rango que la que ofrecen
otros medios de masas
(Televisin, por ejemplo).
Con ello valoramos el
potencial de inter-culturalidad
(pluralizacin) por su
potencial llegada a estos
sectores populares.
57. El argumento ms
comn es que un Estado
contemporneamente fuerte
(en control de empresas
estratgicas para la vida
nacional en el contexto de la
globalizacin econmica)
resulta muy oneroso a los
pobladores y, en cambio,
sera ms econmico que
sus servicios fueran
concesionados a la
empresa privada, en ltima
instancia, transnacional, ya
que la empresa privada
nacional exitosa es la que
depende de aquella. Es as
como las necesidades
bsicas de agua, luz,
carreteras, transportes, etc.
se ofrecen como coto de
caza para empresas
privadas, asignndole al
Estado una funcin de
contralor de esos servicios.
Los resultados de tales
despropsitos estn
abundantemente
documentados en Vargas P.
(2008) quien se ha
encargado de sistematizar
como los rasgos de la crisis
econmicas en que estamos,
son producto de esas
decisiones.
audiencia: si ICECU prioriza el vnculo con el catolicismo-jerrquico quedar

enmarcada bajo las relaciones que la iglesia establece con los regmenes polticos de turno, inevitablemente.
Esto denotar y connotar los contenidos en sus respuestas y anlisis; en
otras palabras, dependiendo del proyecto cultural que sirva de marco referencial (segn se site ICECU en l), as designar centralmentesus respuestas a las preguntas religiosas de su audiencia: la relacin poltico/religiosa con
su audiencia se concibe aqu en trminos al menos potencialescomo una
relacin que el ICECU puede definir en tanto instancia autnoma: si su rol es
de apoyo a jerarquas poltico/religiosas, pospondr o relegar la relacin comunicativa con sus bases sociales55, en los mismos trminos que lo hace el
catolicismo regional, cuando ancla su misin a las demandas del proyecto cultural (poltico) oficializado por esas jerarquas poltico-religiosas.
En teora, a mayor secularizacin (por efecto de la modernizacin va educativa, por ejemplo) menos plausibles resultaran los regmenes de cristiandad o
de neo-cristiandad. Sin embargo, en la prctica, el vnculo entre ambos fenmenos en la regin, entraa en resumen aproximaciones analticas con
una funcin diagnstica, que permiten las siguientes aseveraciones generales:
Estamos en sociedades centroamericanas en las cuales las polticas econmicas neoliberales del ltimo cuarto de siglo propugnan
por la desaparicin del Estado, bajo premisas de que no conviene un
Estado fuerte para el desarrollo de la regin: en el fondo, estn sealando que el desarrollo de la empresa privada 57 (por ejemplo, en el
campo de las telecomunicaciones, de la construccin de obra e infraestructura de servicio pblico, etc.), depende de que el Estado sea retirado como empresario o gestor de esas obras. En el ltimo cuarto de siglo esta tendencia no ha hecho ms que profundizar los conflictos sociales en la regin58.
En consecuencia con el punto anterior un Estado dbil no puede impulsar procesos educativos cuya formalidad canalice la proclamada modernizacin de las formaciones sociales de la regin: una educacin laica puede ser un factor cultural poderoso en el avance del reconocimiento de la autonoma propia de las realidades seculares, respecto de cualesquier tutelaje religioso: es del caso, por ejemplo, entender
que una fundamentacin cientfico y tecnolgica del origen de la realidad socio-cultural, ofrecera pautas (epistemolgico-cognitivas) de interpretacin secular (profana) de esa realidad socio-cultural. Lo religioso tendra un lugar en ese contexto, pero no el de ser la nica fuente
tica de interpretacin de la vida personal y social.
Nuestras sociedades centroamericanas culturalmentearrastran un pasado cuya herencia poltica est fuertemente amarrada a for-
mas de control religioso tradicional, con base en alianzas perdurables

entre el poder poltico y religioso, histricamente dominantes. Ese pasado hace de lastre para que se saneen las relaciones iglesia-Estado:
Centroamrica vive dbiles procesos de modernizacin en los enclaves
urbanos de desarrollo burocrtico, pero no se ha originado en zonas
alejadas de esos espacios o territorios alejados de las capitales de
nuestros pases una lectura distinta de la tradicionalmente religiosa liderada por el catolicismo.
En Mesoamrica los procesos de modernizacin enclenques

de por sno han podido penetrar las consistentes capas culturales de
amplios grupos tnicamente resistentes, como son los pueblos indgenas y grupos afro-americanos: debe tenerse en cuenta de que adems de la lectura tradicional religiosa que gobierna las mentalidades de
una parte de la poblacin y de las pretensiones modernizantes, figuran
masivamente amplias lecturas cosmognicas de raz tnico-indgena y
tnico-caribeas. No fueron absorbidas en los trminos de blanqueamiento impulsados por las mentalidades tradicionales catlicas, o de
raz modernizante.
58. Aguilera P. G. (2005 )

Ssifo revisado: Conflictos y
conflictividad en
Centroamrica. Ver:.
http://web.idrc.ca/openebook
s/350-8/. Accesible, Marzo
2013. Es importante retomar
la imagen usada por
Aguilera, para subrayar la
recurrente emergencia de los
conflictos sociales en la
regin. Seal, para el autor,
de la desatencin de las
causas histricas de dichos
conflictos.
Adicionalmente, la historia centroamericana est teida de sangre: heridas que no cuagulan porque los procesos poltico-militares que
violentaron en el pasado reciente continan atormentando a los pobladores, sea con nuevas formas de violencia (drogas, represin migratoria, etc.) o sea rompiendo su tejido social, como antao, con sistemas
de corrupcin de sus estructuras organizativas originarias. Una propuesta de desarrollo no puede ignorar la importancia de este pasado
que requiere restaar viejas heridas generadas por la violencia institucionalizada.
Sin embargo, el catolicismo mesoamericano no es un actor al que se le pueda
ignorar en el contexto de la construccin de un dilogo inter-cultural. Esto no
significa, a su vez, que el proyecto religioso tradicional (catlico) sea el nico
(vlido) viable en la regin; ms bien tiene el sentido constructivo de considerarlo como un interlocutor importante. Toda vez que se tenga presente que el
mantenimiento de fidelidades extremas con las jerarquas catlico-polticas
van en detrimento de los intereses de las bases sociales de las iglesias: en
ese sentido el marco de los proyectos culturales (Bonfil, 1999) postula en s
mismo entrar en la contradiccin que representa para las iglesias, alinearse
polticamente en cualesquiera direccin cultural: en ese sentido, las iglesias
pagan cuotas polticas dentro de los regmenes polticos centroamericanos
por adaptarse a-crticamente a dichos proyectos.
Una perspectiva pluralista (inter-cultural) considerara que los destinatarios
fundamentales del mensaje evanglico de las iglesias, les coloca en posiciones nunca gratuitas: la priorizacin de destinatarios (bases sociales o dirigen-
67
68
cias polticas oficiales) establece diferencias sustantivas en el rol de las iglesias en las formaciones sociales y en relacin con la sociedad poltica.
59. Algunas investigaciones

dan cuenta contrariamente
a la direccin laical de las
sociedadesde una
orientacin fundamentalista,
animada por violentas
versiones religiosas que
podramos considerar
oprobiosas en sociedades
democrticas
contemporneas: Ver,
http://biblioteca.clacso.edu.ar
/colecciones/revistas/buscar.
php?
a=q&r=1&hs=1&j=re&t=1&q=
fundamentalismo&c=general
&fqf=TX&Submit2=buscar+e
n+CLACSO%2FRedalyc.
Por lo que respecta a las
iglesias, en su momento
desarrollamos la propuesta
de una visin laical de
iglesia como fuente de una
nueva eclesiologa para el
dilogo ecumnico: Ver,
Nez (1994) Elementos
para una eclesiologa laical.
Antologa Romero y
Galdmez. Escuela
Religin. Universidad
Nacional de Costa Rica.
Heredia.
La secularizacin no ha pasado de ser algo superficial en la realidad cultural

mesoamericana: estuvo (ya casi no est) en las leyes, pero no siempre estuvo
tan cerca de las prcticas cotidianas y sociales de las mayoras, como lo estuvo de la normativa cmodamente escrita. Ningn proceso de laicizacin ha podido arraigar en profundidad ni masivamente, en Mesoamrica59. Quizs sea
este el gran factor diferenciador entre la modernidad europea (francesa) y la
mesoamericana (Bastin, 2005). En Europa los siglos XIX-XX haban conducido a un proceso acelerado de secularizacin, vale decir de relegacin de la religin a la esfera de la privacidad. En el decenio de 1950, las estadsticas revelaban la baja continua de la prctica religiosa, la disminucin de las vocaciones sacerdotales, la marginalidad del discurso religioso. Eso hizo que algunos
creyeran en el final de la religin y que otros subrayaran su sobrevivencia
como remanente de un mundo en vas de desaparicin, premoderno, superado por la razn instrumental y por la irrupcin de la sociedad de consumo
(Bastin, 1997, 44).
Todos concordaban en que la religin ya no era el corazn de la cultura europea, ahora la religin se arrinconaba en la subjetividad de los creyentes en
tanto individuos y no en tanto sociedad civil. Algunos hablaron de una religin
invisible (Luckmann, 1973) y otros de una ciudad secular (Cox, 1969).
Sin embargo, en Amrica Central como en Amrica Latina- la prctica religiosa no conoci ruptura que llevara a sospechar de una cultura de secularizacin: si bien el clero no era suficiente en nmero, esto no era por efecto de
una disminucin del nmero de sacerdotes sino por causas coloniales heredadas; en particular, por la poltica eclesistica de impedir las rdenes sagradas
a negros e indgenas. El crecimiento de parroquias haba llevado a que la funcin clerical fuera asumida gracias a una fuerte presencia de clero extranjero;
espaol, principalmente.
Un siglo de anti-clericalismo en las polticas liberales no haba hecho mella en
las prcticas religiosas: en los ejrcitos las vrgenes mandaban (Bastian,
1997, 44). Las jerarquas catlicas- a menudo- servan de rbitros en conflictos sociales nacionales e internacionales, la prctica diaria de la misa en las
masas, as como las seales externas de piedad religiosa hacan ostensible
su fidelidad al catolicismo (persignarse al pasar ante un templo). El catolicismo ritual segua otorgando sentido a los acontecimientos de la vida individual
y colectiva. Exceptuando fenmenos religiosos nuevos como pentecostalismos- el orden catlico era el orden del mundo.
Las sociedades protestantes se vean sin porvenir en un subcontinente donde
quedaban restringidas a minoras liberales, que las apreciaban ante todo por
sus servicios educativos, como lo haba visto con claridad Jos Carlos Ma-
ritegui (1928): El espiritismo que haba prosperado al final del siglo XIX en el
marco del liberalismo, se encontraba un siglo despus, llevado hacia un proceso de sincretismo con los espiritualismos catlicos (Bastin, 1997: 45).
El centralismo romano y la fuerte presencia de un clero europeo hacan de las
estructuras catlicas un instrumento dcil a los lineamientos de la poltica eclesistica vaticana y a una teologa neo-tomista anti-moderna, portadora de una
modernidad catlica. El instrumento de difusin de los ideales catlicos en el
seno de la sociedad civil lo constituan la accin de las vanguardias catlicas,
as como los distintos movimientos de Accin Catlica, articulado en lo poltico,
con la Democracia Cristiana, cuyos cuadros se educaban en el sistema escolar catlico, en manos de rdenes religiosas entre cuyos miembros haba muchos sacerdotes europeos.
A este espacio de catolicidad jerrquica y organizada se sumaba el universo
del catolicismo de las masas, que no pretendemos describir dada la multiplicidad de sus manifestaciones, solamente subrayar su intrnseco lazo con el catolicismo jerrquico. Muchas veces se ha usado al respecto el trmino de religin popular para subrayar su autonoma relativa frente al catolicismo jerrquico. Por supuesto, conviene indagar acerca de esta categora tan vaga de
popular carente de lmites precisos60.
Quiz se deba revalorar cierta autonoma de la religin popular toda vez que
algunas prcticas catlicas de base tienden a ser negadas, reprimidas, intoleradas, etc. por la jerarqua en gracia de su desviacin respecto de una ortodoxia o dogmtica particular. Pero no parece ser el caso del flujo y reflujo de
fieles que llevan y traen en andas al santo patrono para que sea bendecido
por los sacerdotes; estos fieles no buscan ser deslegitimados sino confirmados en el tiempo y el espacio por la constante empresa de las relaciones de
regulacin oficial de un tipo de poder religioso, que pasa de manos de los supuestos poseedores legtimos de dicho poder religioso, a las de laicos;
quienes tambin encadenadosapelan a su necesidad de controlar el capital
simblico de marras.
Visto de modo resumido, la nocin de proyecto cultural contiene a su vez
dos contenidos que resultan fundamentales de nuestros anlisis posteriores:
por una parte, todo proyecto cultural presupone una relacin-de-comunicacin central entre interlocutores principales. La relacin comunicacional axial
en el proyecto cultural sustitutivo ignora por principioa las bases sociales
mayoritarias. No es de este sector de dnde el proyecto sustitutivo espera la
interlocucin bsica: su interlocutor es el empresario privado, para decirlo en
trminos llanos. Por ejemplo, modalidades religiosas como la de Hombres
de negocios hacen un nfasis de relacin comunicativa en la que los elementos financieros son consagrables (es esto o no un signo decadente del capitalismo neoliberal que renuncia a explicar la dinmica econmica, desde las
60. Desde un punto de vista

sociolgico cabe preguntar si
existe una religin popular,
autnoma, distinta del
catolicismo dominante.
Tomando en cuenta que
todas las prcticas sociales
se encuentran reguladas por
instancias que hacen
autoridad y que por lo tanto
el catolicismo popular,
obedecera como los dems
catolicismos, a la misma
regulacin institucional. El
catolicismo popular no
escapa a su relacin de
subordinacin al poder
religiosa y a una forma de
divisin del trabajo religioso
en el seno del catolicismo
(Bastian, 1997, 41).
69
70
bases mismas de la economa y se escuda en una tradicin cultural de suyo

compleja).
Por su parte, el proyecto pluralista sostiene que es posible establecer reglas
de inter-locucin (equi-potentes) entre los actores que dialogan: el inter-locutor
por excelencia (no excluyente) en esta relacin comunicativa es el otro (a)
como ser humano (a) necesitado (a) y libre.
El proyecto tradicional religioso, a su vez, reivindica una relacin equilibrada
con las estructuras de poder del Estado (independientemente de su signo poltico: el apoyo se le puede otorgar a cualquier dictadura, de izquierda o derecha). En la historia religiosa mesoamericana, observamos que el rgimen de
cristiandad (en tanto esquema relacional poltico/religioso, entre iglesia y Estado) es determinante de las relaciones-de-comunicacin que se posibilitan
no solo entre la iglesia y el Estado sino de modo concomitanteentre las
iglesias y sus bases sociales.
Lo anterior es pertinente para el estudio del caso ICECU, toda vez que el discurso religioso (de respuesta religiosa a la audiencia del Programa Escuela
para Todos) est condicionado por el esquema de relaciones de cristiandad
que funciona como marco histrico-cultural en la regin; la interaccin radiofnica y epistolar, da cuenta de ello?
Siguiendo a Bonfil (1999), Cuevas Molina (2009) coincidimos en que pueden
vislumbrarse (identificarse) en el estudio y discernimiento de los materiales
discursivos (intercambio epistolar, por ejemplo) la presencia de proyectos culturales subyacentes, dispares y conflictivos.
Tales proyectos (no son transparentes o fcilmente visibles y por ello operan
ocultos a una primera vista) sin embargo, objetivamente, condicionan las interpretaciones religiosas (y culturales) posibles: la experiencia religiosa compartida por la audiencia del ICECU, recibe la retroalimentacin que demanda
un proyecto cultural pluralista caracterizado por el respeto y promocin de las
diversidades culturales?
CAPTULO 3: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES SOBRE DIOS:

ENTRE ICECU Y SU AUDIENCIA
71
72
Introduccin
Este captulo predominantemente metodolgico justifica la opcin de estudiar tres dimensiones presentes en el discurso mesoamericano sobre Dios: recoge la principal matriz de la representacin religiosa-cultural mesoamericana,
en el material discursivo analizado.
Trata de las dimensiones antropolgico-sociales que soportan las visiones teolgicas (sobre Dios) segn su vnculo con determinados proyectos culturales
(en trminos de Bonfil, 1999).
En sentido estricto se denominan percepciones y conceptualizaciones sobre
Dios tal como reza el ttulo de nuestro proyectoa partir de una distincin
bsica: por lo primero (percepciones) debe entenderse una aproximacin cognitiva centrada en un complejo componente emocional que compromete
adems de la raznla totalidad corprea del ser humano en vnculo con
otros seres humanos con el que forma colectividades61. El contenido de lo
perceptual comporta vnculo socio-cultural, mientras que el contenido conceptual cumple una funcin meta-cognitiva en la que se emplea dominantemente una lectura racionalizante de la realidad.
Por lo segundo (conceptualizaciones) en este estudio afrontamos la tarea de
explicitar las matrices cognitivas que mejor resuman los elementos centrales
del pensamiento religioso, en debate62: se trata de realizar un esfuerzo por sistematizar el discurso del intercambio epistolar entre ICECU y su audiencia,
desde una objetivacin racional que permita la profundizacin de los contenidos teolgicos principales.
Nos parece de importancia compartir introductoriamenteuna nocin de religin que retomamos del analista de lo religioso Cornel W. (2011):
en el trmino religin empleamos nuestra empata e imaginacin construyendo estructuras de sentido y de sentimiento frente a cuestiones ltimas (2011,
89).
Ciertamente, pueden existir otros fenmenos culturales (como el arte) que
compitan con esta definicin de lo religioso, no obstante nuestra intencin al
ofrecerla no es ser exhaustivos respecto de contenidos cognitivos con una
funcin excluyente en tal nocin. Ms bien la ofrecemos para orientar sobre el
plano general de lectura del fenmeno religioso que realizamos.
En el ejercicio del anlisis de contenido de lo religioso que nos plantea el material emprico de ICECU, no interesa tanto potenciales traslapes formales entre cultura religiosa y artstica, cuanto la potabilidad de las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios de la poblacin religiosa mesoamericana, en trminos de su proclive perfilamiento en funcin de los tres grandes proyectos
culturales de Bonfil (1999) con sus implicaciones socio-econmicas correspondientes.

Iremos sealando los autores que subyacen al esquema de anlisis, no obstante los filones principales de esta tipologa cultural se sustenta en la sistematizacin.
El planteamiento metodolgico nos permite asomarnos a una lectura reciente
del vnculo entre neuro-ciencias y el fenmeno del lenguaje humano a cuyo
calor se origina y desarrolla el lenguaje religioso63.
Nuestro estudio se desarrolla a partir de este acercamiento lingstico, que
trasciende el uso solo instrumental de tales teoras, ofreciendo a nuestro anlisis una importante e innovadora dimensin del problema, como se ver en su
momento.
Componentes de la realidad cultural: base de un mtodo de anlisis

socio-teolgico
Haciendo sntesis de las amenazas culturales en Mesoamrica presentadas
por Bonfil (1999) vemos una primera caracterizacin, de un primer proyecto
cultural, adjetivado de sustitutivo y que es impulsado por el economicismo
neoliberalizador. En segundo lugar Bonfil clasifica la presencia, histricamente
asentada, de un segundo proyecto en la regin; que la concibe culturalmente
como unitaria. Lo denomina proyecto tradicional. A este proyecto pertenece
por antecedentes culturales en la reginel modelo de cristiandad como
forma legitimante de relacin entre la Iglesia y el Estado.
La presencia y significacin de un proyecto pluralista de cultura
(inter-culturalidad) figura, en el modelo de anlisis, como instancia efectiva
(puesto que hay sectores sociales que lo detentan) y como instancia crtica
de contrastacin, esbozando un horizonte cultural utpico segn el cual
puede hacerse realidad una relacin comunicativa horizontalizadora de las
relaciones sociales en la regin. Una relacin comunicativa transparente con
sus bases sociales, rompera el esquema de cristiandad y devolvera a la
Iglesia la independencia que le es propia, la Iglesia en esta relacin
comunicativa con los pueblosrecuperara su vocacin cristiana, ms all de
las alianzas con los poderes poltico-econmicos de turno.
Vale destacar las siguientes llamadas de atencin que hace Bonfil, para
diagnosticar la regin y que apelan (utpicamente) a nuestro concepto de
relacin comunicativa. Se trata de un diagnstico de la realidad cultural desde
donde inscribimos la situacin religiosa regional.
73
74
a) Reduccin de las culturas a un patrn mercantilista del consumo de bienes culturales: (Bonfil, 1999: 167) con lo cual se propone junto con la prdida de capacidad de hacer, tambin la
prdida de voluntad de hacer. Se trata de un fenmeno especialmente impactante en sectores urbanos, que transforma la
energa y el deseo de hacer por el deseo de consumir: el deporte deja de ser prctica y deviene en espectculo. El esparcimiento est regulado por otros que imponen horarios y modalidades. Se induce a comprar lo innecesario y tambin lo que fcilmente se puede hacer; se manipula y se oculta la informacin
y se generaliza la opcin nica.
b) Por otra parte, tambin son los sectores urbanos los que ms
resienten la situacin en Mesoamrica: ciudades pobladas en
gran parte por inmigrantes, asiento de clases medias recientes
e inestables, ciudades en que un urbanismo brutal ha destruido
las viejas formas de convivencia y las ha reemplazado con
nada, antiguas y nuevas ciudades donde habitan tambin los
restos de la aristocracia y se concentra la alta burguesa con su
afn de dcil, natural, casi inevitable, para reclutamiento de
adeptos.
c) En aquellos espacios donde an se cultiva una cultura propia
(comunidades indgenas, pueblos campesinos, ciudades pequeas, barrios que subsisten en la metrpoli; etctera) se originan y concurren pueblos con una fuerte reinterpretacin social
de sus propuestas y mensajes y con un rechazo bsico a eso
que llega de afuera para rechazarlos o asimilarlos en forma discriminada, con embates de sustitucin cultural.
d) Entorno del proyecto de una cultura regional homognea cabe
sealar que el modelo regionalista da muestras evidentes de
estar agotado como propuesta capaz de aglutinar nuevamente
las fuerzas sociales necesarias para darle impulso significativo.
Ms que actualizar el proyecto de Estado ha logrado petrificarlo
y convertirlo en objeto de museo. Esto no es sorprendente si se
piensa que, al margen de las intenciones originales, no lleg a
ser un proyecto consolidado en cada realidad nacional de la
misma forma para toda la regin, porque su propia definicin
exclua la participacin de las mayoras en la formulacin y en
la renovacin constante del proyecto, por negarle validez a las
culturas reales que se viven en la diversidad de las micro-regiones.
e) La propuesta de una alternativa cultural como proyecto intercultural deber hacer ruptura con la propuesta uniformidad cultural,
como un valor indiscutible. Ms bien, en trminos tericos, se

sabe que es tan insostenible como lo han demostrado de facto
todos los intentos conocidos; un proyecto de cultura nica es
un proyecto antidemocrtico; es, adems, el camino seguro
para reencontrar la resistencia tenaz de las comunidades, los
pueblos, los barrios; y la forma ms gratuita de renunciar a la
capacidad de iniciativa cultural de la mayora de los pueblos.
Es, en fin, una frmula segura para debilitar la unidad y la capacidad de respuesta creativa que son necesarias hoy y sern indispensables siempre.
f)
En el trabajo de anlisis cultural que proponemos subyacen interrogantes que sirven potencialmente- para una reflexin entorno de la orientacin cultural regional, de modo contextualizado y global, con un aporte al anlisis correspondiente que beneficiara al campo religioso (su aporte tico-poltico, entre otras
particularidades espirituales):
g) Cmo tratar el desarrollo tecnolgico y econmico bajo parmetros analticos que no produzcan, de modo inevitable, un factor cultural aplastante de diferencias que son fundamentales
para la convivencia y significativas para la sobrevivencia del
conjunto?
h) Cmo potenciar la democracia participativa ms que la representativa (por va electoral) como una frmula de avanzar hacia
estilos de convivencia democrtica?
i)
Cmo educar para que no se coloquen los logros cientficos (a

la manera occidental) como, indiscutiblemente, superiores a
cualesquiera conocimientos tradicionales?
j)
Cmo sealar que el tipo de progreso neoliberal significa a

fin de cuentas un consumo mayor e indiscriminado?
Aunque el proyecto intercultural tiene todava poca visibilidad en el escenario

poltico lo cierto es que en Mesoamrica se encuentra confundido con propuestas romnticas y conservadoras que llevan slo al pasado y nicamente
valoran las tradiciones muertas. Quiz sea tambin porque la discusin del
proyecto intercultural conlleva la necesidad de volver a pensar muchas convicciones que nos han parecido indiscutibles. Igual que en el restringido cdigo
de lo religioso, siempre resulta ms cmodo el dogma que la reflexin crtica.
75
76
64. Segn Barahona M. y

Dalton K. (2013) tanto la
percepcin como la
memoria representan
facultades anteriores a la
conceptualizacin del ser
humano: diacrnicamente
entendido, significa que haba
percepcin y memoria en
pre-homnidos (posiblemente
la hay , todava, en otros
monos no humanos) y es
posteriormentecon el
desarrollo del lenguaje
(simblico) que se origina la
conceptualizacin (con la
aparicin del sapiens-sapiens);
es decir, as como la
arquitectura que supone el
lenguaje condicion (segn
Teoras de la Mente y de
Inteligencia Maquiavlica)
arquitecturas anteriores a ella
(la que supone lectura de
rostros y la que deviene de
las estructuras jerrquicas de
organizacin) del mismo modo
la conceptualizacin arras
con las formas perceptuales
vinculadas a un tipo de
individuacin marcada por el
colectivo (Tropa) como
tambin por una elevada carga
de emocionalidad (excitacin
obstensible de la sensibilidad,
manifestada en expresividad
gestual, por ejemplo) Ver:
http://www.ondauned.com/tran
smision.php?ou=404, en
Barahona M. y Dalton C.
(2013, Febrero) Origen y
evolucin del lenguaje
humano. I Simposio
Latinoamericano de Ciencias
Cognitivas. Para profundizar
esta dimensin
recomendamos la lectura del
artculo: Nez P. (2012) El
fenmeno religioso: abordaje
desde un enfoque de
Teologa-holista. Revista
Rupturas. CICDE.
de Universidad Estatal a
Distancia. San Jos. Costa
Rica. Accesible en:
http://investiga.uned.ac.cr/rupt
uras/index.php/vol1num1/47-fe
nomenoreligioso.
Componentes lingsticos principales de nuestro mtodo de anlisis

socio-teolgico
Para el trabajo especfico de los anlisis de contenido del material emprico
ICECU, seguimos un modelo (ad hoc) de anlisis (matricial) desde el cual sometemos a examen el discurso religioso, desde una perspectiva intercultural:
los elementos bsicos que se plantean son los siguientes:
Desde el punto de vista cognitivo se reconoce en el fenmeno

religioso un origen histrico-simblico (mtico). En este nivel de anlisis opera bajo un binomio asociativo-abstractivo en atencin a la ya
mencionada naturaleza mtica del pensamiento religioso.
Desde el punto de vista de su dinmica simblica-interna se

postula que el hecho religioso posee una manejo cultural dialctico entre su dimensin universal o racional (susceptible de conceptualizar)
pero no reductible a la racionalidad lgico-cientfica, y por otra parte,
nunca pierde su carcter particularizante dado que opera bajo el impulso de situaciones especficas vividas por el creyente (susceptible de
una percepcin de la realidad de tipo holista64).
Desde el punto de vista de su contextualizacin (dinmica socio-cultural) el fenmeno religioso es un hecho siempre situado: la religin no existe en el vaco, ms all o ac de contextos que le perfilan
posibilidades y/o limitaciones, discursivas y prcticas. Por ello, en el
caso Mesoamericano, arriesgamos la visin de dos grandes territorios
de clasificacin religiosa designados como orientaciones de tipo transversal, dentro de los cristianismos. Por una parte, los cristianismos colonialistas que reproducen un patrn cultural nico o sustitutivo, y por
otra parte, los cristianismos liberadores que reproducen un patrn cultural pluralista o inter-cultural65.
Siguiendo a Glenn y Glenn (1985) vemos que la clasificacin de informacin -en el archivo celeste en donde el ICECU ha custodiado por ms de medio
siglo las preguntas de su audiencia en materia religiosa, puede dirigirse hacia
una matriz descriptiva capaz de ofrecer sistemticamenteuna disposicin
de la informacin bajo unidades discretas que denominamos binomios y que
funcionan como esquema para facilitar los anlisis del contenido cognitivo del
material epistolar.
En ese sentido son tres los binomios a sealar movindonos en coordenadas
terico-epistemolgicas: abstractivo-asociativo/universal-particular/global-local,
conforme expresan la tensin en tres dimensiones: cognitivo-religiosa (por la
naturaleza abstractivo/asociativa del pensamiento religioso)-evolutiva (al examinar criterios de verdad aplicados en el pensamiento religioso)-y por presin
social (atendiendo a la naturaleza colectivizante del pensamiento religioso).
Estos tres binomios (en tanto herramienta metodolgica) generar un rgimen

clasificatorio para que estos contenidos cognitivos presentes en las preguntas
de la audiencia y en las respuestas elaboradas por el ICECU, sean significativos, en el marco de los proyectos culturales (Bonfil, 1999) que adhieren.
El proyecto intercultural66 ir tomando cuerpo en el horizonte del debate poltico regional y desde la perspectiva original vemos al Programa Escuela para
Todos alineado con tal proyecto que encarna y vive en el acontecer cotidiano
de la mayora de los pueblos centroamericanos: as lo sentimos.
Tal es la tarea de la conservacin y el enriquecimiento de los conocimientos
tradicionales, adecuados e imprescindibles para manejar el mundo actual: en
sus formas de trabajar y convivir, en sus valores, en sus modos de expresin y
de emocin, en su identidad, en el trasfondo de sus luchas.
Esa realidad en el fondo es proyecto, en tanto hace urgente la permanencia
de alternativas educativas y comunicacionales, pese a las poderosas fuerzas
que las niegan y en tanto aspiracin de recuperar y ampliar los espacios en
que se realiza.
En abono a una comprensin bsica de esta matriz de anlisis aplicado al
material emprico (cartas ICECU-audiencia) repasemos sus tres grandes ejes
terico-metodolgicos:
a.
El binomio asociativo-abstractivo en la lgica del conocimiento
religioso
Aplicado a nuestro caso, exploramos cules son los elementos bsicos de la
construccin paradigmtica de lo religioso en tanto forma de pensamiento particular: Asociacin/abstraccin representa una oposicin que remite al origen
del pensamiento religioso (una forma bsica de sus espiritualidades) puesta
en juego, principalmente, en su doble carcter de pensamiento que percibe
(susceptible de elaborar percepciones) y pensamiento que razona (conceptualiza): el contexto de oposicin (asociacin/abstraccin) pues recoge nociones (de percepciones o conceptualizaciones) sobre dios-ser humano-mundo.
Esta primera gran oposicin supone que el conocimiento (aplicado a lo religioso) plantea que dicho saber por lo que toca a lo asociativo- se ajusta estrechamente a los sentimientos o emociones de los individuos y a las preocupaciones compartidas desde grupos pequeos (relativamente comprendido) y
sus condicionamientos contextuales particulares. En general, nos referimos a
grupos hablantes (reducidos) los que realizan con ms frecuencia una dinmica de libre asociacin que permiten anclar discursos sobre las ms variadas
temticas. La codificacin asociativa est ms cerca del concepto de percepcin, puesto que supone un involucramiento corporal (y ambiental) que
transversaliza los temas y problemas67.
65. Un tratamiento de la
educacin teolgica, a partir
del debate entre formas de
Enseanza Teolgica
Inter-cultural (ETI1) lleva
oposicin ante una
Educacin Teolgica
In-culturada (ETI2). Nos
parece que es una forma
inicialde abrir debates
productivos sobre el
particular, desde una
posicin crtica explicita
contraria a la colonizacin
intelectual, antigua y
presente, que invisibiliza los
esfuerzos de una teologa
que descolonice el
pensamiento vinculado a
proyectos
homogenizadores de la
cultura, as como al proyecto
sustitutivo de las culturas
autctonas (Bonfil, 1999).
66. Tomarse en serio el
enfoque intercultural supone
entender que existen
inclusoreas de la
reflexin como la de los
Derechos Humanos,
originados en declaraciones
desde inicios del Siglo XX,
que estn experimentando
modificaciones profundas,
gracias a una lectura no
colonizadora de ellos: ver,
Guerrero A. L. (2011) Hacia
una hermenutica
intercultural de los derechos
humanos. Centro de
Investigaciones sobre
Amrica Latina y el Caribe.
Universidad Autnoma de
Mxico (UNAM). Mxico D.F.
Mxico.
67. Vale sealar que
seguimos el enfoque de la
dinmica de los pequeos
grupos que ha sido
fundamenta desde la
psicologa social por Ignacio
Martn Bar (1989) Grupo
social y poder. UCA editores.
San Salvador. El Salvador.
Ver: Nez P. (1994) Club de
Amigos de Radio Santa
Clara: auto-financiamiento y
comunicacin. Revista de
Ciencias Religiosas y
Pastorales SENDEROS
N47. San Jos. Costa Rica.
77
78
En Frazer (2006) se plantea el problema de lo asociativo, en los siguientes trminos, a propsito del tpico la magia contaminante o contagiosa, cuyo contenido remite a lo que Glenn y Glenn (1985) denomina pensamiento asociativo:
procede de la nocin de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan despus, an cuando se les separe, en tal relacin simpattica que todo lo que se haga a una de ellas producir parecidos efectos
en la otraEl ejemplo ms familiar de la magia contagiosa es que subsiste una simpata mgica entre partes separadas que alguna vez estuvieron juntas: por ejemplo, el cabello de una persona o las uas; as
que siempre que se llegue a conseguir los cabellos o uas de otro ser
humano, se podr actuar a cualquier distancia, sobre la persona de
quien proceden. Esta supersticin es universal. (2006, 63)
En cambio, la codificacin del pensamiento abstracto presupone elaborar
significados precisos y lxicamente bien organizados; as se verifican, tambin
por meta-cognicin o abstraccin, el esquema bsico de sus contenidos fundamentales. Los resultados de la abstraccin no reflejan la experiencia espontnea de pequeos grupos, porque sus codificaciones no estn diseadas
para eso, sino los sistemas de conocimientos --especficamente formulados-de grandes grupos, potencialmente de toda la humanidad.
Hemos de precisar que aunque las diferencias en la dimensin cognitivo cultural asociativa-abstractiva se usan para caracterizar culturas, toda cultura necesita y posee ambos tipos de elementos, y no exclusivamente solo uno de ellos.
Lo que existe son predominancias, y por lo que toca al fenmeno religioso
consideramos que se presentan en la mayora de las versiones de l asimismo- el protagonismo de estos dos elementos, desde el punto de vista cognitivo.
En el caso ICECU, que nos ocupa, se verifica la dimensin abstractiva desde
el simple hecho de que los individuos (motivados religiosamente, se entiende)
acuden al registro escrito para plantear problemas, generadores de sentido.
La presencia de lo abstractivo tambin est presente en la elaboracin de la
respuesta que la institucin ICECU gestiona para aclarar dudas en las consultas de su audiencia.
b.
68. Este binomio y el anterior
sern herramientas a lo largo
del anlisis y la valoracin
del material emprico, en
Parte II de este estudio.
El binomio universalismo-particularismo en el fenmeno religio-
so68
De por s, el registro escrito supone un nivel de conceptualizacin. El mbito
religioso (comprensivamente) anidar, no obstante, la dimensin asociativa
toda vez que, y en esto hacemos hincapi, que la subrayada naturaleza del fenmeno religioso, en su significado ms profundo, remite a una dimensin netamente asociativa (mtica) como patrn o arquetipo-forma de pensamiento
(Nuez, 2011); en otros trminos supone una aproximacin holista, que compromete la corporalidad, el ambiente y potencialidad activa (sensible) de un
sujeto que necesita elaborar sentido para dar fundamentos y orientacin a su
existencia.
Y emerge una oposicin segunda que alude a la dinmica social de la cultura,
dentro del rgimen de oposiciones dialcticas que explican aqu los paradigmas o grandes proyectos culturales, dentro de los que cabe ubicar al fenmeno religioso. Este binomio nos permite ver en el universalismo algo ms
que el inters por la dimensin individual (no agotados en conocer al hombre-juan o a la mujer-Ana sino al patrn de todos los juanes y anas: a Adn
y a Eva, si as se quiere). El inters por las generalidades comunes de los sujetos y las cosas se opone, en el anlisis, al particularismo que se concentra
en las diferencias particulares que conciernen a individuos. El particularismo
por lo generales asociativo (reflejo detallado de aspectos parciales) y tambin puede ser abstractivo (recoge aspectos o episodios de una accin emprendida para verificar o promover teoras o leyes o simples patrones clasificatorios).
Destacamos en este binomio el componente racional del patrn universalista, frente al patrn emocional que pende del factor particularista: ambos aspectos estn presentes en las elaboraciones religiosas.
1.
Universalismo/particularismo: El universalismo religioso ve el mundo y
a dios y al ser humano a travs de conceptualizaciones reflejadas en las definiciones de las palabras (es abstractivo, en ese orden) y el particularismo ve el
mundo a dios y al ser humano reflejando los sentimientos de las vidas personales (es asociativo).
Por supuesto que hay nociones conexas con este binomio. Por ejemplo, fe en
el lenguaje/fe en la accin plante un matiz especial del binomio; el juego dentro de este polo dialctico constituye del universalismo/particularismo dos aspectos o nfasis distintos dentro de un mismo paradigma o proyecto cultural.
Alguien podra tipificar a la cultura literaria sajona heredada en USA por una fe
en la accin en oposicin a la fe en el lenguaje como tpica de la literatura rusa
(ejempifica Glenn y Glenn). Para nosotros el fenmeno religioso contiene en
s mismo el potencial de contenido que anida en el binomio: existen elementos
de universalidad en los conceptos y percepciones religiosos tanto como elementos culturales particulares vinculados al contexto de vida de las personas
y de los pueblos.
Nos parece de gran riqueza, sin hacer rupturas con el binomio abstractivo-asociativo, que este binomio del universalismo y particularismo, permite
profundizar el anlisis del contexto territorial regional y sus transformaciones
profundas, por razones de cambios en las estructuras econmicas. Genera
reinterpretaciones de las nociones de globalizacin aplicadas a la cultura y
79
80
69. Esta dimensin o nivel

del anlisis dado su
carcter globalnos
permitir un balance general
en la construccin de
postulados para un marco
referencial correspondiente
al Eplogo de este informe.
70. Resulta bastante
ilustrativo de este binomio el
ejemplo que utilizan los
autores (1985, 35) para
referirse al contenido bsico
del mismo: El Imperio
Romano ilustra Glenn y
Glenn- hizo posible que
personas de origen social y
tnico diverso pudieran decir:
cives romanus sum (soy
ciudadano romano) con lo
cual ampli el marco de
referencia cultural; no as, lo
hizo Hitler quien restringi la
pertenencia por referencia
tnica o cultural; es decir,
pertenecer al pueblo judo,
gitano o ser homosexual de
suyo- fue diferenciado
gravemente. La lgica de
ampliar-restringir el marco de
referencia es sin duda- una
funcin del paradigma
cultural.
71. Contemporneamente al
origen de la Teologa de la
Liberacin latinoamericana,
puede verificarse en Europa
el desarrollo de un
cristianismo de liberacin,
por ejemplo la obra de
Garaudy R. (1977) El
cristianismo es liberacin.
Ediciones Sgueme.
Salamanca. Espaa.
Garaudy cristiano laico y
Secretario del Partido
Comunista francsquien
dialoga en su obra con E.
Balducci, afirmando que vivir
la fe cristiana exige liberarla
de las presiones ideolgicas
que han hecho de ella una
funcin del sistema,
instrumento de pacificacin
dentro del orden existente,
relegando la esperanza al
ms all, dejando la historia
en manos del poder
dominante. En otros
trminos, la misma denuncia
poltica presente en la nocin
de rgimen de cristiandad.
gracias a l sostenemos la consideracin de que estamos, complejamente, en

un contexto globalizador de patrones culturales (va medios de informacin
masiva, o de introduccin de INTERNET) que combinados con la violenta imposicin de esquemas econmicos, torna muy conflictivo y denso el clima cultural en el que se mueve el factor religioso en Mesoamrica.
Por una parte, en lo local vemos que se reproducen ms vctimas (pobreza,
desempleo, etc.) que personas y grupos cuya esperanza (valor personal) se
ampare y retroalimente en factores de una economa y poltica (valores colectivos) donde quepan todas y todos. Y por otra parte, no podemos negar que
pueden existir potencialidades de transformacin cultural positiva en las nuevas tecnologas vinculadas con la informtica y telemtica.
El binomio restringido-ampliado del marco referencial en el discurso religioso69
1.
En tercer lugar el criterio y concepto de verdad de los proyectos culturales

(que involucran religiones) son relativos a los contextos (o marcos referenciales) en una escala general. El binomio restringido-ampliado del marco referencial, dentro del cual se inscribe una propuesta religiosa, explica (indirectamente) bastante de su sentido, lo que no significa que sea fcil de determinar.
Ampliacin/restriccin del marco de referencia: este tercer par conceptual es un binomio que redefine sentidos conforme o en arreglo al contexto o
marco referencial: se refiere a que toda cultura religiosa se halla o inscribe en
tanto conocimiento compartidoen un marco cultural y social (de poltica-econmica) que la contiene70. Si bien sostenemos que lo religioso tiene un campo
propio de accin, su dinmica se halla inserta dentro de la complejidad del fenmeno cultural del cual forma parte y de las coordenadas econmicas que
condicionan socialmente esas expresiones culturales.
1.
El contexto cultural de las religiones (por ejemplo de las versiones de distintos

cristianismos en Mesoamrica) invoca diferentes subculturas por ejemplodentro de una misma cultura (cristiana). Sin embargo, el carcter propio del
campo religioso, genera diferencias domsticas entre s; las tendencias se
oponen, aunque se hallen dentro de un mismo determinado marco confesional
o paradigma cultural. Y es que algunos sistemas culturales como el religiosoregistran ampliaciones o visualizaciones de tales dentro del conjunto: tal es el
caso en Amrica Central de los cristianos comprometidos con el cambio social
(denominados genricamente como de tendencia liberacionista: Low)71 se diferencian visiblemente de la tendencia reproductora de las formas de dominacin colonial.
Componentes temticos principales de nuestro mtodo de anlisis socio-teolgico

En el abordaje de nuestro objeto de estudio buscamos determinar las caractersticas de la relacin comunicativa entre una poblacin mesoamericana que
formula preguntas religiosas y las respuestas que se le ofrecen en el Programa Escuela para Todos. Los contenidos cognitivos presentes en las dimensiones teolgicas bsicas (dios-humano-mundo) resultarn significativos a partir
de su ubicacin en determinados proyectos culturales (Bonfil, 1999).
En trminos globales la relacin comunicativa segn el contexto cultural
contemporneo en el que est inmersa la experiencia religiosa mesoamericana- se da mediada por tensiones que trascienden a los sujetos individualmente entendidos, y que pertenecen al carcter conflictivo que introduce el rgimen de cristiandad.
En trminos hipotticos --ms especficossostenemos que la nocin de Dios
(su percepcin y conceptualizacin) para el ICECU y su audiencia del ICECU
representa una tensin de vida para el creyente (individual y grupal) en unas
sociedades que experimentan conflictos sociales (econmicos, polticos, culturales): por esta razn, tambin, la percepcin-conceptualizacin de dios es intrnseca al ser humano que la piensa, desde condiciones sociales determinadas. La trinidad dios/ser humano/sociedad presenta una unidad de alta significacin socio-teolgica.
Es as que determinada percepcin y experiencia de Dios, se corresponde con
situaciones existenciales muy concretas. Las tres dimensiones teolgicas esquemticamente muestra los siguientes contenidos principales. Dios-ser humano-mundo, son comprendidos como unidades discretas de informacin:
a.
Dimensin del sujeto humano que se plantea en el material
emprico: esta dimensin est correlacionada con una teologa/economa que dice que el ser humano es irreductible una sola dimensin de
su vida (por supuesto, sea econmica, religiosa u otra), an cuando se
reconoce al mismo tiempo- que estas dimensiones deben estar presentes (la econmica y religiosa, indudablemente, como estructurantes
de la condicin humana contempornea; por ejemplo, no seran comprensibles las necesidades humanas y sus satisfactores ms sinrgicos72 sin invocar este orden de sus materiales bsicas y simblicas: en
lo econmico seguimos a autores como Luis Paulino Vargas y Franz
Hinkelammert; a este ltimo, especialmente, en la interpretacin que
Yung Mo Sung, hace de su pensamiento econmico y teolgico.
b.
Dimensin de mundo que se plantea en el material emprico:
por las caractersticas de las preguntas y respuestas se articula un panorama general de la sociedad sobre dos visiones principales y excluyentes, entre s: por un lado, una visin dicotmica (dualizadora) del
72. Una interesante teora de

las necesidades en
trminos de propuesta de
calidad de vida- est en el
trabajo de A. Pichardo:
Contribucin Especial al
Proyecto Estado de la
Nacin. Ver: Arlette Pichardo
Muiz (2000) La calidad de
vida como meta ltima del
Desarrollo Humano
Sostenible. Informe Estado
de la Nacin. CONARE. San
Jos. Costa Rica: en la visin
de Pichardo el Desarrollo
Humano Sostenible, no
nicamente- derecho de
algunas minoras. Pichardo,
a la sazn, es Directora
General del Centro
Internacional de Poltica
Econmica para el
Desarrollo Sostenible.
Pichardo (CINPE) de la
Universidad Nacional,
Heredia, Costa Rica. Esta
propuesta es una
Contribucin Especial para el
Proyecto Estado de la
Nacin y se inscribe en un
proyecto de investigacin
doctoral que la autora
realiza, con el apoyo del
Gobierno de los Pases
Bajos, acerca de las
relaciones entre calidad de
vida, competitividad e
innovacin en Costa Rica y
Repblica Dominicana.
81
82
73. Yinger M. (2010. Persona y

Sociedad. Ediciones Taurus.
Barcelona. Espaa. Con
referencia a la trayectoria
investigativa del autor, ver:
Teoras de la religin y sus
representantes. Accesible
Marzo 2013, en
http://desesperadamentebuscan
doadios.blogspot.com/2010/06/t
eorias-de-la-religion-y-sus_802
8.html.
74. Al extraer tales nociones del
material discursivo de ICECU,
sintonizamos con conceptos
fundamentales de Teologa
(dios-ser humano-sociedad) que
constituyen ejes cuya
interpretacin acercan los ejes
centrales de un pensamiento
teolgico determinado. Esto
puede verificarse tanto en obras
conjuntas de Teologa
Latinoamericana (Ellacura I
Sobrino J. (1992) -Misterium
Liberationis, UCA-Editores. El
Salvador. San Salvador), como
en autores clsicos de la
Teologa Dogmtica. (Ver,
Ratzinger J. 1985-- Teora de
los principios teolgicos:
materiales para una teologa
fundamental. Ed. Herder.
Madrid. Espaa).
ser humano (religioso) respecto del mundo, y por otro lado, una visin
integrada (no dualizadora) de ese ser humano.
Dimensin de Dios como Utopa que condensa en preguntas la
bsqueda de sentido de la vida: principalmente siguiendo a M. Yinger73 se identifican aquellas cuestiones relacionadas con la pregunta
sobre s mismo (origen y orientacin de la vida), la pregunta por el
triunfo del mal en el mundo (constatacin de la violencia en la convivencia) y por la bsqueda de alternativas posibles para trascender las
formas de existencia o sobrevivencia terrena; especialmente, sus manifestaciones de violencia y de condiciones de pobreza material para la
satisfaccin de necesidades fundamentales.
c.
Los tpicos centrales que hemos elegido abordar (dios/ser humano/sociedad)

constituyen ejes de una Teora Teolgica Sistemtica74. La decisin para esta
segmentacin temtica procede del campo de la Teologa, as como los elementos de anlisis provienen de la teora lingstica de Glenn y Glenn (1985)
con fundamentacin necesariaque retomada insumos torico-metodolgicos de la Teora Dinmica de Tropa (TdT) desarrollada por el Profesor Manuel
Arce Arenales en el Instituto de Ciencias Cognitivas de la Universidad de Costa Rica.75
75. El I Simposio de Ciencias

Cognitivas (2013) fue
convocado conjuntamente
por el Programa de
Investigacin en Fundamentos
de Educacin a Distancia
(PROIFED) de la Vicerrectora
de Investigacin, de la
UNED-Costa Rica y el Instituto
de Ciencias Cognitivas de la
Universidad de Costa Rica,
dirigido por el Profesor Arce
Arenales. Las ponencias
ofrecidas en este I Simposio
son accesibles en el repositorio
de Onda-Uned. Las principales
hiptesis lingsticas con que
complementamos a Glenn y
Glenn (1985) provienen de
expertos (del campo de la
Lingstica, Psicologa,
Antropologa, Teologa,
Informtica, entre otras
disciplinas) que participaron en
este encuentro; nos referimos a
la Dra. Cristina Dlton Kilby, el
Magister Mario Barahona, el
Magister Luis Piedra y la Mster
Melisa Mora.
PARTE II: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES DE DIOS

EN MESOAMRICA
Si Centroamrica no se convirti en un escenario

similar al de los Balcanes, se debe, por altisonante
que parezca, a la accin combinada del ICECU y de
Escuela Para Todos.
(Tattenbach C.)
83
84
76. La nocin de contenido

cognitivo procura
diferenciarse de la nocin
(ms compleja y general) de
informacin a propsito de
la complejidad
(subjetivo/objetiva) que es
puesta en el trmino del
dato vlida para
cualesquier estudio pero
dominantemente para
aquellos de raz cualitativa,
como el presente, en que es
ms directa la implicacin
constructivista que deriva
hacia matrices de
correlaciones de
pensamiento religioso. La
nocin de contenido
cognitivo fue presentada
por Dalton C. (2013,
Febrero. I Simposio
Cognitivas. Vicerrectora de
Investigacin. UNED. San
Jos. Costa Rica) y se
inscribe como un
concepto-clave dentro del
estudio que su equipo de
investigacin sobre Lenguaje
y memoria lidera, desde el
Programa de Investigacin
en Fundamentos de la
Educacin (PROIFED).
Vicerrectora de
Investigacin. UNED.
Sabanilla de Montes de Oca.
77. Es importante destacar
el patrn de archivo en el
ICECU que consiste en
responder las consultas bajo
un rgimen escolar
acumulativo; es decir, ante
una pregunta similar a otra
anterior, se acostumbra
fundamentar dicha respuesta
en la ltima versin y
aportarle nueva informacin
si la pregunta lo amerita.
Esto significa que el contacto
que tuvimos con estas
respuestas, recoga de
modo directoel proceso de
enseanza/aprendizaje dado
por ICECU a propsito de las
dudas de su audiencia.
Introduccin
En esta segunda parte este estudio se ocupa de desplegar los contenidos
cognitivos76 Dios-ser humano y sociedad resultando a partir de ellos una
serie de matrices (tipologas) significativas cuya meta principal es correlacionar dichos contenidos en sus aspectos particulares, dentro de una clasificacin general. Tanto el material emprico utilizado, producto del intercambio
epistolar religioso entre ICECU y su audiencia del programa Escuela para Todos, como la perspectiva analtica sugiere tres tpicos centrales: Dios/ser humano-mundo. Desde ahora, queda establecido que se trata de un acercamiento exploratorio general, dado que no existe antecedente investigativo en
este sentido. Adicionalmente, el tipo de ordenamiento de la base de datos induce a una recoleccin histrica de informacin, demandado ms tiempo en la
revisin del material, del que inicialmente se supona, bajo otras condiciones
de archivo77.
El perodo de tiempo abarcado (medio siglo) y la cobertura (Mesoamrica) nos
plante un uso discrecional del material epistolar intercambiado por ICECU
con su audiencia, a la luz de perspectivas, mtodos y estrategias de trabajo:
el anlisis de contenido que seguimos desde un modelo matricial general78
nos ha resultado fructfero para realizar la seleccin y el examen exploratorio
del discurso religioso disponible.
Vale aclarar que, siguiendo los sistemas de archivo oficiales del ICECU, el orden particular del Archivo Celeste (as denominada esta parte de la gran base
de datos del ICECU), nos determin la ruta exploratoria. Nuestro informe queda lejos de sostener que el trabajo de sistematizacin es completo. Se trata de
una pequea muestra. Por lo que toca al enfoque del estudio vale destacar
que nuestro trabajo para nada es ticamenteneutral: tratamos el material
desde una perspectiva intercultural enfoque desde el que sistematizamos
que bien puede ser reseada siguiendo tres elementos bsicos atribuidos
genricamente al hecho religioso.
Segn nuestra aproximacin terico-metodolgica el discurso religioso:
Desde el punto de vista meta-cognitivo recibe del fenmeno religioso un origen histrico-simblico (mtico). Este nivel de realidad del
hecho religioso nos lleva a un anlisis en la que los contenidos cognitivos (de Dios/ser humano/sociedad) quedan cortados en forma transversal por un binomio bsico: la relacin entre el carcter asociativo el
correspondiente carcter abstractivo de lo religioso. Lo primero en
atencin a la naturaleza mtica del pensamiento religioso y lo segundo
a raz de capacidades abstractivas particulares del pensamiento religioso79. Las diferencias entre percepciones y conceptualizaciones las atribuimos, en primera instancia, a este doble carcter asociativo-abstractivo de lo religioso. Hay registros de estas diferencias bsicas desde
que el ser humano abandon el nomadismo y adhiri formas sedentarias de vida80. A propsito del tema Dios, a lo largo del captulo I (II
Parte), se explora el material emprico con base en preguntas como:
demanda el pensamiento religioso que se produce en el escenario del
ICECU un uso dominantemente abstractivo? puede percibirse en
ese pensamiento el universo asociativo presente en las formas ms
originarias del pensamiento religioso? bajo qu registro suele intervenir la audiencia cuando pregunta? Y la respuesta que recibe esa audiencia bajo modalidad asociativa o abstractiva es pertinente a propsito de lo que es fundamental de la naturaleza y funcin del pensamiento religioso?
78. Ver, Pineda A. (2012,

Agosto) Acerca de mtodo
matricial para el anlisis del
fenmeno religioso. I
Simposio CICDE. Agosto
2012. Vicerrectora de
Investigacin. UNED.
San Jos. Costa Rica.
Accesible en:
79. Las formulaciones con

pretensin universal
(abstracta) derivan por
ejemploen la dogmtica
tpica de las iglesias, a
diferencia de las
experiencias asociativas
ms expresivas de la esfera
En conexin con este nivel de la temtica de que se ocupa el captulo I (II Par- del lenguaje mtico o ritual
te) recomendamos en complemento y en abono para la comprensin profun- que involucran tendencias
corporales arraigadas desde
da del temael artculo publicado por la Revista Rupturas a propsito del antiguo, en el fenmeno
tema brujera: ese captulo ilustra en lnea con la temtica central de este religioso. En otras palabras,
estudioen qu sentido Dios es ms un concepto que una percepcin reli- las percepciones se plantean
el problema de la
giosa en la emisin de respuestas del ICECU81.
universalidad y de facto la
atestiguanno por la ruta
razonamiento
El discurso religioso, desde el punto de vista de su dinmica del

lgico/matemtico, sino
simblica-interna (en este caso lo religioso es entendido como elemen- desde la naturaleza mtico
del lenguaje
to socio-cultural susceptible al cambio y generador de cambios socia- simblica
religioso (rutas ritual,
les) se postula como un hecho que opera bajo el impulso intenso de si- testimonial, por ejemplo).
tuaciones experimentadas por los creyentes. Esa es su principal criterio Las conceptualizaciones
explicar
de verdad. Tales situaciones (susceptibles de una percepcin holista82, pretenden
meta-cognitivamente la
si no se traiciona en el anlisis este aspecto de la naturaleza del discur- experiencia religiosa y en tal
so religioso) sugieren una condicin de relacin comunicativa (de ni- plano conceptual estamos
ms cerca de la Teologa,
vel micro) que retroalimenta a los actores que se vinculan bajo el dosel mientras que la experiencia
sagrado (Berger) de los mensajes religiosos: en el caso del ICECU se- religiosa, por s, nos remite al
de las percepciones en
alamos una apuesta institucional ms velada que evidentepor de- plano
las cuales existe una
terminado interlocutor que es postulado como el sujeto ms beneficia- comprensin corprea
do con sus mensajes. De uno u otro modo el ICECU propende a privi- (sensible) y social del hecho
Para una visin
legiar determinado interlocutor: un otro autorizado para sugerirle eva- religioso.
ms desarrollada de la
luaciones de su trabajo o recomendarle indirectamentelos cambios discusin epistemolgica en
domsticos que depuren esa relacin comunicativa, de nivel micro. A que nos movemos, ver:
Nez P. (2012) El fenmeno
propsito del tema ser humano, el captulo II (II Parte) interroga sus- religioso: abordaje desde un
tancialmente por la construccin del interlocutor por parte del ICECU. enfoque de Teologa-holista.
Rupturas. CICDE.
Este tratamiento del tema ser humano funciona gracias a la premisa Revista
Vicerrectora de
segn la cual es un criterio de verdad institucional la necesidad (polti- Investigacin de Universidad
Estatal a Distancia. San
ca) de conservar y ampliar su base social de apoyo.
Jos. Costa Rica. Accesible
en:
Desde el punto de vista macro-econmico (social) el fenmeno http://investiga.uned.ac.cr/ru

religioso contiene en su discurso elementos que lo evidencian como un pturas/index.php/vol1num1/4
7-fenomenoreligioso
85
86
80. Julien R. (Coordinador)

Tratado de Antropologa de
lo sagrado. Los orgenes del
homo religiosus. (Volumen I)
Biblioteca de Ciencias de las
religiones. Editorial Trotta.
Barcelona. Espaa.
81. Pineda y Nez (2012,
118-141) La participacin
del Instituto Centroamericano
de Extensin de la Cultura
(ICECU) en el campo
religioso mesoamericano.
Revista Rupturas 2(1), San
Jos, Costa Rica. Accesible
Marzo, 2013. En,
http://investiga.uned.ac.cr/ru
pturas/index.php/vol2num1/7
2-camporeligioso
82. Para profundizar esta
dimensin en que el
pensamiento religioso busca
un alcance universal (en
manifestaciones de
sabidura, por ejemplo)
recomendamos la lectura del
artculo pre-citado: Nez P.
(2012) El fenmeno religioso:
abordaje desde un enfoque
de Teologa-holista. Revista
Rupturas. CICDE.
Vicerrectora de
Investigacin de Universidad
Estatal a Distancia. San
Jos. Costa Rica. Accesible
en:
http://investiga.uned.ac.cr/ru
pturas/index.php/vol1num1/4
7-fenomenoreligioso
83. Un tratamiento de la
educacin teolgica, a partir
del debate entre formas de
Enseanza Teolgica
Inter-cultural (ETI) lleva
oposicin ante una
Educacin Teolgica
a-culturada (ETA). Nos
parece que es una forma
inicialde abrir debates
productivos sobre el
particular, desde una
posicin crtica explicita
contraria a la colonizacin
intelectual, antigua y
presente, que invisibiliza los
esfuerzos de una teologa
que descolonice el
pensamiento vinculado a
proyectos
homogenizadores de la
cultura, as como al proyecto
sustitutivo de las culturas
autctonas (Bonfil, 1999).
hecho socialmente situado: la religin no existe en el vaco, ms all o

ac de contextos que le perfilan posibilidades y/o limitaciones, discursivas y prcticas: as como el hecho religioso es fruto social, tambin
contiene en distintos gradosla semilla de esa sociedad: desde este
punto de vista lo religioso no solo requiere mediaciones histrico-sociales para sus realizaciones terrenas sino que comparte, con otras formas de conocimiento, adherencias poltico-econmicas, prosaicamente
mundanas. Por ejemplo, el rasgo acusadamente colonialista de los
discursos de los cristianismos regionales (especialmente el discurso de
la versin catlica de esos cristianismos) que al unirse a la reproduccin ms tardade un patrn cultural sustitutivo, deriva en discursos
neo-colonizadores. Ante estas tendencias discursivas de los cristianismos, no podemos en la regin mesoamericanaperder memoria de
la presencia de cristianismos liberadores que con significativamente
distintos y opuestos en vista de los rasgos culturales pluralistas o inter-culturales83 que contienen. Siguiendo a Bonfil (1999) vemos en los
proyectos culturales citados, discursos religiosos que postulan tipos de
sociedad, segn las cosmovisiones latentes en ellos. De ese tema hablar el captulo III (II Parte).
Estos tres aspectos constituyen postulados generales de lo religioso: el primero de ellos se refiere al rgimen clasificatorio (matricial) que deviene de algunas formas cognitivas propias del pensamiento religioso, en cuanto tal. El segundo postulado se sita en referencia a la dinmica interna de lo religioso
como hecho micro-social (en este caso con una funcin estructurante de una
relacin comunicativa desde su dinamismo interno, como hecho socio-cultural
relativamente autnomo) y el tercer postulado se refiere a la dinmica socio-cultural del hecho religioso (formalmente) presionado por factores socio-econmicos (y culturales) externos al hecho religioso: se trata de las presiones (socio-econmicas) ejercidas desde el plano macro-social condicionndole (ponindole lmites y posibilidades viables) de autonoma a lo religioso,
en cuanto tal.
Estos mbitos estructurados-estructurantes-en-que-lo-religioso acontece, desde la dinmica socio-econmica (y cultural) ms all de la voluntad de quienes
viven la experiencia religiosa, aleja nuestra posicin de todo determinismo socio-econmico, sobre lo religioso; se reconoce que el mbito religioso posee
una propia autonoma que le permite cierta maniobra socio-cultural, pero el
encasillamiento o enmarcamiento (Bonfil, 1999) de los proyectos culturales,
dentro de los cuales se inscribe lo religioso, son ineludibles. Tal encasillamiento afecta a las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en Mesoamrica sistematizadas en este informe y son prenda (un indicio) de los contenidos generales religiosos presentes en el Archivo Celeste del ICECU.
Aunque, de estos contenidos, solo damos una pequea muestra (sugestiva,
dentro del marco de anlisis que posibilita la construccin de tipologas como
mtodo), ofrecemos las aproximaciones analticas de las matrices obtenidas, a modo de sntesis de correlacin de contenidos cognitivos.
No dudamos que trabajos ms acotados pueden evidenciar otras races o hacer posibles otros abordajes del complejo material discursivo religioso: no obstante, dejamos constancia de que por muy exploratorias y generales, nuestras
aproximaciones analticas estn abiertas al debate correspondiente con interlocutores que tengan presente que se trata de un trabajo bsico, sin precedentes especficamenteen lo que respecta al anlisis de contenidos cognitivos
de orden simblico-religioso.
El logos y la dinmica socio-cultural del hecho religioso constituye por sus
funciones sociales y por la naturaleza misma de lo religiosoun desafo investigativo desde el cual nos sentimos retados, como estuDiosos de la cultura y el
desarrollo del Centro de Investigacin en Cultura y Desarrollo (CICDE), esperamos que los captulos de esta II Parte, despejen algunas dudas sobre esta
temtica, tanto a quienes desde el ICECU emprenden da a dauna noble
tarea de educacin radiofnica, como tambin a quienes las exploraciones
teolgicas y sociales le representan un aporte apasionado para un cambio socio-econmico basado en la justicia y en la bsqueda de la verdad.
87
88
CAPTULO 1: PERCEPCIONES Y CONCEPTUALIZACIONES DE

DIOS EN MESOAMRICA (El objeto DIOS)
89
90
Introduccin
En este captulo mediante una matriz (reja de lectura de nociones correlacionadas) nos aproximamos al conjunto del material cruzado entre el ICECU y su
audiencia religiosa: el tpico que aglutina esta primera aproximacin general
ha sido definido metodolgicamente segn la teora de Glenn y Glenn
(1985)- desde lo que define la naturaleza misma del discurso religioso; a saber, las tensiones entre dos aspectos centrales de s mismo, en tanto forma
de pensamiento: su carcter abstractivo (en cuanto forma meta-cognitiva de
comprensin de la realidad desde una entidad divinidadcronolgicamente
anterior y axiolgicamente superior al ser humano) y, concomitantemente,
su carcter asociativo (en gracia del estilo perceptivo-emocional; es decir, colectivizante y corporalizante) de este tipo de conocimiento humano.
El contenido cognitivo Dios como eje del pensamiento religioso resulta paradjico: es Dios un concepto o una percepcin religiosa?, responde ICECU
de modo abstracto sin percibir la pregunta desde el universo asociativo?
Responde ICECU de modo asociativo cuando debera concebir la pregunta
de modo abstracto? Estas son las interrogantes que vertebran este captulo,
que a su vezresulta fundamental de nuestro objeto de estudio: la relacin
comunicativa entre ICECU y su audiencia.
84. En el Eplogo de este

informe se sistematiza en
sus aspectos ms generales
tanto las conclusiones en
el orden metodolgico de la
tipologa, como los
contenidos bsicos arrojados
desde ella, segn las
aproximaciones analticas de
que nos servimos
tipolgicamentepara
interpretar las matrices
derivadas. Quisiramos que
tales resultados
(conclusiones) sean ledos a
modo de un Marco
Referencial vinculado a un
marco terico-metodolgico
y que ofrece un insumo
que, oportunamente,
invitamos a debatir con otras
personas e instituciones
interesadas en la temtica.
Los captulos posteriores (Parte II) contextualizarn estas primeras aproximaciones analticas generales que derivan hacia un esfuerzo de construccin tipolgica inicial84. Buscamos as, en este captulo, identificar categoras teolgicas claves (ligadas a las formas de organizacin religiosa y a las concepciones y percepciones de Dios) articuladoras del contenido religioso bsico, presente en una significativa muestra de cartas que a lo largo de medio siglo
han intercambia ICECU con su audiencia.
El material de las cartas lo vemos correlacionado en una matriz, los temas
(percepciones y conceptualizaciones) reiteradas por la audiencia del ICECU
adquieren, para nosotros, significaciones (clave) para determinadas formas
de relacin comunicativa dentro de determinados proyectos culturales
(Bonfil, 1999); segn este estudio los proyectos culturales (sustitutivos, homogenizantes y alternativos) constituyen configuraciones culturales y por ende
simblicas que desprenden caractersticas de la relacin comunicativa entre
ICECU y su audiencia. En otros trminos conforme a nuestros anlisislos
mensajes religiosos mesoamericanos que figuran en el material discursivo bsico (entre ICECU y su audiencia), potencialmente adquirieron su mxima significacin desde tres grandes reas: en primer lugar, pueden derivar colonialistas segn reproducen un solo patrn cultural tradicional, en segundo lugar
pueden ir en una direccin sustitutiva (neo-colonialista) al propugnar suplantar cualquier asomo cultural autctono por su mercantilizacin , y --en tercer
lugarfinalmente puede ofrecer una presencia explcita o mitigadade pro-
yecto que da aliento a un patrn pluralista, cosmopolita o inter-cultural de

vida personal y/o grupal.
Esta matriz de lectura del material emprico arroja representaciones socio-culturales de formas de pensamiento religioso en conflicto, es as que en el orden
de percepcin-y-o-conceptualizacin de nociones sobre Dios, dicha matriz, se
abre para captar la diversidad representacional, en la medida que lo permite
esas correlaciones y sus tensiones fundamentales.
A lo largo del captulo I (II Parte) se exploran los datos con base en preguntas
como, responde ICECU de modo abstractivo sin percibir el universo asociativo presente en la pregunta que recibe de su audiencia? Y, o responde el
ICECU bajo modalidad asociativacuando debera concebir una respuesta
conceptual o meta-cognitiva? El criterio sobre la pertinencia de uno u otro uso
de suyo complejotiene ms relacin con la preparacin y seguimiento del
ICECU a partir de determinadas teoras y modelos de anlisis, que al arte o al
didactismo de composicin escrita, como esfuerzo por darse a entender del
consultante.
Discursos humanos sobre cosas de Dios

La dinmica de preguntas-respuestas sobre Dios se alimenta de posiciones
religiosas cargadas de implcitos, depende de las cosmovisiones particulares
de los sujetos y de cmo leen sus entornos mediatos e inmediatos. Un eje temtico que transversa todo el material investigado est dado por una especie
de guerra intestina a lo largo de las dcadas en la reginentre protestantismos y catolicismos: queda ilustrado este conflicto en la siguiente pregunta:
Dganme, Cristo era catlico y de dnde sacaron la palabra catlico,
porque la Biblia no la dice? (9-04-96. Matagalpa, Nicaragua. Hombre).
Algunas cuestiones van del mbito de una ontologa-filosfica, como por ejemplo: soy una nia de 10 aos de edad, pero tengo muchas dudas respecto a
la pregunta que voy a hacerle. Quin fue el primero de la Tierra, es Dios, pero
quin lo mand, por favor explqueme bien (13-9-76. Guatemala, Guatemala).
Lo que exista antes de que existiera Dios da de por spara establecer algunas diferencias epistemolgicas, como la que deriva de una lectura pluralista del problema Dios. La respuesta:
Dios es el creador de todo lo que existe y sac todas las cosas de la
nada. Pero Dios es el espritu eterno, el que ha existido siempre y no
necesit de nadie para existir.
91
92
No es fcil adaptar algunas teoras cosmognicas para que una nia de 10

aos las comprenda, pero ser lo mejor ofrecer una sola respuesta que incentiva una sola cultura religiosa como respuesta nica para todo el mbito
del problema?
Sabemos que el gnero de preguntas que interrogan por la religin a secas,
aspiran al menosa que el primer paso, de este laberinto, le permita continuar recorrindolo; se parte usualmente de alguna percepcin de Dios que
es familiar, en buena parte, porque es la mejor forma de empezar a hablar del
asunto, segn se conoce.
Por eso es que las preguntas si son respondidas atendiendo a su entraa
epistemolgica, es decir, a tenor de los conceptos que estn en debate, habra
mayor posibilidad de que el oyente se atreva a recorrer el propio camino, conforme su propio estudio del problema. En trminos concretos, veamos el calado epistemolgico en la siguiente pregunta:
Qu conceptos tienen ustedes sobre las religiones, ya que yo no
creo en las religiones porque en ellas se crea el vicio de la superacin
entre ellas mismas; lo ven materialmente y no espiritualmente. Creo
en Dios Padre, Hijo, Espritu Santo, las tres personas, pero no en las
religiones. Quisiera saber su opinin al respecto y dganme si estoy
equivocado. (20-09-82. Cartago, Costa Rica. Hombre).
Si omos la respuesta, se acusa recibo, segn una fe-trinitaria as confesada
(Padre/Hijo/Espritu Santo) de cuestiones o concepciones previas, de modo
que desafa a una discusin epistemolgica meta/cognitiva desde:
para que haya religin, adems de Dios, tiene que haber seres humanos, que se desenvuelven en medio de las cosas materiales.
La visin dualista segn la cual entre la dimensin material y la espiritual de la
vida existe una separacin esencial, traduce de por sun problemtico punto de partida:
Por causa de sus mismos defectos y de sus limitaciones, los seres
humanos caen en errores y con frecuencia tambin disponen mal de
las cosas materiales. Por eso no nos debe extraar demasiado que
dentro de las religiones se presenten equivocaciones
La respuesta comulga entoncescon la negacin de que en el ser humano

se integran complejamente dimensiones materiales y no-materiales. El esquema empirista que otorga un estatuto efectivo de lo que denominamos realidad, a lo que puedo ver y tocar reduce dicha realidad a una entidad exterior al ser humano; no de la que el ser humano forma parte. Una lectura in ter-cultural de la fe religiosa puede comulgar con una interpretacin trinitaria
de Dios, por ejemplo. Se trata de la fe religiosa, segn la cual, la divinidad (lo
sagrado) posee una naturaleza comunitaria (Padre-Hijo-Espritu Santo): dicha
concepcin teolgica del ser humano, construye su percepcin de Dios, en un
contexto colectivo (socio-cultural)85, del cual se puede derivar una imagen de
las formas organizativas (iglesias, sectas, cultos, etc.) en tanto afincadas desde una imagen individualista, voluntarista o determinista de Dios 86. Es el caso
del enfoque trinitario que reaparece entre oyentes de Escuela para Todos, a la
expectativa de respuestas: Quin es Jehov y dnde naci? Quin es Dios
y dnde naci? Quin es Jesucristo y dnde naci? Quin es Jess y dnde naci? Quin es el seor y dnde naci? Quin es el Espritu santo y
dnde naci? (Managua, Nicaragua. Hombre. 28-06-06).
La respuesta trata de explicar cada una de las acepciones y se le dice al oyente que todo es parte del misterio de la Trinidad. Puede obtenerse una implicacin importante de la identidad trinitaria de Dios, en el sentido de separase
de una lectura de Dios como un ente marcado por un aislamiento egocentrado
que le impide una comunicacin interna. De todas maneras, el intento explicativo de algo como misterio parece negar todo esfuerzo explicativo. Entorno de la identidad trinitaria de Dios se denota en las consultas al ICECU un
primer rostro de Dios: Dios como entidad comunitaria principio que podra dar
luz ante dudas relacionadas con la gnesis de Dios:
Hace dos o tres semanas o a ustedes decir en sus agradables locuciones por medio de esa Radio que Dios haba formado el Universo.
Yo, bajo mi temperamento bastante rudo sin haber cursado ni siquiera
85. Como veremos en las

conclusiones, esta nocin
teolgica est integrada
tambin por una teora
lingstica del discurso
religioso segn la cual el
lenguaje inaugura un patrn
trinitario en la evolucin del
ser humano: por una parte
la consciencia-individual del
sujeto que tiene experiencias
(S), por otra el desafo
comunicacional con otros de
esas experiencias(S-S) y,
finalmente, el universo
complejo al que remiten esas
experiencias (R). Llamamos
realidad a esa mezcla
compleja de interacciones y
referencialidades. La trada
(S;S-S;R) es retomada por
Glenn y Glenn (1985) de
Zuegincev (1959) para
describir las tensiones
derivadas de los tres vrtices
o polos principales
(individualidad/grupos/ambie
nte) que comporta la
propuesta metodolgica de
su modelo lingstico. Vemos
afinidades importantes con la
Teora Dinmica de Tropas
(Arce, 2013).
86. En las conclusiones
recogemos segn ese
esquemalos aportes sobre
las imgenes de Dios con
base en la apertura/cierre
que ofrecen las mismas a la
necesidad de cambio,
intrnseca a una cultura
pluralista, imperante en
Mesoamrica.
el primer grado de la primaria. Le pregunto lo siguiente y espero me

perdone: Dnde viva Dios antes de formar este Universo, ya que segn los sabios la Tierra es la cabecera del Universo. Comprendo que
tanto para m como para cualquier otra persona esta pregunta es un
misterio, capaz de volver loco al que piensa en esto. Pero con su clara inteligencia tal vez me den una respuesta ya que hace muchos
aos vengo insistiendo en este profundo misterio (22-9-71. Tegucigalpa, Honduras. Hombre).
93
94
La respuesta de Escuela para Todos, queda resumida en la siguiente frase:

creemos que Dios vive ahora y viva antes de crear el Universo. El, como
espritu no necesita un pensamiento que lo sostenga ni necesita un lugar para
estar.
87. Una corriente teolgica

podra debatir la afirmacin
segn la cual Dios como
punto ms lgido de una
propuesta teolgicaresulta
inalcanzable en cuanto
contiene (como contenido
cognitivo) una aspiracin
infinita de bsqueda de s
mismo, por parte del ser
humano. Posiblemente una
teologa ortodoxa como la
de Aquinono est lejos de
defender algo similar al
afirmar que de Dios
sabemos mejor lo que no es,
que lo que es. En esta
tesitura se mueve el enfoque
teolgico de Avendao H.
(2011). Teologa cristiana:
historia y contexto de su
desarrollo. EUNED. San
Jos. Costa Rica EUNED.
Arriba se nos haba sealado, en otra respuesta, que para que haya religin,
adems de Dios, tiene que haber seres humanos. Entonces, podra ser que
Dios nos necesite para que haya religin? Aunque Dios perviva eterna y ubicuamente, qu sera de El sin nosotros?87
El problema de un Dios reducido a razn

No extraar en un modelo escolar el gnero de preguntas entorno del problema fe-razn:
Quiero que me digan cmo se inventaron las religiones, cul de ellas
fue primero y cul de ellas ser la ltima, o sea que el fin del mundo
habr religiones o ya no, cul ser la meta que podemos llevar hoy
da, porque yo oigo que hay varias religiones en el mundo, la escritura
dice que no habr religiones al final de cuentas? (San Marcos,
Guatemala. Hombre. 31-07-84).
Para el ICECU, la respuesta no puede ir en otro tono que el enciclopdico, informativo, bsico:
En realidad las religiones no fueron inventadas. La religin es un profundo sentimiento que tiene todo ser humano hacia su Creador. Este
sentimiento lo impulsa a acercarse a El y amarlo. En la historia de los
tiempos antiguos se han encontrado pruebas de que todos estos pueblos tenan alguna forma de adorar a un ser supremo; es decir, que
tenan alguna religinEn realidad nadie puede saber cul ser la
ltima religin en el mundo. Las Sagradas Escrituras no dicen nada
sobre este punto. Pero en el Apocalipsis hay un relato en el que se
cuenta que cerca ya del fin del mundo Satans, es decir el Mal, acosar a todos los que siguen el camino del bien y tratar de reinar en
el mundo. Pero no dice que se acabarn las religiones.
No resulta viable sealar un balance entre lo racional y lo emocional en materia religiosa, sin postular alguna teora que derive pistas metodolgicas,
contratables; en otros trminos, obligarse a revisar en qu medida la escolarizacin religiosa debe relegar lo religioso a un mbito de anlisis de mera razn, es un asunto de planificacin comunicativa. Las tradiciones religiosas
mesoamericanas presentan caractersticas culturales cuyas valoraciones
(axiologas y ontologas) hunden sus races en identificaciones del ser humano
con la naturaleza88, podramos abordar sus dudas sin atender a los postulados correspondientes de esas tradiciones culturales?
Entre religiones de costumbre -- las que comporta tradiciones propias de
cosmovisiones de pueblos originarios Mayas de Mesoamrica-- se diferencian
de las cosmovisiones cristianas, y plantean al creyente una posicin excluyente de sus tradiciones ms antiguas:
Es cierto que si una persona cree en la doctrina cristiana (la catlica) ya no puede ni debe creer en otras religiones o costumbres? (Veracruz, Mxico. Hombre. 11-02-82).
Aqu el ICECU asume un tono marcadamente colonizador, en el tratamiento
del tema. Aconseja:
88. En las conclusiones de

este estudio resumimos las
tensiones bsicas que tratan
de explicar esta compleja
cosmovisin religiosa, segn
la cual el ser humano figura
profundamente asociado a
las fuerzas biolgicas de las
cuales forma parte: es
posiblemente la consciencia
de ser corpreo (en
comparacin con otros
animales no-humanos) lo
que marca esta mentalidad
en lo que tiene de religiosa,
as como la indudable
funcin colectiva, lo que
marca su pervivencia
contempornea.
si una persona cree verdaderamente en la doctrina cristiana y concretamente en la doctrina catlica, esa persona est comprometida con
esa religin. Por lo tanto, no puede ni debe creer en otras religiones.
No hay matices de consideracin para las religiones originarias merecern
ser tratadas ms cuidadosamente? Nosotros consideramos que el principio de
inter-culturalidad fundante del ICECU, as lo demandara.
En el fondo, las posiciones de emisin por parte del ICECU en que se asume
como misin reproducir una sola forma de religin en Mesoamrica, hara imposible situarse de otro modo ante preguntas cuyo contenido cognitivo, quedar excluido para comprender lo comprensible:
Consultas como la siguiente:
Dios tuvo Padre y Madre o no, quin lo bautiz para que tenga el
nombre de Dios? (19-4-71. Veragua, Panam. Hombre). O, quin
es el pap del Padre Eterno, pues desde que existe debe tener pap,
dicen que esta pregunta es como pecado o es malo preguntarla por-
95
96
que es ofender a Dios. (21-12-78. Puntarenas, Costa Rica. Hombre).

Con la respuesta, Las personas necesitamos padre y madre para nacer. Pero
Dios no necesita de nada para existir, porque el Espritu Eterno, creador de todas las cosas. Siempre ha existido y no tendr fin) nos parece distante de un
punto de partida de dilogo inter-cultural. Cmo sostener una diferencia entre
la esfera de Dios y la humana que no pase por las formas familiares? En el
Cristianismo, Jess, tuvo una familia. Por qu insistir en lo que separa al ser
humano de las identidades de Dios que construimos y reconstruimos en satisfaccin de la necesidad de producir sentido para la vida diaria?
Las preguntas en torno a Dios son desafiantes y no siempre niegan una visin
moderna de la existencia (como se desprende del caso siguiente),
Dicen que Dios no ha tenido principio ni tendr fin. Para m lo nico
que no ha tenido principio ni tendr fin es el Universo (19-1-82. Col.
Maya, Guatemala. Hombre).
En la pregunta se opera una asociacin csmica con la identidad divina en trminos del origen primordial (Big Bang) que el ICECU aprovecha en su respuesta para generar interlocucin desde el registro de la ciencia natural:
El Universo est compuesto de materia y la materia necesariamente
tiene que haber tenido algn principio porque se encuentra en movimiento.
El tono de las respuestas sobre Dios estn ms afiliadas a una lectura teolgica institucionalizante (burocratizada, en trminos weberianos) que de una cosmovisin cristiana enraizada en la dimensin carismtica del origen del cristianismo; lo cual afiliara mejor un esfuerzo de respuesta ante el carcter radical
de la pregunta.
Marco terico para estudiar los conceptos y percepciones diversas sobre

Dios
Las representaciones sobre Dios (sean conceptos o percepciones) hablan tanto (o ms) del ser humano que del referente: Dios. Pero, adems, la naturaleza del ser humano segn tradiciones religiosasdespierta importantes dudas:
Por qu se dice que Adn y Eva eran los primeros hijos de Dios, habiendo grandes pueblos indgenas antes? (15-04-74. Boaco, Nicaragua. Hombre).
En la misma lnea vemos la siguiente pregunta:
Existieron realmente Adn y Eva? o fueron unos personajes simblicos? Si esto fuera as, entonces que representara la fruta prohibida
y el castigo que sufrieron echndolos del Paraso. Por otro lado, se
dice que los primeros hombres fueron de las cavernas, pero esto parece que hace contraste, pues se dice que Adn y Eva, tenan el conocimiento de la existencia de un Dios verdadero, en cambio parece
que los hombres de las cavernas no tenan conocimiento de Dios
(22-06-82. San Jos, Costa Rica. Mujer).
En nuestra opinin esta pregunta sumamente certera respecto de la naturaleza simblica del lenguaje, en general, y del lenguaje religioso en particular
debera ser pauta para que el ICECU direccione (editorialmente) su lnea de
respuesta. Quien pregunta nos ofrece una oportunidad extraordinaria en el
conjunto del material analizadopara deslindar, epistemolgicamente, los
cuatro aspectos que nos parecen sustantivos al fenmeno religioso. Ser una
sntesis de nuestro marco lingstico de anlisis de lo religioso.
Fundamentos para el anlisis del discurso religioso ICECU

La Ilustracin N1, recoge los polos fundamentales de la teora del origen del
lenguaje religioso que manejamos en este informe de investigacin: retoma la
teora de Glenn y Glenn (1985) en los siguientes trminos: Glenn y Glenn sostiene que la produccin de sentido se establece a partir de las tensionalidades
creadas en el conflicto de sus vrtices fundamentales89:
89. Este modelo de

comunicacin de Glenn y
Glenn (1985) retoma
elementos de Zuegincev
(1959) para describir las
tensiones derivadas de los
tres vrtices o polos
principales que
dinmicamente visto, se
concreta en lo que
denominamos un crculo
hermenutico.
97
98
Ilustracin 1. Esquema bsico de relaciones configuradoras del pensamiento

religioso (Glen y Glenn, 1985)
Fuente: Proyecto Percepciones y conceptualizaciones sobre Dios: el caso ICECU, 2013.
Lo ms bsico (definitorio) del esquema quiere establecer en el origen

histrico/simblicodel lenguaje humano un esfuerzo interactivo (simblico)
que hace un sujeto (S) con otro (SS) con el fin de poner en comn
mundos-de-referenciacin llevados (reducidos) a condicin de objetualidad
(es decir reducidos a objetos). Tal proceso es realizado, desde la produccin
simblica co-subjetiva, ms que de la mera accin subjetiva (individualizada).
Esta apretada sntesis lo que nos indica es que el lenguaje humano en
general y el religiosoes de origen social, aunque obviamentecontiene un
componente psico/fisiolgico individual.
90. Dalton C. (2005) Origen

del lenguaje. Tesis de
Maestra en Ciencias
Cognitivas. Universidad de
Costa Rica. Campus Rodrigo
Facio. San Pedro de Montes
de Oca. San Jos. Costa
Rica.
91. En esta lnea de
pensamiento holista
encontramos valiosa la
aportacin terica de Ken
Wilber (2004) Una teora de
Todo: Una visin integral de
la ciencia, la poltica, la
empresa y la espiritualidad.
Editorial Kairs. Barcelona.
Espaa.
Los vrtices de significacin que generan lenguaje, simblicamente, se

producen va tensionalidades (S/SS/O). En el origen bsico de cada
tensionalidad, se deja ver, de algn modo, una intrnseca unidad entre
procesos que permiten el paso de pre-hominizacin (pasar de arquitecturas
previas al sapiens-sapiens: segn enfoques de Teoras de la Mente o Teoras
Maquiavlicas) hasta procesos que presionan para la hominizacin (Teoras
del Lenguaje): aquellas que lo caracterizan como un sujeto parlante. Estamos
en una teora sobre el origen y desarrollo del lenguaje 90 que nos acerca a una
lectura del lenguaje religioso, como derivado de ella.
Asumimos que existe, en el fenmeno religioso, dos principios de
tensionalidad que originan sus principales producciones simblicas
(mitologas, axiologas, ticas, epistemologas y estticas). Una vertiente de
mitologas naturalizadas (extrada de vnculos remotos y actuales del ser
humano con la naturaleza: especialmente paliando la crisis de
separatividad91 racional con ella, ya que somos seres vivos que siguen
siendo parte de ella, pero en abierta violencia en contra de otras formas de
vida) y otra vertiente ligada a mitos culturales: aquellos que se originan con
base en las transformaciones del medio natural que hacemos los humanos.
Creando ambientes domesticados o colonizando espacios de otros seres
vivos, para beneficio solo del ser humano) conforme se produce la

dominacin del ambiente, van emergiendo ms mitos formalmente
culturales.
Vemos as dos grandes aproximaciones analticas para examinar el discurso
religioso:
La tensionalidad entre individuo y sociedad como fuente

permanente de identidad religiosatiende a fundar cierta relacin
comunicativa; es decir, a propender estilos de relacionamiento
inter-humano, conforme proyectos culturales (Bonfil, 1999) que
trascienden, de facto, el hecho y el discurso religioso, en s mismo: en
esa direccin es que contemporneamenteresulta til la
caracterizacin que realizara Bonfil (1999) al pensar en las culturas
mesoamericanas bajo el signo de tres grandes paradigmas o programas
civilizatorios: con un ethos sustitutivo figuran todos los esfuerzos
culturales afincados en el proyecto econmico neo-liberalizador; con un
ethos homogneo figuran todos los intentos de conservacin del orden
colonial bajo formas neocoloniales y bajo un ethos inter-cultural
emergen las formas autctonas, genuinamente cosmopolitas, vinculadas
a patrones econmico-sociales de corte solidario, alternativo, vinculado
con el desarrollo de los pueblos mesoamericanos. Esta tensionalidad
otorga un valor axial a la economa como elemento estructurante de
relaciones sociales del nivel tensional entre individuo y sociedad, porque
en oposicin a las teoras que privilegian patrones individualistas en el
origen de lo religioso otorgamos al nivel macro/social un valor
altamente condicionante de las posibilidades de origen y desarrollo
simblico-social humano.
La tensionalidad entre cultura y naturaleza forma tambin una

fuente permanente de identidad religiosaque, a diferencia de la
anterior quiere fundar formas durables (estables) de comportamiento
humano, en funcin del abastecimiento y la distribucin (consumo) de
bienes culturales (Bourdieu)92 que a su pesar, sostiene una tirantez
fundante con la raz biolgica del ser humano. Glenn y Glenn (1985) se
refiere a que esta tensin est continuamente en crisis cuando el
extremo culturalqueda articulado por la informacin (revolucin
tecnolgica de medios que resitan las coordenadas de espacio-tiempo
en las relaciones del sujeto humano) ya que en principio segn el
modelo terico, a mayor informacin en el entorno, ms inestabilidad
social. A raz de que ms distribucin de la informacin suponiendo que
sea conforme a verdadobviamente, mayor distribucin del poder: se
trata de una teora, entonces, en la que se atribuye al grupo humano una
relacin de adquisicin de cuotas de poder segn la disposicin de
informacin pertinente: asimismo, en trminos ms generales se trata de
92. Fernndez J.M. (2005)

La nocin de violencia
simblica en la obra de
P.Bourdieu: una
aproximacin crtica.
Cuadernos de Trabajo Social
7 Vol. 18 (2005): 7-31.
Universidad Complutense.
Madrid. Espaa. Accesible
en:
http://revistas.ucm.es/index.p
hp/CUTS/article/view/CUTS0
505110007A
99
100 Percepcin y conceptualizacin de Dios en Mesoamrica

93. Esta tendencia
interpretativa en Glenn y Glenn
(1985) la situamos siguiendo la
Teora Dinmica de Tropa del
equipo cientfico del
cognitivismo, dirigido por M.
Arce (2013)dentro de la
Teora denominada
Maquiavlica cuyo enfoque
centra el anlisis de los modelos
jerarquizantes en las formas
organizativas de homnidos y
especies afines: la historia
humana est repleta y tiene
gran vigencia desde el Neoltico
de estas formas organizativas
y Arce seala que la nocin de
cultura profundamente
relacionada con todo lo que
sucede al humanoest
poderosamente influida por el
lenguaje y, a pesar de ello,
asegura no sabemos casi nada
sobre el efecto de la cultura
sobre la naturaleza del
lenguaje. Para el cientfico, el
lenguaje no ha variado,
mientras que el vocabulario s.
Si Japn volviera a ser feudal,
el lenguaje no cambiara. Y es
que el asunto entraa una
complejidad que tiende a
pasarse por alto: por ejemplo,
una tribu en Papa no tiene una
palabra para computadora: no
tienen palabras con estructura
indo-europea, pero aunque no
exista el color rojo, ilustra, se
dice como la sangre; en
trminos de adjetivacin lo
nico universal parece ser el
blanco-y/o-negro. La
mencionada complejidad se
profundiza cuando seala la
dificultad de separar los niveles
fisiolgicos de los culturales: La
sofisticacin en el acto de atajar
una pelota, en el de correr, en el
comer, etc. no opera en actos
de introspeccin. Aunque cierta
intuicin afirma que lo religioso
genricamente entendidos
comporta enteramente la
introspeccin, cmo probarlo
al margen de la complejidad
lingstica, siendo que de la
religin lo que obtenemos es
discursividad humana,
y-solo-humana? Ver:
http://iniiserver.inii.ucr.ac.cr/picl/
ARCE,%20M.%20ALGUNOS
%20PRINCIPIOS%20DE%20LA
%20TEORIA%20DE
%20DINAMICA%20DE
%20TROPAS-1.pdf
una teora del poder siendo que ese poder puede servir al dominio de un
grupo respecto de otros grupos93. Asimismo, respecto de las
predicciones sobre la estabilidad del sistema de vida o lo que denomina
Prieto C. sobre experiencias decisivas para el propio desarrollo 94 y
contrariamente- una consecuencia es que a menor cantidad de
informacin en el medio, mayor certeza predictiva puesto que la
estabilidad como regla del entornotorna al sistema cultural, como
totalidad social, bastante predecible para quienes viven en esa cultura95.
Para Glenn y Glenn, la hiptesis de la informacin (+/-) en relacin con los
grupos (colectivos) tiene mucho en comn con la dinmica de lo que ocurre a
los sujetos individualmente considerados: Glenn y Glenn (1985) sostiene que
en ambos casos, se aplica lo mismo; conforme crece el individuo o el grupo se
expande, aumentan cuantitativamente los contactos que a su vez potencia
cualitativamente la calidad de las relaciones.
El contacto cultural (intra e intergrupal) es fuente de nueva informacin y de
experiencias-decisivas (Prieto C.) que van suministrando la informacin
esencial para la valoracin o examen del propio desarrollo; se trata, en
trminos generales, de una democratizacin del conocimiento a mano
(necesario e inmediato) para poder vivir, bajo circunstancias cambiantes. La
conflictividad a que se ven expuestas las personas y los grupos protagoniza
afanosas bsquedas de informacin/conocimientos necesarios para la
satisfaccin de necesidades existenciales, nuevas o viejas.
Lo religioso tambin es atravesado por esta necesidad informativa. El
ambiente bsico de poblaciones determinadas puede ser ms o menos vasto:
en contextos de ms apertura a nueva informacin (mundializacin actual) se
demanda la generacin de nuevas capacidades para manejar informacin con
el fin de adaptarse o readaptarse as como para asimilar los cambios
mundiales a las realidades locales o regionales de menor escala. Las formas
institucionales median en sociedades modernasel vnculo cultural con el
ambiente. En relacin con los cambios socio-culturales Glenn explica que toda
cultura est adaptada a un medio y cuando ste cambia la cultura sufre
desadaptacin; en la actualidad los patrones macroeconmicos condicionan
estructuralmente todo medio.
Para determinar formas de adquisicin, asimilacin y transmisin de
informacin significativa para la vida de las personas y de los grupos; es decir,
informacin fundamental para relaciones de comunicacin, es til la
formulacin de modelos o tipologas: la funcin de stas es que ayuden a
organizar la informacin disponible, especialmente en formaciones sociales
donde la informacin disponible difiere (por el nmero de personas que
participan de ella) respecto del tipo de informacin del pasado y en relacin
con los destinatarios a quienes debe ser comunicadas determinadas
informaciones.
Percepcin y conceptualizacin de Dios en Mesoamrica 101
Siguiendo a Glenn y Glenn (1985) usaremos la metodologa general utilizada

para el estudio de la adquisicin, organizacin y transmisin de informacin
religiosa con el fin de describir y comparar las distintas culturas y subculturas
religiosas presentes en las argumentaciones ofrecidas, segn sus patrones
ms caractersticos.
La relacin comunicativa como eje para el anlisis del discurso religioso

La nocin de relacin comunicativa est vinculada a la esencia misma del
plano de co-subjetividad (Glenn y Glenn, 1985) y contiene la finalidad de que
sepamos la forma en que los seres humanos adquieren, organizan y
transmiten informacin significante para vivir. Apelamos con la nocin de
relacin comunicativa a contenidos informativos (ms precisamente
cognitivos) bajo la premisa de que no existe comunicacin sin referentes
determinables, contextualmente. Toda relacin comunicativa est enmarcada
dentro de un contexto o marco de referencia socio-cultural.
Comunicacin en estos trminos bsicos supone un ejercicio formal en el que
alguien dice algo a alguien sobre algo; por razones de naturaleza de la
lengua este algo no es determinable materialmente, solo simblicamente;
hablamos de lo religioso como un fenmeno de orden lingstico-cultural.
Desde el punto de vista de las intencionalidades, en el discurso religioso como
en otros, hallamos un nfasis: la complejidad de las relaciones de
comunicacin (S-S) que, de suyo, son fundantes de formaciones sociales y,
ms remotamente, de la misma condicin social del animal humano, de quien
podemos decir principalmenteque es un parlante o hablante.
En el contexto mesoamericano, a pesar de la insistencia de visiones
tradicionalistas, persiste una importante diversidad cultural 96 que se expresa
en el campo religioso, adems de otros: tal diversidad es suficientemente
evidente como para permitir el estudio del origen y desarrollo de tipologas
culturales-religiosas, aunque el esfuerzo acadmico sea apenas exploratorio.
Queremos ensayar como finalidad de este estudio-- un rastreo de sucesivas
aproximaciones analticas que permitan la visibilizacin y el anlisis de la
diversidad religiosa mesoamericana subyacente a la realidad religiosa
sincrtica de la regin. Tal proyecto demanda y origina un modelo de anlisis
socio-religioso y teolgico que pasamos a describir.
94. Prieto C. (2005) La

planificacin como
experiencia decisiva.
Ponencia en Universidad
ORT. Montevideo. Uruguay.
Tambin: Prieto (1998)
Programa diseado para el
taller Planificacin y Gestin
I. Coordinacin de Maestra
PLANGESCO. Mendoza.
Argentina.
95. En nuestra interpretacin
de la resistencia de las
formas religiosas
especialmente de sus
jerarquasa aceptar
cambios culturales que
parecen, a ojos laicos,
bastante pertinentes, estriba
en lnea con lo comentado:
se trata de que lo religioso
(tradicional) presenta un
anclaje cultural como cosas
sabida que otorga
estabilidad a los sistemas
sociales. Los cambios son
muy sopesados y por eso en
los discursos tiende a privar
un conservadurismo poltico
correctoque (dentro del
rgimen de cristiandad)
resulta de lo ms cmodo,
aunque nos parezca
ticamente-incorrecto,
repetimos, a ojos laicos.
96. Cuevas R. (2010) La

integracin centroamericana.
Ponencia Tertulia CICDE.
Noviembre 2010. Paraninfo
Daniel Oduber Quirs.
Los elementos epistemolgicos de un modelo general para el estudio del

fenmeno religioso en Mesoamrica --que explicite nociones fundamentales
de las relaciones bsicas existentes bajo el concepto de relacin comunicativa
ponen en juego dos pares de relaciones:
a)
Relacin entre naturaleza y cultura: este par de nociones son
fundamentales para comprender el fenmeno religioso como producto
de la polarizacin entre el dominio de mitologas culturales y el dominio
de mitologas de la naturaleza.
b)
Relacin entre individuo y sociedad: este par de nociones son
fundamentales para discernir los procesos de aprendizaje y reproduccin religiosa mediados cultural e institucionalmente.
Se pueden obtener conceptualizaciones de cada uno de estas nociones (cultura, naturaleza, individuo y sociedad) combinando los contenidos de las otras:
por ejemplo, el ser humano (como individuo) es un ser que acopia experiencia
determinado socialmente y bajo condiciones de entornos naturales que son
transformados culturalmente. La naturaleza es el medio en el cual el ser humano produce una cultura y en el que socialmente es transformado al transformarla. La sociedad es producto de los procesos de sujetos sociales cuyas interacciones en entornos determinadosorigina identidades culturales. Las
culturas son condensaciones de vida social y personal condicionadas por entornos naturales y sociales en procesos de cambio.
Ilustracin 2. Esquema bsico de relaciones configuradoras del pensamiento

religioso segn la relacin comunicativa dentro del proyecto inter-cultural
Fuente: Proyecto Percepciones y conceptualizaciones sobre Dios: el caso ICECU, 2013.
Cules son las caractersticas esenciales de cada una de estas fuentes aplicadas al caso ICECU?
2
El individuo como protagonista del tiempo subjetivo: sobre el sujeto as entendido pende la particularidad de su emocionar desde la
experiencia religiosa vivida. Emergen as potencialidades espirituales

bajo la forma de produccin de sentido ltimo y global de la existencia
personal y social. Se trata de una forma en que lo consciente y
no-consciente se combinan complejamente. Se evidencia como una dimensin intransferible (incomunicable) lo que la torna compleja como
forma de conocimiento si nos atenemos a que todo conocimiento debe
ser comunicable. Por analoga se puede sostener que se trata de una
forma de conocimiento similar al artstico en sus componentes epistemolgicos.
3
Las relaciones humanas como protagonistas del tiempo colectivo: El grupo social requiere que sus participantes se atengan a determinadas reglas: la mutua inteligibilidad de esas reglas aunque no siempre han sido definidas por el grupo, presumen de una gran claridad respecto de lo que es o no permitido tica y espiritualmente. La dinmica
de inclusin/exclusin que se deriva de las reglas o dogmas religiosos
son harto conocidas por propios y ajenos.
4
El grupo social figura caracterizado por un conocimiento radicalmente pblico, en oposicin a la dimensin privatizante o psicolgica
de la primera dimensin anotada, esto hace de la tensionalidad entre lo
pblico-privado un eje de anlisis rico y difcil de lo religioso, porque implica en sus consecuenciasel compromiso tico de reproduccin o
no de las formas religiosas dominantes.
5
En contextos de modernizacin tambin se supone una presin
social de lo religioso hacia su privatizacin. Asimismo, a partir de la inmediatez o no de la experiencia religiosa el creyente suele sentir ms
propia o ajena la experiencia religiosa del otro. Junto al eje de anlisis anterior el ltimo torna interesantemente compleja la experiencia
social de la religin.
6
El ambiente como posibilitador-limitador de marcos de referencialidad para vivir (y no morir) (Corb, M) a partir de los procesos institucionalizantes y des-institucionalizantes: el medio natural y social es un
espacio donde se juega lo global y lo local desde el punto de vista cultural y econmico-social. En tal medio es que se plasman formas institucionales de vida.
El concepto de proyectos culturales en conflicto (Bonfil, 1999) entraa tensiones particulares, que se denotan en las preguntas anteriores.
Volviendo al discurso religioso recogido por ICECU vemos muestras de lo denominado primera tensin originada en el carcter asociativo del pensamiento religioso con que la audiencia del ICECU se aproxima a la temtica religiosaderivando preguntas sobre s mismo, toda vez que se responde algo
rgido sobre la identidad divina: nos parece que se reinaugura en una especie de continuidad infinitaun debate entre el nivel carismtico de la experiencia religiosa, por una parte y por otra la presencia y significacin del poder
devenido de la fuente institucional (que al formularse en respuestas tiende a
descuidar el primer aspecto), como se sugiere en esta pregunta.
Me preguntaba una persona por qu algunos creemos que Dios necesita de alguna estructura burocrtica llamada iglesia de tal o cual denominacin para difundir su mensaje por el mundo cuando el mensaje
es amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a m mismo.
No creen ustedes que no deja de tener lgica este razonamiento?
(12-08-09. Managua, Nicaragua. Hombre).
97. Ver: Sobrino J. ( 1990)

Comunin, conflicto y
solidaridad eclesial. En,
Enciclopedia Mysterium
Liberationis. TOMO II.
UCA-Editores. San Salvador.
El Salvador.
La pregunta va directo al problema de la institucionalizacin de lo religioso: el

binomio carisma/poder (teolgica y sociolgicamente visto) es central a la
discusin eclesiolgica latinoamericana97 marcada por alianzas de cristiandad.
En el ICECU es respondido devolviendo por decirlo de un modo grficola
sometida condicin de oveja (a quien pregunta), bajo la premisa de que un redil catlico (desde la lgica de lo respondido) no debe ser inquietado:
Aunque cada persona sienta el amor profundo hacia Dios Padre, se
hace necesario que los pastores o guas dirijan el camino espiritual de
la gente. Adems, es muy importante que se congreguen personas
que comparten una misma creencia, pues escuchar las sagradas escrituras y compartir ceremonias con los dems, ayuda a fortalecer el
sentimiento de pertenencia y la identidad de los miembros de un grupo.
La afiliacin a un modelo de cristiandad, nos parece la razn de ms peso,
para generar respuesta de este tipo. La apelacin a una razonabilidad en el
caso citado de distinto signo al oficial, es adems de un cuestionamiento
desde otra lgica, la entrega de una posicin existencial (oferta de una percepcin sobre Dios) de quien invoca una experiencia, al margen de estructuras; en un nivel primario de sus creencias, seguramente, vinculado a esa
experiencia. Del mismo talante es la siguiente pregunta:
Quiero saber por qu nuestro pas una gran democracia existe cierta
discriminacin con sectas contrarias a la catlica, el estado paga profesores catlicos en colegios y escuelas, ayuda a la construccin de
templos catlicos, mientras que las otras sectas no se les ayuda en

nada no se les permite ir a predicar a un colegio o escuela en forma
gratuita, me parece que nos falta para una gran democracia
(26-10-78. Alajuela, Costa Rica. Hombre).
La respuesta del ICECU se alinea con una ortodoxia de modelo-eclesio/cntrico; el ICECU habla por la voz (de representante) catlico, para toda la regin
centroamericana:
Segn lo seala la Constitucin Poltica porque nos regimos, en nuestro pas cada cual puede practicar la religin que mejor le parezca.
Sin embargo, como la mayora de la poblacin es de religin catlica,
el Estado tiene esa misma religindesde luego nuestra democracia
no es perfecta y posiblemente nunca llegue a serlo. Pero no creemos
que se pueda decir que existe discriminacin en lo que a la enseanza religiosa se refiere, ya que el estado no prohbe que funcionen escuelas y colegios de otras religionestampoco prohbe el Estado
costarricense que las otras religiones construyan sus templos.
West C. (2011, 93)98 se plantea que las formas dominantes de las religiones
estn adaptadas a la codicia, al miedo y al fanatismo. Por tanto, adaptadas a
la indiferencia del statu quo por los pobres y los trabajadores. La religin proftica es una praxis performativa, individual y colectiva, de inadaptacin a la
codicia, al miedo y al fanatismo. Para la religin proftica, la condicin de verdad es dejar hablar al sufrimiento. An cuando esta visin de lo proftico figura cargada de un halo purificante, lo cierto es que su raz cultural forjada desde el conflicto socialclarifica su sentido dentro del contexto tipolgico, en
que lo usamos siguiendo el concepto de West. Efectivamente, siendo el caso
que las formas dominantes de las religiones reproducen la codicia, el miedo y
el fanatismo, el profetismo al representar todo lo contrario recoge el alcance
utpico de la fe antropolgica, tal cual es propuesta por las Teologas de la
Liberacin99
En la matriz que vamos elaborando podemos denominar Laico-proftica a la
posicin reseada por West. Se trata de una posicin de experiencia religiosa
que se separa de las versiones complacientes del campo religioso culturalmente ms inculcado. Ser esta semilla de religin proftica que desea brotar la que se est deteniendo, detrs de una pregunta como la siguiente?:
98. AA.VV. (2011) El poder

de la religin en la esfera
pblica. Editorial Trotta.
Madrid. Espaa.
99. Mo Sung J. (2005)

Sujeto y sociedades
complejas: para repensar los
horizontes utpicos.
Departamento Ecumnico de
Investigaciones. San Jos.
Costa Rica.f
Profesores les envo este pequeo tema teolgico de pueblo, yo tengo 78 aos de edad, desde mi infancia he sido rebelde a la creencia
de las religiones, aunque nac en un hogar catlico, todas la cosas
que he mirado al espejo de enfrente la vida prctica no me queda
ms que pensar que es este mundo todos somos profanos. Todas las
religiones tienen diferentes filosofas, pero todas persiguen los mismos fines. Las religiones no son otra cosa que el antdoto de los pueblos para mantenerlos conformes con su desgracia, sufrid con resignacin hijo mo que all te espera una vida mejor. Esta respuesta
quiere decir, muranse de hambre (11-2-97. Rivas, Nicaragua.
Hombre).
El ICECU inicia su respuesta aludiendo a que el pensamiento expuesto viene
de Marx: La atribucin nos parece demasiado apresurada, porque cabra tambin pensar que son ideas generadas por este venerable oyente que por anciano, al menos, tambin puede recibir ese beneficio de la duda.
La religin es el opio del pueblo. Ahora bien, las doctrinas materialistas concentran mucho su pensamiento en aspectos econmicos y
en la produccin. Y la historia nos demuestra, como en el caso de la
URSS, que estos sistemas despus de mucho tiempo, han dejado de
funcionar, mientras las religiones permanecen. Quizs sea porque los
seres humanos estamos compuestos tanto de alma como de cuerpo,
de materia y espritu.
El mensaje de respuesta celebra el hecho de que las religiones pervivan y la
URSS no: qu relacin guarda esta respuesta con la pregunta formulada por
el oyente? Si se seala que las religiones son fuente de una resignacin a la
espera de una feliz vida futura, ciertamente se est asumiendo una posicin
respecto de lo religioso; no sabemos por qu tendra un interlocutorque suponer informacin poltica relacionada con la cada de la Unin de Repblicas
Socialistas Soviticas.
ICECU se cie en que lo religioso ha demostrado ser un sistema capaz de
oponerse al comunismo y sobrevivirlo: entonces, para el ICECU son dos entidades de raz idntica? Adicionalmente, siguiendo la lnea de la respuesta
ofrecida se postula que la mayor duracin (ms permanencia en el tiempo) es
signo inequvoco de un valor axiolgico superior, desde cundo la permanencia se constituye en un criterio de verdad irrefutable de superioridad axiolgica?
La respuesta rubrica tambin un modelo dual de la existencia al afirmar (bajo
un estilo retricamentedubitativo) la composicin cuerpo/alma: no media
alguna reflexin para el monismo del laico proftico (tipolgicamente considerado) como tal, cuando se le achaca ser vocero de un sistema poltico perdedor; en otras palabras, no se qued solamente sin respuesta, segn nuestra
visin de las cosas, estara autorizado a sentirse ofendido por el manejo de la
respuesta que se le ofreci. Fue juzgado por el ICECU. La institucin lo tuvo
en cuenta ms como sospechoso de comunista que como un interlocutor
laico-proftico. No puede, en consecuencia, desde tales reglas darse la interlocucin invocada en un proyecto educativo inter-cultural en materia religiosa.
La interlocucin supone tratar de captar lo que est en juego, al formularse
una pregunta. Por ejemplo:
quienes dicenser catlicos o protestantes y no cumplen con la religin mejor no ser nada. Que dicen ustedes de eso ser mejor ser
uno as o no (11-05-77. Santa Rosa. Guatemala. Hombre).
Para un creyente religioso motivado, la puesta en prctica de su fe es un
asunto radical. Ese elemento es fundamental en la pregunta anterior. Ciertamente, la pregunta esconde un ingrediente asociativo segn el cual la fe y la
prctica no deben divorciarse. Tal divorcio contiene el germen del dualismo
que sostiene que se puede decir que se es creyente, por una parte, y llevar
una prctica cristiana que contra-dice tal aseveracin.
ICECU en su respuestahace una apelacin a la condicin limitada (defectuosa) del ser humano, lo que de suyotiene mucho de verdad:
En realidad, no cumplir con la religin que se tenga, ya sea la catlica, la protestante o la que sea, es algo tan contrario a lo que Dios nos
pide que tal vez sea mejor no tener ninguna religinpero por otra
parte hay que tener en cuenta que los seres humanos tenemos muchsimos defectos y que a veces hasta somos incapaces de hacer
bien aquello en lo que ms creemos y apreciamos.
Pero, avalara quien pregunt la respuesta dada en la medida en que hace
equivalencia entre prctica de fe en la vida cotidiana y confesin cristiana (sea
catlica o protestante)? La sospecha de que se habla ms de una integracin

consistente entre fe y vida la hallamos en preguntas de ms resumida tesitura:
Por qu hay tanta gente que siendo catlica se hacen de otras iglesias teniendo en la catlica (San Jos, Costa Rica. Mujer. 1-11-07).
El meollo se orienta segn este modo de ver a que la pertenencia religiosa
(cristianismo protestante o catlico lo mismo que si fuera cualesquier versin
del judasmo o del islam) como una realidad principalsima: en el contexto cultural mesoamericano, la afiliacin religiosa cumple una funcin social esencial
para personas y comunidades: pero se trata en todo caso de que la fe para
un oyente de ICECUes una experiencia que depende, absolutamente, de la
militancia religiosa?
La preocupacin podra estar tomando en cuenta cierto debilitamiento del catolicismo y entonces la cuestin entorno de la pertenencia sera un distractor,
respecto de lo esencial de la pregunta: si lo fundamental, expresado por el
ICECU, es la experiencia religiosa y no el sistema de creencia que se adhiere
externalizadamente, por qu responder suponiendo crisis personales de fe
en quien pregunta? La voz de Escuela para Todos aconseja desde esa posibilidad. Sentimos que la buena intencin de generar alguna fuente de orientacin, desde el esquema interpretativo que atribuye crisis de fe en quien interroga, evade la pregunta y se presume que, otra vez, suena ms a argumento
ad hominen que a una respuesta que se atiene al carcter asociativo propio
del pensamiento religioso en cuanto tal:
algunas personas atraviesan crisis de fe. Tambin se da el caso de
gente que ha sufrido alguna decepcin personal o ha entrado en conflicto con algn sacerdote o con otros fieles catlicostambin por situaciones personales se puede dar el caso de que alguien entre en
conflicto con los principios de la fe catlica.
La voz es por lo menos oficiosamente eclesisticaya que se mueve en el
mbito institucionalizador de la consejera de iglesia, sociolgicamente visto.
Y es que algunos cuestionamientos sobre verdades catlicas largamente
sostenidas, son inevitables:
Veamos el talante de la siguiente pregunta:
Deseo saber desde cuando existe la religin catlica pues a lo que
he visto en la santa Biblia no he encontrado que antes de Cristo haya
existido esta religin. Quines la inventaron? Por qu, para qu y
quines fueron y hace cunto tiempo hace? Dicen que fue inventada
por un Papa en Roma o impuesta por un rey para ayudar al Papa y
aquel a este; es cierto? De ser cierto cmo se llamaba el rey o el
Papa? (San Pedro Sula, Honduras. Hombre.31-07-67).
La respuesta no problematiza la raz del cuestionamiento100, no explica como
cabraen qu consiste el rgimen de cristiandad (su origen y desarrollo en
Mesoamrica), ni tampoco acoge alguna hiptesis histrica que interprete el
origen del cristianismo occidental, comn a cualesquier forma institucional del
tipo iglesia (presente en todas las Religiones de Libro: islamismos, cristianismos y judasmos), que tiene vnculos efectivos con el sistema poltico-econmico de cada momento histrico101: La respuesta que se lee, dicta:
La religin catlica es una de las religiones que siguen la doctrina
cristiana. El que ense esta doctrina cristiana fue Jesucristo. Cristiano se llama entonces a todos los que creen en Jesucristo ni la red
catlica ni la protestante ni ninguna otra fue inventada por un rey o
por un Papa. Todas estas religiones son hermanas y se han formado
sobre las palabras de Jesucristo.
Una apelacin a los orgenes (simblico-mticos) no debe escamotear los referentes contemporneos que estn a la base del cuestionamiento. Para fomentar pensamiento autnomo lo mejor es recurrir a informaciones histrico-culturales, plurales, cuya diversidad de ngulos evite inducir a respuestas
fciles o de poco sustento terico: ms grave an, la respuesta en una sola direccin ideolgica hace dao al pensamiento religioso. Las personas tienen
derecho a pensar pluralistamente y por cuenta propia.
Pueden apelar al derecho de no ser pasivamente depsitos de las verdades
religiosas de una u otra iglesia, o de algunas personas o instituciones que violan su libertad de consciencia: en esa direccin un sistema de educacin religiosa debe investigar a fondo su respuesta y retro-alimentar con criterios y
conceptos, una base de datos; as, quienes realicen investigacin posterior
puedan ir consolidando ciertos modelos tericos que pueden ser siempre
puestos a prueba o discusin. Esto es muy distinto de generar proselitismo religioso o militancia eclesistica.
Los vnculos histrico-culturales y socio-econmicos son absolutamente ignorados en la respuesta ofrecida, sobre la historia del cristianismo 102: se pierde
una oportunidad educativa. Se nota en lo respondidola presencia de una
posicin religiosa de quienes responden que contrasta con la ausencia de una
100. Hallamos en el Archivo

Celeste preguntas cuya
respuesta guardan una
formalidad escolar con bajo
perfil problemtico para ser
respondidas directamente
por ICECU: ilustrativamente,
vemos en esa lnea aquellas
respuestas fundamentadas
histrica y lingsticamente:
la palabra catlico dnde
naci, en qu pas fue su
origen? la misma religin
catlica, en la Biblia no hay
ninguna mencin de dicha
palabra, dgame en qu
ao se menciona dicha
religin por primera vez? San
Pedro fue el primer Papa, l
fue de la religin catlica
como hoy? (San Jos,
Costa Rica. Hombre.
23-04-84). La audiencia
recibe una respuesta
formalmente correcta: La
palabra catlico viene del
idioma griego, que se
hablaba ya en tiempos
remotos, quiere decir
universal, o sea, que es para
todos los pueblos del mundo.
La us por primera vez San
Ignacio de Antioquia unos
cien aos despus del
nacimiento de Cristo. Se le
da el nombre de Papa al
Obispo de Roma, quien es el
sucesor de San Pedro, quien
fue escogido para dirigir la
Iglesia por el mismo
Jesucristo. Aqu los
contenidos cognitivos se
ofrecen en trminos
informativos con una baja
implicacin proselitista
(cristiana o catlica) en la
respuesta. Los casos que
comentamos en este
apartado tienen relacin con
este componente
emocional implicativo que
conlleva a respuestas
tendencialmente
proselistas.
101. Ver: de Houtart F.
Cuadro N1: Modelos
tericos de las relaciones
entre sistemas sociales e
incidencias sobre el concepto
de Dios, en el captulo III
(Parte I) de este informe.
102. Alfredo Fierro acusa un

problema epistemolgico en
la tendencia teolgica
occidental (no solo europea)
de identificar religin con
cristianismo, lo que de
suyohace problemtica la
diferenciacin entre
religiones. Para l habra que
hablar de cristianismos en
el occidente, pero el
problema se multiplica,
cuando habra que sumar le
una incapacidad
(meta-cognitiva) en las
respuestas comentadas para
discernir en el pensamiento
religioso esbozado por ellas-distinciones bsicas entre
cristianismos e historia
socio-poltica de las
naciones y pueblos. Ver,
Fierro A. (1985) Religin.
Ediciones Trotta. Madrid.
Espaa.
103. Marcel Lgaut (1958)
La vida espiritual de adulto
en la iglesia de hoy.
Cuadernos de Dispora.
Traduccin del idioma
francs al castellano, por
parte de D. Melero.
Asociacin Marcel Legaut.
Ver:
http://www.marcellegaut.org/
?
id=cdiaspora&tit=Cuadernosde-la-Diaspora, para accede
a Cuadernos de Dispora. A
partir de su raz catlica este
laico de origen francs
postula una serie de
principios para una vivencia
de la fe que conduzca a lo
que el denomina adultez y
que apela a una verdadera
autonoma cristiana,
alejada del tutelaje de
eclesistico. La
dependencia y negacin de
una autonoma espiritual
inspirada en el seguimiento
de la fe del Maestro Jess,
es el problema denunciado
por Lgaut.
104. Robles A. (1995, 60-81)
Iglesia y Paz en
Centroamrica, en: Religin
y paradigmas: ensayos
sociolgicos. Editorial
formacin meta-cognitiva (abstractiva, de suyo) para canalizar respuesta responsable en materia educativa.
Una consecuencia de este adoctrinamiento es que el ICECU adquiere un perfil
eclesistico en el tono dominante de sus respuestas: reproduce una minora
de edad religiosa en las personas consultantes. Con ese pre-diagnstico sobre quien pregunta se deriva en un tutelaje de lderes eclesisticos en la gua
espiritual del consultante. La situacin religiosa de la poblacin mesoamericana, queda as condenada a la dependencia. Se imposibilita la madurez de la
fe segn aconsejan telogos laicos como Legaut (1958) 103. La siguiente pregunta, resulta ilustrativa de lo comentado:
ensear la palabra del seor a nios y amigos afuera de la Iglesia
sin la autoridad del pastor no es obra para Dios o es contra la ley de
Dios pues yo quiero que ustedes me digan si es malo o no pues yo
estoy pastoreando una cantidad de 87 nios y para mi si no estoy
equivocado es una obra la que estoy haciendo y recibiendo la bendicin de Dios? (16-09-83. San Miguel, El Salvador. Hombre).
La respuesta rubrica que evangelizar no es una tarea que los laicos puedan
realizar por s mismos, sino por tutelaje de autoridades eclesisticas:
Ensear la palabra del Seor a nios y amigos es una buena obra.
Sin embargo por ser una tarea de mucha responsabilidad no puede
hacerlo cualquier persona, aunque tenga buena voluntad. Si usted es
catlico o de otras Iglesia y desea ensear la palabra de Dios, usted
necesita tener el permiso del cura prroco o del pastor de la iglesia.
La autoridad que viene de una jerarqua, antes que la que proviene de convicciones nacidas de experiencias, se afirma como superior para el camino de
formacin humana y/o teolgica. El criterio de autoridad externa se antepone
al de autoridad interna; factor que permite distinguir por qu la religin de
creencias tiende a fundar externalizadamente la fe, mientras que la religin
de experiencias (Robles, 1995) tiende a sustentarse en la propia cultura y lo
que de ella se designa ms significativo en el lugar y momento104.
Escuela para Todos, por lo que dicen sus estatutos, quiere manejarse inter-culturalmente, pero cmo generar un proyecto pluralista si se fomenta
dependencia en el laico? entonces, la reproduccin ideolgica veta los caminos de una produccin originaria, creativa, en materia de fe.
El asomo de un rostro comunitario de Dios, se las tiene que ver con una
contra-imagen de Dios que podemos denominar sacerdotal (en trminos de
Bourdieu)105 autorizadora de la reproduccin de las relaciones jerrquicas de
la iglesia catlica como las nicas relaciones posibles, como relaciones normalizadas; hegemnicas (monoplicas) bajo un lente cultural unificador.
A un oyente laico-dependiente se deja desde este esquema nunca crear bajo
un concepto colectivo (igualitario) sino solo secundar solamente seguir un
orden creado previamente para l: se trata de seguir un patrn dado por la
estirpe sacerdotal y el laico-dependiente tendr como misin seguir fielmente
(y, nunca ir ms all) lo producido para l.
Identidades y sentidos de Dios: contexto de cambio socio-cultural

El y la creyente, expuestos a ambientes plurales en lo religioso, no slo cuestionan a los dems, sino que se auto-cuestionan sobre los fundamentos en
que han puesto su fe: a partir del lenguaje religioso y su naturaleza epistmica, surgen cuestionamientos interesantes entre la audiencia del ICECU:
Por qu nos llamamos catlicos o catequistas? Eso no aparece en
la Biblia. Quiero que me digan cmo empez eso, quin lo pronunci
primero. (6-6-66. Morazn, Honduras. Hombre).
El ejercicio de atribucin que comporta la designacin, lingsticamente, remite
a poner en juego las identidades segn posicionamientos (en el contexto cultural): es un asunto vital saber por qu alguien es designado catequista o
catlico ya que est de por medio una tradicin que se ha verbalizado: en
ese sentido en contextos religiosos cambiantes (en el caso por multiplicacin
de versiones cristianas no catlicas) la pregunta ofrece oportunidad si no pedaggica, s axiolgicamente importante respecto del discernimiento inter-cultural y pluralista.
Fundacin UNA. Heredia.

Costa Rica. Tambin: Robles
A. (2005) Religin y
violencia. Documentos. Ver:
http://www.icergua.org/latam/
pdf/09-segsem/04-09-ed4/do
c09.pdf. Accesible: Febrero,
2013. En nuestra opinin el
factor religioso
mesoamericano est signado
segn este aporte de
Roblespor un orden social
profundamente marcado por
la violencia de origen
poltico-militar. Las
dictaduras que asolaron la
regin en las primeras
dcadas de la segunda parte
del siglo XX, germinaron en
relaciones humanas
laceradas por la
desconfianza y la
desesperacin.
105. Ver, a partir de
conceptos de Bourdieu la
propuesta de anlisis, a
propsito del tema de
brujera y del manejo que
hace ICECU de l, en sus
respuestas, en: Pineda A. y
Nez D. (2012). La
participacin del ICECU
(Instituto Centroamericano
de Extensin de la Cultura)
en el campo religioso
mesoamericano. En Revista
Rupturas, 2 (1), 118-141
http://investiga.uned.ac.cr/rev
istas/index.php/rupturas/articl
e/view/175
El tono con que ICECU teje su respuesta, arrastra un propsito quiz inconscientede proselitismo catlico:
Efectivamente la palabra catlico no aparece en la Biblia, pues esta
palabra comenz a usarse tiempo despus de que la Biblia fue escrita. Jesucristo deca que las enseanzas que el predicaba no eran
slo para su pueblo sino para toda la humanidad. Por eso es que con
el tiempo a esta religin basada en las enseanzas de Jesucristo se
le llam catlica. Catlica quiere decir Universal, o sea que existe en
todos los pases del mundo. En cuanto a la palabra catequista, se

acostumbra llamarle as a las personas que se encargan de ensear
el catecismo.
106. Velasco J. M. (1975) El
lenguaje religioso. Su sentido
y su verdad. Revista Iglesia
Viva. Madrid. Espaa. El
objeto fundamental del
artculo es ofrecer algunas
pistas de interpretacin de la
naturaleza del lenguaje
religioso en contextos de
crisis en la transmisin de la
fe que preocupa al autor.
Aunque no estamos de
acuerdo en todo con el autor,
nos parece relativamente
completo el anlisis de los
factores presentes en este
problema, particularmente el
nfasis del fenomenlogo de
la religin de explicar lo
religioso desde lo que hemos
llamado aspecto asociativo
siguiendo la antropologa de
Glenn y Glenn (1985).
Lo que podemos denominar bsqueda de sentidos de Dios106 entraa la necesidad simblica de construccin de alguna propuesta viable de comprensin
de la realidad en sus niveles ms globales, cognitivamente entendidos. Este
plano es comprendido segn la Fenomenologa de la Religincomo particular en el lenguaje religioso. Connotamos en la siguiente pregunta un esfuerzo comprensivo de esa ndole:
En ciertas ocasiones me pongo a discutir con ciertos amigos mos,
que hasta dolor de cabeza tengo, y hasta que ustedes me le den solucin descansar, es la siguiente: Cmo sera en vasto mundo antes de existir Dios Padre? Cmo apareci Dios padre? (6-6-66. Morazn, Honduras. Hombre).
No es un afn proselitista el que permitira abrir el surco donde pueda germinar el deseo del creyente que as se interroga: consideramos que existe una
cierta dosis de valenta del creyente que al dudarse arriesga a pasar los
propios lmites cognitivos recibidos de una tradicin patriarcal religiosa arraigada en el cristianismo occidental, qu existe detrs de preguntas como la anterior?: la figura del padre est necesariamente inserta en un contexto patriarcal (de cultura oficializada) en que el dominio del hombre (masculino) no
es fcil de debatir; es un poder consolidado, independientemente de que entre la poblacin masculinasea un poder desigual. Escuela para Todos, decide una respuesta:
Todas las personas que tenemos alguna religin y creemos en la
existencia de Dios, estamos convencidas de que Dios existi siempre.
Dios padre no tuvo principio ni tendr fin, porque es eterno.
107. De nuevo, alguna

referencia como la de
Houtart (ver Cuadro N4 de
este informe) resultaran
entre otrasde una
importante utilidad escolar
bsica, (2007, 58-59)
Mercado y religin. Monte
vila Editores. Caracas.
Venezuela.
El padre (como analoga de Dios) connota una percepcin de su identidad:

est asociada segn nuestro criterio con la experiencia de la organizacin
cultural del patriarcado de la sociedad actual y pasada. En ese sentido puede
requerir, en el plano de la educacin, de una elaborada reflexin y sustento
antropolgico y social. Por otra parte, vuelve a revelarse la importancia (la necesidad) de alguna teora (meta-cognitiva) que d cuenta del vnculo entre formaciones sociales y produccin simblico-religiosa, est siendo demandada107.
Una posible pista didctica para ste y otros casospermitira discernir, para
efectos de la respuesta, si la demanda de aprendizaje es mayor cuando menos desarrollo tiene un cuestionamiento; la pregunta muy abierta genera un
margen de maniobra potenciador de respuestacomprometida con alguna
teora, para efectos de respuesta. Por ejemplo, en la consulta, late una necesidad simblica de satisfacer respuestas que vayan a las races histrico-culturales de una tradicin religiosa que no es transparente, por eso la valenta
en la duda:
quines han sido los fundadores de la religin catlica. Cmo fue
formada? (Len, Nicaragua. Hombre.16-10-74),
La duda religiosa pudo haberse acuado por dcadas (incluso, generaciones)
hasta que fue verbalizada por esta persona: definitivamente, hacer patente la
consciencia sobre este tpico, desentraa un elemento vivo de la propia identidad colectiva, entorno de un asunto invisible. La oportunidad histrico-cultural de que exista una iniciativa como la generada institucionalmente por el
ICECU, mediante su programacin radiofnica Escuela para Todos, definitivamente, tiene aqu un desafo importantsimo. Oigamos la respuesta:
Durante los tres aos que Jess dedic a predicar su doctrina en la
tierra fue preparando a las personas con las cuales formara sus Iglesia. Por iglesia debemos entender aqu a la unin o conjunto de los
fieles cristianos que creen y practican la doctrina de Jess. Jesucristo
escogi primero doce apstoles. Les ense bien su doctrina y los
nombr o consagr obispos, esto es, superiores o jefes de otros setenta y dos discpulos que escogi despus para que tambin predicaran sus enseanzas. Finalmente a la cabeza de los doce apstoles
puso a San Pedro, como jefe de la Iglesia. As fue como Jesucristo
fund su Iglesia, a la que despus se le llam catlica y apostlica.
La respuesta aunque inicia de modo excntrico en el sentido que incluye
otras iglesias (no solo catlicas) va cerrndose en trminos eclesio-cntricos
en el sentido catlico del trmino, al rematar con la versin del papado en la figura de San Pedro, y en las dogmtica atribuciones de catolicidad y de
apostolicidad como marcas de origen que rubrican al catolicismo como iglesia fundada por el Maestro Jess108.
La anterior y otras dudas giran en torno de un hipottico origen de lo religioso que se aspira entender, discernir, comprender, por parte de una audiencia
108.Ver voz (en la

enciclopedia) Sacerdocio,
episcopado, papado
(Castillo Jos. M.) en TOMO
II (1990, 295) de Mysterium
Liberationis (Conceptos
fundamentales de Teologa
de la Liberacin), UCA
Editores. San Salvador. El
Salvador.
motivada religiosamente. Poco a poco este gnero de preguntas va generando a su vez, respuestas que se hunden en el abandono de alguna explicacin consistente:
cul fue la primera religin que naci, es decir, la secta religiosa?
(Puriscal, Costa Rica. Hombre. 21-07-71). Oigamos la respuesta:
podramos decir que la primera religin que naci fue la del pueblo
ms viejo que conocemos. Ese pueblo probablemente es el que habit Mesopotamia, pero de su religin conocemos muy poco.
El estilo en la respuesta planteada de facto corre un peligro inminente: la
amenaza de un abandono, por parte del ICECU a propsito de su misin clarificadora (ilustradora en el sentido filosfico-clsico) en servicio de su audiencia: nos parece una renuncia a la investigacin profunda en una temtica, de
suyo, compleja, pero no indiscernible. Esto podra ser una tentacin comn a
cualquier institucin de comunicacin educativa (a distancia) en similares circunstancias, si se sostiene el mismo talante de respuesta acostumbrada a patrones trillados, al margen de una renovada investigacin sobre los proyectos
culturales subyacentes a los principales gneros de preguntas.
Conclusin
1. Desde nuestro marco terico, especialmente siguiendo a Glenn y Glenn
(1985) notamos que formalmente en la dinmica de responder a las interrogantes, el ICECU hace uso tanto del registro asociativo como del abstractivo. Lo hace apropiadamente? La pregunta indagara si es pertinente el uso
asociativo o abstracto conforme al estilo de la respuesta y al fondo de la
pregunta: no podemos ofrecer una respuesta contundente al respecto, el trabajo en esta direccin es apenas exploratorio. No interesa a este informe ese
tipo de examen del discurso religioso; interesa, afirmar que una teora como la
109. Ver, Nez P. (2009)
que seala tal distincin (abstracto/asociativo) resulta un buen referente metoLineamientos y criterios
sobre guas de estudio para dolgico para el auto-examen que el ICECU pueda darse. Aunque lo nuestro
libros de mercado.
es ms un apunte sugestivo, a propsito del ejercicio de respuesta del ICECU,
Vicerrectora de
aconsejamos como buena gua --mejor orientadaaquella lnea que va direcInvestigacin. UNED-Costa
cionada por el contenido de las preguntas, segn sea abstractivo o asociatiRica. El estudio recoge la
experiencia de produccin de vo el nfasis.
Guas de Estudio de la
UNED en tanto sistema de
En ese sentido una preocupacin del equipo redactor enfocado excesivaeducacin a distanciay
recomienda la teora
mentea la forma didctica de dictar la respuesta, aunque importante como
epistemolgica de Chevallard
ejercicio de transposicin de los contenidos cognitivos correspondientes 109
(sobre transposicin
didctica) para realizar dicha no es de valor superior, que si se atuviera al contenido sugerido o explcitaprctica.
mente expuesto por la pregunta.
En ese sentido el pensamiento religioso Mesoamericano requiere ser investigado de modo profundo. Aqu solamente hemos indagado superficialmente
sus vertientes. Dos pautas para ello podran ser: por una parte, dejarse llevar
por el registro (asociativo o abstracto) que suele contener directa o indirectamentela pregunta y, por otra parte, no intervenir compulsivamente ante la
audiencia de modo tal que ante la pregunta formuladaparecera que, por
alguna seal proselitista, el ICECU presiente amenaza en la catolicidad cristiano religiosa.
De este modo la respuesta que recibe esa audiencia est orientada bajo modalidad asociativa o abstractiva, segn el tono de su pregunta desde una reaccin confesional de la respuesta: denunciamos a lo largo del captuloun
estilo catequtico nada pertinente a propsito de lo que es fundamental de la
naturaleza y funcin del pensamiento religioso: su carcter de pensamiento
que no se define absolutamentedesde un foco abstracto, ni tampoco solo
desde un foco asociativo.
Puede resultar ms educativo (formativo) en los trminos del proyecto inter-cultural que invoca ICECU un planteamiento en el tratamiento del tema
Dios -- bajo la premisa del proyecto inter-cultural (Bonfil, 1999) sosteniendo
un dilogo de modo asertivo a partir de estas dos dimensiones del pensa110. Sin ninguna pretensin
miento religioso (su carcter abstracto y su carcter asociativo)110.
En cuanto a los contenidos cognitivos alrededor del tema Dios es notable a
partir del material empricoque es cuestin de afinar el odo para escuchar
del otro (laicado, sentido comunitario de Dios, cuestionamiento del rgimen
de cristiandad en que se mueve las jerarquas religiosas, etc.) y apreciar (percibir) un origen socio-cultural potente en la fuente o raz de las cosmovisiones
religiosas que entran en escena, abrindose paso conforme a la oportunidad
que ICECU ofrece.
No es difcil establecer algunas seales identitarias de Dios para estos oyentes de Escuela para Todos (sentidos de Dios) toda vez que se toma en cuenta que Mesoamrica es un contexto socio-cultural en dinmica de cambio religioso, bajo presin de fenmenos como la globalizacin econmica en tanto
fuente de transformacin que presiona los patrones de vida anteriores.
de ser exhaustivos en el
Eplogo sugerimos algo de la
complejidad de un abordaje
propositivo que problematice
la educacin teolgica
inter-cultural (ETI1) respecto
de la educacin teolgica
inculturante (ETI2). Como
toca a una introduccin que
apenas seala el problema,
el esfuerzo tiende a ser
necesariamente
esquemtico, dado el
carcter tipolgico general
del mismo.
No obstante, de modo ms transparente, lo dicho y lo no-dicho (pero auscultado) en los discursos sobre Dios que emanan de la audiencia del ICECU permite afirmar que la religin es cosa de este mundo y que los perfiles de la cristiandad que consciente o inconscientemente impulsa ICECUsupone la consagracin de formas de organizacin religiosa que estn en crisis. Por consiguiente, las reglas de convivencia que plantean tienden a mostrar fisuras que
representan una fuerte llamada de atencin no slo para la pervivencia de las
formas religiosas sino para el dilogo entre religiones, que resulta al fin y al
cabouna de las races de las diversidades culturales mesoamericanas.
2. A propsito del tema Dios, a lo largo de este captulo I (II Parte), hemos
explorado el material discursivo con base en cierto tipo preguntas, entre ellas,
destaca para efectos de conclusin generalla siguiente: demanda el pensamiento religioso que se produce en el escenario del ICECU un uso dominante de lo abstractivo? En su momento hemos advertido cierta tendencia a
responder preguntas desde un registro que se corresponde poco con la naturaleza asociativa del pensamiento religioso. Este punto es polmico ya que
podemos aceptar que el trabajo de ICECU a travs del programa radiofnico
Escuela para Todoses de orden racional y meta-cognitivo.
111. Esta tipologa tiene un

valor eminentemente
pedaggico. Dado el carcter
general y exploratorio del
estudio, tiene la funcin de
ofrecer una visin
panormica de la diversidad
religiosa presente en una
muestra tan amplia como la
que recibe ICECU. Est
dems sealar lo
problemtico que resulta
amparar en una sola
direccin (corriente teolgica)
la dinmica de respuesta. En
cuanto a las fuentes
empricas, est inspirada en
el material del ICECU y la
perspectiva de su
construccin, pondera que
las posiciones religiosas (de
creyentes) estn vinculadas
con el margen de libertad (de
maniobra ideolgica) que
deviene de su
institucionalidad ms
inmediata: la que le da
cobertura a su militancia
religiosa.
112. Bonfil B. G. (1999)
Pensar la cultura. Alianza
Editorial. Mxico D.F. CC. 10.
La querella por la cultura
(159-172). (En Revista
-1986- Nexos, nmero 100.
Mxico).
No obstante, tratndose de un trabajo de tipo escolar que procura cultivar con

educacin teolgico religiosa podemos asegurar, tambin, que una atencin al
pensamiento asociativo es ms intrnseca al pensamiento religioso; es desde ah, desde donde debe ayudarse a pensar la fe. Hemos ido avizorando un
conjunto temtico que aparece y reaparece al preguntarnos por la construccin de las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios, de ah derivamos
una tipologa que sugiere una primera aproximacin analtica: la construccin
de una matriz de contenidos cognitivos correlacionados, de carcter teolgico-religiosa, que tiene como fuente tanto de la interrogacin religiosa, como el
carcter de la respuesta dada por ICECU.
La siguiente Tabla N1 (Representaciones religiosas en conflicto segn organizaciones de ndole religioso) recoge una matriz de representaciones religiosas asociadas a conceptualizaciones y percepciones de ndole religioso, de
contenidos cognitivos en conflicto. Vemos una raz epistemolgica fundamental en las tendencias que limitan y posibilitan las formas organizativas en las
cuales se da la militancia religiosa, 111 a la luz de los contenidos cognitivos de
orden religioso.
El principal parmetro de la tipologa se mueve dentro del esquema determinado de proyecto cultural (Bonfil, 1999 112) segn el cual Mesoamrica est
condicionada en el presente por el conflicto entre modelos sustitutivos de
cultura de tipo neoliberal, modelos tradicionales principalmente catlicos y
modelos de inter-culturalidad que progresivamentese abren paso.
La Tabla N1 en su nivel horizontalpresenta una secuencia de formas organizativas diferentes y enfrentadas, entre s. La secuencia es encabezada por
la forma iglesia, seguida por secta, culto e individuos. Entre los elementos de la serie se producen contactos por esfuerzos de diferenciacin: la lista
de las formas organizativas ms elementales contemporneamentede los
cristianismos mesoamericanos, se entiende a partir del carcter singular y diferenciador procurado en sus mensajes.
A la organizacin denominada iglesia la vinculamos segn el estilo doctrinal
ms elaborado con una caracterizacin dogmtica en su discurso que se opone a la narrativa mtica. La organizacin denominada secta (en la tipologa)
organiza su discurso religioso mediante una racionalizacin que le lleva a distinguirse de la narrativa mtica y de sus ritualizaciones.
La organizacin secta suele apegarse fundamentalistamente a una sola
fuente de verdad (por ejemplo La Biblia) de modo exclusivo y excluyentemente de otras fuentes. La forma que denominamos culto apela a una dbil
institucionalizacin de lo religioso, vinculada a un estilo doctrinal ms elaborado desde la ritualidad: por ello, su discurso est ms cerca de las narrativas
113. Ver, Avendao (2011),
mtico-simblicas de lo religioso113. La forma individual de lo religioso figura Teologa cristiana: historia y
como una versin tendiente a la experiencia privada de lo religioso: el desa- contexto de su desarrollo.
rrollo de las formas religiosas en las urbes siempre demandaron este estilo EUNED. San Jos. Costa
Rica. El autor sostiene la
personal de la vida religiosa. Comparte la frmula Dios en uno en un ex- hiptesis de que
tremocon las formas clticas que fomentan durante los ritos momentos originariamente la
cristiana de la fe
personales de oracin y con las iglesias (por ejemplo, la catlica) la valoracin experiencia
est vinculada con formas
del recogimiento interior como fuente de espiritualidades.
mtico-simblicas de tal
forma que las ritualizaciones
fiestas, arte
Los nfasis que realizan las iglesias por quitarse de encima brujas y magos (gestos,
religioso, danzas, etc.)
es un ejercicio, para ella esencial, de diferenciacin que atrapa a sus seguido- representan el marco que
res y los identifica. Comparte con el tipo de organizacin iglesia cierta repug- contextualiza toda frmula
que aparecer,
nancia por las mentalidades mtico-religiosas.114
posteriormente, en registro
Tabla 2.
Aproximacin a una correlacin de representaciones religiosas por organizaciones de ndole religioso
Iglesia
(Dogma/Mito)
Proyecto
homogeneizador
(unitarista) de las
religiones.
Grupos de referencia (ilustrativamente)
11
Dios
Secta
(Mito/Rito)
Proyecto sustitutivo de lo religioso:
negacin histrica
de lo religioso.
a.
Ortodoxia(Catlica/protestante)
b.
Carismticos
(protestante-catlicos)
La fe en Dios que
se revela en la Biblia y en las enseanzas de la iglesia: los Padres de
la Iglesia son autoridad en materia
de fe. Cristo es
Dios que muri
por mis pecados.
La nica salvacin
del pecado es la
Jehov es un ser
eterno, creador,
conservador del
universo y de todo
dentro del l.
Cristo no era
Dios, es la primera criatura creada
por Dios.
Culto
(Rito/dios-en-un
o)
Proyecto individualizante (negacin de la dimensin pblica de la
fe religiosa.
Individuos
(Dios-en-uno-dog
ma)
Proyecto religin
de experiencias
(identificacin con
relaciones cosmopolitas, pluralistas
de lo religioso.
c.
d.
Ritualistas
(catlicos/protestantes/New
Age)
Es una criatura
material que fue
una vez humana:
los seres humanos podemos alcanzar la divinidad.
Existen muchos
Dioses, no uno
solo. Las mediaciones rituales
son la forma ms
Experie
ncialis as
(ilustrados,New
Age)
Dios y los profetas

representan maestros para una
vida tica y espiritual de los que el
ser humano que
nace libre para
elegir y tiene la
capacidad para
discernir entre lo
bueno y lo malopuede aprender
escrito. Desde ese punto de

vista, la biblia es un texto
cuyos testimonios de fe hay
que interpretarlos en el
marco de la accin ritual y
social del pueblo hebreo.
114. En nuestra visin de las
cosas tanto las formas del
tipo iglesia como todas las
otras formas
organizacionales de lo
religioso, comparten
cosmovisiones mticas de la
vida: la secta
( fundamentalista) lo hace
centrndose en una sola
fuente de verdad, y la
iglesia afirmando como
absolutas verdades sus
precarias frmulas de fe
atribuyndoles un valor
supuestamente permanente
(en ese sentido, universal)
para todos los tiempos y
lugaresy, por consiguiente,
advertimos que en la
construccin de una tipologa
apenas sugerimos el
mecanismo que opera. Bajo
un criterio epistemolgico,
postulamos identificaciones o
diferenciaciones
correlacionadas con las
formas religiosas resumidas
en la tipologa.
fe en Jesucristo y
la aceptacin de
que su muerte expiatoria en la cruz.
El catolicismo
agrega que es importante realizar
buenas obras (caridad) y cumplir
ciertos preceptos
(sacramentos).
Biblia
La fe de la iglesia
debe ensear lo
que se debe interpretara de la Biblia que es el libro inspirado por
Dios para la salvacin humana.
La inspiracin de
la Biblia es la principal distincin entre protestantes y
catlicos: para los
primeros la Biblia
es suficiente
como fuente para
la salvacin. Para
los segundos es
necesaria tambin
la tradicin (sacramental-ritual y
doctrinal).
Interpretacin de
la Biblia: gracias a
la gua del Espritu Santo los protestantes creen
que son libres
para leer e interpretar significados
de los textos bblicos. Segn el catolicismo la interpretacin de las
Escrituras est
sujeta en ltimo
trmino- al juicio
de la iglesia cuya
misin es resguardar e interpretar
vlidamente dichas escrituras
(Biblia y otras
acabada de contacto con lo sagrado.
Los Testigos de
Jehov han puesto fecha a los
acontecimientos
apocalpticos (milenarios): en
1914: el Reino de
Dios empieza con
Cristo y algunos
de los 144 mil que
reinan desde ahora con El desde el
Cielo.
1975: se anunci
el fin del mundo
(Guerra de Armagedn) en los das
iniciales del otoo
(USA).
2075: Fin del stimo milenio del ser
humano. Todos
sern juzgados y
tendr vida eterna
la tierra nueva (se
vivir la aniquilacin como prueba
final)
De las narraciones bblicas aceptan que Cristo se
levant en espritu: Cristo no resucit corporalmente.
Junto a la biblia
los mormones
consideran sagrados (nuevas escrituras) los escritos
de Joseph Smith:
los propone como
revelaciones divinamente inspiradas. Estos textos
(del siglo XIX) son
agregados a la Biblia.
porque l es responsable de s
mismo.
El hinduismo dice
que Brahma no
tiene forma; es
abstracto, eterno,
sin atributos. Toma
la forma de unidad
formada por millones de pequeos
Dioses.
Cristo es una de
las muchas encarnaciones de Dios:
no era ms divino
que cualquier ser
humano contemporneo.
A diferencia del
cristianismo o el
judasmo para
quienes Dios es
personal, para los
Budistas, Dios es
sobre todo- un
ser impersonal.
Conversin personal
Pecado
Buenas
(caridad)
Purgatorio
obras
fuentes)
La nica regla de
vida conversin
personal y social
es hacer la voluntad de Dios: la sociedad debe seguir esta regla infalible
Se trata de ajustar
la vida personal y
familiar a los declarados principios adventistas.
Gracias a Jesucristo, a su sacrificio en la cruz,

Dios me salva de
la culpa original
de mis pecados:
dejndome como
si no hubiera pecado nunca. Los
justos una vez
en el Cielo- son
instruidos en glorificar a Dios y servirle, eternamente.
El pecado de
Adn y Eva era
necesario para
poder dar origen a
los hijos espirituales de Dios que
aguardaban para
tener la experiencia de la vida en
la tierra.
El catolicismo romano ensea que

la fe es solamente
el principio de la
salvacin, el creyente debe obrar
bien durante toda
su vida para completar el proceso
de salvacin.
La fe religiosa
(creencia en Cristo) es bsica para
la salvacin: las
buenas obras y
los sacramentos
se complementan
la salvacin eterna del alma.
La iglesia nos
ayuda a ganar el
Cielo y no ir ni al
infierno ni al pur-
Los adventistas
consideran que
entre la mejor de
sus mejores obras
est el vnculo
matrimonial que
se realiza como
una obra para la
eternidad (existe
un catlogo de 28
principios que deben ser realizados). La vida familiar es el lugar por
excelencia de la
realizacin de las
buenas obras.
El ser humano
nace libre para
elegir y tiene la
capacidad para
discernir entre lo
bueno y lo malo.
Cada quien es
responsable de s
mismo.
Lo bueno y lo
malo son trminos
relativos. Todo el
que ayude a otro
(no le obstaculice,
por lo menos) a su
desarrollo como
ser necesitado,
hace bien.
Jess es un profeta de Israel que
fue enviado por
Dios para librar a
Israel de la opresin, no de los pecados personales
de alguien.
El mayor pecado
es no conocerse a
s mismo.
Los Hindes sostienen que habr
nuevas oportunidades, mediante
reencarnaciones,
para corregir errores que no permiten la condicin
plena (Brahma).
Las reencarnaciones segn el Hinduismo son oportunidades para corregir errores de
vidas pasadas. El
ser humano es
perdonado mediante devocin,
meditacin, buenas obras y continencia.
No existe para el
ser humano un
castigo o un infierno eterno ni
El mundo
Salvacin
gatorio: el castigo
en esta vida o en
el purgatorio por
los pecados cometidos (especialmente los pecados mortales). Los
catlicos se sienten especialmente
afortunados de
que haya al final
de la vida un lugar
llamado purgatorio en donde recibirn castigo temporal hasta que se
purifiquen sus almas, con lo cual
podrn finalmente
entrar al cielo.
El mundo es el lugar donde habitan
los descendientes
de Adn: esto significa que la raza
humana entera
por naturaleza es
pecadora. Toda la
humanidad est
bajo el juicio divino a causa del
pecado heredado.
El mundo est habitado por quienes
por condicin por
origen- son pecadores.
La nica esperanza de salvacin
est en la fe en la
muerte y resurreccin de Cristo.
Que uno diga que
puede ganarse la
propia salvacin
es decir que Dios
no es perfectamente santo; Dios
sera menos Dios
de lo que es. Los
protestantes son
creyentes que estn seguros de su
salvacin gracias
a la obra de Cristo, los catlicos
nunca saben si
han hecho lo bastante para satisfacer a Dios y alcanzar la salva-
tampoco para su
alma porque tampoco existe una
alma inmortal que
haya que salvar
eternamente en el
cielo.
Aquellos que no
hayan seguido los
mandatos de Jehov sern aniquilados, esto significa que desaparecern porque no
existe separacin
entre cuerpos y
almas.
Habr en el Armagedn una tierra

renovada: este
mundo ser destruido. Quienes
Jehov elija gozarn de la vida
eterna en esta tierra convertida en
mundo paradisaco.
Los que no sean
ungidos, vivirn
una vida eterna
en la tierra, siendo
gobernados por
Cristo y los ungidos.
La muerte de
Cristo proporciona
la oportunidad al
ser humano para
luchar por su salvacin: sta consiste en una perfecta vida humana
para la eternidad
en un Edn sobre
la tierra, no en el
Cielo.
Por ejemplo, los

adventistas mediante su vida familiar ejemplarbuscan ser testigos de Dios.
Los mormones
buscan transformar el mundo
como seguidores
de las enseanzas de J. Smith.
El mundo es bsicamente negativo,
tanto para adventistas como para
mormones.
El ser humano
nace libre para
elegir y tiene la
capacidad para
discernir entre lo
bueno y lo malo.
Cada quien es
responsable de s
mismo.
La salvacin llega
mediante las
obras, y todos los
seres humanos
pasarn la eternidad en algn nivel
de un lugar celestial. El nivel ser
determinado segn las buenas
obras de cada individuo.
Cada quien puede

cultivar con dedicacin espiritual al
desarrollo de su
personalidad y de
sus amigos y familiares. No es necesario que alguien
desde fuera venga
a salvarnos, necesitamos creer ms
en nosotros mismos como seres
que nos necesitamos unos a otros.
Como el ser humano es el responsable de su
propio camino
(errores y aciertos)
la principal salvacin proviene de
ese esfuerzo.
Mxima
dad
autori-
Cielo
Sujeto humano
cin eterna.
Para los protestantismos la Biblia
es la nica gua
para la fe y la
vida. Para los catlicos adems de
las Escrituras
Cristianas (Biblia
y doctrina de Padres de la Iglesia)
la propia palabra
del Papa est
considerada como
autoridad de fe y
vida. Para el protestantismo ningn ser humano
es infalible, slo
Cristo puede serlo. Cuando el
Papa habla ex
ctedra en materia de fe y morales infalible, dicen los catlicos.
La vida eterna se
vivir en el Cielo:
para el protestante bastar con
que el creyente
declare que Jesucristo es su Salvador. Para el catolicismo la vida eterna del alma se
consigue con la fe
y las buenas
obras que se aseguran gracias al
consejo del sacerdote confesor.
El ser humano
est lleno de pecado: muerto espiritualmente hasta que se convierta ante Cristo.
Tanto protestantes
como catlicos
creen en el pecado original: cada
quien ha heredado una naturaleza
pecaminosa por
obra de Adn. Los
protestantes sostienen que basta
la fe en Cristo
para quitar el pecado y los catli-
Ejemplo: Carlos
Taze Russell
(1852-1916)
Ejemplo: Joseph
Smith
(1805-1844) y el
Libro del Mormn
El Cielo es un lugar desde el cual

la tierra ser gobernada por Cristo y ungidos.
Cristo volvi invisible- a la tierra en
1914 y desde entonces ejerce su
gobierno en el
planeta.
Junto con Cristo
los ungidos (144
mil) reinarn con
Cristo (en cuerpo
y alma): sern el
pequeo rebao.
El ser humano no
posee una alma
inmortal que haya
que salvar eternamente en el cielo.
El alma no puede
estar separada
del cuerpo.
El Cielo es un lugar con muchos

niveles: segn las
buenas obras de
cada individuo as
ser el lugar que
se ocupe en el
cielo.
El ser humano es
alguien que se
construye gracias
a la realizacin de
buenas obras
No existe
Como el ser humano es el responsable de su

propio camino
(errores y aciertos)
puede decirse que
necesita de ayuda, pero puede
superarse, redimirse a s mismo
(Unitaristas)
cos consideran
que esto no es suficiente.
Es intrnsecamente pecador por defecto de origen
(Adn) y slo mediante la fe en
Cristo recibir la
redencin que le
brinde la salvacin eterna de su
alma.
El Pueblo de Dios
es Israel y por extensin los hijos
de la propia iglesia: El segundo
testamento fue
escrita en griego
comn, para confirmar que Dios
desea que sea ledo en los hogares
y no slo fuera interpretada por autoridades.
Fuente: Proyecto Percepciones y conceptualizaciones sobre Dios: el caso ICECU, 2013. Centro de
Investigacin en Cultura y Desarrollo (CICDE). Vicerrectora de Investigacin. Universidad Estatal
a Distancia (UNED).
115. Evidentemente, se
requiere de un trabajo de
ms investigacin para
confirmar los alcances de
esta aproximacin tipolgica,
como toda clasificacin
general solo tiene una
funcin didctica para
efectos de una visin global
de la complejidad de un
modelo de lectura de los
contenidos cognitivos en el
campo religioso.
Es importante destacar el carcter general y aproximativo que tiene esta tipologa al correlacionar los contenidos cognitivos de orden teolgico-social: ningn concepto o percepcin debe ser tomado por separado como caracterstico
del grupo particular, sin asociarlo con las otras nociones pertenecientes a los
otros grupos115.
Vinculando la tipologa en los trminos en que las organizaciones religiosas
(segn el modelo-iglesia, u otros) se articulan como proyectos culturales, se
observa en la caracterizacin de las nociones una relacin entre dogmtica y
visin mtica que ampara un proyecto homogenizador (de unidad cultural mesoamericana) basado en la funcin cultural de la religin oficial como fuente
de cohesin social y cultural.
El modelo-secta tiende a inscribirse, en el contexto tipolgico de proyectos culturales de Bonfil (1999) en lo que puede denominarse como proyecto sustitutivo de lo religioso, con lo cual impulsa una negacin histrica de lo religioso
como experiencia simblica que tiene arraigo socio-cultural. El modelo-culto
da vida a un proyecto de corte individualizante, cuya consecuencia, por una
parte, redunda en negacin de la dimensin pblica de la fe religiosa y al mismo tiempo coloca un nfasis en la dinmica de los creyentes en tanto que indi-
viduos116. Finalmente, siempre desde el punto de vista de su perfil organizativo

el proyecto religin de experiencias plantea una identificacin con relaciones
cosmopolitas, pluralistas de lo religioso en Mesoamrica, presente entre lites
intelectuales.
El modelo-iglesia tiende a practicar discursivamente una ortodoxia (catlica/protestante), la corriente tipo secta suele propender al carismatismo, tanto
protestantes histricos como catlicos encuentran en el ritualismo una suerte
de experiencia religiosa que combina a mediasuna dimensin pblica (altsimamente regulada) como una dimensin individual (vinculada al sacramentalismo, per se). Las alusiones teolgicas o prcticas que ilustran cada concepto dentro de estas corrientes plantean una funcin indicativa, no exclusiva
de los grupos aludidos.
Al observarse con cuidado la matriz anterior (Tabla N1) nos asalta la impresin de que todas las corrientes religiosas comparten bastante sus rasgos con
las otras y resulta de suyo muy difcil de discernir lo que le es propio diferenciadora cada corriente. Pero adems, si uniramos los extremos de la matriz: el de la dogmtica-mtica con la tendencia que fundamenta su fe en que la
fuente de verdad est en lo que digan sus autoridades religiosas, con el de
Dios est en uno (posicin individualista), vemos que ambas pueden incurrir
en actitudes dogmticas derivadas de la tendencia de sustituir frmulas (dogmas) una de ellas o absolutizar experiencias, la otra (individualista).
Es decir, la gama organizativa de lo religioso se nos figura como un abanico
en muchos aspectos indiferenciado, pero eso no autoriza a sealar culturalmenteque no existan diferencias significativas atribuidas a lo que hemos denominada proyecto cultural subyacente. Es desde el horizonte general del
proyecto cultural que se logra discernir esas diferencias fundamentales.
116. Luckmann y Berger

(2000) desarrollan la tesis de
una religin invisible
(des-institucionalizadora) que
se abre paso en la
modernidad. Por una parte,
con anterioridad al surgir de
las civilizaciones agrarias,
prevaleci el concepto de
que el fundamento de todo
es invisible (este es un
fundamento previo al de
Berger, para que la religin
sea considerada invisible,
incluso, antes de
cualesquiera de sus formas
ms institucionalizadas (tal
es el caso de la dogmtica
eclesistica). Para
Avendao, tal y como se
usa aqu, la palabra invisible
tiene una connotacin amplia
y no tiene parangn en el
mundo objetivo al que
estamos acostumbrados;
indica segn el autor-- que
los medios que usamos para
relacionarnos con el mundo
de las cosas, las destrezas y
habilidades adquiridas son
insuficientes, an ms,
podran ser obstculos para
tomar conciencia de lo que
en realidad constituye
nuestro fundamento y
realidad ltima. Avendao
H. (2013) Smbolo y mito.
EUNED (en prensa). San
Jos. Costa Rica.
En ese sentido la versin religiosa que podramos atribuir crtica o vinculada a

la Teologa de la Liberacin (presente en Centroamrica) no queda representada en este captulo, sino especialmenteen el que trata sobre la visin de
mundo o sociedad, segn nuestro orden terico/metodolgico (Captulo 3,
Parte II).
Finalizamos este captulo retomando el trabajo de Melero D. a propsito de las
frmulas de fe en la tradicin catlica. Melero ofrece un ejemplo clsico sobre
los cambios que histricamente han operado en la oficialidad catlica entorno
a contenidos cognitivos que delimiten su nocin de credo; es decir, el conjunto de verdades dogmticas que constituyen en resumenla confesionalidad catlica.
Tabla 3
Credos sucesivos en el Catolicismo Romano (Melero, D.)
Frmula escrita
entre 150-180.
Casi acristolgica.
Se conserva en el
Testamentum in
Galilaa D.N.I.
Christi.
Frmula tambin
acristolgica
usada tal vez en el
siglo III, o sea,
ms all del 200
D.C.
Frmula romana
y occidental ms
antigua del
Smbolo Apostlico
(segn Rufino).
Hay forma oriental
con pequeas
variantes. Usada a
mediados del siglo
II. mediados del
siglo II. Se recoge
en Justino (+en
167). Est en
Ireneo, Hiplito,
Tertuliano,
Orgenes, con
pequeas
variantes.
Smbolo
Niceno-constantin
opolitano. 1er
Concilio de
Calcedonia (2
ecumnico), del
ao 381
(Denzinger, 1963,
n 86). Versin del
texto griego. A
comentar la
traduccin del
genitum non
factum
(engendrado no
creado).
Asimismo, los
aadidos. Adems
est el Filioque.
Creo en el Padre
omnipotente,
Creo en Dios
Padre omnipotente
Creo en Dios
Padre omnipotente
Y en Jesucristo,
Salvador nuestro,
Y en su Hijo
unignito nuestro
Seor Jesucristo,
Y en su Hijo
unignito, nuestro
Seor,
Que naci del
Espritu Santo y de
Mara Virgen,
Creemos en un
solo Dios, Padre
omnipotente,
Creador del cielo y
de la tierra, de
todas las cosas
visibles e invisibles
Y en un solo Seor
Jesucristo, Hijo
unignito de Dios,
nacido del Padre
antes de todos los
siglos,
Luz de luz, Dios
verdadero de Dios
verdadero, nacido,
no hecho,
consustancial con
el Padre, por quien
fueron hechas
todas las cosas;
Que, por nosotros
los hombres y por
nuestra salvacin,
descendi de los
cielos y se
encarn por obra
Fue crucificado
bajo Poncio Pilato
y sepultado, al
tercer da resucit
de entre los
muertos, subi a
los cielos, est
sentado a la
diestra del Padre,
desde all ha de
venir a juzgar a los
vivos y a los
muertos;
del Espritu Santo

y de Mara Virgen
y se hizo hombre,
Y en el Espritu
Santo, Parclito,
Y en el Espritu
Santo y
En la Santa
Iglesia,
En la resurreccin
de la carne,
Y en la Santa
Iglesia Catlica.
Y en el perdn de
los pecados
Y en el Espritu
Santo,
La Santa Iglesia,
El perdn de los
pecados
Y la resurreccin
de la carne
Y fue crucificado
por nosotros bajo
el poder de Poncio
Pilato y padeci y
fue sepultado y
resucit al tercer
da segn las
Escrituras, y subi
a los cielos, y est
sentado a la
diestra del Padre,
y otra vez ha de
venir con gloria a
juzgar a los vivos y
a los muertos;
Y su reino no
tendr fin.
Y en el Espritu
Santo,
Seor y vivificante,
que procede del
Padre, que
juntamente con el
Padre y el Hijo es
adorado y
glorificado, que
habl por los
profetas.
En una sola Santa
Iglesia Catlica y
Apostlica.
Confesamos un
solo bautismo para
la remisin de los
pecados.
Esperamos la
resurreccin de la
carne y la vida del
siglo futuro.
Amn
Fuente: Melero, Domingo. Cuadernos de dispora. En:

http://usuaris.tinet.cat/fqi_sp04/credos_mingo_sp.pdf

117. Desde una perspectiva
cultural amplia podramos
ilustrativamentesealar
que hay frmula de fe en
testimonios como el canto de
la Misa Campesina
Nicaragense (Credo) pero
de tal carcter pluralista e
inclusivo, que deja entrever
indirectamenteque lo
formalizable de la fe
cristiana debe canalizarse en
el orden litrgico (artstico)
ms que en el rgido formato
de la mera racionalidad. No
obstante, cmo podra la
jerarqua de una iglesia
establecida comprender este
punto, sin pre-sentir que est
renunciando a su tradicin?
Ver:
http://www.youtube.com/wat
ch?v=YiZCJx_dzFg
, en que se canta la Plegaria
Musical de la misa
campesina nicaragense.
118. Ver en Anexo 3 la
cronologa histrica del
catolicismo en Amrica
Latina. Esta cronologa
plantea un ejercicio (tomado
del trabajo pionero de E.
Dussel, y permite entrever
los avatares del desarrollo
del catolicismo en pugna con
corrientes liberales; esta
tendencia debe ser
apreciada debidamente, a
propsito de las
deliberaciones sobre la
necesidad de un Estado
Laico; lo cual est resultando
sorpresivamente dificultoso
en los pases de
Centroamrica.
En conclusin, si en el catolicismo forma de iglesia ms desarrolladahan

operado cambios sustantivos en sus declaraciones dogmticas sobre Dios,
qu tendra de extrao que se operen cambios en otros planos de su institucionalidad o Teologa?117.
Asimismo, si se han operado cambios en materia tan central como es el de la
confesionalidad bsica, por qu los cambios en otras materias que no son
esenciales para la preservacin de esa fe particular, generan apologas tan
encarnizadas para los eclesisticos?118
Nuestra respuesta es que antes de acudir a las formas de organizacin religiosa (tipo iglesia como tipo ms desarrollado de organizacin religiosa u
otros) resulta fundamental tratar de caracterizar las condiciones antropolgicas que estn a la base de dichas formas organizativas: difcil y bastante
complejo, acercarse a las fuentes carismticas que originan las motivaciones
religiosas del ser humano; por ejemplo, los estudios sobre el fundador mismo,
resultan incmodas por contradictorias; pero esa misma situacindeja entrever hasta qu punto las bases antropolgicas (de las tradiciones religiosas)
son la clave de su origen y desarrollo: el carisma y la personalidad de quien
inaugur el movimiento religioso, contiene muchsimo de la forma religiosa que
en los desarrollos posteriores asumirn sus instituciones y estilos organizacionales.119
119. Julien R. (Coordinador)

Tratado de Antropologa de
lo sagrado. Los orgenes del
homo religiosus. (Volumen I)
Biblioteca de Ciencias de las
religiones. Editorial Trotta.
Barcelona. Espaa.
CAPTULO 2: CONSTRUCCIN DE UN INTERLOCUTOR

PRIVILEGIADO POR PARTE DEL INCECU EN MESOAMRICA
(SUBJETIVIDADES)
Introduccin
Ponindonos a tono con la fe del religioso en la afirmacin de la existencia de
Dios, seremos capaces nosotros y ellosde pensar con quin querr trabar
amistad ese Dios? Ustedes dirn que ese Dios es necesariamentepluralista. No tendra preferencia alguna por ningn sujeto en particular. Puede inclusoque Dios no haga excepcin de personas, pero har excepcin de situaciones?
Qu situaciones conmovern a ese Dios? En todo caso, tenemos que ir a conocer al sujeto creyente, ms especficamente, a su situacin. Es cosa teolgica, como podra deducirse. Pero, iniciemos este captulo con una pregunta,
en qu sentido no es cuestin humana?
Cuando alguien le formula una interrogante religiosa al ICECU, y se dispone a
escuchar por la radio la respuesta, hasta el mismo medio (radiofnico) puede
variar su significado: quiero saber si es malo escuchar programacin radiofnica protestante.
La pregunta es de un creyente centroamericano. Y la respuesta en Escuela
para Todos expresa: La religin catlica y la evanglica son hermanas. Las
dos estn basadas en las enseanzas de Jesucristo. Lo que sucede es que algunas partes de la Biblia las interpretan de diferente manera y de ah han nacido las diferencias que tienen. De manera que no es malo escuchar programas evanglicos.
Quisiramos, a modo de hiptesis, dejar sentada la sospecha de que los mensajes orales representan la fuente por excelencia de la relacin comunicativa
en las comunidades de muchos pueblos mesoamericanos (los Maya por ejemplo); entonces, el mensaje radiofnico (oral) podra estar siendo interpretado
bajo los cdigos de la cosmovisin mayance?; qu significar esto? puede
significar la huella de una marca (fonmica/fontica) que debera ser estudiada, a propsito de la divulgacin de mensajes radiofnicos (cuando agregamos religiosos ya se torna an ms compleja la situacin, en razn del mestizaje y sus alcances).
Es aqu donde a la nocin de interlocutor privilegiado le debemos una gran
consideracin: ICECU, como una instancia con un ejercicio de emisin (responde preguntas sobre Dios), crea y recrea con la tendencia central de sus
respuestasinterlocuciones cuyo cauce redunda en cierto mensaje; si su
mensaje escolar reitera ciertos contenidos, funda un interlocutor que ha privilegiado (como audiencia ideal) con la que dicha institucin (el programa Escuela para Todos) quiere y se siente cmoda para reproducir un determinado
discurso religioso.
Este hecho explica, adems, que la naturaleza misma del medio radiofnico,
basado en la oralidad, pueda ser fuente de cuestionamiento. Por una parte se
trata de un medio cuya fugacidad (liquidez)120 no permite retener (memorizar)

del mismo modo en que se vive en la experiencia de escritura o lectura de textos: el medio radiofnico comporta una extensin de la relacin cara a cara;
tiende a fortalecer mediante sus recursos tcnicos y de produccin cierta interlocucin. El ideal de ofrecer a potenciales audiencias una ventana inter-cultural puede quedar en el deseo no descender a la realidadsi un medio no valida sus contenidos de programacin, con interlocutores especficos.
Por lo dicho, la cuestin fundamental en este captulo interrogar por la necesaria construccin de cierto interlocutor: no podemos imaginarnos el dilogo sin
interlocucin. En el caso de ICECU y su audiencia, no puede ser menor la necesidad: en este captulo se pregunta a la luz de las caractersticas de la respuesta del ICECU a su audienciael establecimiento, de facto, por parte de la
institucin, de un interlocutor preferencial o privilegiado. Por qu es importante esta pregunta?
Como veremos en las conclusiones, siguiendo la teora de la comunicacin de D. Prieto121, la tendencia fuerte (preferencial) de un interlocutor, lo hace tan presente a la institucin, que --de una u otra maneraes la razn justificadora de la institucin misma. La otra pregunta que emerge es qu puede ocurrir entonces con todos los
otros interlocutores ausentes?; los hay? Estn excluidos como interlocutores? Por qu esto ocurre en un proyecto que se quiere inter-cultural? Y de ocurrir, debera seguir llamndose inter-cultural?
El privilegio de cierto interlocutor religioso es reconstruido por nosotros a la luz
de las respuestas ofrecidas ante preguntas de carcter religioso. La importancia de determinar al interlocutor privilegiado, a propsito de la relacin comunicativa de ICECU con su audiencia, estriba en responder a la pregunta por el
proyecto cultural que se impulsa, en razn del sujeto del cual se espera una
importante retroalimentacin institucional.
A la propuesta de interlocutor preferencial le corresponde una nocin antropolgica bsica que seala que las percepciones y conceptualizaciones sobre
Dios, son representaciones socio-culturales que, inevitablemente, estn inscritas dentro de cierto proyecto cultural (Bonfil, 1999).
120. Alfaro Rosa M. (1994)

La interlocucin radiofnica:
una red compleja de
interacciones. Ediciones La
Calandria. Quito. Ecuador.
La experta insiste en la
importancia de estrategias
de planificacin comunicativa
que den luz sobre las
caractersticas de las
audiencias, en contextos de
comunicacin radiofnica,
emparentada con la
frugalidad (no durabilidad) o
liquidez del mensaje oral;
dicho en otros trminos, en
condiciones de la
no-permanencia del mensaje
radiofnico (en tanto
mensaje oral). Podemos
sospechar que el y la oyente
de los programas de Escuela
para Todos tiende a escuchar
el programa sin acudir a
patrones de grabacin en
digital o sistemas analgicos,
para la retencin del
mensaje. Este hbito se
asocia ms a los intereses
de investigacin que a las
condiciones cotidianas desde
las cuales los oyentes se
acercan al programa de
Escuela para Todos (o a
cualesquier otro programa
radiofnico de similar
condicin).
121. Prieto C. D. (2000) El
juego del discurso: manual
de anlisis de estrategias
discursivas.
Lumen-Humanitas. Buenos
Aires. Argentina. Las
nociones de interlocutor
ausente denuncia
asimetras en la interlocucin
por parte de un emisor
determinado.
Se trata, en otras palabras, de reconocer la produccin de sentido (representacional) de compleja factura humana: este punto resulta una presuposicin
bsica de la que partimos, puede resumirse en el postulado de que no existe
modo de no tener premisas antropolgicas: el ser humano de compleja arqui-
122. Malavassi V. G. (1980)

Comprender lo comprensible
(Tomo I y II). Ediciones
ICECU. San Jos. Costa
Rica. En estas obras el autor
sistematiza las lneas de
trabajo del ICECU durante
sus primeras dcadas. La
finalidad de comprender lo
comprensible nos genera la
duda si se est suponiendo
en lo religioso de antemano
algo inaccesible (en ese
sentido incomprensible)
sobre el tipo de aproximacin
a lo religioso per se, ms
desde una visin de orden
pastoral (evangelizadora) y
menos desde un
acercamiento cientfico,
propio de los Estudios
culturales o de una Teologa
con fundamento social, como
es del caso en la Teologa
Latinoamericana de la
Liberacin.
123. Mucho de esta buena
intencin se vislumbra en la
propuesta que Hans Kng
(1991) hace a las religiones
para que coadyuven a que
haya una paz duradera en el
planeta: no obstante, como
sealamos en un artculo
en su momentola idea de
Kng, no acusaba recibo del
mundo indgena
latinoamericano, como parte
de las cosmovisiones que
pueden contribuir a ese
propsito. El trabajo de H.
Kung se inspira en
declaraciones mundiales
(http://www.youtube.com/wat
ch?
v=giVaZ7rapTY&feature=rela
ted) que apelan a las
religiones del mundo en sus
prcticas hacia la paz. La
obra de Kng, Vamos a
recoger el debate
Kng-Mller dado en la
Revista de Ciencias
Religiosas SENDEROS,
propiedad de Institutos y
Ordenes Religiosas del
Instituto Teolgico de
Amrica Central: Kng
Hans. Proyecto de una tica
mundial. Trotta, Madrid.
tecturadel que hablamos en este captulo es un sujeto que se interroga, desde su naturaleza social y desde su carcter bio/histrico (socio-cultural).
La mujer y el hombre mesoamericano/particular en su pensamiento religioso
vive una experiencia que aspira y esta es la hiptesis del mismo ICECUsu
propia comprensin, la pregunta religiosa, entonces, es tanto para s, como en
funcin de otras personas y grupos no mesoamericanos. En una evaluacin
general hecha por el ICECU cita la finalidad ltima que explica al instituto mismo: comprender lo comprensible122.
Auto-comprenderse como mesoamericano permite desde un enfoque
inter/culturalproponer la posibilidad de dialogar con otras formas de pensamiento no mesoamericano y al poder hacerlo, por ejemplo desde el campo religioso, presupone con antelacinhaber podido dialogar domsticamente
(dentro de lo religioso) de modo consciente; es as que interculturalmente
podramos vislumbrar que un mundo no religioso (cientfico-tcnico, por ejemplo) tenga odos para dialogar con un mbito de realidad, de suyo, tan particular como lo representa el de las religiosidades123.
Consideramos que ser conscientes de que esta dinmica antropolgica es la
plataforma personal y social desde la cual percibimos y conceptualizamos a
Dios, representa un caldo de cultivo epistemolgico bsico: no slo para desarrollar el potencial ecumnico (de sostenibilidad) del pensamiento religioso
en s mismo sino tambin para hacer realidad ese potencial dilogo inter-cultural, ms all de las pretensiones de otros proyectos culturales que buscan
negar ese aporte particular o sustituirlo por formas de pensamiento que
contradicen una perspectiva inter-cultural.
Lo anterior tambin apunta segn nuestro enfoque a reconocer
que la realidad poltico-econmica conflictiva de Centroamrica, tambin es un espacio donde las personas y grupos que experimentan
grados de violencia poltico/militarrequieren reelaborar sus experiencias dolorosas. Cmo no podra ser as para una persona de
este contexto geo-histrico, al sentarse a ejercer el derecho de expresin?
Nuestro tratamiento del tema ser humano pone a funcionar la premisa segn
la cual es un criterio de verdad en el pensamiento religioso operar como un
pensamiento universal (en manifestaciones de sabidura, por ejemplo) al
tiempo que profundo y subjetivo pensamiento encarnado, en lnea con la expresin de Sanguinetti (2007)124 al afirmar que este tipo de conocimiento (encarnado) depende de experiencias y opera intrnsecamente vinculado al hecho
de que el ser humano tiene un cuerpo con capacidades senso-motoras, as
como nunca se inicia al margen de los entornos vitales donde se muestra la

habilidad de un organismo para obrar intencionalmenteen dicho ambiente.
Agrega:
Estos aspectos valen especialmente para la experiencia sensible,
siempre situada en un contexto fsico relacionada con las actividades
intencionales del cognoscente (de todos modos el conocimiento intelectual, como veremos ms adelante, trasciende todo contexto dado y
toda situacin particular de la experiencia. En los debates cognitivos
no siempre se distingue entre la cognicin intelectual y sensitiva (Sanguineti, 2007, nota N28).
Para Sanguinetti, en estas discusiones se ha de mantener un equilibrio entre
la interioridad y la exterioridad, entre la consciencia subjetiva y la apertura al
mundo, sin unilateralismos. Nadie puede sentir como propias las sensaciones, emociones y pensamientos de otros, concluye. Podemos conocer lo que
les sucede y participar con empata en su vida, sin por eso ser los otros.
Con el autor (2007, 88) aceptamos que estas modalidades perceptivas y
aprensivas superiores (pensemos en el talante de las cartas a Escuela para
Todos, en tanto dejan entrever algo de quines son las personas escribientes) en la dinmica interactiva del ser humano. Efectivamente segn subraya
conocemos a los dems gracias a la manifestacin de sus vidas y conducta,
en donde se incluyen gestos, los smbolos y el lenguaje.
A veces podemos compartir empticamente la existencia ajena por
medio del conocimiento de experiencia. Estas modalidades cognitivas
son modalidades perceptivas y aprensivas superiores. Son inmediatas en cuanto llegan a la realidad existencial del otro (sin abstraccin
ni raciocinio) y a la vez son psicolgicamente mediatas pues se adquieren con experiencia y aprendizaje (Sanguineti: 2007, 88).
Hablar del otro, como lo hacemos en este captulo, equivale a situarse ante
la audiencia del ICECU en una actitud emptica propia de una relacin comunicativa inter-cultural: consideramos que esta disposicin forma parte esencial
del esfuerzo por reconocer al otro fuera del rgimen de cristiandad.
Nuestro esfuerzo tipolgico asume un proceso interpretativo en trminos de
Sanguinetidiscerniendo la pertinencia del nivel perceptual as como, la propia, del nivel del razonamiento abstracto. Apostamos por identificar conceptos
1991; Mller F. Geiko. Hacia

un paradigma ecodmico.
Una contribucin crtica al
proyecto de una tica
mundial de Hans Kng,
desde Amrica Latina.
Revista Senderos 43
(Enero-Abril 1993) pg
79-95; Kng Hans.
Latinoamrica como reto.
Revista Senderos 46
(Enero-abril, 1994) pg
81-100) y Mller F. Geiko. El
significado de las "religiones
naturales" para una tica
mundial postmoderna.
Revista Senderos 48
(Set-dic., 1994) pg 107-124.
El artculo que da cuenta de
esta polmica entorno al
proyecto de tica mundial
entre Kng y Mller,
motivado por la visita a
Costa Rica, en marzo de
1993, del telogo Catlico
Kng , es Nez P. (2001) El
hambre y la paz: problema
tico mundial. Revista
Espiga. Escuela de Ciencias
Sociales y Humanidades.
Vicerrectora Acadmica.
UNED. Sabanilla de Montes
de Oca. San Jos. Costa
Rica.
124. Sanguineti JJ (2007)
Filosofa de la mente: un
enfoque ontolgico y
antropolgico. Ediciones
Palabra. Madrid. Espaa. Ver
el desarrollo del enfoque
pensamiento encarnado
(apartado: Comportamiento e
interioridad). En el
cognitivismo, hoy predomina
la lnea del conocimiento
encarnado (embodied
cognition) en el cual la
cognicin se concibe como
nacida de las interacciones
entre el sujeto y su ambiente.
El conocimiento depende de
experiencias maduras
gracias al hecho de tener un
cuerpo con ciertas
capacidades
sensorio-motoras, e inicia a
partir de la habilidad de un
organismo para obrar en un
ambiente (la teora del
conocimiento encarnado se
opone a una visin
excesivamente abstracta del
conocimiento, tpica del

cognitivismo clsico y del
funcionalismo computacional.
Cfr., sobre el tema W.J.
Clancey, Situated Cognition,
Cambridge University Press
1997; M. Johnson, The Body
in the Mind. The University of
Chicago, Press, Chicago y
Londres 1984; etc.
(Sanguineti, 2007: 87).
125. Ver: Alfaro Rosa M.
(1994) La interlocucin
radiofnica: una red
compleja de interacciones.
Curso a Distancia de
Comunicacin Radiofnica.
UNDA-AL. Quito. Ecuador.
La nocin de interlocutor
privilegiado la construimos
tomando elementos de Prieto
D. (2007, Noviembre).
Encuentros desde la
diversidad: Comunicacin
para el desarrollo (entre los
irrenunciables ideales y los
juegos de poder).
INTA-Seminario de
Comunicacin y Desarrollo.
Mendoza. Argentina.
Estrictamente Prieto Castillo
habla de emisor privilegiado
en sentido crtico para
referirse a la concentracin
de la comunicacin (estilo
bancario en trminos de
Freire) en pocas manos y a
la negacin del perceptor
(receptor no-pasivo) como
alguien que ejercita una
escucha activa en el
modelo dialgico de
comunicacin. Nosotros
construimos la nocin de
interlocutor privilegiado
considerando a ICECU como
una instancia que en su
ejercicio de emisin
(responder preguntas sobre
Dios) crea con la tendencia
central de sus respuestas
un interlocutor privilegiado
(ideal) con el que se siente
a gusto para reproducir
determinado discurso
religioso.
y percepciones clave del pensamiento religioso, arriesgando una visin panormica de las correlaciones entre estos conceptos y percepciones.
Es este captulo rastreamos, en el conjunto de interacciones del ICECU con su
audiencia, para explorar con qu interlocucin (interlocutor-a) ha fortalecido su
relacin comunicativa125 de modo que quede perfilada la presencia de un interlocutor privilegiado; esto es, en una disposicin escolar de especial disposicin para que el ICECU cuente con un auditorio (pblico meta) bsico cuyas
coordenadas de pensamiento religioso cultiven una fe (religiosa) del mismo
tono y ritmo que el ICECU.
Rostros laicales en las guerras de los Dioses126 segn

representaciones socio-religiosas
Las palabras del psiclogo cognitivo (Sanguineti) son importantes porque estn vinculadas con lo que hemos denominado pensamiento religioso: en tanto son manifestaciones (exteriorizaciones) de la interioridad de personas y grupos. Suponemos en trminos muy generalesque en el plano de su verbalizacin lo religioso puede ser comprendido como una forma de pensamiento
encarnado para utilizar el trmino de Sanguineti (2007).
An cuando, en tal caso, estamos presumiendo alguna singularidad discursiva
en lo religioso, comparte con otras formas de pensamiento el manifestarse
preferencialmente incorporado no solo a nivel individual (en las convicciones de una persona creyente) sino principalmente en trminos colectivos, de
uno u otro modo, cuando los gestos y rituales ofrecen cierto acceso al pensamiento127: una sonrisa expresa alegra de modo natural, y en casos familiares
ms concretos discernimos hasta los mnimos matices de una sonrisa. En circunstancias ambiguas, la sonrisa tendra que ser interpretada con ayuda de
alguna averiguacin ulterior (para ver si era sincera o meramente corts, conocer sus verdaderas causas, etc.).
Sanguineti (2007) seala (a propsito de la pretensin humana de conocer la
interioridad de los animales) que esto lo hacemos por analoga: es decir, aplicamos a los animales (no humanos= lo que nos sucede con nuestros semejantes y tambin, por otra parte, aplicamos criterios siguiendo una idea de su
anatoma y fisiologa como si fuera semejante a la nuestra. Si tienen ojos y odos, es natural pensar que ven y oyen como nosotros. Con respecto a los animales lejanos a nuestra constitucin somtica, hacemos una inferencia anloga cuando descubrimos su sistema nervioso.
126. Lwy M. (1999) Guerra

de Dioses: Religin y
Poltica en Amrica Latina.
Ediciones Siglo XXI. Mxico
D.F. Mxico. Lowy consigue
Detrs del discurso sobre Dios hay seres humanos configurados desde
proyectos socio-culturales
Detrs de las nociones sobre Dios se asoman entoncescaras humanas, indudablemente. Esto que es vlida para cualesquiera otra forma de pensamiento, por qu no lo sera para el conocimiento que denominamos religioso?
Aplicado al caso, se reflejan rostros laicales (de seres humanos) en los rostros
de Dios: detrs de las percepciones y conceptualizaciones de Dios, operan representaciones socio-culturales, plena y contradictoriamente humanas; al referirnos a ese condensado elemento cognitivo (Dios), en trminos de quienes lo
reproducen y producen, vemos en l una forma (indirecta-reflexiva) con que el
ser humano se habla a s mismo mientras sealahacia afuera buscando
referencialidades que le permitan retener algo donde reconocer (se) en esos
Dioses, y que puede ser tomado como trascendente en contraste con el
rudo, catico y fluyente ser y hacer cotidiano.
echar luz sobre las

condiciones bajo las cuales lo
religioso es un factor activo
no solo pasivo de las
relaciones sociales de
produccin simblica como,
en su momento, seal Otto
Maduro (1982). Segn los
trminos de la III Parte de su
obra, en las que ofrece
resultados de su estudi sobre
Amrica Central, destaca las
contradicciones de las iglesias
protestantes, desgarradas
entre una Teologa protestante
de la Liberacin y el desarrollo
de un protestantismo
conservador (pentecostal y
neo-pentecostal). Para Lowy la
Teologa de la Liberacin es
ms un movimiento social que
nicamente una corriente
teolgica (Lowy: 1999, 8);
coincidimos con este estudioso
de las culturas religiosas.
En resumen, detrs de posiciones religiosas, especialmente las que vemos en

debate en el intercambio epistolar entre ICECU y su audiencia, podemos avizorar los distintos proyectos culturales (Bonfil, 1999) que pugnan por hegemo- 127. Esta afirmacin la
asociamos con el principio
nizar: y nos animamos a preguntar, en la regin, qu proyectos culturales bsico sobre el origen del
adhieren las personas mesoamericanas? Qu dicen de ello sus cosmovisio- lenguaje humano, de Dalton C.
del Programa de
nes religiosas? Qu expresan sus nociones concepciones y percepciones Directora
Investigacin en Fundamentos
sobre Dios?
de la Educacin (PROIFED)
Ponencia del I Simposio
de Ciencias
La identificacin de nociones de Dios, en el ICECU, presenta la oportunidad Latinoamericano
Cognitivas. UNED. Febrero
de reflexin antropolgica (auto-referenciaciones) por parte de pobladores cu- 2013. En trminos de la
yas interrogantes no pueden menos que movera la veza detenernos so- experta en Lenguaje y
existe una
bre el carcter conceptual o perceptivo de ellas: Por qu si Dios hizo to- Cognicin,
retroalimentacin (bi-unvoca)
das las cosas que hay en el mundo, incluso al hombre, por qu apareci qui- entre desarrollo de la mente y
nientos aos despus que el hombre? (Comayaguela, Honduras. Hombre. el lenguaje; a tal grado que no
se entiende el origen y
31-07-67).
desarrollo del sapiens-sapiens,
como animal simblico, sin
Nos parece de primera importancia insistir que no es lo mismo si se analiza la asumir que ese perfil
simblico-lingstico, es fuente
pregunta desde un registro analtico (racionalizante) o desde uno de orden de lo que denominamos
perceptivo (corporalizante). Y, antes que eso, pensar que para que alguna pensamiento. No existe
sin lenguaje ni
percepcin o cierta conceptualizacin asuma a Dios como objeto (en trmi- mente
viceversa: es la constitucin
nos platnicos: para que Dios salga a la luz, en una especie de parto de del sujeto humano. Adems,
quien lo percibe y/o piensa) su condicin de vida (campesino o ama de casa), entre otros animales
se trata del rasgo
de gnero, de clase, tnico, psico-lingstico, etc. figura mediando en una es- mamferos,
distintivo por excelencia en
pecie de formacin cuyas capas cuanto ms profundas (cual si estuvisemos nuestra especie. Ver: Dalton
hablando de una formacin de cebolla) en la psique, se tornan de menor acce- K. (2007) El origen del
lenguaje. Tesis en Ciencias
so pblico.
Cognitivas. Instituto de
Ciencias Cognitivas. Campus
Lo menos que acontece ademsa propsito del carcter pblico de esa in- Rodrigo Facio. Universidad de
Costa Rica. San Jos. Costa
terrogacin es, que quien formula tal pregunta, haya tenido la valenta de du- Rica.
dar entorno de un tpico tan absolutamente vital. Sobre todo porque en materia religiosa no privan solo temores infundados (que los hay) sino aspiraciones
insondables de trascendencia personal y social. Culturalmente modelos de
pensamiento religioso como los tradicionales liderados por iglesias poderosamente establecidas en sistemas dogmticos ejercen su presin sobre la forma
de pensamiento laico (proftico/iluminado o reformado) con advertencias violentas: quin es uno para querer saber sobre las cosas de Dios? Esta admonicin no puede ser ms descalificante de todo esfuerzo comprensivo; especialmente de todo aquel esfuerzo que valientemente se atreve a dar el paso
dudante, por excelencia, de verdad quienes imponen determinados saberes
religiosos, tienen toda la verdad sobre Dios y sus cosas? Oigamos la respuesta del ICECU, a la pregunta arriba esbozada: Dios no proviene de nadie ni
nada, en cambio, de l proviene todo cuanto existe.
128. Bourdieu (2000) Gnesis
y estructura del campo
religioso. Artculo publicado por
Bourdieu a propsito de una
Leccin Inaugural en
Universidad de Pars.
Traduccin al castellano (del
original francs) por parte de
Guillermo Cervantes. Santiago.
Chile.
129. Consideramos que este
paso no puede evadirlo
ninguna Teologa que se diga
de identidad laical. Tambin si
nos referimos a las iglesias ya
que cabra preguntarse hasta
qu punto el espritu de
creatividad podra sugerirle
formas de organizacin ms
afines con el deseo y la
necesidad de desarrollo
humano. Ver, Nez P. (1995)
Notas para una Teologa Laica.
En, Antologa: Mito, Teologa y
Comunicacin. Escuela
Religin. Universidad Nacional
de Costa Rica. Heredia. Costa
Rica.
La afirmacin pertenece a la dogmtica cristiana, en lnea sacerdotal (diramos siguiendo a Bourdieu128) afn tanto del catolicismo como del protestantismo histricos. Posiblemente, el Islam ms ortodoxo o el Judasmo tradicional,
coincidiran con una afirmacin de la misma naturaleza metafsica de Dios. Se
trata de un Dios tratado como una especie de motor inmvil que mueve todo;
no se parece en nada al Dios (Padre) del Maestro Jess.
En esta ingrata versin Dios es algo a quien nada ni nadie puede mover: inconmovible. Imaginemos un cambio en el pensamiento religioso en el que se
registra otras reglas de comprensin, a propsito de identidades (como cosas
humanas) de las cosas divinas 129: segn la metafsica ms abstrada, si Dios
se moviera o fuera movidoeso sera suficiente seal de imperfeccin, por
consiguiente, Dios no comparte la contingencia (del movimiento); esto sera
negar que es perfecto (en el sentido de que no necesita cambiar), cmo
vincular semejante discurso a las vivencias prosaicas de un ser humano que
trata de elaborar experiencias de violencia y muerte por guerras? La contingencia es el pan de cada da en esa vida, por qu se sospecha que no necesita a una divinidad que le acompae en esa contingencia? En el caso del cristianismo, es innegable la accin de un fundador que podra acompaar toda
contingencia, cambiando. No as el Dios arriba retratado.
Opuesta a la anterior concepcin emergen todas las liturgias sociales y prcticas de fe religiosa que anteponen la necesidad de experiencias de libertad a
partir de esa fe (siempre antropolgica): por ejemplo, la percepcin Darviche
(Misticismo de la antigua regin del valle mesopotmico) que es recogida de
la antigua Persiapor la voz de profetas como Rum, quienes apuestan (con
todo lo azaroso que implica) por un Dios tan mvil (dinmico, juguetn) como
el mismo sol. La danza del Sol es imitada por el grupo mstico: ser casual
que tambin las tradiciones amerindias del Cuzco y de los Mexicas hagan
algo similar?
Apelarn, como Rum, a las danzas como forma ritual (primordial) para imitar a 130. Ver, Guzmn E. (1983)
Una visin antropolgica del
los Dioses y participar de su divinidad: imitar el movimiento csmico entorno ego. Rotterdam Editores. Lima.
del sol, es sntesis del mximo movimiento en la mxima estabilidad vivien- Per. La obra muestra
coincidencias bsicas de
te130.
naturaleza antropolgica y
psicolgica especialmente
Qu implicaciones tiene para creyentes mesoamericanos que Dios sea tan referidas al yo, y a la
muy
cambiante como las culturales y contextos socio-econmicos? Una percepcin conscienciaen
distantes tradiciones (Hindes,
de Dios de esta tesitura no economizara dificultades para captar la dinmica Mayas, Nag Hammadi, Egipto,
real de las espiritualidades, pero estara ms cerca de lograrlo que aquellas etc.). Dichas coincidencias
corroborar lo que Arce
concepciones que lo impiden concentrndose en visiones estticas de Dios. parecen
A. (2013) plantea en su
Teora de Tropaal sealar
que el humano moderno es
Detrs del discurso sobre Dios (bajo formas monotestas) propende un
producto de una ltima
migracin salida de frica, de
proyecto socio-cultural homogenizante
no ms de 2 mil individuos. Tal
La intuicin de que tratndose de Dios estamos atrapados en el lenguaje, su- aseveracin sustentara
afinidades psicolgicas y
pone en el pensamiento religioso una mayor complejidad de la que podemos antropolgicas de todos los
atribuir a otras formas de pensamiento. Siguiendo a Dalton C. (2013) tal balan- grupos humanos
ce podra estar presumiendo que solo la Teologa hace un uso de la metfora contemporneos en cuanto su
produccin simblica; siendo
o de la analoga en la construccin de sus contenidos cognitivos. Nada ms que lo que hoy llamamos
falso. La Teologa y el pensamiento religioso, en general, como todas las for- religioso pertenezca a ese
inicial en que el
mas de pensamiento, comporta usos y abusos metafricos, por el simple he- momento
sapiens-sapiens comienza a
cho de que la metfora es intrnseca al carcter simblico del lenguaje y ste establecerse (abandonando el
es ni ms ni menosuna compleja arquitectura simblica propia de las fa- nomadismo), principalmente
despus del Neoltico (10 mil
cultades cognitivas superiores en el ser humano.
aos a.C.). Arce M. (2013).
Conferencia inaugural. I
Incluso, algunas teoras, sostienen la presencia de una forma cognitiva tan Simposio de Ciencias
Cognitivas. Vicerrectora de
universal en la metfora que estara presente en todas las otras formas de len- Investigacin. UNED. San
guaje humano: no slo el arte o la religin daran cuenta de ella, sino que la Jos. Costa Rica. La
metfora misma representara un patrn de lenguaje de raz antropolgico coincidencia con las teoras de
lo religioso de M. Corb (1996)
tan profundasignificativo en todas las formas de pensamiento (abstracto, in- Religin sin religin. PPC.
Madrid. Espaa. El estudioso
ductivo, abductivo, etc.).
sita tambin en el Neoltico el
momento de ms profundas
La dinmica de abstraccin y asociacin (Glenn & Glenn: 1985) que juega transformaciones en la
en el pensamiento religioso supone en l una complejidad lingstica como produccin simblica humana,
base en los grandes
realidad sincrtica-- que tiene relacin un cierto desarrollo de la subjetividad con
proyectos (de represas, de
(determinado tipo de consciencia del yo en los creyentes), una bsqueda de siembra, etc.) que generan los
interaccin (relacin comunicativa reglada socialmente) y una referencialidad excedentes productivos para el
estilo de vida sedentario. El
(un objeto de conversacin) de carcter trascendente (condensador de Dio- lugar donde esto aconteci, no
ses).
por casualidad, es la regin
mesopotmica; ah, justo,
se desarrollan las tres
Adems, vale tener en cuenta, que el pensamiento religioso y su expresiones donde
religiones del Libro, como es
simblicas (bajo forma de gestos, rituales, mitologas, etc.) arrastra una o ms bien conocido.
tradiciones en conflicto y en un juego permanente conflictos-representacionales; es decir, el intento nuestro por construir una tipologa de las formas de representacin de pensamientos religiosos, supone un ejercicio que demanda
un amplio contexto cultural. Visibilizar identidades y diferencias en los pensa-
mientos religiosos en boga, supone asistir a una variedad de versiones religiosas existentes que de una u otra formaestn correlacionadas.
En ese sentido una importante duda en contextos homogenizadores de cultura religiosa monotesta y monopolizada por largos perodos, como es el caso
del catolicismo mesoamericano no extraa la consolidacin del modelo unitarista en el proyecto cultural tradicional (Bonfil, 1999): el discurso oficializado
(nico) de lo religioso, retrata de cuerpo entero en la siguiente pregunta, este
acondicionamiento cultural:
Si Dios Todopoderoso ha creado el universo y dio vida a las plantas a
los animales y a los seres humanos y luego les dio las leyes en los libros sagrados, por qu no hace el milagro de unificar a la humanidad en una sola creencia y concederle una paz definitiva? (13-11-84.
San Pedro Sula, Honduras. Hombre).
Oigamos la respuesta:
En cuanto a lo que usted nos dice en su carta sobre la unificacin de
la humanidad en una sola creencia, nuestro parecer es que el hombre
ha construido como decir varios caminos a partir de lo que Dios dej.
Ha sido la interpretacin de los textos religiosos lo que ha hecho que
las religiones cristianas por ejemplo hayan tomado rumbos diferentes
aunque todas tengan un mismo destino.
Es que acaso existe la posibilidad para algn ser humano de la no-interpretacin en materia religiosa o en cualesquier otra materia? De nuevo, la naturaleza del lenguaje humano, tan puesta en accin en los discursos (religiosos
o no) podra detenerse en el punto anterior: constatar que no existe un fuera
del lenguaje, para nadie y en ningn lugar. El lenguaje nunca ha asegurado
univocidades o sentidos nicos por ms que el trabajo cientfico ms formalizante an en Ciencias Socialespudiera tener esa pretensin mono-semntica.
Qu posibilidades existe de responder ecumnicamentela cuestin anterior? Se trata en la preguntade rebuscar la posibilidad de una percepcin
distinta de Dios. Puede que no resulte fcil, pero una pregunta que atribuye a
Dios el poder para imponer la paz, bajo un modelo nico, est invocando el
autoritarismo de los buenos: ms o menos, el derecho de matar En qu
sentido sera eso evolucin del pensamiento religioso en el humano? Esto, si
tenemos una visin antropolgica segn la cual el ser humano es un ser nece-
sitado, frgil, finito, sin fondo. La dimensin axiolgico-religiosa no se reduce

a ninguna otra cosa que no sea ella misma: la interpretacin de Corb (1983)
resulta un buen intento explicativo que no se plantea lo religioso en disyuntiva
o desconexin con realidades predefinidas como materiales; ms bien se establece una relacin entre la semntica mtico-ritual (trama del mbito religioso) y la semntica que el mbito socio-laboral construye para representarse
-lingsticamente- los procesos productivos centrales dentro de una formacin
social determinada. Es as como los trminos "vida/muerte", por ejemplo, ocupan un lugar central dentro del universo mtico-religioso del neoltico: se trata
de un binomio que nos llega del tiempo en que la cacera (la depredacin directa de otros seres vivos) model ciertos gestos y smbolos elementales, con
funciones de mediacin cognitiva y emocional.
Esta concepcin de Dios tiene consecuencias directas sobre la forma en que
se relacionan los seres humanos que creen y se organizan de formas distintas
para celebrar o comentar esa fe.
Releyendo de Castells131 (sus tesis sobre el origen de los movimientos socia- 131. Castells M. (1974)
les, 1974) uno puede preguntarse cmo podra reinterpretarse este cosmos de Movimientos sociales urbanos.
Ediciones Siglo XXI. Buenos
lo religioso -en continuidad con los nuevos contextos socio/laborales- de lo ur- Aires. Argentina.
bano (moderno): simblicamente se tiene en el mundo industrial (especialmente en su carcter masificante) un eje de organizacin de la vida cotidiana;
un espacio funcionalmente coordinado para alimentar un mercado de trabajo 132. Estos atributos
son alusiones
reproductivo de un sistema que no da tiempo para pensar-se en l. Incluso, antropolgicos
al trabajo de M. Corb (1983),
no hay ningn inters de sobrevivenciadel sistema, si las masas de mano la idea de desfondado como
de obra propendieran a pensarse a s mismas de una forma libre: la formas rasgo del ser humano (cuyo
es desconocido) segn
religiosa (o de la produccin de mitos religiosos) conservan un carcter (lin- fondo
Corb en razn de su
gsticamente) revelador de un estado de cosas comunes a las grandes o condicin lingstica-cultural;
medianas masas humanas de las urbes de Roma: el capitalismo central o peri- este gran rasgo constituye
lmite y potencialidad del
frico, es idntico en este punto.132
desarrollo: por las limitaciones
fisiolgicas (por ejemplo no
Cmo compaginar a un Dios autoritario imponiendo su ley absoluta a unos poder volar) el ser humano
hace aviones (crea cultura). La
entes enclenques, sin sentir una natural indignacin en contra de ese tirano? dimensin axiolgico-religiosa
Esto nos coloca en un tema central: Cul es el principio de la sabidura de no se reduce a ninguna otra
cosa que no sea ella misma: la
Dios? (28-4-67. San Jos, Costa Rica. Hombre).
interpretacin de Corb resulta
un buen intento explicativo que
La respuesta, ahora, nos retrata no a quien pregunta, sino desde dnde se le no se plantea lo religioso en
disyuntiva o desconexin con
responde:
realidades predefinidas como
() por toda la eternidad Dios ha conocido y conocer todo lo que se
pueda conocer; todas las ciencias y verdades, aun los ms complicados misterios.
Cuando se lanza la pregunta sobre el principio de la sabidura divina, no se
est pidiendo que le presenten a dios sino que se cite algn principio (por
materiales; ms bien se
establece una relacin entre la
semntica mtico-ritual (trama
del mbito religioso) y la
semntica que el mbito
socio-laboral construye para
representarse
-lingusticamente- los procesos
productivos centrales dentro
de una formacin social
determinada.
ejemplo, bsqueda de la verdad, de la justicia, de la bondad, etc.): La respuesta epistemolgicamentetrasunta un oficialismo dogmtico propio de los
trminos ms oficiales del discurso sacerdotal (Bourdieu). Todo lo contrario, de
lo que podra tramarse desde un proyecto inter-culturalista de lo religioso: juega de modo dualizadorcon la separacin religiosa entre una entidad de
omni-sapiencia divina que lo tiene todo resuelto ante la cual lo nico que va
quedando es buscarse una alianza con ella, no sea que semejante poder sea
utilizado en contra del humano. Se refleja un escenario en que la posicin (de
lo humano) slo estara llamada a tender cmodamente hacia esa entidad,
ante la cual deber estar, para un gozo eterno, para recibir pasivamente
sus graciosos rayos: aqu el ICECU, lidera un discurso sacerdotal de rancio
catolicismo conservador (tradicional, en el peor de los sentidos).
133. La adjetivacin proftica
en una posicin religiosa
independiente (laica, en
sentido general) que West C.
(2011, 90) denomina religin
proftica al invento judo de
estar en el mundo fundada en
los gritos de un pueblo
oprimido que merece atencin
(expresado como amar al
hurfano, a la viuda, al
extranjero. Tratar al no-judo
con dignidad, con amorosa
solicitud, etc.
Un interlocutor (laico en posicin proftica)133 resiente esta respuesta por su

dualidad y autoritarismo: muchas personas y grupos en Mesoamrica conocieron de experiencias de Comunidades Eclesiales de Base, de Pastoral Social,
Delegados de la Palabra, etc.; todas ellas, conocieron formas de organizacin
religiosa no excluyente: se mantuvo un fuerte componente integrador de la
vida cotidiana, social, econmica y poltica de los creyentes. 134 No se consider necesario dejar afuera la vida cotidiana para entrar a la iglesia. Ese podra ser el origen de la pregunta sobre un principio de sabidura divina: el que
venza ese dualismo, el que potencie la opcin de mantenerse ntegra a una
persona, no disociada espiritualmente.
134. Para una lectura en esta

direccin, ver: Melndez G.
(2008) Otro mundo y otra
Iglesia son posibles. Un
acercamiento al catolicismo
centroamericano
contemporneo. DEI. San
Jos. Costa Rica.
Pero quien ha consultado, a propsito de la sabidura de Dios, tambin podra

estar operando con una mentalidad religiosa, desde una posicin laical-iluminista: as podramos llamar a un tipo de pensamiento religioso que aspira a
una conexin directa (fundamental) con un principio de sabidura (venido desde un Dios arriba y exterior) con cuya luz guiarse en la vida personal y social. De este mismo acento es la pregunta sobre por qu Dios no une a la humanidad, mediante la aplicacin de su gran poder, en este caso a diferencia
del primerose apela a un criterio autoritario que a su vez es hijo del estilo jerrquico que deviene del discurso sacerdotal. En este caso se trata del laicado-dependiente que nace y reproduce el discurso sacerdotal: la interlocucin
produce sendos discursos, como puede verse en el Grfico 1 (Conclusiones).
En tal contexto el consenso humano, debera ser descartado por completo
porque una reflexin religiosa autoritaria y dualista sustituye tal esfuerzo: en
su anlogo concepto poltico la delegacin en una sola entidad que concentra
todo el poder, cierra el tiempo de la participacin. Para qu la democracia,
los valores de justicia y participacin, si lo que priva es el poder de uno solo
que decide tanto para bien como para mallo que cabe hacer? Una percepcin (materia-espritu) de orden religiosa de este tipo clasifica, de tal forma,
que las necesidades materiales de estas, debern esperar a una satisfaccin
futura en el otro orden (espacio espiritual por excelencia).
Visto as, el problema de que los seres humanos no encontremos caminos de

justicia y de verdad que nos unan (como aspira en su utopa el profetismo religioso)135, tendra poca relacin o ninguna con algo que puede ser soluciona- 135. Incluso, para asumir la
responsabilidad espiritual
do en este terrenal mundo (social). No existe tal sabidura para resolver algo mayor consigo misma, cuando
tan crucial en este mundo. Atribuir tal sabidura a una caracterstica trascen- no con la comunidad en que
y convive. Por lo que
dente de Dios es engaoso e incentivar, inocentemente, que en el ICECU habita
toca a una respuesta
u otra entidad privilegiadapuede tener acceso a las caractersticas de la di- concentrada en la bsqueda
vinidad, lo que aparte de pretensioso, confunde a un auditorio que pregunta de Dios mediante el uso de la
razn (como toca a un
para merecer capacidades de comprensin.
laicado-de-tipo-reformista)
El profetismo religioso de West C. (2011, 93) es explicado por el autor, as:
Las formas dominantes de las religiones estn adaptadas a la codicia,
al miedo y al fanatismo. Por tanto, adaptadas a la indiferencia del statu quo por los pobres y los trabajadores. La religin proftica es una
praxis performativa, individual y colectiva, de inadaptacin a la codi-
cerca de una versin ilustrada

de la fe, a propsito del estudio
de los textos sagrados por
ejemplo, ser desarrollada
adelante, ya que tambin este
podra ser el
interlocutor-privilegiado del
ICECU y a estas alturas del
informe, todava estamos
rastrendolo.
cia, al miedo y al fanatismo. Para la religin proftica la condicin de

verdad es dejar hablar al sufrimiento.
En trminos de nuestra visin antropolgica las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en Mesoamrica podran seguir la idea de pensamiento religioso de un hipottico laicado proftico cuya posicin se opone a la de un laicado dependiente. Es decir, mientras el primer tipo de laico se mueve desde
un pensamiento religioso proftico, el segundo tipo de laico vive de la reproduccin del rgimen sacerdotal; es decir, funciona perfectamente dentro del
sistema religioso oficial, pero sin l se siente perdido.
El laicado configurador del proyecto cultural del ICECU

Existe algn perfil de oyente al cual ICECU le otorgue el privilegio de una interlocucin configuradora de su programacin de Escuela para todos? Vamos
a principiar estableciendo el criterio segn el cual el interlocutor es una
construccin (Prieto C. 1998) en el mbito de la relacin comunicativa que se
establece entre dos o ms grupos o personas. El aspecto medular de la interlocucin estriba en que quienes interactan, al hacerlo, se construyen mutuamente. Una institucin cultural (como el ICECU) puede construir uno o ms interlocutores, sin embargo, no todos seran interlocutores privilegiados en trminos de Prieto Castillo (1998).
La importancia de determinar a un perceptor o receptor privilegiado es clave para rastrear, en el conjunto de interacciones del ICECU con su auditorio,
la direccin de su interlocucin (mensaje religioso) y en ese sentidoel ca-
rcter de una relacin comunicativa con l: la presencia de un interlocutor

privilegiado revela por qu es significativa para el ICECU determinada tendencia de respuesta; esto es, la disposicin escolar de ensear especialmente
en una direccin, habla de la disposicin que el ICECU tiene (con su pblico
meta) de fundamentar determinadas coordenadas de pensamiento religioso:
ICECU cultiva una fe (religiosa) del mismo tono y al mismo ritmo que el interlocutor privilegiado. Por ejemplo, ante la siguiente pregunta:
Por qu no se da el nombre de Dios a Jesucristo, cuyo pronombre
de Seor cuando esa palabra la usamos muy corriente para tratarnos? (23-11-79. Huehuetenango, Guatemala. Hombre).
A igual que en caso de la interrogante sobre por qu se le dice Padre a Dios,
aqu la respuesta del ICECU, se ajusta a una mentalidad racional en los trminos en que filosficamente la institucin busca extender una cultura-racional (ilustrada) por medio de una interpretacin que, a su cabal entendimiento,
los trminos religiosos y teolgicos no tienen porqu rehuir el uso pleno de la
razn:
Realmente si usamos la palabra seor para nombrar a Dios debera
agregrsele algo, sin embargo, cuando a Dios se le llama Seor es
por respeto y siguiendo una costumbre.
En abono de este interlocutor (laicado-racional) el ICECU construye una especie de experto (con base en datos bblicos y catequesis catlica). El aporte de
la razn acertadamenteimplica no descuidar la profundizacin lingstica y
cultural en tanto requisito de una comprensin y de la propia re-flexin consiguiente: no podemos afirmar que entorno de lo religioso en Mesoamrica,
deba separarse de este aporte fundamental para el pensamiento religioso, tal
y como lo hemos definido.
Nada ms aconsejable para quien se vuelve responsable de su propia formacin:
De qu lengua proviene la palabra Dios y Diablo y qu significa en
toda su magnitud de la palabra? (14-4-77. Tegucigalpa, Honduras.
Hombre).
Podemos hallar en el carcter de la consulta la clarificacin de un problema
de suyointeresante. Tambin la respuesta que acude al anlisis filolgico
(apelando al significado de la lengua latina) determinar algo del carcter simblico propio del lenguaje religioso, tiene una dosis de sentido e inters no
solo para quien consulta, sino para todas las personas que la reciben en sus
aparatos receptores de seal radiofnica. Pero, es efectivamente el laicado
racionalista el interlocutor privilegiado por parte del ICECU?
La posicin de un laicado racionalista-reformista
El laicado-racionalista no se queda en un nivel simple de problematizacin

(No me puedo borrar mis convicciones: mujer: 14-10-1 975) pero lo que
busca aunque puede merecerlo, tiene un obstculo cognitivo fundamental; lo
que quiere saber, se quiere saber para insertarlo en cierto esquemaen funcin de una lectura bastante pre-establecida de las cosas: su eje religioso
est afincado dentro de un rgimen de salvacin-perdicin (externalizante,
individualizante, abstracto y voluntarista) que resulta una especie de encierro
en el sentido en que ah se inscribe el pasado, presente y el futuro del ser
humanoen que su relacin potencial con un Dios mantiene una distancia
in-salvable: los caminos religiosos de salvacin-perdicin no resultan un
buen lugar para pensarse como sujeto:
a)
Es pecado
24-11-1976).
pasarse
de
religin?
(Nicaragua
hombre,
b)
Le aplican doble castigo a uno si se sale de una religin donde fue bautizado para pasarse a otra y despus quiere regresar? (Chiapas-mujer: 1978).
c)
Miro a los catlicos que van a la iglesia y ya estn salvos,
cumpliendo da a da: es excomulgada si se convierte al protestantismo?
El rgimen de salvacin-perdicin (tan central dentro del modelo religioso tradicional) se intelectualiza en el pensamiento religioso de tal manera que reforma los mensajes (racionalizndolos) a la medida de un esquema pre-concebido y hace depender al creyente del descubrimiento racional de la verdad (de
una vez y para siempre); sea la iglesia verdadera, la religin verdadera, el
santo ms poderoso, etc. Preguntas nada triviales:
El fundador Cristo quiere que todas las iglesias sean una sola: ecumenismo es la unin de todas las iglesias. (Puntarenas. Costa Rica:
10-01-1968). Sin embargo, cabe una cuestin previa: Dios es uno
para siempre: el cristiano no anda viendo colores. No es que dice el
Padrenuestro
que
Dios
es
Padre
de
Todos?
(Guatemala,
1-07-1982).
El imaginario homogenizador (proyecto unitarista de religin) se ante-pone, en

el fondo reproduce el pensamiento racionalista cuya lgica (sumamente importante y til en ciertos contextos) se dedica a buscar pruebas inmediatas y concretas, palpables y transparentes de las cosas de Dios. El gnero de preguntas que formula un creyente plenamente satisfecho con una respuesta que
aporte datos (fechas, por ejemplo) que reporta el hallazgo de algo parecido al
Arca de No (en el Monte Ararat de la antigua Mesopotamia).
136. En esta perspectiva una
historia de la hereja resulta de
lo ms ilustrativa sobre cmo
durante la Edad Media
europea el apartarse del
pensamiento clsico
(aristotlico-tomista) era ya
objeto de sospecha por parte
de quienes ejercan el
custodio de la verdad
revelada. Quienes as
vigilaban y castigaban la
hereja, a la postre, terminaban
frenando pioneros e ingentes
trabajos de lo que hoy
denominamos ciencias. El
caso Galileo es solo un botn
en el conjunto. En el Reino de
Guatemala la Inquisicin tuvo
un desarrollo muy distinto
como era de esperarse al de
las otras partes del Nuevo
Mundo. Adscrita al tribunal
mexicano, y este a La
Suprema peninsular
subordinada a la corona, se
advierten en ella cuatro
etapas: la agresiva
(1569-1600), la floreciente
(1601-1650), la rutinaria
(1651-1774) y la revitalizadora
(1775-1820); periodizacin que
corresponde al que mantuvo
en la provincia de Nicaragua.
Aqu, sin embargo, no dej de
ser aparato represivo,
catalizador de tendencias
sociales e individualidades y
espejo de marginalismos. Ver:
Fonseca E. (1993) Historia
general de Centroamrica
(tomo II). Madrid, 1993. Una
historia comparada de lo
religioso puede leerse en,
Meslin M. (2001, 355-416) La
historia de las religiones. En,
Puech H-Ch. (2001)
Movimientos religiosos
derivados de la aculturacin.
Volumen 12. Editorial Siglo
XXI. Mxico D.F. Mxico.
Pero lo ms interesante del pensamiento religioso quedara opacado por una

mentalidad religiosa preocupada ms de la arqueologa de los datos, aunque
dichos datos fueran certeros, que de la naturaleza y funcin simblica del lenguaje religioso. El carcter simblico del hecho religioso es una fuente ms segura y profunda de auto-comprensin de las cuestiones que el ser humano expresa religiosamente, en la medida en que la historia de las religiones comporta guerras que nos retratan de prstinas maneras, como seres que se revisten de bondad en un ejercicio que consagra el auto-engao136.
La dificultad de imaginarse la corporalidad divina es todo un problema racional, en trminos de algn oyente de Escuela para todos:
Espero me dispensen la aclaracin que quiero que me hagan respecto a una charla que dieron el da lo de mayo de 1975 con un sacerdote y hablaron de la creacin del mundo. Gnesis 1-1: en el principio
cre Dios los cielos y la tierra, Gnesis 1-2: y la tierra estaba desordenada y vaca y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espritu de Dios se mova sobre las faz de las aguas. A m me parece
que cuando dice: El Espritu de Dios se mova sobre la faz de las
aguas. Dios era ya un Espritu encarnado porque le faltaba que hacer
ms. En el 1-26: Entonces dijo hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza. Y el sacerdote dijo que Dios no tena ni manos ni cuerpo, pero si esto fuera cierto Dios no hubiera dicho lo que dice en el
versculo 26. Adems, si Dios no tuviera cuerpo no hubiera mandado
a su hijo Jesucristo hecho hombre a la Tierra. (8-9-75. Managua, Nicaragua. Hombre).
La autoridad bblica en contra de la autoridad jerrquica o de un
agente religioso especializado, resultan discordantes, ICECU no
explica el detalle de que para crear se requieren manos si es que
Dios (quien nos hizo a su imagen) las tiene:
Todo esto que dice la Biblia habla de que Dios no tiene cuerpo material, sino que es Espritu. As es que la verdadera imagen de Dios es
de espritu invisible, que no tiene forma ni tamao pero que se manifiesta en su talento e infinita sabidura como creador de todo el Universo
Por lo sealado (rgimen de perdicin-salvacin) un laico-reformado (en el
sentido aclarado atrs) se siente ms desafiado en la interpretacin de la herencia del pecado original de los primeros padres (Adn y Eva) que de la ndole metafrica (entraable) del pasaje que ademsen las Escrituras Bblicas presenta dos versiones (Gnesis) de carcter marcadamente distinto:
para dnde mand a Adn y Eva despus de que estuvieron en el
Paraso y que cmo se llama la nacin hoy en la actualidad. Ser la
tierra prometida esa para donde los mand o a dnde estaban ellos
antes. Quiero que me declare dnde era esa tierra prometida de que
dice en la Biblia (27-10-81. La Paz, El Salvador. Hombre)
El punto sobre el cual hacemos nfasis y que revela el carcter racional-reformista en la posicin del creyente escolarizado (desde la sola razn) se entiende mejor cuando hacemos comparacin con el laicado-proftico, mediante
la oposicin dualismo/monismo; es decir, mientras que el pensamiento proftico quiere salirse --en trminos de West C.del encierro que representa el
atvico miedo, la codicia y el fanatismo en una tradicin religiosa enajenante,
el reformismo demuestra un pensamiento religioso de corte racionalizador
que no termina de dar el salto hacia una integracin (monista) de las dimensiones del ser humano, como ser vivo.
As que en vista de que la visin reformista-de-lo-religioso no est, estructuralmente, domesticada para la reproduccin de la versin sacerdotal de lo religioso (reproductora de un laicado-dependiente), vemos poco atribuible al ICECU
el apuntalamiento de un receptor privilegiado de este perfil: adems, claramente, se trata de un receptor cuya posicin aparece disociada del mundo
emocional o de la experiencia grupal, que son dos elementos clave del pensamiento religioso per se.
El hecho de que este tipo de laico demande estudios bblicos, catequesis, etc.
es decir, escolarizacin ( enciclopdica) en materia religiosa, aunque loable,
podra poner por encima las propias elaboraciones tericas en detrimento de
unas prcticas que apuntalen la autonoma laical 137: en el fondo, no coincidir,
con el consabido monopolio catlico que ha dominado los escenarios cultura-
137. Aunque tomada de otra

tradicin (para los efectos
didcticos) vale igual tener en
cuenta la tradicin de
enseanza propia de los
Sutras (de tradiciones
hindes), por ejemplo el caso
del maestro a quien el
discpulo le pide que le ensee
una ruta para vivir en paz
(consigo y otros) y, a cambio,
se le ensea que no hay
camino: pretender cruzar el
ro antes de llegar a l, es una
necedad igual que cargar la
balsa a la espalda, cuando se
ha pasado a la otra orilla. Es
una apelacin a la importancia
de la experiencia como algo
insustituible de la verdad de la
vida, mensaje reiterado en
estas y otras tradiciones. No
es extrao por lo tanto- en la
tradicin cristiana: los primeros
discpulos, (segn Juan 1, 38)
deben entregarse al
seguimiento del Maestro,
desprendidos de toda certeza
(ningn Maestro no les ofrece
seguridades existenciales ni
certezas mentales). Para
Robles (1995) es importante
sacar las consecuencias del
paso en nuestra cultura
regionalde una religin de
creencias a otra de
experiencias.
138. En contra de esto, existen

trabajos eclesiolgicos de
larga data en el catolicismo:
por ejemplo, la propuesta del
telogo conciliar Y. Congar
(1965) Jalones para una
Teologa del Laicado. Estela.
Barcelona. Espaa. Todo el
trabajo reflexivo de M. Legaut
se inscribe tambin en lnea
con la madurez cristiana que
haga del cristiano un adulto;
es decir, alguien emancipado
de una tutela clerical que ha
secuestrado lo mejor del
cristianismo; no slo en sus
fuentes, sino ms grave an
en sus prcticas.
les mesoamericanos, en la historia regional, supondra la posicin laical ms

independiente, pero al mismo tiempomenos esperable, en un contexto
donde histricamente lo laical ha sido (y es) determinado por las estructuras
eclesisticas138.
Las aplicaciones dualistas en el mbito religioso (directamente vinculadas con
el cuestionamiento del rgimen eclesistico) se da, por ejemplo, en el caso siguiente:
Dgame si los sacerdotes se salvan o no. Los catlicos los llaman Padre, pero Cristo dijo y no llamis Padre vuestro a nadie en la tierra,
porque uno es vuestro Padre en que est en los cielos. San Mateo
23.9. (5-12-73. Guatemala, Guatemala. Hombre).
De este gnero de aclaraciones que demandan aclaracin en codificacin
dualistala principal responsable (culpable) es el tipo de iglesia que construye
un tipo laico-dependiente para quien el rgimen de salvacin-perdicin, es
algo que se juega fuera de este mundo en un futuro posterior a la vida cotidiana actual: en este como en otros casos, aunque se cuestiona la estructura
misma de la jerarqua religiosa, como la fuente de verdad ms certera en materia religiosa, la interrogacin no debera tener una respuesta que reproduzca
el dualismo radical, bajo la premisa de que un proyecto inter-cultural no aceptara tal orientacin.
El ICECU respondi as: los hombres dedicados a la religin se les llama
Padres o Sacerdotes en seal de respeto. Sin embargo, el Padre Todopoderoso y creador de todas las cosas es solo Dios. La interlocucin construye al
laicado (en dependencia) bajo una respuesta en que el rgimen salvacin-perdicin es el fijado por la tradicin dualista, no es cuestionado desde
reglas de pensamiento religioso de raz distinto, del meramente dualista.
En nuestra opinin enfrentar al pensamiento religioso dualista es una cosa distinta de fomentarlo. Y en este punto es esencial volver a interrogar sobre el interlocutor que ha construido el ICECU, en un contexto histrico-cultural de
enorme efervescencia pluralista y de oportunidades para un floreciente ecumenismo religioso.
Panorama demandante y la construccin de una oferta de pensamiento

religioso
Una de las teoras de las necesidades humanas (que segn Pichardo 139, no se
viven de modo aislado entre s), plantea cierta lectura de lo religioso que se
vincula con la bsqueda de satisfactores en el campo de la salud, ampliando
un concepto de salud al plano mental (espiritual). En esa lnea: Es cierto que
en las campaas de sanidad divina se curan los enfermos y los drogadictos,
dicen que en Desamparados detrs del vocacional hay una y que en Moravia
por el caballo blanco hay otra (31-07-78. San Jos, Costa Rica. Mujer). O,
esta otra pregunta: Aqu en este barrio hay un culto que se llama Sanidad Divina, en estos das le dieron en el culto a un seor una sopapeada para sacarle el diablo. Es cierto que a trompadas se saca el diablo? (22-08-85. Alajuela,
Costa Rica. Hombre).
139. Pichardo A. (2000) La

calidad de vida como meta
ltima del Desarrollo
Humano Sostenible.
Contribucin al Proyecto
Estado de la Nacin.
CINPE/Universidad Nacional
Costa Rica. Heredia. Costa
Rica. Ver tambin, CEPAUR/
Fundacin Dag Hammarskjold
(1986) Desarrollo a escala
humana: una opcin para el
futuro. Revista Development
Dialogue. Nmero especial.
Santiago. Chile.
La salud fsica y la salvacin religiosa permanecen vinculadas en los distintos

discursos religiososen la vivencia cotidiana: no pueden aislarse las propiedades de bondad atribuidas a Dios, con las condiciones de postracin por enfermedades fsicas. La salvacin no opera al margen del cuerpo: en el fondo
la salvacin (del alma) denota un recurso poco inteligible para el comn de
los mortales; en todo caso la prdica clerical sobre el tema no puede menos
que ser equivalente al goce de la salud corporal; por consiguiente se torna
legtima esa analoga dentro del patrn de pensamiento religioso de los distintos tipos de laicado. Esta asociacin (salud fsica y espiritual) aparece referida
(en la correspondencia entre ICECU y su audiencia), simplificando las complejidadades que comporta.
Atendiendo a la condicin de interlocutora que cabe otorgarle a la audiencia
del ICECU realizamos un esbozo tipolgico: de acuerdo con el material consultado, surge muy introductoriamente vistoun panorama que puede resu140.De nuevo, se trata de un
mirse como lo haremos140:
ejercicio tipolgico y no de una
muestra acabada de
Si se tratara de laicado-dependiente el dilogo salvacin-salud supuestas verdades; de por s,

no tendra cmo ser tal, a no
quedara satisfecho el tema de la salud (fsica) adquiere perfiles de re- ser que lo acojamos bajo un
signacin dadas las formas de asumir la salud, segn la opinin autori- patrn dogmtico, lo que est
zada por los agentes especializados de religin de las iglesias. Eviden- lejos de nuestras intenciones.
temente, en el mercado religioso esta oferta resulta coincidente con el
componente de aceptacin que comporta la postracin por enfermedad. El lema es voluntad de Dios recoge bastante bien lo que resume
esta posicin.
Si se tratara de laicado-iluminado el dilogo salvacin-salud

estara demandando una intervencin milagrosa (vencimiento de las
fuerzas de la naturaleza) y quedara satisfecho si la frmula religiosa
de intervencin contiene visos de una directa intervencin de Dios en el
cuerpo, rompiendo consabidos esquemas biolgicos. Dios todo lo pue-
de puede ser el lema que espera una milagrosa accin divina. En todas las formas organizativas religiosas (iglesia/secta/culto/devocin
personal) encontraremos la presencia de este tipo de mentalidad religiosa; por lo dems, muy promocionada en corrientes de New Age.
Si se tratara de laicado-reformista el dilogo salvacin-salud

se satisfara bajo la tutela racional; usualmente, en fomento del dualismo bsico propio del racionalismo que divide la realidad en dos dimensiones: cuerpo/espritu (en el fondo existen dos reinos: el de la salud
espiritual no tiene relacin con el de salud material). El lema suele describirse bajo la explcita frmula una cosa es lo espiritual y otra lo material de la salud. Podemos identificar esta posicin tendencialmente
como un sistema de pensamiento bastante encarnado en la vida de
los profesionales de la salud que han decidido separar en estos trminosel sentido de su trabajo.
Si se tratara de laicado-proftico el dilogo salvacin-salud

quedara insatisfecho si la respuesta produce una desintegracin del
discurso de Dios con respecto del discurso del cuerpo. La tensin
bio-cultural no dejara de ser tensionalidad creativa; como la que produjo segn lingistasel prodigio de la plataforma del lenguaje humano.
Se reclamara ticamenteen consecuencia una concordancia de
este reino nico de la salud integral; es decir, podramos resumir la propuesta de salud bajo la frmula La salud humana expresa a Dios.
Suele ocurrir que en la prctica no veamos nunca por separadoa cada una
de estas posiciones; suelen darse mezcladas. De lo que se trata en un ejemplo tipolgico estriba en relevar el carcter particular de algunas posiciones en
el marco de una clasificacin general que incluya las principales de entre ellas.
En esa tesitura las cuatro posiciones sobre la salvacin retratan estilos de
pensamiento religioso.
El pensamiento religioso tradicional: interlocutor del ICECU

La prctica e idea religiosa como realizacin dentro de la modernidad perifrica mesoamericana, acusa recibo al menosde una diversidad laical tan bsica como urgida de no ser ignorada. Las percepciones y conceptualizaciones
que se refieren discursivamente a Dios en la audiencia del ICECU, forman
desde hace tiempo un men amplio de audiencias que rompen los moldes culturales nicos (monoplicos) y homogenizantes. La raz de esa diversidad estriba en que son formulaciones de sujetos humanos que estn y se sienten
parte de conflictos, en un entorno cargado de novedades socio-culturales. Los
conflictos provienen de la contradiccin que enfrentan nociones teolgicas anteriores (demonio, salvacin, pecado, sentido de la muerte, justicia divina, etc.)
sino que van ms all del plano del discurso, desde el encuadre cientfico tec- 141. Un trabajo pionero en
este sentido es el Corb (1983)
nolgico, al cuestionar ontologas y gnoseologas141.
Anlisis epistemolgico de las
configuraciones axiolgicas
La dbil pero franca entrada de lo cientfico-tecnolgico a Mesoamrica supo- humanas. Ediciones

de Salamanca.
ne encadenamientos de procesos (procesualidades) cuyos referentes de reali- Universidad
Instituto cientfico
dad se sostienen per se: al margen de elaboraciones espirituales que vayan interdisciplinar de Barcelona.
ms all de la mera ingeniera tcnica. Toda produccin espiritual en este en- Catalua. Espaa. El autor
sustenta la tesis de la
foquesera producto, segn la se busca en el sistema los elementos de pro- necesaria relatividad cultural
duccin tica. mientras que el mbito religioso desde su origensupona de los sistemas de valores
mitologas,
procesos agrarios que le daban un soporte a su dinmica de produccin de humanos:
ideologas, ontologas y
sentido, actualmente conforme avanzan los procesos modernizadores (va IN- formaciones religiosas, con
TERNET, por ejemplo) y el mundo agrario es econmicamente desmantelado, base en el giro que representa
una sociedad cuyas fuentes de
la perplejidad se apodera del creyente convencional.
sustentacin se fundamentan
en las ciencias y en las
Si seguimos a Yinger142 (1968) - en su nocin funcional-estructuralista de la re- tecnologas. Dicho giro supone
abandono por ejemplodel
ligin - observamos que este autor alude al mbito religioso como un campo el
autoritarismo proveniente
de auto-produccin del ser humano; lo trata como alguien que se resiste a ser desde el Neoltico, propio de
reducido a las coordenadas espacio-temporales de su ser-histrico. Ese ser sociedades que vivan de
repetir sus patrones de vida ya
limitado se opone a la sed de exploracin especialmente de autoconoci- que emitan determinaciones
miento- escondida detrs de preguntas ltimas sobre para qu estamos en el ticas para la vida. El nuevo
no parte de esos
mundo, qu sentido tiene la maldad plasmada en acciones y estructuras so- contexto
supuestos, dir Corb, porque
ciales, por qu los seres humanos ejercemos violencia unos en contra de se ha independizado el mundo
socio-laboral de los mandatos
otros, etc.
tico-religiosos.
La coincidencia nuestra con el autor supone que aunque existan conocimien- 142. Yinger M. (1968) Religin,
tos cientficos que podran explicar en parte o en totalidad algunas de estas persona y sociedad. Editorial
preguntas, en ltima instancia lo que se est buscando no est en el plano de Razn y Fe. Madrid. Espaa.
la explicacin lgico-cientfica, cuando de lo religioso /teolgico se trata: lo
ms rico en los intentos de respuesta a consultas de orden religiosoes la
beta de produccin simblica dentro del que se mueven estos intentos. Y la finalidad ltima que araa algunas posibilidades de generar sentido existencial
y social.
El registro asociativo es el ms cercano a la satisfaccin sinrgica (holista)
de esa bsqueda utpica; real. Se trata de un esfuerzo de alcanzar una satisfaccin explicativa que va ms all de la respuesta racionalizadora.
Como insiste Yinger, desde la psicologa de la religin, la experiencia religiosa
sigue remitiendo en ltima instancia- al mbito de la produccin de sentido
global de la existencia personal y social, ese mbito de la produccin y reproduccin de sentido no est separado de ninguna manerade la totalidad de
mbitos de esa vida. Y si uno de esos mbitos es conmocionado, el otro tambin lo es. Ninguno vive la pasividad total ni es absolutamente determinante
para los otros: los cambios socio-culturales as comprendidosrevelan, por
ejemplo, respecto del mundo agrario, que en la vida campesina el mbito reli-
143. Ver nuestro informe de

investigacin: Nez & Pineda
(2011) Lo religioso local a las
sombras de lo global. Centro
de Investigacin en Cultura y
Desarrollo (CICDE).
Vicerrectora de Investigacin.
Universidad Estatal a
Rica. Accesible en:
http://investiga.uned.ac.cr/cicd
e/index.php/informes/38-religio
solocal. Este trabajo estudia
los cambios generados en una
pequea comunidad mesetea
de Costa Rica a la luz de los
cambios generados por la
prdida de polticas pblicas a
favor del campesinado
nacional.
gioso, no puede menos que estar pasando por una crisis de sentido 143 de
enormes alcances.
Y como es de esperarse en tal contexto de cambio, el ICECU recibe preguntas
cuyos contenidos requieren de la formulacin sistemtica de modelos tericos
y metodolgicos en sus registros: yndonos, por ejemplo, a finales de los aos
setenta una persona interroga: Qu religin est entrenando mujeres para
que den misa? Me parece que yo vi en un peridico esas designaciones pero
no me acuerdo de que religin. (Costa Rica el 30-07-79). Oigamos la respuesta: Las iglesias que pensaron esa posibilidad fueron la bautista y la iglesia anglicana. Ya entonces el tema sale a relucir y todava hoy resulta polmico dentro del catolicismo reinante en Mesoamrica: La respuesta no es abordada desde esa complejidad polmica, entonces.
Por lo dems, se mantiene dentro de un gnero reiterado de respuesta (coherente, de por s) con un proyecto unitario (homogenizante) de cultura. La realidad es demasiado pertinaz, as que en el futuro reaparecen interrogantes de
la misma tesitura; aparecen tambin nuevos temas con interrogantes que hacen explcita su voluntad de corte ecumnica, que reflejan nuevas necesidades de sentido, en un contexto ms cosmopolita que el vivido en el pasado
(Santa Rosa, Guatemala. Hombre. 16-12-92): Cul de todas las religiones
ser la ms antigua? El ICECU ilustra su respuesta citando los pueblos sumerios y egipcios. Poco a poco el oyente es alguien ms cosmopolita; otra pregunta en el mismo sentido: Por qu los egipcios, budistas, hindes, etc., se
parece en la Natividad del Seor Jess, Krishna, Osares, Mara Virgen, etc.?
No indica esto que todas las religiones llevan a Dios? Y entonces porque muchos se apartan diciendo que slo hay una correcta, por ejemplo, la nuestra?
((Alajuela, Costa Rica. 21-11-90).
Oigamos la respuesta: Ciertamente muchas religiones tienen cosas parecidas. () Nosotros pensamos que lo ms importante con las religiones es buscar lo que las une y no lo que las separa. Y no hay duda alguna que la principal unin de todas las religiones es el amor de Dios. El tono de la respuesta
nos recuerda lo que sealaba arriba Robles (1995) cuando nos haca ver que
si algo ha marcado al catolicismo oficial es el tema de la unidad. Y lo comentaba a propsito de las desautorizaciones con que el entonces Papa Juan Pablo
II pretendi regaar a los curas revolucionarios que apoyaban el proyecto socialista de la Revolucin Sandinista durante las primeros aos, posteriores a la
derrota del somocismo.
El paradigma de la pregunta vemos que va apuntando progresivamentea
unas coordenadas de un proyecto cultural-religioso pluralista, y el gnero de
respuesta propugna el modelo o sistema de proyecto cultural unitarista. En
esta materia ecumnica lo mismo que en el mbito de gnero (ordenamiento
sacerdotal de las mujeres) la mera racionalizacin ortodoxa deja por fuera el
fondo de la pregunta, porqu no impulsar una educacin religiosa en direc-
cin a una formacin pluralista? Si no es as, qu impide que Escuela para

Todos vaya en esa direccin?
El necesario pluralismo religioso en sociedades con plurales demandas

religiosas
Ciertamente, en la formulacin de algunas preguntas resulta difcil la identificacin del problema que se plantea; en tales casos esto impide situar al interlocutor del ICECU:
Verdad que Dios Padre es un espritu porque dice en un pasaje de la
Biblia del Antiguo Testamento que llamaban al Seor vidente, y que
en una ocasin respondi Sal a su criado, dices bien vamos all y
fueron a la ciudad donde viva el Seor. Si este era un espritu por
qu dice que viva en tal lugar, yo creo que Dios est en todas partes.
Al subir a la cuesta que conduce a ella encontraron a unas
doncellas que saliendo por agua le preguntaron: est aqu el vidente?
Y dijeron, aqu est, no lo tiene muy lejos. Entrando a la ciudad pronto
lo hallaris. No habr ido todava al lugar excelso a comer, porque el
Pueblo no comer hasta que el llegue. Si Dios Padre es un espritu,
cmo dicen que lo esperaban a comer. 4-7-79. (Heredia, Costa Rica.
Hombre).
La apelacin a textos bblicos da pauta en el caso al El ICECU, en situaciones
as, para proceder a una exposicin bblica del tema: El texto de la Biblia que
usted menciona en su carta es Samuel 9:9-24. El que puede ver pasado presente y futuro no es Dios, sino Samuel que es un profeta. En tales casos se
identifica al interlocutor como alguien que explora el manejo escolar de ciertos
temas, parece el nico camino a seguir.
No puede dejarse de lado en la preguntael cuestionamiento sobre la naturaleza y concepto de espritu. En esta direccin las fuentes bblicas resultan
por construccin simblicade una gran complejidad. Podra bastarle al
oyente con un cierto anlisis del concepto de espritu para reflexionar la respuesta con base en la pregunta formulada?
Ms transparente es el caso desde un perfil laico modernizanteen que se
busca concordar las teoras de evolucin con tesis creacionistas. Por ejemplo,
as podemos entender la siguiente pregunta: Cuntos miles de aos tiene el
144. Ver, Prieto Castillo (2007),

en: Encuentros desde la
diversidad: Comunicacin para
el desarrollo (entre los
juegos de poder).
INTA-Seminario de
Comunicacin y Desarrollo.
Mendoza. Argentina.
Accesible, Marzo 2013:
http://www.orbicom.uqam.ca/in
_focus/columns/es/archives/20
02_june.html
hombre de habitar la Tierra? La Biblia hace parecer a Adn y Eva como nuestros primeros padres, pero haciendo nmeros resultan nuevos comparados
con los seres humanos que vivieron en la poca de las cavernas. (18-02-72.
Managua, Nicaragua. Hombre). U otra donde se nota la interrogacin por el
origen: dnde exista nuestro padre eterno antes de hacer nuestro planeta?
De dnde provino l? (19-6-67. Sonsonate, El Salvador. Hombre).
La respuesta del ICECU en el caso de la ltima preguntase ajusta a una
propuesta ortodoxa (de iglesia formal) generalizante, que asume en el interlocutor el perfil de un laico-dependiente del catolicismo oficial: Dios no proviene
de nadie ni nada, en cambio, de l proviene todo cuanto existe.
Otra intervencin desafa a un planteamiento todava ms bsico: quiero saber qu es religin? (Alajuela, Costa Rica. Hombre. 10-02-79) Y la respuesta de Escuela para Todos, sigue acomodando una interpretacin alineada con
la ortodoxia sealada anteriormente: hablando de un modo general, la religin
es la unin del ser humano con Dios, que es su Creador. Por lo que toca a la
persona misma, religin viene a ser la disposicin del alma por la que, de un
modo voluntario, se reconoce a Dios como principio y fin de cuanto existe y se
le rinde el culto que a l se le debe. Por otra parte, religin es tambin el conjunto de verdades y principios por medio de los cuales el hombre ordena su
vida hacia Dios. Tanto de un modo como de otro, la religin tiene que ver con
el entendimiento, la voluntad, las acciones del hombre.
Conclusiones
1.
Las fuentes de la diversidad y la imposibilidad de continuar ignorndola
en el campo religioso: En resumen, con base en la muestra discursiva, obtuvimos que en el caso de la pregunta religiosanada autorizara suponer un
solo interlocutor; la verdad de un pluralismo de interlocutores es demasiado
evidente, con base en la variedad de temas as como en el estilo de los abordajes, incluso, de los mismos asuntos por los cuales se interroga. Tomando
elementos de la nocin de Prieto D. (2007, Noviembre) sobre el concepto de
emisin privilegiada144 en cuanto que remite a la conciencia de parte de la
entidad emisora del tipo de concentracin de la iniciativa en la comunicacin,
vemos un estilo bancario (Freire) jerrquicamente arreglado, jalonado por
patrones de organizacin de carcter directivo (Arce, 2013); esta monopolizacin niega (en el sentido de anulacin o neutralizacin) la condicin de perceptor en alguien: el otro solo puede ser un receptor pasivo. Se lo supone
como ese alguien (detrs del programa radiofnico) que ejercita una escucha
activa (asertiva) empticamente con el modelo de relacin comunicativa que
se le ofrece.
La construccin de cierto interlocutor por parte de ICECU a la luz de las caractersticas de la respuesta del programa Escuela para Todos a su audiencia
lleva al establecimiento, por parte de la institucin, de un interlocutor preferencial o privilegiado, respecto de otros cuya importancia tiende a ser secundaria, siguiendo la teora de la comunicacin de D. Prieto 145, la tendencia fuer- 145. Prieto C. D. (2000) El
juego del discurso: manual de
te (preferencial) de un interlocutor, lo hace presente de una manera que pue- anlisis de estrategias
de incurrir en menor importancia de otros grupos o, incluso en la ausencia to- discursivas.
Lumen-Humanitas. Buenos
tal de ciertos interlocutores.
Aires. Argentina.
Nuestra interpretacin a la luz de la tendencia de respuesta del ICECUes

que en su punto de partida para atender demandas religiosas como las citadasel programa Escuela para Todos genera su lugar epistmico al lado del
catolicismo, de un discurso oficializante propio de una iglesia y detentado,
principalmente, por agentes especializados de esa iglesia (se trata de un discurso sacerdotal) que retrata como laico-dependiente de la jerarqua catlica
a quien pregunta. Se sita a quien hace la consulta tendencialmenteen una
posicin catlica: segn hemos elaborado en el Grfico 1 a modo de un
mapa sobre la relacin de oferta y demanda religiosa en el escenario ICECU
en el cual los posicionamientos de oferta y demanda revelan las diferencias
ms significativas (evidentes) entre los tipos de laicado que concurren a consultar al ICECU.
Grfico 1
Escenario de actores de oferta y demanda religiosa (ICECU: 2011)*
*Este Grfico N1 aplica una separacin entre la oferta y la demanda religioso desde el marco de teora
del mercado religioso de Bourdieu, tal como la aplica para Amrica Latina, la obra de Maduro (1998)
Religin y conflicto social. Centro de Reflexin Teolgica. Mxico D.F. Mxico. El principio de Maduro que
acoge el Grfico N1, es el de transaccin entre oferta y demanda religiosa: en trminos generales
destacan cuatro tipos de laicado que aparecen demandando distintos mensajes religiosos, segn el caso
de ICECU, a partir de la muestra consultada.
Fuente: Proyecto Percepciones y conceptualizaciones sobre Dios: el caso ICECU, 2013. Centro de
Investigacin en Cultura y Desarrollo (CICDE). Vicerrectora de Investigacin. Universidad Estatal a
Distancia (UNED).
En el Grfico N1 podemos ver una interlocucin sostenida entre ICECU y un

laicado dependiente del mensaje catlico: Por ejemplo, Soy catlico por nacimiento y muchas personas con tendencias a otras religiones se han acercado
a m tratando de convencerme a que profese la de ellos, porque segn ellos
es mejor. Yo creo que todas las religiones son buenas porque tienden a moralizar y refrenar el mpetu de la maldad que cada ser humano lleva dentro (Santa Ana. El Salvador. 4-11-1974).
146. Es conveniente advertir
que la adjetivacin iluminado
remite ms a una lectura
tipolgica hecha desde los
intereses de los cristianismos
mesoamericanos. No podemos
dejar de recordarle al lector
que el perfil del ICECU de
muchas maneras, condiciona
el objeto de estudio que hemos
asumido y somos conscientes
de la parcialidad tipolgica
cuando sta est construida
teniendo por referente a los
cristianismos que, al fin y al
cabo, es una versin
colonizadora de lo religioso en
la regin: para entender mejor
la adjetivacin recomendamos
leer un artculo donde se
presenta las particularidades
asumidas por los
pentecostalismos en
Guatemala, desatendiendo las
particularidades de las
poblaciones indgenas.
Gooren. H., (2009, Julio)
Consulta: Rostros del
protestantismo en
Guatemala. Formacin e
Investigacin para la Misin
(Oakland University). Ciudad
de Guatemala. Guatemala.
147. Torres Q. A. (2000) La
constitucin moderna de la
razn religiosa. Editorial Verbo
Divino. Navarra. Espaa. El
autor remonta la raz racional
de la razn de la modernidad a
la poca griega y romana. Ms
cerca de teoras
antropolgicas, como la de
Tropas (Arce, 2013) se estara
asumiendo en este estudio
que la razn moderna, nos
lleva al inicio del Neoltico (10
mil aos a.C.)
aproximadamente.
No es el caso de los otros tipos de laicado (iluminado/reformista/profticos) cuyas interrogantes se apartan del modelo reproductivo tpico (oficializante) del
catolicismo. Queremos ofrecer en el men de laicados ms a la luz de la investigacin de cosmovisiones religiosas mesoamericanasla posibilidad de
un espejo ms amplio, donde pueda mirarse el ICECU con ciertas perspectivas pluralistas, de manera que quienes hacen consultas amplen interculturalmentesus cosmovisiones.
Ciertamente, una tipologa como la ofrecida no pasa de ser apenas una sugestiva propuesta de clasificacin de las potenciales posiciones laicales, y tiene sentido en esos trminos; se trata de establecer algunos parmetros de la
presencia en Mesoamrica de posiciones identificables del pensamiento religioso en boga: el pensamiento (posicin) que adjetivamos iluminado connota
una cosmovisin religiosa con visos mgico-simblicos de las culturas autctonas, en asocio con las visiones religiosas (carismticas) 146 del cristianismo, especialmente del pentecostalizador; es decir, del movimiento religioso entusistico originado bajo la premisa bblica de que est movido por la accin directa
del Espritu Santo. Un pasaje emblemtico de la Biblia que inspira este movimiento es el de Hechos de Los Apstoles en que el Espritu Santo desciende
sobre los seguidores de Jess (Hechos, 2: 4).
Por su parte, la visin reformista 147 apunta a un tipo de pensamiento religioso
preocupado por acomodar ideas sobre la religin para tranquilizar como ejercicio mental, principalmente, la propia posicin que quedara inalterada, gracias a tal ejercicio. La mentalidad correspondiente al pensamiento religioso
proftico es vinculada a posiciones religiosas de raz crtica que procuran la
mxima independencia del laicado respecto de la simple reproduccin religiosa oficializada.
Extraara que siendo el mbito religioso, uno de los ms sensibles y estimulados desde el punto de vista culturalen el medio regional, en l los y las creyentes se mostraran por s mismostendientes a apartarse de las formas
ms establecidas: pero, por eso precisamente habra que aprovechar sus preguntas, a partir de esas religiones establecidas o no, para dar impulso a procesos inter-culturales de intercambio cuyas respuestas puedan ofrecer con
todos los matices del casouna reflexin ecumnica, ms all de las religiosidades oficializantes.
En la vida cotidiana se trata de asuntos primordiales: el origen del mal en el

mundo y en el ser humano, son llevados al terreno metafsico de debate entre
un reino de las ideas que figura desvinculado de las dimensiones en que las
formaciones sociales materializan la esperanza (econmica, social, cultural,
etc.) en campos y niveles que adems del plano inter-personal o individualizador, plasmen estructuras de ms equidad y justicia social.
2.
Percepcin de la propia condicin psicolgica: En planos intuitivos
pero certerosalgunas intervenciones remiten a una bsqueda de criterios
para auto-evaluar la madurez psicolgica, con ello, nos parece que se ampla
notablemente cualquier duda respecto de la suma importancia que adquiere
para estos oyentes de Escuela para Todos el auto-conocimiento y bsqueda
de una autonoma que recuerda los consejos de M. Legaut, cuando se refiere
a la bsqueda para el laicado de una adultez en su fe, como clave de su autonoma de consciencia, colectiva y persona148.
Deseo saber por qu hay das que uno se siente muy aburrido y hay
das en que uno se siente muy tranquilo? Es que somos lunticos.
(Heredia, Costa Rica. 28-10-70). Sin mucha ambientacin, un espo-
148. Ver, Legaut M.:

http://www.marcellegaut.org/?
id=cdiaspora&tit=Cuadernos-d
e-la-Diaspora. En: Cuadernos
de Dispora. Fundacin Marcel
Legaut. Coleccin dirigida y
traduccin hecha por el
profesor Domingo. Melero.
Madrid. Espaa.
so interroga: Mi esposa en todo momento tiene clera, a ver si ustedes pueden darme algn consejo. (Managua, Nicaragua. 11-05-81).
Un esposo consulta: De qu depende el buen carcter de la persona,
hay das que las cosas salen bien y andamos arrechos y hay otros
que las cosas salen bien y no andamos amargados. Cmo hacemos
para superar los malos momentos? (27-01-09. Managua, Nicaragua).
Es que existe algo que autorice, en medio de la complejidad de la
vida cotidiana sus secuelas de timidez y depresinaislar la experiencia religiosa de otras dimensiones de la personalidad que tambin
son objeto de consulta?: Quiero que me digan qu ser lo que yo
tengo porque cuando le tengo vergenza a una persona me tiemblan
los labios entre ratos y me siento muy tmido. Yo quisiera saber si
ser los nervios o saber qu es lo que tengo y qu es bueno para quitar esto. (Santa Rosa, Guatemala. 11-10-69).
Las mujeres jvenes tambin se interrogan por los rasgos de timidez

en los muchachos pretendientes: Soy una seorita de 16 aos y he
tenido muchos novios, y quisiera saber por qu todos al estar conmigo se vuelven nerviosos hasta para hablar (Camayaguela, Honduras. 31-10-77).
Qu valor tendra separar la esperanza y fe del creyente de la necesidad de auto-estima? La mutua compasin y solidaridad requiere de
una auto-consciencia en bsqueda de la autonoma: Por qu a veces
se pierde la confianza en uno mismo y como consecuencia uno siente
que pierde la realidad de las cosas (San Jos, Costa Rica.
27-03-1996). O, por qu a algunas personas les dicen que son muy
inseguras de s mismas? (Jutiapa, Guatemala. 26-01-1987).
En
contraste, una mujer centroamericana se interroga: por qu ser

que yo me rio mucho, no es enfermedad sino que sencillamente todo
me da risa. Ser que soy muy alegre o qu ser? (Managua, Nicaragua. 11-05-70) Por su parte, un masculino, consulta: Cmo se puede
mantener
el
optimismo?
(Suchitepequez,
Guatemala.
18-06-1992).
149. Atrs sealamos como

ndice de una espiritualidad
encarnada para la realidad
mesoamericana la propuesta
de desarrollo humano en la
obrita de Masferrer (1932)
Minimum vital. EDUCA. San
Jos. Costa Rica. El Maestro
recoge muy resumidamente
un programa
poltico/econmico completo
que responda a la satisfaccin
sinrgica de las necesidades
bsicas de todo ser humano.
Masferrer apela a la
satisfaccin de esas
necesidades invocando
principiosy postulando
criterios en los que el
cristianismo representa una de
las fuentes principales.
En trminos de Bar (1982) existe en la juventud de las comunidades populares centroamericanas estudiadas por l cuidadosamenteun vnculo que integra la demanda de condiciones de vida mejores con la cosmovisin religiosa
de la vida; en esa direccin, la esperanza-cristiana es traducida en trminos
demandantes de fundamentos simblicos que no estn separados de la bsqueda de los satisfactores econmicos (de satisfaccin de necesidades materiales bsicas), cmo podra ser distinto el camino de un desarrollo humano?
149
. Y, dentro de ese mbito de satisfaccin de necesidades es central la satisfaccin de participacin poltica; construccin de proyectos polticos protagonizados por esas juventudes, en la sociedad civil. Desde la reflexin de Bar, la
duda de este joven costarricense y guatemalteco, adquiere resonancias antropolgicas y teolgicas profundas.
3.
Qu significa operar mediante estas tipologas para situar al laicado
respecto de la oferta religiosa? Desde el punto de vista del trabajo escolar
ms en el caso de una educacin a distancia va radiofnicauna tipologa
ayuda al discernimiento de las calidades (de los modelos mentales) de los in-
terlocutores: tratndose de la potencial posicin en que queda quien hace determinada pregunta, el esfuerzo tipolgico procura que el trabajo de respuesta
se encamine a explorar qu decir con base hipotticaen quin es ese interlocutor que pregunta.
Por ejemplo, ante la consulta: La instruccin religiosa dice que la Iglesia Catlica es una, y que fuera de ella no hay salvacin, cmo es la cosa?
(20-05-1968 .Palencia. Guatemala 13). Aqu no es evidente que es un catlico quien est consultando. El hecho de que conozca la instruccin religiosa o
la cite, simplementeno asegura nada respecto de saber con certeza si es o
no catlico. Tampoco puede atribuirse una identidad protestante, bajo el supuesto de que se puede adivinar cierto cuestionamiento al principio de que
solo una iglesia (la catlica) asegura la salvacin del alma, en una potencial
vida futura, despus de la muerte.
Los implcitos suelen ser tan abundantes que en el pensamiento religioso
(abstractivo o asociativo) una pregunta pueden contener densidades insospechadas, cmo situarse en el territorio de la construccin de respuestas
consistentes con el carcter abstractivo o asociativodel plano cognitivo de
la pregunta formulada?
En este caso, el mismo soporte radiofnico es puesto en cuestin por razones
religiosas: la veracidad de la respuesta del ICECU contiene un aporte ecumnico que, incluso, lleva cierto consuelo para sobrellevar una incertidumbre tan
bsica. Por qu sera importante y cmo ayudara en tal situacin atribuir un
lugar a estos tipos de laicado?
Apelamos en ltima instanciaa la necesidad de tener un marco de referencia (socio-teolgico) que dialogue con las experiencias religiosas contenidas
en las consultas, segn hemos visto en este captulo. Como el acceso a tales
experiencias es imposible, desde el punto de vista epistemolgico, se sugiere
la necesidad de fijar posiciones teolgicas ecumnicas, similares al tono de
respuesta que gener ICECU en este caso: la educacin religiosa, va programacin radiofnica, puede recurrir a ciertos conceptos-clave para una propuesta educativa de corte inter-cultural150.
El privilegio de cierto interlocutor religioso es construido por nosotros a la luz
de las respuestas ofrecidas ante preguntas de carcter religioso. La importancia de determinar al interlocutor privilegiado, a propsito de la relacin comunicativa de ICECU con su audiencia, estriba en responder a la pregunta por el
proyecto cultural que se impulsa, en razn del sujeto del cual se espera una
importante retroalimentacin institucional. A la propuesta de interlocutor(a)
preferencia le corresponde una nocin antropolgica bsica que seala que
las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios, son representaciones socio-culturales que, inevitablemente, estn inscritas dentro de cierto proyecto
cultural (Bonfil, 1999).
150. Una teora interesante en

esta lnea habla de identificar
los Ethe (ethos) segn en
que se sitan culturalmente
quienes estn consultando. En
esta teora Echeverra tiene en
cuenta la situacin cultural en
el capitalismo perifrico
latinoamericano. Ver, S.
Gandler (2010) Ethos histrico,
ethos moderno y los cuatro
ethe de la modernidad de B.
Echeverra. Ver:
http://teoriafilosofica.blogspot.c
om/p/ethos-historico-ethos-mo
derno-y-los.html.
Se trata, en otras palabras, de reconocer la produccin de sentido (representacional) de compleja factura humana: este punto resulta una presuposicin
bsica de la que partimos, puede resumirse en el postulado de que no existe
modo de no tener premisas antropolgicas: el ser humano de compleja arquitecturadel que hablamos en este captulo es un sujeto que se interroga, desde su naturaleza social y desde su carcter bio/histrico (socio-cultural).
Es este captulo rastreamos, en el conjunto de interacciones del ICECU con su
audiencia, para explorar con qu interlocucin (interlocutor-a) ha fortalecido su
relacin comunicativa de modo que quede perfilada la presencia de un interlocutor privilegiado; esto es, en una disposicin escolar de especial disposicin para que el ICECU cuente con un auditorio (pblico meta) bsico cuyas
coordenadas de pensamiento religioso cultiven una fe (religiosa) del mismo
tono y ritmo que el ICECU.
151. Tal es una de las crticas

que Gandler recoge del
pensamiento de Bolvar
Echeverra, ver: Gandler
(2010) Ethos histrico, ethos
moderno y los cuatro ethe de
la modernidad de B.
Echeverra. Ver:
http://teoriafilosofica.blogspot.c
om/p/ethos-historico-ethos-mo
derno-y-los.html.
A propsito de la complejidad temtica (ser humano) este captulo II (II Parte)

interroga desde el carcter socio-cultural particular del pensamiento religioso
mesoamericano sin descuidar, al tiempo, lo que esa particularidad tiene, para
ofrecer a otras latitudes, de potencialidad universal: la tesis inter-cultural que
subyace procura establecer coordenadas bsicas para posibilitar horizontalmentedilogos productivos entre las formas de pensamiento religioso, as
como para la comprensin y el dilogo con formas de pensamiento no-religioso: cientfico-tcnico, por ejemplo. Aunque Mesoamrica no es un territorio
con pleno desarrollo moderno, el potencial de sostenibilidad del pensamiento
religioso en s mismo (en sus ecumenismos ms potables) no puede pensarse al margen de la modernidad (especialmente de sus efectos mundiales a
raz de los avances tecnolgicos en el rea de las telecomunicaciones): el potencial dilogo entre formas de pensamiento (en perspectiva inter-cultural) en
sociedades actuales, tienen distinta connotacin de lo religioso. Un punto esencial de diferencia estriba en comprender que el tratamiento del tema ser
humano ya no se pone a funcionar bajo la premisa del derecho natural (o divino) segn la cual es un criterio de verdad en el pensamiento religioso opera
por mandato jerrquico y venido de Dios o autoritario dictado por la Naturaleza
entendidos ambos, abstractamente y con pretensiones de pensamiento
universal; es decir, como fuente con derecho de colonizacin sin restricciones151.
Una connotacin ms amplia y dialogante con formas de pensamiento religioso modernizante es la que determina en manifestaciones de sabidura (por
ejemplo en cualesquiera de las corrientes cristianas, el misticismo judo antiguo o el que proviene del hinduismo o del budismo) al tiempo que profunda y
subjetivamente situado (en expresiones de personalizacin y alianza espiritual Dios est con nosotros, aqu y ahora).
Dos productos especficos de este captulo son recogidos en dos matrices:
una dedicada a sistematizar posiciones en el pensamiento religioso mesoame-
ricano y la segunda que invita a situar esas posiciones en un contexto ya no

temtico-religioso, sino en tanto refleja las ubicaciones teolgicas de esos
pensamientos en un contexto de oferta y demanda de bienes de salvacin
segn los estilos de debate que sostienen al ser correlacionadas esas posiciones religiosas.
No slo la audiencia del ICECU aplica un modus operandi cotidiano sino que
se evidencia en el manejo institucional de las respuestas del ICECU la incursin de tales prcticas. El problema de acudir al expediente del sentido comn (a eso nos referimos con vida cotidiana) no puede justificarse desde el
punto de vista investigativo, ni tampoco se ve que responda a solo una estrategia discursiva de simplificacin redaccional (a modo de un trabajo transpositivo) para una comunicacin transparente con el auditorio. Por ejemplo, ante
cuestionamientos como: Quisiera que me hagan el favor de decirme que religin se predica y se cree en los pases donde ms anduvo Jesucristo, tales
como Israel, Egipto. Judea, Jerusaln y Roma. Ser que la evanglica o la
catlica? (11-01-80. San Marcos, Guatemala. Hombre), el gnero de respuesta concientizadoraes decir, marcada por alguna teora y guiada por un
deseo de potenciar el dilogo inter-cultural apelara a una reconstruccin
histrica de los lugares donde floreci el cristianismo, compartido con el judasmo y el Islam; contextualizara esos temas con reflexiones sobre aspectos
del contexto de guerra religiosa (intra-cristiana) en que se mueve el Itsmo, y
--a raz del fenmeno del pluralismo religioso en que estamosaprovechara
para ilustrar cmo el encerramiento solo cristiano de lo religioso, empobrece
una lectura amplia de lo religioso152.
ICECU ensea con sus respuesta al manejo del duelo de un creyente catlico, por la prdida de monopolio de esta importante tradicin (religiosa), como
parece demandar el habitante de Baja Verapaz, quien pregunta alarmado:
Por qu todo el mundo se est volviendo evanglico? (Baja Verapaz: hombre, 4-08-1978). La percepcin es de perplejidad. Y es que una marca fuerte
del material epistolar consultado (al azar) en el Archivo Celeste no puede ignorar las situaciones de crisis de identidad cristiana que viven los pobladores, a
raz de la divisin social representada en las facciones cristianas protestantismo-catolicismo.
A propsito de las formas de organizacin religiosa hemos de adentrarnos en
el captulo siguiente en los anlisis sociales correspondientes. La fundamentacin antropolgica de lo religioso, ofrece algunas pistas para esta prxima incursin temtica.
Finalicemos escuchando una consulta:
He tenido una duda permanente en mi mente, la duda es que cuando
152. Ver, Fierro A. (1985)

Religin. Ediciones Trotta.
Madrid. Espaa. La hiptesis
de Fierro es que el catolicismo
ha colonizado al cristianismo
en las regiones donde Espaa
coloniz: la afirmacin en s
mismainsiste en llamar la
atencin (desde una
perspectiva inter-cultural) del
problema que entraa tal
actitud. Las versiones del
cristianismo
(protestantes/catlicos/ortodox
os) queda sujeta
domsticamente a una visin
catlica de las cosas; y no
menos importanteotras
visiones religiosas de la vida
(cosmovisin de los pueblos
originarios de Mesoamrica
como la de los Mayas, por
ejemplo, son absolutamente
invisibilizadas. Esto es grave,
por decirlo suavemente.
Indudablemente resiente a una
propuesta inter-cultural.
nuestro Seor Creador del Universo cre a Adn y Eva dudo cul
idioma practicaba Dios con ellos. Acaso el espaol, porque slo haba
un idioma al principio de la creacin (14-11-88. Alajuela, Costa Rica.
Hombre).
El origen del lenguaje (aludido como lengua particular aqu, el Espaol, en
este caso) nos sugiere el enorme esfuerzo de comprensin que hacen algunas personas para explicar-se cmo emerge Dios y sus criaturas, en la dinmica de la produccin simblica. En su respuesta el ICECU seala: Dios es
un espritu que todo lo puede. De manera que l no necesita hablar en un idioma inventado por los hombres para comunicarse entre ellos. Una consciencia dialgica frtil est desafiada a cultivar alguna teora en que se combina el
carcter mtico-simblico del lenguaje humano y sus narrativas religiosas;
qu mejor medio para transmitir una fe antropolgica vinculada a este contexto que los cuentos en tanto produccin que habla del dilogo la conversacinentre Dioses e hijos de los hombres (usualmente as, entre masculinos) en el origen de todo lo creado.
CAPTULO 3: LA SOCIEDAD MESOAMERICANA: SUS PROYECTOS

SOCIO-CULTURALES Y ESTILOS DE PENSAMIENTO RELIGIOSO
(ICECU) (INTER-SUBJETIVIDADES)
153. Ver: Nez y Pineda

(2010) Lo local a las sombras
de los global. Informe de
Investigacin CICDE-UNED.
Accesible en:
e/index.php/rupturas.
154. Ver: Hinkerlarmmert y
Mora (2007) Una economa
para la Vida. EUNA-DEI. San
Jos. Costa Rica.
Prcticamente lo central de la
obra de Vargas P.
(especialmente su dptico
(2008): El verdadero rostro de
la globalizacin. La
globalizacin sin alternativas.
(Tomo I) EUNED. San Jos.
Costa Rica. El verdadero
rostro de la globalizacin. Los
amos de la globalizacin.
(Tomo II) EUNED. San Jos.
Costa Rica. Se complementan
en ofrecer un relato detallado
(completo) de hasta qu grado
el neoliberalismo se apropia de
todo el contexto productivo
(intelectual, poltico, social,
cultural, etc.). A esto Bonfil
(1999) lo llama proyecto
cultural sustitutivo. Un texto
de Vargas Sols bastante
ilustrativo de cmo el sistema
neoliberal lo reduce todo al
chato esquema privatizante de
compra/venta lucrativa, est
en el texto que le vali a
Vargas Sols el Premio
Nacional Aquileo J. Echeverra
en la categora de Ensayo,
(2010) La llave y el candado.
Ideologa y realidad de la
propiedad intelectual. EUNED.
155. Cuevas Molina (2010,
Noviembre) La dimensin
cultural de la integracin en
Centroamrica. Conferencia en
Primera Tertulia del CICDE.
Vicerrectora de Investigacin.
UNED. San Jos. Costa Rica.
El conferencista seala el
problema esquizoide de una
propuesta cultural oficializada
desde los albores de los
Estados-nacin de
Mesoamrica que por todos
los mediosse empea en
negar el aporte cultural diverso
Introduccin
La posibilidad (sublime) de realizacin de un proyecto inter-cultural pleno (basado en la soada sostenibilidad de las culturas autctonas particulares) alude
a un deseo (una utopa) cuyo alcance hay que matizar: en primer lugar, porque ni las culturas autctonas existen en estado de pureza sublime originaria
y en segundo lugar, porque no todo en estas culturas deriva bondades necesariamente para el desarrollo humano universal, o local.
No obstante, estamos en un contexto socio-econmico en donde las dudas
(sombras) que el mundo global (neoliberalmente liderado) arroja sobre lo
local153 (mesoamericano, concretamente), mediante una carga de violenta
compulsividad -- especialmente el plano econmico amenaza con reducir
toda suerte de relaciones humanas achatndolasa la medida de la frmula
costo/beneficio154; esto nos lleva a sealar un vnculo directo entre lo que denominamos relacin comunicativa (esencia) como punto axial de la propuesta de proyectos culturales de Bonfil (1999) en sus modos de existencia cotidiano-poltica.
La relacin comunicativa es entendida por nosotros conceptualmente
como el principal eje de lo que expresa, desde su interior, a cada uno de los
proyectos culturales (Bonfil (1999): el antroplogo seala que existen tres
proyectos culturales visibles en la regin mesoamericana; a saber, sustitutivo
de culturas autctonas, tradicionalista (homogenizador) colonizante e inter-cultural (pluralista) de dilogo-debatiente.
Los trminos en que estos proyectos establecen su relacin comunicativa,
priorizando interlocutores, define en consecuencialo diferente y esencial de
cada uno de ellos. Un proyecto cultural sustitutivo ignora absolutamente en su
relacin comunicativa a las culturas autctonas; no pretende para nada, ningn dilogo efectivo con ellas; las exime de un aporte significativo (de orden
universal) y por lo tanto su particularidad constituye un estorbo al desarrollo
de la humanidad; un efecto necesario y deseado en la ptica de este proyecto cultural sustitutivoestriba en aplicar una poltica cultural que sustituya y reduzca a residuos (insignificantes) los elementos de esas manifestaciones
culturales que se oponen al proyecto neoliberalizador de cultura 155; por ejemplo, en las expresiones de tipo religioso popular lo que no pueda ser aplicado
al turismo (no turisteable) resulta residual, anacrnico, o perturbador del sistema156.
Para este gnero de preguntas el ICECU se necesitara alguna metodologa,
gracias a la cual situar al sujeto que consulta para generar respuestas ajustadas a algn marco terico; eso evitara un estilo de respuesta esforzada en
ser complaciente con el modelo mental (Senge, 2007). Con el concepto de
modelo mental se quiere sealar que: Al examinar los logros en las ciencias
cognitivas en su libro La nueva ciencia de la mente, Howard Gardner dice:
A mi entender el mayor logro de las ciencias cognitivas ha consistido

en la clara demostracin de un nivel de representacin mental que
est activo en diversos aspectos de la conducta humana. Nuestros
modelos mentales no slo determinan el modo de interpretar el mundo, sino el modo de actuar. Chris Argyris de Harvard, quien ha trabajado con modelos mentales y aprendizaje organizacional durante
treinta aos, lo expresa de esta manera, aunque las personas no
siempre se comportan en congruencia con las teoras que abrazan, lo
que define a las comunidades

plurales de la regin
centroamericana.
156. En el artculo de Batalla,
se hacen suficientemente y
sensatas observaciones (sobre
todo proviniendo de un clrigo
pastoralista) que resiente la
comercializacin de las
celebraciones de la fe catlica.
Batalla S. (2010, 109-ss)
Turismo y encuentro de Dios.
Revista Frontera. Asociacin
Pastoral Misionera. Barcelona.
Espaa.
que dicen revela congruencia con las teoras en uso o modelos mentales (Senge, 2007:222-223).
En Mesoamrica una consideracin de modelo mental no puede realizarse al
margen de los particularmente oprobiosos efectos de la pauperizacin (socio-econmico) a que est sometidas las culturas subalternas, apabulladas
bajo esquemas de relacin comunicativa que desarticulan sus capacidades
polticas y religiosas. El mbito de las estructuras de poder poltico-religioso no
est separado del mbito socio-econmico: por eso el proyecto alternativo
(Bonfil, 1999), no ignora que las jerarquas poltico-religiosas (tal y como se
manifiesta en la realidad Mesoamericana bajo el rgimen de cristiandad) estn
implicadas en mecanismos polticos como por ejemplo la fundacin de partidos de raz neoliberal que estn al servicio econmico de sectores que no
permiten el desarrollo de las mayoras sociales157.
La vida social (mundana) del sujeto creyente: su representacin en el

material epistolar ICECU
En la interaccin social se revelan cuestionamientos que luchan por discernir
la vida personal en medio de las crisis de visin de mundo (representaciones
culturales modernas/vrs/tradicionales) y alimentar alguna orientacin de la
misma, a raz de conflictos evidentes (conflictos inter-generacionales sin precedentes en el seno de la vida familiar, etc.). El medio comunicativo (radio y
carta) representan una oportunidad para canalizar sus bsquedas: como sealamos atrs el discurso cristiano regional queda perfilado en un conflicto bipolar: lo que se percibe en un contexto cargado religiosamenteasume la
forma de un conflicto entre catolicismo-protestantismo: no es difcil entender
que el asunto es ms complejo.
157. Torres Rivas, E. (2007) La

Piel de Centroamrica: una
visin epidrmica de setenta y
cinco aos de su historia.
FLACSO. San Jos. Costa
Rica. Una serie de datos sobre
la persistencia de la pobreza
en la actual Centroamrica, en:
/ Prez Sinz, J.P. & Mora
Salas M. (2007). La
persistencia de la miseria en
Centroamrica 1a. ed.
FLACSO. San Jos. Costa
Rica.
Los factores sociales (socio-econmicos, por ejemplo) laten aceleradamente

detrs de la pregunta religiosa; la demanda, segn nuestro punto de vista de
modo ms radical exige que las respuestas teolgicas sean enfocadas com-
prendiendo que los asuntos ahora tienen races inter-culturales, y que los arquetipos unitaristas o sustitutivos (Bonfil, 1999) no slo se han agotado, sino
que no pueden ya sostener la dinmica de cambio cultural pluralista que reclama ser reconocido.
La violencia social, existe o se nace con ella?, pregunta una persona de
Guatemala, por qu hay tanta violencia? (Escuintla, Guatemala:
19-06-86). Si atendemos el lugar y la fecha en que se formula la pregunta, no
es para nada retrica. Sin embargo, ni la descomposicin socioeconmica generada por las guerras, ni la represin de dictaduras, apaga interrogantes que
demandan ayuda para elaborar ms profundamente lo vivido: Qu es la violencia?, cules son las causas que la producen? Cules seran las posibles
soluciones para frenar la violencia? (Jalapa, Guatemala: 27-03-80).
158.En el tratamiento de este
tema es vital la comprensin
de la regin mesoamericana (y
latinoamericana) como un
territorio en que acta la
complejidad del mestizaje: se
trata de un origen
histrico-cultural multilinge y
multitnico (por ejemplo,
conviven pueblos de origen
afro-caribe con otros de raz
indgena) por citar dos grandes
grupos que en s mismos
renen un abanico enorme de
variedad y conflictividad
cultural. Ver, Ramrez C. J.
(2008). El campo religioso
latinoamericano y caribeo.
Efectos de la globalizacin
neoliberal. En: Amrica Latina
y el Caribe. Territorios
religiosos y desafos para el
dilogo. Aurelio Alonso
(Compilador). CLACSO,
Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, Buenos
Aires. Argentina. 2008.
803/El%20campo%20religioso
%20latinoamericano%20y
%20caribeo.pdf Tambin
Prez B. (2010) La diversidad
cultural y las lgicas del
mestizaje en Amrica Central
(Ponencia en: Universidad de
Costa Rica. Campus Rodrigo
Facio. San Pedro de Montes
de Oca. San Jos. Costa Rica.
803/La%20diversidad
%20cultural%20y%20las
%20lgicas%20del
%20mestizaje%20en
%20Amrica%20Central.pdf
El dolor producto del dao generado mediante la violencia social (denominado

pecado estructural en Teologa), se ha constatado en medio de la guerra es
un fenmeno que quiebra toda la vida civil que sostiene la cotidianidad: la
vida cotidianalo que tiene de continuidad de referentes que te hacen
psico/socialmente viabledemanda una sensibilidad y una elaboracin significativa de esas permanencias. Parece que hay que reconstruir cimientos desde
lo ms elemental, porque todo hasta los ms elementales grupos sociales,
como son los de raz parentalamenaza con perder cierta orientacin, otrora
consistente y durable. Los patrones de la vida familiar son conmovidos: Es
malo que un hijo o una hija abandonen a sus padres para siempre?, ya que
una hermana ma lo hizo. Yo creo que es malo. Quisiera que ustedes me digan es pecado mortal? (Puntarenas, Costa Rica. Mujer. 10-08-71).
El cristianismo regional y la demanda de una visin teolgico-pluralista158

Desde el punto de vista de su contextualizacin (geo-histrica) repitamos que
el fenmeno religioso es un hecho siempre situado (econmicamente condicionado): la religin no existe en el vaco, son otros contextos y no slo el
mbito domstico de lo religioso el que le perfila posibilidades y/o limitaciones, discursivas y prcticas en y para l. Por ello, en el caso Mesoamericano,
las conceptualizaciones y percepciones religiosas dibujan dos grandes territorios dentro de los cristianismos. Por una parte, los cristianismos colonialistas que reproducen un patrn cultural nico o sustitutivo, y por otra parte, los
cristianismos que releen las fuentes y maestros espirituales bajo un patrn
pluralista o inter-cultural.
Se torna problemtico sostener posiciones teolgicas unitaristas, presumiendo
un arquetipo homogneo de la cultura en Mesoamrica cuando en el fondo
est caracterizada por un contexto multicultural, multilinge y multi-tnico.
Tan grave como lo anterior es presumir una militancia catlica como deber de
toda la audiencia de ICECU: tal pretensin se traduce en trminos de promo-
cin de una homogenizacin cultural; en todo caso, las formas de vida campesina que se conocieron en el pasado han cambiado sus patrones de vida: a la
evidente diversidad, tanto por lo que hace a su origen social como tnico, habr que sumar, por ejemplo, en la poblacin mesoamericana nuevos sectores
medios con visiones del tipo New Age, que no comparten un vnculo cultural
con ninguno de los cristianismos histricos (catlicos y protestantes) de la regin.
Su xito en algunos crculos no-indgenas probablemente parece tener races
comunes con una visin del fenmeno mtico que estos sectores medios atribuyen (gratuitamente) a los pueblos originarios, de los cuales intuyen formas
religiosas valiosas, pero que no son social y culturalmente aceptables para reproducir.
Obviamente, la cosmovisin perdedora es la pluralista o ecumnica cuya expresin trasciende la discusin interna de los cristianismos as enfrentados:
catolicismos y protestantismos (especialmente, pentecostalismos) representa
un pobre marco de anlisis para comprender sociedades que deambulan a experiencias ms cosmopolitas en lo cultural.
La sensibilidad religiosa en un contexto modernizante, an en sus formas ms
iniciales tal es el caso de la exposicin a diversas ofertas religiosas va medios de informacin de masas, introduce perturbaciones a las gentes que detentan cosmovisiones de una religin establecida: Soy catlica (Quich,
Guatemala. 19-08-77) y me he confesado, pero siempre escucho programas
de evanglicos.
Complejidades de la representacin del mal-social en los mundos mestizos
Existe experiencias como las del mundo de los juegos de azar que despiertan temores (atvicos) cuando son ledos desde el registro cristiano: as,
en esta consulta de un masculino nicaragense, recoge seguramenteen
nombre de muchos -, si ser pecado pedirle a Dios sacarse la lotera?
(Managua, Nicaragua 4-05-70). Otro, ahora costarricense, se interroga: es
cierto que cuando uno se saca la lotera es que se la regalo el diablo? (Talamanca, Costa Rica. 9-09-71). Y apelando a la observacin cotidiana, una
mujer 159, adelanta su hiptesis: es cierto que el dinero que se gana en la lotera le trae desgracias a la familia? Porque el que compra lotera y no gana
echa maldiciones. Esto es verdad? (Managua Nicaragua. 30-07-09).
Subrayamos que la codificacin cristiana excluye prcticas (como la sealada)
pero -sin pretender caricaturizar sus significadosun anlisis amplio deja entrever en tales juegos de azar el auto/rescate que procuran los desheredados
del mundo neoliberal. La precariedad econmica (entre las mayoras excluidas
por el sistema) est vinculada a la exploracin de estrategias de sobreviven-
159. Vale sealar que es

bajsima la representacin de
mujeres en nuestra muestra,
ciertamente en el conjunto de
los datosel porcentaje de
mujeres que consulta a ICECU
es relativamente inferior a la
consulta masculina. Es parte
del trabajo que podramos
realizar, en otra investigacin,
tratar de verificar y sobre todo
de explicar si esta baja
representacin femenina en
las consultas, est asociada
por ejemplocon el carcter
pblico de la consulta en un
contexto en el cual la vida de
la mujer, suele ser recluida a
las fronteras dentro del servicio
domstico en los hogares
cia; la lotera podra representar en esa direccinun espacio al que se accede para salvarse; de la situacin de pobreza, indudablemente; al tiempo,
puede encerrar cierto ncleo mtico-ldico al que se entra, por encima del temor inducido por espiritualidades externas al contexto: al fin y al cabo lo que
est en juego, es salvacin o perdicin en trminos de sobrevivencia; no en
un ms all (tan all) que no est presente aqu y ahora. Y Dios y sus santos no puede quedar fuera del juego, porque al fin y al cabo son esenciales
dentro de la cosmovisin invisibilizada, pero persistente y presente en toda su
significacin vital.
Se trata de una qumica importante que mezcla percepciones y conceptualizaciones en el reino del azar y el reino de los cielos; ambas experiencias juegan
con los smbolos a mano y en el uso de los mismos (conceptos y percepciones) no cabe duda que al fin y al caboprocura una salvacin o perdicin
existencial, fundamental.
En otro terrero, tambin de enfrentamiento vital, emergen preguntas que, no
por casualidad, recoge la voz apenas perceptiblede las mujeres que escriben al ICECU:
Cmo hacerse amar una de los hijos cuando no los ha podido tener
desde pequeos por causas de tener que trabajar para darles lo que
necesitan. A m me toca la de perder con el padre de mis dos hijitos y
he sufrido tanto, hoy mis hijos no me quieren como yo deseaba y tengo mi hija y si la abrazo me niega sus caricias
(Guatemala,
27-03-72)
Ningn ndice de bondad humana podra recoger con justicia el duelo de semejante situacin, desregulado del capitalismo perifrico y salvaje: la calidad
de un tiempo afectivo, requiere tambin del tiempo efectivo-real; la demanda
de la crianza, que no llega para el nio o la nia, genera una gran prdida
para la mujer (que explcitamente desea vivir la experiencia materna). El continuo duelo de separacin de la madre que es obligada dentro de un sistema
econmicoa separarse de sus pequeos (as), representa desde varios siglos atrs, un precio muy alto por un trozo de pan, sin el que tambin resultara imposible la subsistencia.
Si alguna universalidad indudabletransparenta la cuestin, para que no
haya duda de su profundo mal para la condicin humana, est en la raz (cuasi determinante) de la estructura econmico-social (del capitalismo perifrico,
neoliberalizador); un rgimen que vive de subyugar vida, hurgando hasta en el
ntimo rincn de la vida domstica; ah donde el sistema va a buscar ansiosa-
menterenovadas fuerzas de mano de obra para continuar tragando humani160. Cmo el cristianismo se
dad.160
No queremos ignorar que existen factores psico-sociales en el proceso de desarrollo emocional de las personas; una mujer como la que consulta arriba
presenta en la expresin de sus afectos elementos psico-sociales, pero no
demandara la atencin de tales afectos ignorar que la pobreza impuesta por
un sistema econmico tiene un rol protagnico en la vida cotidiana? Los sudores laborales ponen lmites objetivos a la vida y desarrollo humano, en extremo abusivos. El factor psico-social protagnico, dentro del esquema del patriarcado reinante, demandara aprendizajes (escolares), en materia de crianza, como lo pide otra mujer hondurea, quien manifiesta: Yo quiero solicitar
un curso de educacin familiar. Deseo me digan dnde puedo dirigirme (Siguatepeque, Honduras. Mujer.26-03-84).
asocia con este capitalismo

salvaje? La pregunta no es
retrica. Denuncia la raz
profunda de lo que es la
prctica jerrquica del
cristianismo y lo que ste
mismo debera ser en la
prctica de todas y todos los
seguidores del Maestro Jess:
el asunto clave, teolgica y
sociolgicamente, apunta al
rgimen de cristiandad . Para
profundizar esta alianza en su
complicidad econmica, un
texto clsico es: Hinkelammert
F. (1981) Las armas
ideolgicas de la muerte.
(Segunda edicin revisada y
ampliada). Departamento
Ecumnico de Investigaciones
(DEI). San Jos. Costa Rica.
De entre las cartas tambin surgen preocupaciones de quienes se interrogan

desde una paternidad marcada por la necesidad de comprender las rupturas
inter/generacionales- en los siguientes trminos: Por qu algunos jvenes
son rebeldes? Se hereda la rebelda, puede ser infundida por los padres o es
producto del medio ambiente? (Comayagua, Honduras. 14-07-75). Sera a
nuestro parecerinsuficiente el psicologizar (en el sentido de patologizar) a 161. Ver, Nez P. (2003)
las juventudes (en una especie de guerra en contra de las vejentudes161
Vejentudes y juventudes: la
familia en esta (h)orilla del
La mezcla cultural que condensan los pueblos mesoamericanos se deja entre- Siglo XXI. EUNED. San Jos.
Costa Rica. La obra,
ver en este caos de bsqueda afanosa por abastecer de algn sentido la exis- ensaystica, delibera y
tencia personal y social; en medio de las crisis de raz socio-econmica, se elocubra temticas
dispersas a la
araa alguna fuente para otorgar luz sobre las sombras que impiden --algn aparentemente
caza de una visin integradora
goce, aunque azarosoy alguna viabilidad econmica, igualmente sacada de los factores que podran
concurrir para una
del caos de una realidad que se torna indomable.
Percepcin de la iglesia: intuicin de una relacin comunicativa desigual

Intuitivamente por lo menos la audiencia del ICECU se acerca a una temtica que es plataforma de acceso meta-cognitivo, respecto de las caticas experiencias cotidianas:
A pesar de que vivimos en un mundo moderno, hay algunos tabs?
comprensin socio-teolgica
de la vida cotidiana familiar;
insistiendo que no vale ya para
Costa Rica, hablar de la
familia, ms bien de
familiaridades para ser
inclusivos del amplsimo marco
de formas de convivencia
jalonados por fuentes
cotidianas de vida social, de
gran impacto nacional (el
humor, el ftbol, la
escolarizacin, la religin, etc.)
(Guatemala. Hombre.30-01-86)
La afirmacin es tomada en el ICECU bajo el tema de la modernidad: se abre
paso acertadamente a la complejidad del asunto: el mundo actual es
moderno pero slo a medias. As como hay lugares en donde las maravillas
de la tcnica existen por todos lados, hay otros en donde la gente sabe de lo
moderno solamente porque ve pasar los aviones. Adems, hay lugares en
donde el hombre sigue viviendo como separado por una muralla de todo lo
moderno. Esta especie de muralla la forman cosas como la pobreza de su
pas o la imposibilidad de participar de los adelantos del mundo moderno.
162. La nocin de
aprendizaje que se maneja
en este punto est tomada del
Programa de Investigacin en
Fundamentos de Educacin
(PROIFED), segn el cual
aprender es sinnimo de
viabilizar comprensiones de la
vida (realidad cambiante) con
funciones transformadoras y
adaptativas a los patrones
globales de esa vida: para la
nocin de transposicin
didctica ver, Nez P. (2008)
Lineamientos y criterios sobre
Guas de Estudio para libros
de mercado en la UNED-Costa
Rica. Proyecto de
Investigacin. Informe final.
PROIFED. Vicerrectora de
Investigacin. UNED. El que
un saber sea
transposicionable depende
de sus reglas de contenido
cientfico, en primer lugar, y
complementariamente de los
ambientes educativos en los
que se intercambian esos
contenidos. Consideramos que
lo religioso es un tipo de saber
cuyos contenidos funcionan
siempre como un ejercicio de
transposicin: esto lo comparte
la religin con saberes como
los de origen artstico (msica,
poesa, pintura, etc.)
En esta lnea de respuesta el ICECU ilustra cmo algunas condiciones particulares (pobreza generalizada) impide un acceso a bienes de la modernidad:
precisamente, uno de esos bienes que nos podra sacar de una cultura moderna a medias apela a aspectos de razn, exige cierta abstraccin (saludable) que permita la explicacin de las cosas, desde sus propias reglas. Sin
mistificaciones ni complacencias, a riesgo de poner a jugar factores racionales
dentro la relacin comunicativa en la dosis bsica que demanda la cuestin
religiosa: la motivacin de quien pregunta. ICECU tiene en este punto una coincidencia (de transposicin didctica) con su origen escolar: en el fondo, se
quiere una respuesta que coadyuve a una comprensin ms amplia de lo vivido, para poder situarlo en un contexto que es cambiante.162
Preguntarse, desde los zapatos del ICECU, qu motivaciones estn ocultas
detrs de interrogantes como las citadas arriba, presupone un abordaje investigativo de lo religioso, inscrito en el gran contexto socio-cultural que le abona
ms sentido; es decir, no aislando el hecho religioso como cosa de este
mundodel contexto de la bsqueda de sentido global de la vida del ser humano; un conocimiento que le permita situarse en el mundo y discernir qu
contenidos de las tradiciones espirituales son parte de una reflexin que retroalimente procesos de autonoma existencial y pluralismo socio-cultural.
Yendo en esa direccin, la asociacin entre religiones y mundo econmico no
se explicita suficientemente en el mundo de la respuesta del ICECU: el hecho
de que el rgimen de cristiandad trabaje desde una alianza explcita con los
poderes de turno, es una implicacin frecuente en las interrogantes: podra
esto ayudar a que el ICECU salga del esquema de corte apologtico de lo religioso per se? De ese talante es la pregunta de un costarricense:
A m me parece que la religin catlica favorece slo a los ricos y que
todo es comercial, un buen negocio que cuenta con el respaldo de todos los ricos, la religin no desaparece porque a nadie le conviene.
(Alajuela, Costa Rica. Hombre.11-02-87).
Oigamos la respuesta: En realidad cada persona puede tener su opinin sobre todas las cosas y nosotros en Escuela Para Todos respetamos la opinin
de todos. Sin embargo, nosotros no estamos de acuerdo con su afirmacin y
nos duele que usted tenga tan mala idea de la religin catlica.
De mismo modo que alguien se cuestiona directamente cul religin asegura
mejor la salvacin del alma? o por qu determinadas clases sociales parecen
ms bendecidas que otras en estas sociedades nuestras (tan asimtricas)?,

de modo ms indirecto puede consultar por la distribucin estadstica de creyentes, como otro modo de preguntar por la misma cuestin anterior; es decir,
que en el fondo, la duda que prevalece es la de si la religin est o no favorecida por los ricos, los gobiernos o estados (en la medida en que simbolizan el
mismo poder) y en razn de qu cabe que la religin se permite esa alianza, si
es representante de Dios en la Tierra. Ser acaso que Dios tambin es partidario de esas alianzas?
Hacia finales de la dcada de los ochenta, una costarricense plantea en trminos estadsticos su duda:
Cul es el pas de Centroamrica donde hay el mayor porcentaje de
no catlicos? (Cartago, Costa Rica. Mujer. 28-04-87).
Oigamos la respuesta: Es Belice. En Belice, del total de sus 180 mil habitantes nicamente el 62% es de religin catlica. Y una duda casi idntica interroga, a qu se debe que Brasil tenga ms catlicos y qu pas tiene ms
protestantes? (Alajuela, Costa Rica. Mujer.2-10-72)
La respuesta naturaliza en trminos llanos la puesta en prctica de la conquista como parte de un hecho religioso, sin aludir a que este hecho histrico-social supone una relacin comunicativa colonizadora: La mayor parte
de los pases de Amrica Latina fueron conquistados y colonizados por pases
catlicos. Y el pas colonizado por catlicos que ms habitantes tiene es Brasil. El peso de los hechos es descrito sin mayor cuestionamiento de su significado.
Otra pregunta pide algo que bien podra derivar en una explcita alusin al rgimen de cristiandad: el tratamiento de respuestas, por parte del ICECU, habla
de la invisibilizacin de esta alianza explcita entre gobiernos de turno y catolicismo. Aqu lo no-dicho resulta ms elocuente, a propsito del modelo de
cristiandad:
Quiero que me digan cual es la religin que aprueban los gobiernos
si es la catlica o tambin las otras religiones? (Guanacaste, Costa
Rica. Mujer. 23-08-84).
La religin oficial que aprueban los gobiernos de los dems pases
centroamericanos y los de casi todas las naciones hispanoamericanas es tambin la religin catlica. Pero en todos estos pases se per-
mite el culto y la prctica de las dems religiones, especialmente de

las religiones cristianas.
Apelando a una comprensin radical de orden democrtico, otro oyente cuestiona:
Quiero saber por qu nuestro pas, una gran democracia, existe cierta discriminacin con sectas contrarias a la catlica, el estado paga
profesores catlicos en colegios y escuelas, ayuda a la construccin
de templos catlicos, mientras que las otras sectas no se les ayuda
en nada no se les permite ir a predicar a un colegio o escuela en forma gratuita, me parece que nos falta para una gran democracia
(26-10-78. Alajuela, Costa Rica. Hombre).
segn lo seala la Constitucin Poltica porque nos regimos, en nuestro pas cada cual puede practicar la religin que mejor le parezca.
Sin embargo, como la mayora de la poblacin es de religin catlica,
el Estado tiene esa misma religin. Desde luego nuestra democracia
no es perfecta y posiblemente nunca llegue a serlo. Pero no creemos
que se pueda decir que existe discriminacin en lo que a la enseanza de la religiosa se refiere, ya que el estado no prohbe que funcionen escuelas y colegios de otras religiones. Tampoco prohbe el Estado costarricense que las otras religiones construyan sus templos.
ICECU hace gala de un discurso de cristiandad, proclive a una interpretacin
desde los intereses jerrquicos del catolicismo que rubrica la alianza con
autoridades polticas, en lnea con la ms rancia tradicin catlica del contexto
costarricense. Incluso, se extiende la interpretacin del caso tico, a toda la regin: no vislumbramos por esa va alguna lnea de inter-culturalidad, capaz de
asumir la diversidad religiosa de Mesoamrica.
El sistema de alianza que representa el rgimen de cristiandad est diseado
para privilegiar estructuralmente a la iglesia ms masiva porque, entre
otras cosas de la poltica el pragmatismo electorero acusa mejores dividendos en la urnas cuando de capturar votos se trata: la oferta religiosa as con-
vertida importa desde esta parcialidad poltica y no por su sentido entre los
creyentes o por sus efectos o razones propiamente religiosas. Una legitimacin a toda costa de parte de las iglesias no slo implica discriminacin
para grupos religiosos distintos, por parte de un Estado democrtico, sino que
fomenta la intolerancia propia de quienes se sienten mayora para aplastar a
minoras; esta versin de las cosas desentona con cualquier proyecto de
pluralidad socio-cultural, sera posible algn ecumenismo desde ese marco
excluyente y de prepotencia autoritaria?
El hecho cristiandad no apela a que sea oprobioso solo en el caso del catolicismo, igualmente lo sera si otra versin eclesistica cristiana lo hiciera efectivo: por ejemplo, aludiendo al contexto costarricense pero conscientes de que
el fenmeno se repite en toda Centroamrica las versiones protestantes
(pentecostalizadas) que ostentan partidos polticos con representantes en los
Congresos (Asamblea Legislativa) no parecen ir ms all de los regmenes de
pacto con los gobiernos de turno, que muestren otras seales ms que sobradamente vistas en las alianzas tpicas entre gobiernos de turno y oportunistas
163.
actitudes en los catolicismos centroamericanos163.
Hacia una conceptualizacin de las formas mesoamericanas de religin

organizada
La religin necesita al ser humano y el ser humano requiere formas de organizarse. Lo religioso pasa por esas necesidades, pero la forma de satisfacer la
necesidad de organizarse permite cierto debate sobre el carcter pblico de la
religin: el fenmeno es nuevo para estas sociedades en las que lo religioso
acostumbr ser impuesto como una obligacin social, por parte de las jerarquas polticas y religiosas.
El tutelaje clerical resulta entonces una fuente degenerativa porque compulsivamente trata las dudas religiosas como amenazas de la ortodoxia, sin percatarse de que en los albores de una dbil modernidad mesoamericana lo
que est en juego, ni ms ni menos, es la construccin social del sentido de
pertenencia: determinadas organizaciones eclesisticas, siendo importantes
en el pasado tienen que repensar su presente y futuro; cuando hace pblica
la adhesin empieza a ser tema de discusin, entre las masas de antiguos fieles. En esta direccin va la siguiente duda:
Bastian J-P. (2005) Los

nuevos partidos polticos
confesionales y su relacin con
el Estado en Amrica Latina.
SIMPOSIO: Religin y poltica:
una relacin de mutua
implicacin. Centro de
Sociologa de las Religiones.
Universidad de Estrasburgo.
Accesible en Marzo, 2013:
http://www.naya.org.ar/congres
os/contenido/49CAI/Bastian.ht
m. En lnea con este trabajo,
ver tambin: SEDAC (1995) El
paso de algunos catlicos a
sectas fundamentalistas en
Centroamrica.
CECODERS/Universidad
Rafael Landvar. Guatemala.
Quiero que me manden a decir si ser cierto que llevar una religin,
ya sea catlica o evanglica, slo leer la Biblia en el hogar es igual
que visitar la iglesia; s o no? (8-09-82. Managua, Nicaragua. Mujer).
Asumida una lnea educativa de respuesta supone elaborar cierta flexibilizacin de posiciones: desde ICECU, el tono de la pregunta, dado en trminos
absolutos (s o no), ofrece una oportunidad de reflexin que ms all de una

apologa, defensa, de los espacios pblicos de lo religioso, pueda en consideracin del tipo de crisis radical orientar la percepcin del fenmeno religioso en su complejidad actual; mantener en el presente y futuro el mbito de
las prcticas religiosas en la esfera visible, no es algo que depende del voluntarismo individual de los sujetos:
le diremos que leer la Biblia en la casa, as como rezar y hacer
otras prcticas religiosas son muy recomendables para toda persona
que desea vivir su religin. Sin embargo, esto no puede ser suficiente
ni tampoco puede sustituir la asistencia a la Iglesia.
Segn lo dicho, el impulso de una visin laical de la vida religiosa, se va posponiendo cuando el esfuerzo explicativo global se evade. No se aprovecha la
ocasin para avanzar en una interpretacin que sin negar que la fe tiene una
dimensin pblica, acuse recibo del avance de formas religiosas nuevas para
el medio cultural: atender en las preguntas los componentes netamente laicos, es algo que requiere una perspectiva explcita y sostenida. Considerar
que puede representar una ruta para el cambio, culturalmente significativo, de
un contexto abierto a un pluralismo ecumnico para el cual se deben preparar
quienes educan las prcticas religiosas.
Ciertamente, la demanda de un s o un no de por s simplifica la naturaleza del problema, pero para eso es que se consulta y si ICECU elabora respuestas desde un marco terico consistente, le ser ms viable educar en el
sentido de que una sola lgica de comprensin, sera absurda, ah donde de
hechocabran varias.
Las distinciones entre educacin y religin introducen otra oportunidad de
avance en una propuesta laical de la vida; es decir, en la promocin de la inter-culturalidad que implica la aceptacin del discernimiento que permite hacer
distinciones bsicas donde por la naturaleza de las cuestiones planteadas
cabra hacerlas. Es muy del caso la distincin cognitiva que se plantea en
esta pregunta:
Todas las religiones tienen su origen en la Biblia pero no regeneran al
hombre. Ser mejor la educacin que la religin? Desde luego con
base en las doctrinas de Cristo y sin necesidad de pertenecer a esta
o aquella secta. (Baja Verapaz, Guatemala. Hombre. 24-09-75).
Nosotros pensamos que la educacin nunca puede ser superior que

la religin. La educacin ensea a conocer muchas cosas, a relacionarse con los dems y a hacer cosas tiles, pero la educacin sola no
basta. Para que haya verdadera comprensin entre las personas, y
para poder sobrellevar las penalidades de la vida, es necesario tener
fe y recurrir a los principios que ensea la religin.
Aqu el ICECU plantea su perspectiva escolar a favor de la religin, por qu
esa direccin religiosa como razn de fondo en la educacin? Segn se lee en
la respuesta dada, la religin es importante para la mutua comprensin y para
sobre llevar sufrimientos. Y en consecuenciaesto la hace de un valor superior respecto de la actividad educativa. Revisando la opinin ofrecida por el
oyente que consulta existe una inclinacin hacia el argumento de una educacin (con base en doctrina no sectaria de Cristo) que haga una funcin regenerativa, que no han conseguido las religiones.
Habra que detenerse a reflexionar si el contenido de lo regenerativo propuesto en la pregunta, incluye un contenido cognitivo profundo de auto-comprensin y animador de la mutua comprensin inter-humana. Al menos, la
duda cabra: Tambin podra revisarse si coopera con la funcin de sobre-llevar las penalidades consabidas de la vida cotidiana, en una comprensin de
la educacin como fuente de aprendizaje de vida. De suyo, ambos aspectos
nos parecen clave del sentido del ICECU, en tanto institucin socio-cultural
relacionada con la experiencia religiosa, as como instancia con vocacin educativa de la vida comn, de todos los das.
El punto entonces estriba en insistir sobre la pregunta clave: cmo generar la
inter-locucin? Teniendo en cuenta que es la pregunta la que la hace potencialmente presente, antes que la idea de ofrecer respuesta demasiado hechas. El Archivo Celeste aunque rene buena parte del total de la base de
datos no es el nico tema a que se abre ICECU para ofrecer su servicio de
asesora educativa: en qu estatuto quedan estas otras fuentes de conocimiento si en la respuesta religiosa figuran negados o neutralizados por el dualismo religioso? Estarn siendo descartadas por una superficial comparacin
de ellas con el fenmeno religioso?
La prctica educativa que se plantea ICECU en el plano de lo inter-cultural no
debe oponerse de modo excluyente a su cosmovisin religiosa
catlico/cristiana: denominamos ecumnica a la posibilidad de pensarse
una iglesia o un creyente en el escenario de que existen otras versiones de
las cosas religiosas, incluso, en la eventual bsqueda de una posicin de privilegio, tambin se abre el creyente a la opcin de pautar reglas de inter-cambio
que no atenten en contra de la propia formacin integral. Tal es el caso connotado en esta interrogante:
Quiero saber cul de todas las religiones es la que va a reinar (Petn, Guatemala. Hombre. 3-02-82).
Si aceptamos que un contexto en que ya no existe el monopolio de parte de
una sola versin religiosa de la vida da impulsos al pluralismo cultural, resultara normal que algunas personas y grupos hagan preguntas que en otro momento no caban en el discernimiento, por ausencia de ecumenismos. Al tiempo que el contexto particular (tendencialmente pluralista) exige ir a las propias races religiosas, la audiencia en un ejercicio dialgico buscar explicaciones; por ejemplo, el movimiento de pobladores de una iglesia a otra,
dentro del cristianismo regional, contenido en la siguiente pregunta:
Por qu la gente tiende a cambiar de religin? (Prez Zeledn,
Costa Rica. Mujer. 10-09-97).
Las razones que ofrece ICECU, son:
Por lo general, cuando una persona criada en una religin abandona
esa fe, es debido a que le hace falta una buena formacin porque en
realidad no conoce bien su propia religin. Entonces cuando escuchan a personas de otra religin que tratan de convencerla, le pueden
ocasionar dudas y confusiones, que hasta le pueden ayudar a cambiar de religin por el entusiasmo pasajero que sienten al escuchar a
esas personas.
La invitacin a la formacin dentro de la propia iglesia en el contexto regional
supone un aval catlico, toda vez que siendo sta la iglesia mayoritaria sera sobre ella que se volcara la actitud re-flexiva. Esta presuposicin bsica
no tendra de por s ningn problema si no se tratara de que una institucin
laica ofrece profundizar en la propia madurez religiosa; no importan si se tratara de una versin catlica o no, el mensaje equivale a mantenerse dentro de
ella.
Esta tendencia catlica, en un contexto en que se supone que la poblacin
mayoritaria es catlica, ha hecho que los mensajes de Escuela para Todos reflejen a este interlocutor:
Dicen que va a llegar el tiempo en que los sacerdotes van a reconocer sus naciones otra vez y todos los evanglicos ya no van a predicar la palabra de Dios. Quiero que me digan si esto es cierto o no
(6-09-74. San Marcos, Guatemala).
ICECU parece atrada por cierta ley de atraccin catlica cuando se adhiere a esta corriente fuerte. Eso puede impedir la escucha de voces, entre la
gran audiencia, que invitan a un ecumenismo: Por qu no se unen todas las
religiones, si slo un Dios verdadero hay y si todos llegaran a una comprensin o si algn da todos comprendieran igual para estar de acuerdo todos.
Llegar un da que se unen o no? (Huehuetenango, Guatemala. Hombre.
31-03-81).
En el terreno de las formas de organizacin (iglesia/secta/rito/etc.) eclesisticas caben muchas posibilidades, y esto lo percibe un oyente en cuya pregunta
se reproduce el modelo cultural homogenizador:
Por qu ser que la otra Iglesia que se fund o sea la de Lutero se dividi en muchas sectas, ser por lo que dijo Cristo que el que se divide perecer. Mientras que la primera Iglesia est siempre firme. Ser
por lo que dijo Cristo y las puertas del infierno no prevalecern contra
ellas. Creo que por eso es que Dios no se engaa ni los engaar
(21-04-75. Managua, Nicaragua. Hombre).
La respuesta del ICECU retorna a los orgenes carismticos del cristianismo:
Cuando Jesucristo anduvo por el mundo predic una doctrina de amor. Con
las enseanzas que nos dej se form la religin cristiana. Con el tiempo, los
cristianos empezaron a entender de diferente manera lo que haba dicho Cristo y por eso hubo desacuerdo entre ellos.
Esta visin de las iglesias segn sus carismas, ms que segn sus formas organizativas, subraya una eclesiologa abierta centrada en el amor al prjimo
como seal inequvoca de seguimiento del Maestro Jess. Esta posicin eclesiolgica ecumnica aunque no est ausente de otras respuestas que ha ofrecido el ICECU, ocasionalmente:
Cada secta religiosa se da cuenta que est engaando a su Dios y a
su prjimo por las costumbres y ritos que realizan? (18-02-83. Chiquimula, Guatemala. Hombre).
Oigamos la respuesta: Creemos nosotros que es todo lo contrario, o sea que

cada secta cree que agrada a Dios que sus costumbres y ritos son los mejores. A nosotros nos parece que por lo general debe ser as; sin embargo, puede haber gente dentro de cada secta que engae y que haga mal, pero creemos que esto no es lo corriente.
El tono es complaciente con lo religioso, asimismo la aceptacin de diferentes
formas de organizacin (eclesistica) existentes en el cristianismo, relativamente distintas entre s, permitiran esclarecer el panorama: a efecto de fomentar una cultura cosmopolita, tal induccin puede ser fuente de respuesta a
un tipo de consulta reiterada en el contexto regional:
Es cierto que hay una nacin que es catlica apostlica pero no romana. Y que son bautizados y celebran el santo sacrificio de la misa.
Si es as dganme qu nacin es y a qu se refiere esta creencia de
dnde vino y cuando (20-11-75. Baja Verapaz, Guatemala.
Hombre).
Le contestan citando el caso de Inglaterra, cuya religin es el Anglicanismo, y
le cuentan la historia que origin la separacin con Roma. No obstante, no se
nota en el ICECU el cuestionamiento sobre de dnde proceden ciertas certezas en las personas que consultan: se parte de que la mayora de las consultas parecen provenir de militantes del catolicismo. Una duda posiblemente a
raz del contacto con no-catlicos para el militante catlico representa su
propia identidad de fe como practicante.
Hay muchsimas personas que decimos somos catlicas, pero la verdad lo decimos porque nuestros mismos padres lo dicen somos catlicos. Yo quiero que ustedes me expliquen quin es el fundador del
catolicismo. Cuntos aos hace que se fund. (8-10-85. Puntarenas,
Por tratarse de una fuente de interrogacin sobre la propia verdadera fe y no
slo del ejercicio de prcticas religiosas (como especie de externalidad al sujeto) la empata del ICECU de lo sealado por el oyente, tiene su valor:
Es muy cierto lo que usted dice, () sucede en muchas ocasiones ya
sea entre catlicos como entre protestantes, musulmanes, judos y
cualquier otra religin. Tal vez los padres sienten y viven su religin
con profundidad pero los hijos, por falta de gua o educacin religiosa,
por influencia de algunos amigos o simplemente por falta de inters,

no viven su religin, no se interesan en conocer sus mandatos, su origen, sus tradiciones y as se van alejando de su religin y de su iglesia.
El nfasis en el plano institucional (dentro de un proyecto cultural homogenizador equivalente a la reproduccin generacional) sin ms podra dejar
parte del sentido de la pregunta por fuera; nos referimos al plano ms personal de la pregunta. Al releer la pregunta cabe interrogarse, est ms interesado quien pregunta por el nivel personal o por el inter-generacional? Incluso,
cuando se pregunta en la segunda parte de la interrogacin, por el fundador
del catolicismo se est subrayando una forma particular de cristianismo, del
cual podramos sospechar que quien pregunta, tiene consciencia. Si es as,
esa parte no fue abordada en la respuesta. Un participante, escribe, en lnea
temtica con la identidad del catolicismo:
Como ahora hay tantas iglesias de diferentes nombres, pero Cristo
dej slo una y es por eso que yo quera saber cul es la verdadera
Iglesia (31-01-75. Suchitepequez, Guatemala. Hombre).
Se rubrica el modelo unitarista de una cultura (catlica) homognea para todas las versiones actuales del cristianismo, como opcin ideal, en la respuesta: La Iglesia fue establecida por Cristo a principios del primer milenio o sea
de los primeros mil aos de nuestra era. La Iglesia que fund Cristo se llama
cristiana pues se basa en sus enseanzas. Esta Iglesia se desarroll luego en
Europa y tuvo su centro en Roma en donde vive el Papa y durante ms o menos mil aos formaba una nica religin, la catlica. Luego se le explica el
proceso de la reforma protestante, y se aade:
pero todas esas religiones son cristianas y todas ellas se basan en
las enseanzas de Nuestro Seor Jesucristo. Por lo tanto, se espera
que con el tiempo todas estas iglesias se vuelvan a comprender y ojal que se vuelvan a unir en una sola iglesia, como fue la intencin de
Cristo.
Suponer una intencin en Cristo tan parecida a las teoras milenaristas que
suponen que cada mil aos puede cumplirse la promesa del regreso de Cristo,
resulta ms que sospechoso: de ese talante es la pregunta con que cerramos
este apartado:
En qu mil es que se cumplir la promesa de la segunda venida? o

Cul religin va a permanecer cuando venga el hijo de Dios porque
son muchas? o todos son engaos? (24-09-1974. Mujer. Chiapas)
(3-01-78. Chiapas, Mxico. Hombre).
164. Fornet-Betancourt R.
(1995, 51-ss) Descolonizacin
del cristianismo. Revista
Pasos. DEI. San Jos Costa
Rica. Ver: Fornet-Betancourt,
Ral. (ed) (2009).
Descolonizacin del
cristianismo. En:
Interculturalidad crtica y
descolonizacin. Fundamentos
para el debate. La Paz-Bolivia.
http://iiicab.org.bo/images/docp
ics/doculineas/interculturalidad/
02-IntCriticaDescolonizacion.p
df. Ver tambin: El
cristianismo: Perspectivas de
futuro en el tercer milenio a
partir de la experiencia de
Amrica Latina. Descargado
en:
http://www.daneprairie.com/.El
original alemn de este estudio
se public en: Monika
Pankoke-Schenk/ Georg Evers
(eds.), Inkulturation und
Kontextualitt. Theologien im
weltweiten Austausch,
Frankfurt/M. 1994, pp.
100-113. Su traduccin
espaola apareci en Pasos
51 (1995) 1-8
165.En el origen de este

concepto hay que reconocer el
tesonero trabajo del socilogo
y telogo P. Richard (1982)
Muerte de la cristiandad y
nacimiento de la Iglesia.
Ediciones Paulinas. Sao Paulo
(versin traducida al ingls en
Orbis Books, NewYork, 1985).
Vase igualmente su obra
(1986) Los ltimos 50 aos
(1930-1985) en la Historia de
la Iglesia en Amrica Latina.
Indo-American Press. Bogot.
Colombia.
En estas posiciones no es difcil pasar de un solo cristianismo (por la va catlica) a una sola religin (por la ruta cristiana), de donde acertar con la iglesia correcta tiene relacin con asegurarse (mercantilmente) una posicin de
privilegio en el mercado de los bienes de salvacin, o su equivalente opuesto, saberse librado de estar entre los que engrosan las filas condenadas por el
rgimen de perdicin.
En el plano meta-cognitivo nos parece de fundamental importancia en medio
del maremgnum de preguntas que pueden llegar al ICECU el trabajo concienzudo de una conceptualizacin de las formas mesoamericanas de religin
dominantes, no solo de las formas ms organizadas (iglesias) sino de las nuevas, ms vinculadas a las experiencias religiosas personalsimas. La gama intermedia de posibles pensamientos que puedan ser catalogados propios del
orden religioso, tendern un cierto abanico de posibilidades de respuesta conforme a la propuesta socio-teolgica y pedaggica del ICECU.
Conclusiones
1.
Las presiones que el mundo global ejerce sobre lo local regional
(no exclusivamente de orden econmico, pero s bajo ese implacable signo)
abre esquemas del proyecto sustitutivo (Bonfil, 1999) que al abrirse paso violentamente en medio de las culturas tradicionales y libertarias de la regin, va
dejando una secuela de prdidas: las resiente de modo particularizado
aquellas formas del pensamiento religioso mesoamericano que se quieren dialgicas (no colonizadoras, ni fciles de colonizar) y mantienen una resistencia
existencial y utpica.
Un proyecto cultural tradicional aplica una filosofa colonialista 164 (o neo-colonialista) bajo el juicio de que las culturas autctonas no van a alcanzar nunca
la madurez suficiente que les conduzca a ser dignas de reconocimiento
como cultura, por parte de otras culturas: en Mesoamrica podemos identificar
cierto proyecto catlico de cultura, detrs de esta perspectiva o enfoque socio-cultural. La relacin comunicativa privilegiada en esta proyeccin socio-cultural se resume en lo que se ha denominado rgimen de cristiandad por parte de historiadores y teologas de la liberacin de Amrica Latina165.
En dicho modelo de relacin comunicativa lo central estriba en la traicin espiritual y poltica que las jerarquas religiosas hacen a sus bases sociales, al
ese propsito en el
identificarse religiosa y polticamentecon sus homlogas jerarquas polti- 166.A
Anexo 3 presentamos la
cas. El abandono del pueblo creyente resulta una consecuencia de la alianza propuesta de cronologaen
lnea con el catolicismo
con los sectores poderosos.
En oposicin a los dos proyectos culturales reseados, la relacin comunicativa inter-cultural rescata el reconocimiento de las culturas autctonas, a su propia manera de pensar (se) como pueblos, a sus capacidades humanas, al desarrollo econmico-social solidario, y principalmente enraizado en elementos
esenciales de la historia-cultural mesoamericana166.
Con el tema mundo (sociedad) queremos discernir los aspectos discursivos
ms visibles del pensamiento religioso que se refieren a la visin de la realidad
(socio-econmica) y en sentido ms amplio a las premisas que ontolgicamente se remite; de fondo, leemos esas premisas inscritas dentro de la propuesta de los proyectos culturales en los trminos que son planteados por
Bonfil (1999): el discurso religioso realiza apelaciones a las relaciones comunicativas (centrales en esos proyectos), as se connota y denota en los contenidos cognitivos y mensajes de esos discursos.
El perfil socio-cultural que proviene de la mundializacin de las comunicaciones y tecnologas de la informacin (INTERNET, entre ellas) no representa
una amenaza de por s a la inter-culturalidad, sino en la medida en que sus
plataformas econmicas suponen un manejo monoplico y solo lucrativo de
sus beneficios: en ese sentido aunque estos avances tecnolgicos no son de
por s enemigos de un proyecto mesoamericano de corte inter-cultural, los
controles y manejos financieros que se hace de ellos, forman parte de las
amenazas al desarrollo del dilogo cultural167.
A la idea de un pensamiento religioso inter-cultural le sigue la inscripcin de
las premisas de un sistema-mundo dialgico (fundamentalmente, resistente a
dejarse colonizar y opuesto a ejercer colonizacin). De suyo, asumiendo el
pluri-culturalismo con el dilogo potencial que nace de la promocin de la diversidad168. La categora de mundo o sociedad as enmarcadapuede arrojar nuevas problematizaciones al universo de la pregunta y aportar perspectivas para que el universo de las respuestas haga ms potable un desarrollo
humano pluralista169.
La representacin de Dios (sus percepciones y conceptualizaciones) sistematizadas atrs contienen conceptos de pecado (como castigo divino), de salvacin (solo individual, etc.) que remiten a una idea de mundo y revelan a su
vezformas de comprender ese mundo; de intervenir o no en la sociedad, de
pretender adaptarse al mundo o procurar mejorarlo, cambiando lo que debe
mejorarse.
En nuestro recorrido a la luz del marco tericose revela tres tendencias
fuertes del pensamiento religioso (no pocas veces convertidas en meta-cogni-
histrico mesoamericanodel
profesor Enrique Dussel.
167. Ver, A. Mattelard distingue
entre globalizacin econmica
y mundializacin de las
comunicaciones: esta
distincin destaca argumentos
similares a los que hemos
expuesto arriba: Ver, Mattelard
(2008) Conceptos de
cultura/diversidad en los
ltimos cincuenta aos en
Amrica Latina. Accesible en
Marzo, 2013. En:
http://www.youtube.com/watch
?
v=tlx2iNhLJP8&feature=related
Fundacin Global Democracia
y Desarrollo Santo Domingo.
Repblica Dominicana.
168. Una problematizacin
interesante sobre las
dificultades que entraa una
tratamiento no colonialista de
la lectura de textos sagrados
(como es el caso de cursos
bblicos) es expuesto por la
Dra. Elsa Tamez (2012), Del
Pluriculturalismo a la
Traduccin Biblica. La
profesora Tamez es experta
en EstuDios Bblicos de la
Universidad Bblica
Latinoamericana. San Jos.
Costa Rica. Ver:
http://www.cristianosgays.com/
2012/04/24/del-pluriculturalism
o-a-la-traduccion-biblica/#more
-55589
169. Resulta valiosa la
contribucin que Betancourt
ofrece al problematizar el
concepto de sociedades del
conocimiento aplicada a las
sociedades europeas: la
necesidad de profundizar en
las mutuas percepciones de
Europa y Amrica Latina que
nos muestren toda su
diversidad y complejidad. Parte
de la profundizacin crtica en
la comprensin de Europa
como sociedad de
conocimiento cuestionara la
universalidad abstracta de la
que se parte, basada en una
concepcin de cristiandad
como patrn colonizador y
no como el ejercicio de un
cristianismo a favor de los
pobres. Ver:
http://www.daneprairie.com/,
accesible Marzo, 2013.
cin o teologa) que se corresponden con los tres proyectos culturales (Bonfil,
1999) que cruzan las fronteras de los pases de la regin: son denominadas
aqu, como pensamientos religiosos colonial (tradicional), neo-colonial (sustitutivo) y liberador (inter-cultural), en virtud de los contenidos cognitivos reflejados.
En este captulo 3 (Parte II) aramos en el territorio de la pregunta y en el de la
respuesta, para cosechar en complemento de los captulos precedentes un
modelo categorial bsico que permita una visin general (una clasificacin del
pensamiento religioso mesoamericano) de las percepciones y conceptualizaciones de Dios/Mundo/Sujeto, segn lo expresado en el intercambio epistolar
entre ICECU y su audiencia.
2.
La tensin catolicismo-protestantismo condiciona la cosmovisin del
material discursivo de tal forma que es el factor que atrae mayor informacin:
aunque existe heterogeneidad en los tratamientos que las distintas preguntas
hacen de este eje, no obstante, al ser el factor principal permite problematizar
el conjunto del material, desde el contenido bsico de esa polmica.
La pregunta de un grupo importante de creyentes sobre cul es la mejor religin?, en el fondo delata un punto en debate: el argumento sera, si entre el
protestantismo y el catolicismo, tengo que elegir, cul debera elegir? Estrictamente la oposicin es intra-religiosa (cristiana), pero es que el terreno para
elegir efectivamentese debate solo en un terreno intra o inter-religioso?
Propiamente dicho, el asunto es ms complejo. Un creyente debe comprender
los nexos socio-culturales de su propia creencia, mxime cuando el ambiente
se pluraliza y las diferencias son ms sutiles por razones que trascienden el
anlisis meramente inter-religioso o intra-religioso.
Siguiendo el objetivo general de la investigacin, queremos destacar cierta tipologa de las representaciones sobre Dios que se desprenden de las percepciones y conceptualizaciones expresadas en este captulo.
Tabla 4
Aproximacin tipolgica* a representaciones de Dios segn emisor (iglesia) y
recepcin laical (ICECU, 2013)
GRUPO
TEMA
(1) Iglesia
(emisin
privilegiada) (en
conflicto
con 4 y 5)
(2) Laico
dependiente (recepcin pasiva
de 1)
(3) Laico
moderno
(aparte:
neutral)
(4) Laico
proftico
(en conflicto con 1 y
2)
(5) Laico
iluminado
(fundamentalismos).
Historia
Identificacin con el
poder de
turno (esquema cristiandad)
Pasado
idealizado
Presente
idealizado
(nada va a
cambiar)
Futuro ser
mejor
Ser en el futuro (divino)
Cultura
Cultivada
Cosechador
de lo cultivado por visin sacerdotal.
Libros-cursos-formacin racional
Cuestionamiento de lo
cultivado
Bsqueda
de sabidura
Cambio social
Innecesario
Indiferente
Poco a
poco
Necesario
Vuelta al carisma originario
Persona
Dualidad:
cuerpo espritu
Individuo
Racional
histrico
Individual
Iglesia
Institucin
Mi grupo
empresa
comuna
Tradicin
Evangelizar
Colonizar
Leer biblia
educarse
vigencia
Recibir
Misin Iglesia
en el mundo
La iglesia
dirige el
mundo
La iglesia
es la cabeza del cuerpo
Son dos cosas aparte
Transformar
y mejorar el
mundo
La iglesia
es el mundo
Testimonio religioso
Repetir la
ortodoxia
Proselitismo
Le toca al
Agente Religioso Especializado
Mejora uno
y el mundo
Invitacin al
silencio: sobre Dios es
mejor callar.
Conversin religiosa
Es cuestin
doctrinal-ensear
verdades
Un mensaje
emocional
(al corazn)
Le toca al
Agente Religioso Especializado: el
laicado vive
en el mundo
Debe notarse en la
vida personal
Resignacin
de lo que
Dios nos
mande:
aceptar la
realidad y
comprenderla.
170. Enzo Pace critica esta

definicin porque mantiene la
idea de una autoridad
legitimadora, segn le
caracteriza al modelo analtico
de las religiones del Libro:
hebrasmo, cristianismo,
islamismo. Esto impedira que
en el concepto ingresen otras
modalidades religiosas sin
libro (budismo, mayas, etc.).
Citado por Gimnez: 5. Ver
tambin, Gimnez Gilberto
(1989, p. 16-ss) La iglesia
catlica y las sectas en
reciprocidad de perspectiva,
en Religin y sociedad en el
sureste de Mxico. CIESAS
del Sureste. Mxico D.F.
Mxico.
171.En la invencin de una
memoria bajo la forma de una
genealoga imaginaria que le
permite al grupo reivindicar no
slo el pasado bblico de Israel
y los orgenes del cristianismo,
sino tambin la historia
nacionalista de Mxico y hasta
la gesta libertadora de Bolvar
(Linaje religioso en la
constitucin de lo religioso
suramericano). Ver, Ver:
Gimnez Gilberto (1989) La
iglesia catlica y las sectas en
reciprocidad de perspectiva,
en Religin y Sociedad en el
Sureste de Mxico, Mxico.
CIESAS del Sureste.
Espiritualidad
Las lites
nos ensean
A las mujeres les toca

aprender a
rezar (maestras del
silencio)
Mara es la
modelo
Importancia
de tcnicas
para aprender a meditar
Experiencia
y no solo
creencia
Infusin divina directa

nos ensea
Dios
Entidad extraterrestre
Ser emocional
Entidad perfecta-racional
Afn con la
vida
Entidad
sagrada-nuclear-Intocable
Biblia
Versin en
vivo identificada con
autoridades
Libro sagrado difcil:

para que el
que sabe
me ensee.
Versin de
curso (alfabetizador)
Versin de
palabra que
aconseja
para la accin humana
Versin de
lectura mgica que
produce
efectos por
s
Misa/Culto
Acto solemne
Acto acogedor, reconfortante
Acto de
consumo
Espacio humanizante
Lugar
sagrado en
el que se
es, no solo
se est.
Ecumenismo
Desde centralidad-institucional
Desde centralidad-de-loselegidos
(as)
Desde la razn
Desde lo
que una a
todos
Incomprensible: no
hay que revolverse
*Este ejercicio de anlisis tipolgico es similar al realizado por el telogo Vigil en Nicaragua. Ver, Vigil,
J.M. (1990) Entre lagos y volcanes: prctica teolgica en Nicaragua. DEI. San Jos. Costa Rica. Como
en su caso, este realiza una aproximacin generalcomo esfuerzo por dibujar los perfiles ms acusados
en el laicado (tradicional/liberador e iluminado) desde sus particularidades, con respecto a la posicin de
emisin privilegiada (Prieto, 2000), del modelo-iglesia (cristiandad): intentamos dar cuerpo a una visin
de conjunto conscientes de una finalidad ilustrativa, nunca con la presuncin de que estamos ofreciendo
una versin definitiva. La clasificacin --como toda divisin de esta naturalezarescata una funcin
solo indicativa de posiciones dentro del esquema general. Ver, Prieto C. D. (2000) El juego del discurso:
manual de anlisis de estrategias discursivas. Lumen-Humanitas. Buenos Aires. Argentina.
Fuente: Proyecto Percepciones y conceptualizaciones sobre Dios: el caso ICECU, 2013.Centro de
a Distancia (UNED).
En Mesoamrica la religin en trminos generales en tanto modalidad particular de creencia que busca legitimarse por referencia a una autoridad y a
una tradicin monoplica (en ese sentido, por referencia a un linaje creyente170, deja de operar automticamente171. Esto es absolutamente novedoso.
Conceptualmente, los elementos que destacan en este contexto de lo religioso
regional, y que son relevantes para una sistematizacin de percepciones y
conceptualizaciones, supone ciertos parmetros epistemolgicos que seguidamente resumimos:
La religin es comunicacin simblica mediante ritos y creencias, mediatizada por un portadores de carisma. La modernidad entendida como proceso de racionalizacin (Weber) sumada a la crisis econmica que provoca fenmenos como los movimientos migratorios de
grupos humanos a lo largo de la regin, se expresan religiosamente
como una situacin de anomia que, adems de la dimensin psicolgica personal de incertidumbre, a su vez, tiene manifestaciones pblicas:
en lo pblico la anomia personal desencadena un proceso de des-institucionalizacin por el que las significaciones y los smbolos religiosos
se desvinculan de toda matriz institucional estable; y, por otro lado se
induce, por reaccin cultural, recomposiciones culturales e institucionales (re-confesionalizaciones, integrismos, fundamentalismos, crispaciones ortodoxas), as como tambin recomposiciones individuales y comunitarias con versiones de religin a la carta, eclecticismos, reinvenciones, comunidades emocionales, etctera.
De aqu se infiere la doble funcionalidad de la religin en la modernidad segn que predomine el polo institucional o el individual y comunitario o la predominancia urbana o ruralizada. En el plano de las
recomposiciones institucionales, el catolicismo estara mejor situado,
ya que ha logrado cierto reconocimiento social y hasta poltico en cuanto encarnacin privilegiada de lo religioso institucional. Pero en el plano
de las recomposiciones individuales, el protestantismo estara mejor situado, sobre todo en sus versiones sectarias, en cuanto encarnacin
privilegiada de la religin del individuo y del liderazgo personal o, tambin, de la religin emocional y comunitaria. El panorama religioso refleja esta especie de religin dual: por un lado el catolicismo tradicional socialmente exitoso, pero sin mayor mordiente a nivel individual; y,
por otro, un protestantismo sin gran trascendencia poltico-social, pero
con gran efecto entre los individuos.
Hay que avanzar en una construccin de los rasgos propios de

la modernidad en sociedades perifricas: evitar que el eurocentrismo o
americanismo nos lleve a una lectura de la modernidad en la periferia
siempre a expensas de la modernidad del centro. Nosotros tenemos
que ver la modernidad en la periferia del centro, segn Gimnez
(1989). En los pases europeos la modernidad es en cierto modo- un
estado adquirido, hasta cierto punto uniformemente difundido y consolidado hasta que la crisis econmica actual lo permita.
En los pases perifricos de la modernidad (Mesoamrica: sureste mexicano hasta Costa Rica) solo podemos decir que se trata de
un proceso eternamente inacabado y sobre todo desigual: reviste

usualmente- un carcter desordenado, incluso destructivo cuando induce migraciones masivas de origen econmico hacia un pocos polos
de desarrollo econmico urbano. La recomposicin demogrfica ligada
a estos movimientos migratorios de masas origina por una parte la sobrepoblacin de las urbes y, por otra, el vaciamiento de zonas rurales y
de los patrones tradicionales del sistema campesino de vida.
Finalizamos este captulo con una interrogante tomada del Archivo Celeste,
Es cierto que Dios no tiene nombre y si es as por qu? (13-4-87.
Heredia, Costa Rica)
EL ICECU pasar a responder: Los Dioses de la edad antigua tenan nombre y
sexo y eran antropomorfos, en una direccin en que cabra aadir nuevas interrogantes: es que el Dios cristiano no pertenece a ese reino de los dioses
antropomorfos?
Entre las producciones humanas estn sus formaciones sociales (entre ellas
las iglesias y otras formas de organizacin religiosa) pero aquella tendencia de
anlisis que suelen atribuir demasiado superficialmente un carcter no-teolgico (o ms bsicamente, tambin religioso) a esas producciones quiz a la
fe de cierto discurso modernizante podra olvidar que la necesidad simblica
de trascendencia en el ser humano, anida proyecciones utpicas de nuevos
desarrollos humanos y de innovadas formaciones sociales que, sera difcil de
imaginar en contextos de tanta corrupcin de altas esferas (religiosas y
otras) y degradacin tica en general. Es en ese sentido que la religin, est
en la hora de explorar sus mejores aspiraciones. Puede que no tenga otra prxima oportunidad.
EPLOGO
Yo no s si he encontrado respuestas.
Cuando me hice monje, s, estaba ms
seguro de las respuestas. Pero a medida
que envejezco en la vida monstica y me
adentro ms en la soledad, tomo conciencia
de que slo he empezado a buscar las
preguntas, Y cules son las preguntas?
Puede el ser humano encontrar sentido a
su existencia?
(Merton, Th.)
INTRODUCCIN
Las condiciones de posibilidad y desarrollo pluralista en Mesoamrica pasan
por una dislocacin (desregulacin cultural) del sistema de vida tradicional
(cultural y muy hegemnicamente catlico) junto con una generalizada anomia
de los sectores histricamente desplazados por los sectores dominantes. Los
mesoamericanos nos vemos tendencialmente pentecostalizados en lo religioso,172 y a tal grado esta caracterizacin marca el presente mesoamericano que
el lenguaje religioso pentecostal parece re-colonizar otras esferas de la vida
pblica173. Una pregunta ilustra el punto del carcter de la desregulacin:
Mi mam quiere saber algo de Adn y Eva. Ella dice que le han dicho
personas de los Testigos de Jehov que no se salvaron, por haber cometido el pecado, qu me dicen ustedes de esto? 15-05-07. (Chalatenango, El Salvador. Mujer).
Las decisiones divinas respecto del ser humano (en smbolos como Adn y
Eva) son un enigma: cuando ataen directamente a la vida de una persona
joven, en un contexto en que el medio de verbalizacin de la vida pasa por registros religiosos, el o la creyente --con justiciademanda alguna alfabetizacin; quiere y necesita ser racionalmente orientada; especialmente si tenemos
en cuenta como arriba se indicque estamos pasando de un ambiente dominantemente catlico a otro de colonizacin pentecostal; pero, dar cuenta de
la propia fe ante s y frente a otros (as) es un desafo para el y la creyente mesoamericana de nuevas generaciones: se busca a ICECU y ste queda con
una gran responsabilidad formativa en las manos: hasta qu punto esas preguntas sobre Dios dan cuenta de un nuevo momento socio-cultural? En qu
sentido la interioridad del sujeto mesoamericano ha sido tocada?
La confianza profunda depositada en ICECU a propsito de la representacin de Dios apunta a conceptualizaciones, segn nuestro concepto, cuyos
contenidos cognitivos se alejen de las lecturas maniqueas propias de dualismos de antao o modernos. Gimnez Gilberto (1992) seala que se requiere
de una revisin radical del concepto mismo de modernidad como la realizada
por algunos antroplogos que han subrayado la indeterminacin, la multidireccionalidad y la imprevisibilidad de la modernizacin socio-cultural 174 y recoger
la crtica antropolgica a estas dicotomas excluyentes y artificiosas, son un
buen punto de partida para esa renovacin teolgica profunda.
Los resultados de nuestra investigacin pretenden ese camino y son presentados, seguidamente, a la luz de los objetivos propuestos en el diseo de investigacin: teniendo presente que se trata de una primera incursin metodolgica, exploratoria, junto con las conclusiones ofrecemos unas cuantas recomendaciones relacionadas con lo que consideramos frutos (en proceso de maduracin) de este proceso investigativo.
172. Para comprender las

dimensiones de esta
pentecostalizacin, Ver:
http://es.scribd.com/doc/11324
4350/Los-Nuevos-Movimientos
-Religiosos-Francois-Houtard;
la propensin al cambio
cultural abre mecanismos de
recomposicin simblica y esto
no deja intacto al mundo de lo
religioso: las conversiones en
el sistema simblico religioso,
supone tanto la prdida de
lealtades al linaje creyente
(tradicional) como la bsqueda
de otras identidades (de
jvenes y viejos) desde las
cuales darse sentido personal
y social.
173. En esa lnea
interpretamos de importancia
crucial investigar, por ejemplo,
la colonizacin religiosa de la
esfera poltico-electoral por
parte de partidos polticos
auto-denominados cristianos:
Ver, Bastian J-P. (2005) Los
nuevos partidos polticos
confesionales y su relacin
con el Estado en Amrica
Latina. SIMPOSIO: Religin
y poltica: una relacin de
mutua implicacin. Centro
de Sociologa de las
Religiones. Universidad de
Estrasburgo. Accesible en
Marzo, 2013:
http://www.naya.org.ar/congr
esos/contenido/49CAI/Bastia
n.htm.
174.Balandier G. (1988) Elogio
del movimiento: el desorden.
Fayard. Pars; Geertz Cl.
(1992) La interpretacin de las
culturas. Gedisa. Barcelona.
Shinar D y otros (1990)
Desmemorizacin y
rememorizacin: anlisis de la
comunicacin y el cambio
social. Montreal. Concordia
University). La versin de
modernidad (seguidora de T.
Parsons) en que la
modernidad es anttesis de lo
tradicional no permite explicar
el fenmeno de hibridacin,
interpenetracin y
entrelazamiento de ambos
polos, tal como lo propone
radicalmente Echeverra, ver:
Echeverra B. hace alusin a

fenmenos de esta naturaleza
producto de un
no-enfrentamiento del
mestizaje; de su tratamiento
analtico en trminos
demasiado blandos;
http://www.lai.fu-berlin.de/forsc
hung/lehrforschung/wissenprod
uktion_lateinamerikanischer_in
telektueller/bolivar_echeverria/
m/ Para Echeverra sigue
sucediendo hoy lo que sucedi
con la conquista (antropofagia)
y est a la base del fenmeno
del mestizaje.
175. La reflexin est en lnea

con los principios
metodolgicos de esta
investigacin y coincide con la
afirmacin de Kuhn, sobre el
fenmeno de la aparicin de
nuevos hechos que provocan
la elaboracin de un nuevo
paradigma cientfico, que al
contradecir otro paradigma
anterior a su vezpuede
provocar una crisis en la
disciplina o el campo de
conocimiento particular. La
obra digital sobre la estructura
de las revoluciones cientficas
de Kuhn, puede verse, en:
http://biblioteca.itam.mx/estudi
os/estudio/estudio02/sec_11.ht
ml
Aspiramos que potencialmente este estudio coadyuve al ICECU a fundamentar slidamente sus esquemas de elaboracin de respuestas en el campo religioso, as como los criterios que sirvan para que los procesos redaccionales,
vinculados con la produccin de esas respuestas hacia la poblacin mesoamericana, conserven un vnculo profundo con el espritu que anima las preguntas que reciben, pioneramente, desde hace ms de medio siglo.
Conclusiones
Ciertas complejidades del fenmeno religioso en Mesoamrica:
conceptualizaciones bsicas
Cambiar el sistema conceptual es un proceso complejo y difcil: por ejemplo,
histricamente el reconocer que el Sol y no la Tierra son el centro del sistema
planetario. El ascendente que un paradigma cientfico tiene sobre otro est tpicamente determinado por la comunidad cientfica en su totalidad, as como
en el tiempo y lo que co-subjetivamente, se tenga por natural o contemporneamente creble. Si se tiene en cuenta el carcter poltico-conflictivo de la
verdad o de todas las verdades de una poca, salta a la vista por qu la situacin autoriza para atribuir una alta complejidad al problema175.
Para entendernos consideramos que en estas conclusiones debemos ofrecer
el contenido bsico de cada uno de las nociones que nos sirvieron para sistematizar las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en Mesoamrica, a
partir del Archivo Celeste del ICECU.
La siguiente ilustracin brevemente se detiene a repasar los elementos bsicos entorno de los cuales nos aproximamos a las percepciones y conceptualizaciones de Dios en Mesoamrica:
Ilustracin 3. Proyectos culturales y rasgos sobre Dios, ser humano y sociedad

Distancia (UNED).
Podemos concluir que en trminos globales resultaron productivos (acadmicamente) los parmetros de anlisis proyectados, aunque
no todos los elementos ofrecidos dentro del modelo de anlisis de
Glenn y Glenn (1985) resultaron parejamente productivos. De entre
ellos el binomio asociativo/abstractivo como polaridad para el anlisis
del pensamiento religioso (en el nivel epistemolgico) result particularmente til. Desde el punto de vista cognitivo se reconoce lo relevante
del anlisis del fenmeno religioso a partir de un origen histrico-simblico (mtico). El nivel de anlisis desde el binomio asociativo-abstractivo ofrece una importante pista epistemolgica siguiendo la premisa de
la naturaleza simblico-mtica del pensamiento religioso.
Desde el punto de vista de su dinmica simblica-interna se

sostiene el postulado de que el hecho religioso posee una manejo cultural dialctico entre su dimensin universal o racional (susceptible de
conceptualizar) pero no reductible a la racionalidad lgico-cientfica; por
lo tanto, el carcter perceptual (cultural e histricamente anterior al
comportamiento racionalizador) opera de modo pertinente para anlisis
susceptibles de la percepcin religiosa de la vida y de la realidad (desde un horizonte holista176).
Desde el punto de vista de su contextualizacin (dinmica socio-cultural) el fenmeno religioso postulamos metodolgicamente la
relevancia de comprender lo religioso de modo integrado con otras dimensiones sociales de la vida personal y colectiva; particularmente de
la dimensin econmico-social: tal dimensin perfila, como sealamos
arriba, posibilidades y/o limitaciones, discursivas y prcticas a lo religioso. Result evidente, desde la Teora de Proyectos Culturales (Bonfil,
1999)que, en Mesoamrica, la clasificacin religiosa (que transversa)
los cristianismos, deriva hacia una vertiente colonialista que reproduce un patrn cultural nico (catlico) o sustitutivo (pentecostalizador), y
por otra parte, otra vertiente de cristianismos liberadores que se resisten a tal reproduccin, dando aire a un patrn cultural pluralista (ecumnico) o inter-cultural (cosmopolita), que sobrevive en el enrarecido
contexto cultural.
Metodolgicamente, en resea, los elementos que tomamos de Glenn y Glenn
(1985) y combinamos con Bonfil (1999) y Richard (1982) nos permitieron un
anlisis global socio-teolgico, a partir de los siguientes contenidos lingsticos:
176. Segn Barahona M. y

Dalton K. (2013) tanto la
percepcin como la
memoria representan
facultades anteriores a la
conceptualizacin del ser
humano: diacrnicamente
entendido, significa que haba
percepcin y memoria en
pre-homnidos (posiblemente
la hay , todava, en otros
monos no humanos) y es
posteriormentecon el
desarrollo del lenguaje
(simblico) que se origina la
conceptualizacin (con la
aparicin del sapiens-sapiens);
es decir, as como la
arquitectura que supone el
lenguaje condicion (segn
Teoras de la Mente y de
Inteligencia Maquiavlica)
arquitecturas anteriores a ella
(la que supone lectura de
rostros y la que deviene de las
estructuras jerrquicas de
organizacin) del mismo modo
la conceptualizacin arras
con las formas perceptuales
vinculadas a un tipo de
individuacin marcada por el
colectivo (Tropa) como
tambin por una elevada carga
de emocionalidad (excitacin
obstensible de la sensibilidad,
manifestada en expresividad
gestual, por ejemplo) Ver:
http://www.ondauned.com/tran
smision.php?ou=404, en
Barahona M. y Dalton C.
(2013, Febrero) Origen y
evolucin del lenguaje
humano. I Simposio
Cognitivas. Para profundizar
esta dimensin recomendamos
la lectura del artculo: Nez P.
(2012) El fenmeno religioso:
abordaje desde un enfoque de
Teologa-holista. Revista
Rupturas. CICDE.
de Universidad Estatal a
Rica. Accesible en:
http://investiga.uned.ac.cr/rupt
uras/index.php/vol1num1/47-fe
nomenoreligioso.
Ilustracin 4.
Proyectos culturales y tpica alianza con sectores
dominantes

Distancia (UNED).
Este ensayo as puede considerarse por su carcter exploratorio este estudio

es un primer rastreo de sucesivas aproximaciones analticas que permiten
la visibilizacin de esa diversidad religiosa mesoamericana subyacente a la
tambin persistente respuesta homogenizante (pro-catlica). Consideramos
clave de esta respuesta el vnculo entre ICECU y la alianza de cristiandad que
marca la relacin entre el catolicismo y los gobiernos de los Estados centroamericanos: destaca en la ilustracin anterior cmo es esa alianza o pacto segn el tipo de proyecto cultural.
Quiz uno de los frutos ms importantes estriba en la generacin de un modelo de anlisis socio-religioso y teolgico que pase a sugerir, con base en resultados obtenidos, por dnde encaminar el trabajo investigativo de ICECU.
En las formas relevantes de pensamiento religioso mesoamericano vemos
desde el punto de vista de las nuevas subjetividades un polo cultivado (de
lo religioso) bajo una tendencia mtico-religiosa que se conecta (vnculo esencial) con la lnea intuitiva de lo religioso que no renuncia a una percepcin de
Dios como realidad trascendente. Por otra parte, centrados en planos ms colectivos de crisis del pensamiento religioso, vemos una guerra entre catolicismos y protestantismos que lleva varias dcadas de desarrollo pero que en el
fondolo que revela, fundamentalmente, es la auto-destruccin de una propuesta cultural que se niega a dialogar con los cambios socio-culturales de
raz ms amplia y profunda que ellos mismos.
Analizando sus caractersticas podemos sugerir que, en Mesoamrica curiosamente no existe un desencantamiento de la vida religiosa (como es la va de la
modernidad europea) sino que abre camino una ruta de carcter domstico
(intra-cristiana) en que el protestantismo pentecostalizado tiende a colonizar
todas las formas de cristianismos, a contrapelo de las dos formas histricas de
cristianismo ms establecidas: protestante y catlico. Y en trminos de Bonfil
(1999) lo hace anclado en un proyecto cultural afn con el proyecto sustitutivo
(neoliberalizador, en lo econmico/social).
Por lo que toca a la lnea racionalista de lo religioso es tambin relevante un
polo religioso estimulado culturalmente desde ese mismo proyecto sustitutivo
(neoliberal) de la economa. Y desde esa va en lnea empirista es que lo religioso se utiliza bajo cierto discurso econmico (mercantilizador) para reinaugurar un nuevo modelo de cristiandad177 con el concurso protagnico del sector econmico neoliberal. Este fenmeno puede verse asociado con la prdida
de auto-justificacin econmica de la explotacin de la mano de obra, en todos los sectores de la produccin.
Resume bien la va experimentada por ICECU a lo largo de medio siglo?: en
todo caso es un producto que interpreta que la sostenibilidad de cierta audiencia (laico-dependiente) por parte del ICECU le ha llevado a generar una propuesta educativo-religiosa tradicional; en la muestra de sus intercambios epistolares vemos evidencia de lo sealado, que no tiene la pretensin de ofrecerse como resultado contundente, inapelable.
Ms bien se trata de una aproximacin analtica con vocacin de sugerir un
marco referencial que ofrezca pistas del diagnostico de las rutas que se han
seguido en la generacin de respuestas del ICECU a las preguntas de su audiencia en materia religiosa.
Depende del ICECU decidir hasta qu punto dicha institucin se siente reflejada en este resultado y qu cambios implicaran tal aceptacin. En trminos
muy resumidos nuestra investigacin determina que el ICECU en el plano
ms especfico de su relacin comunicativa con sus interlocutores de Escuela
para Todos por lo que toca al discurso religioso, privilegia a un interlocutor
catlico; es decir, cuando escribe tendencialmente est pensando en responderle a l o ella; no as a otros como pueden ser los alineados (matricialmente visto) en esquemas profticos o reformistas (modernizantes).
Asimismo, queda probado (relativamente, desde lo que nos permiten las matrices generales de cada captulo de la II Parte) que el ICECU en el plano de
los proyectos culturales est alineado, por lo que al discurso religioso corresponde, con lo que Bonfil (1999) denomina proyecto cultural tradicional
que se identifica, en el estudio, con un catolicismo histrico que en Mesoamrica ha funcionado bajo un rgimen de cristiandad (Richard, 1990); es decir,
177. Este fenmeno ha sido

descrito y explicado por
algunos socio-telogos (Shfer
H. (1992) bajo el concepto de
neo-pentecostalismo para
situar un fenmeno prctico y
discursivo en que sectores
dominantes expresan una
nueva religiosidad a la
medida de sus privilegiadas
condiciones econmicas. En
ese sentido distinto del
pentecostalismo de origen ms
popularesta forma religiosa
asume (justificando) el status
quo (su condicin privilegiada)
como evidencia de su mayor o
mejor espiritualidad. Shfer H.
(1992) Protestantismo y crisis
en Amrica Central.
Departamento de
Investigaciones Ecumnicas
(DEI). San Jos, Costa Rica.
Esta obra del autor alemn,
resulta pionera en la aplicacin
de herramientas de anlisis en
funcin de la estructuracin de
una tipologa que haga viable
una lectura de conjunto de las
caractersticas doctrinales y
organizativas del
protestantismo en todas las
versiones conocidas a la fecha
en la regin centroamericana.
Aunque, posteriormente a su
trabajo, parece emerger una
forma de neo-pentecostalismo
particular, el trabajo de Shfer
es referente para cualesquier
intento de caracterizacin
tipolgica regional posterior a
l.
que funda su misin cristiana en la sociedad a partir de alianzas (concordatos)

con los grupos hegemnicos (econmica y polticamente).
2.
178. Drucker, Peter (1987) Las

fronteras de la administracin,
Buenos Aires, Sudamericana.
Ver: Tofller A. (1980) La
Tercera Ola (Vol. I). Ediciones
Orbis. S.A. Barcelona. Espaa.
La contextualizacin mundial
de la crisis de la administracin
est retratada en esta obra de
un modo complementario al
enfoque de Drucker.
Propuesta de relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia
En relacin con la propuesta de orden comunicacional implcita en el proyecto

cultural de reproduccin religiosa tradicional (Bonfil, 1999) que, concluimos,
ha adoptado el ICECU, debemos remitirnos --primero-- a la realidad agraria o
mundo de la agricultura, lugar desde el cual se decidi tal proyecto de comunicacin. Contemporizando con el origen del ICECU --como experimento de extensin cultural y del extensionismo rural viene bien lo expresado por Drucker178:
El acontecimiento econmico ms importante de este siglo es sin
duda el aumento casi exponencial de la produccin y la productividad
agrcola () Dicho aumento se produjo, principalmente, a travs de
una innovacin social de los primeros aos del siglo: el asesor agrcola. () Julius Rosenwald, el director ejecutivo de la compaa Sears,
Roebuck, especializada en envos por correo () invent el asesor
agrcola (y durante diez aos pag asesores de su propio bolsillo,
hasta que el gobierno de Estados Unidos emprendi el servicio de
Extensin Agrcola). () El asesor agrcola proporcion lo que hasta
entonces faltaba: un canal desde el pozo de conocimientos agrcolas
en constante crecimiento y la informacin para los profesionales del
campo.
179.Prieto C. D. (2007,
Noviembre) Encuentros
desde la diversidad.
Comunicacin para el
desarrollo: entre los
juegos de poder. En,
Seminario Comunicacin y
Desarrollo. INTA. Mendoza.
Argentina. Tambin,
http://comtexto.galeon.com/t
eoricos.htm. Prieto (1996) La
comunicacin como proceso
de totalidad. En, diagnstico
de comunicacin. Quito.
Ecuador.
De modo distanciado respecto de lo que expresara Drucker, Prieto (2007) analiza que a mediados del siglo XXtodo pareca entonces a favor de un paradigma dominante en extensin rural y comunicacin para el desarrollo:
Cuando la comunicacin para el desarrollo, sustentada en el paradigma dominante, fue lanzada en Asia, frica y Amrica Latina, llevaba ya casi medio siglo y haba sido legitimado con fuerza en la segunda gran guerra. Agrega, No
nos puede extraar su presencia, casi sin ningn tipo de barreras crticas en
las dcadas del 50 y del 60, y su continuidad en muchos casos hasta el presente179.
Derivando con cierto detalle seguidamente elaboramos una primera caracterizacin general resumida de los principales contenidos de las nociones de
ser humano-Dios-Sociedad categorizadas dichas nociones teniendo en
cuenta la funcin socio-econmica vertebral de cada uno de esos proyectos

culturales (Bonfil, 1999).
Tabla 5
Categoras de anlisis de relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia
en Mesoamrica
Conceptos de
Dios/ser humano/sociedad (y nociones conexas)
Proyecto cultural
autctono
Proyecto cultural
tradicional
Proyecto cultural
sustitutivo
Dios
Dimensin utpica
del proyecto intercultural
Dimensin dualista
del proyecto de religin tradicional
Dimensin mercantilista del proyecto religioso sustitutivo
Ser humano
Dimensin dialctica abstractivo-asociativa (Glenn &

Glenn: 1985)
Dimensin dualista
del ser humano:
cuerpo/espritu.
Dimensin consumista
del ser humano tambin en materia religiosa (religin a la
carta).
Dimensin dialctica emotivo-racional

(particularizadora y
universalizantte)
del ser humano
(Glenn & Glenn:
1985)
Dimensin racionalizadora de la experiencia religiosa

en religin tradicional.
Dimensin emocional
de la experiencia religiosa con funcin mercantilizadora.
Dimensin dialctica (contextual) de

la experiencia religiosa local con relacin a la cultura
global (mundializacin).
Dimensin localizante (territorializadora) de la experiencia religiosa segn religin tradicional.
Dimensin globalizadora (neo-liberalizante) de la experiencia

religiosa.
Sociedad
Dimensin inacabada (cultivante)

de lo socio-cultural
(Bonfil: 1999) y religin.
Dimensin acabada (cultivada) de la

socio-cultura religiosa.
Dimensin acabada
neoliberal de la socio-cultura religiosa.
Pauta principal
de la relacin
Cultura=diversidad
/ somos iguales en
Cultura=impacto
en lites intelectua-
Cultura=innovacin radical y excluyente de
comunicativa
segn proyectos culturales
que somos diversos/ diferenciar.

Resistencia y propuesta integrada
con culturas
(otr@). (Proyecto
inter-cultural)
les y capas medias. Anti-sistema

desde lo tradicional-homogneo.
(Proyecto homogenizador)
la tradicin, como nica alternativa viable

para existir hoy con futuro. (Proyecto sustitutivo)
Pauta de educacin religiosa segn proyectos culturales
Educacin religiosa
intercultural: no separa sociedad-ser
humano y fe religiosa; asume realidad cosmopolita
(pluralista) de sociedades democrticas.
Educacin religiosa
tradicional: fortalece el vnculo con
Estado como esencial para el desarrollo de la misin
eclesistica (Cristiandad). Niega el
pluralismo cultural
que se abre paso
en la regin mesoamericana.
Educacin religiosa
segn proyecto cultural sustitutivo: apertura
total a la dimensin individual de la fe religiosa dentro de un esquema antropolgico
dualista: separacin
radical entre espritu y
cuerpo.
Alianza tpica
de proyectos
culturales
Pacta con el bienestar popular
Pacta con los modelos de Estado
Pacta con la economa neoliberalizadora
Alianza tpica
de proyectos
socio-religiosos
Inter-culturalidad a
partir del pluralismo religioso y espiritualidades diversas
Rgimen de cristiandad: parte de

una funcin mediadora de la iglesia
para la estabilidad
social, mediando a
favor del estado
Claudicacin de una
propuesta propiamente religiosa y adhesin
a una propuesta econmica como forma
religiosa vlida y sin
alternativa.
Funcin socio-econmica
tpica de proyectos culturales
Apoyo y generacin de alternativas

populares (segn
principio de una
sociedad inclusiva)
Mediacin a favor
del Estado an en
contra de intereses
populares
Apoyo a sectores dominantes y a relaciones sociales de explotacin de las mayoras

sociales

a Distancia (UNED).
Se trata de una matriz derivada de una interpretacin global en el orden socio/religioso segn los factores axiales que se ponen en juego en el material discursivo a partir de la adhesin o no del proyecto cultural, al rgimen
de cristiandad. En la Tabla N4 se plasma un escenario general, pero consistente con una lectura de las correlaciones entre los conceptos ms generales
del estudio.
Recomendaciones
1.
Durante ms de 15 aos, desde mediados de los 70 hasta comienzos
de los 90, realizbamos testimonia Prieto al comienzo de talleres de extensin rural con un ejercicio destinado a identificar la presencia del paradigma
dominante en comunicacin.
Pedamos a los participantes definir el trmino comunicacin y tomar los conceptos ms importantes utilizados en su definicin, para clasificar o registrar,
en trminos generales, sus contenidos. Ah constaba, dir Prieto Castillo:
la clarsima vigencia del modelo tradicional de comunicacin,

basado en el esquema de emisor, medios, mensaje, receptor y retroalimentacin;
la reduccin de lo comunicacional a medios de comunicacin;
la confianza en el poder de los mensajes para cambiar conductas o para transferir tecnologas;
la concepcin de lo comunicacional como un instrumento de solucin de problemas sociales ms amplios y no como un elemento de
toda cultura humana.
Sospechamos algo as en los orgenes del proyecto de comunicacin educativa del ICECU: despus de leer una muestra significativa de sus intercambios
con una audiencia motivada religiosamente, son varias las razones que aseguran la permanencia de un modelo clsico de la extensin en comunicacin
con efectos tambin muy especficos, en la relacin comunicativa resultante.
Los ms relevantes, son:
El protagonismo institucional. El modelo acenta en el ICECU

un papel emisor que en el proceso, legitima a uno solo de los interlocutores: aquel que coincide mejor con la ideologa religiosa institucionalizada. Lo anterior coloca al ICECU en un rol ms eclesistico que laico.
La reduccin de lo comunicacional a medios: la importancia de

estar en varias decenas de radioemisoras a lo largo y ancho de Mesoamrica no rompe con una tendencia de relacin comunicativa marcada
por dos polos: el de una ICECU emisora de mensajes y el de un auditorio receptor pasivo de ellos.
El nfasis en lo comunicacional centra un nfasis del trabajo

educativo hacia un pblico al que hay que transformar (convertir, o
mantener dentro de una iglesia) sin una toma de conciencia de los problemas de contenido cognitivo ni de la naturaleza compleja de la comu-
nicacin entre la propia organizacin y esa audiencia (tomada en condicin interlocutora, no tanto como receptora).
La preeminencia del modelo clsico de la extensin comunicativa podra estar implicando un pobre conocimiento de las caractersticas de los destinatarios: el punto de partida de la accin educativa parece amparada a la especializacin del trabajo (aos de experiencia)
como ilusin de que eso es suficiente (da confianza excesiva) en el poder de que los mensajes religiosos per se sin una contextualizacin de
lo que los origina cultural y socialmente.
De esta lista puede derivarse una idea de lo comunicacional estrechamente
ligada a la idea de producir impactos mediante mensajes, sin relacin con lo
cultural ms all de ellos.
Podramos pensar que est ICECU de alguna maneraatrapado dentro de
una nocin comunicacional del tipo que menciona Prieto? Qu significa
aprender al impulsar este paradigma de relacin comunicativa?
La revolucin del campo (denominada verde y basada en compra-venta de
agroqumicos) est a la base de la pretendida relacin comunicacional en el
origen del ICECU?: paradigmas dominantes ofrecan en los inicios de los
aos sesenta del Siglo XX un pretendido marco de seguridad para la accin
cotidiana, que permita la produccin de materiales didcticos, aseguraba la
distribucin, se expona a la gente ante los mensajes, en algunos casos se registraban dilogos, transformaciones, incluso.
El paradigma era coherente con la estructura institucional de la cual provenan
inducidamente las propuestas. Pero, una primera leccin es que la comunicacin por s sola no transforma relaciones econmicas, no puede aportar gran
cosa a la reduccin de las desigualdades sociales. Si hubo una pedagoga, la
misma fue de tipo directivo, basada en la estructura del paradigma dominante,
con todo el peso del emisor privilegiado expresado en instituciones y en tcnicos. Sin embargo, no dejamos de reconocer aspectos positivos de ese movimiento. En el perodo indicado se fueron consolidando en algunas instituciones grupos de comunicadores, inicialmente conformados por gente venida de
la prctica, pero ya desde fines de los 70 integrados tambin por egresados
de carreras de la especialidad.
Otro mbito a rescatar corresponde a las instituciones que acompaaron estos
procesos. Dentro de esos esquemas, se fueron generando espacios de reflexin, de dilogo, de intercambio de experiencias, que posibilitaron la ampliacin de la mirada y la reorientacin de formas de comunicar.
2.
Por dnde orientar un modelo pedaggico vinculado a la educacin
teolgica?
El paradigma de educacin teolgica del ICECU demanda urge si se mantiene con pretensiones educativas, de una base pedaggica definida. Reflexionar si significa una apuesta por la democratizacin del uso de los medios por
parte de la poblacin, no slo por razones tcnicas, sino por la rgida divisin
entre el que sabe y el que no sabe. Se trata, en trminos de Prieto, de un esquema desarrollista, a la base de una propuesta comunicacional, en ausencia
de algn modelo pedaggico claro: desde el punto de vista cultural, se trat de
intentar cambiar conductas y percepciones de las sociedades tradicionales
que deban entrar a la fase superior del desarrollo, los resultados fueron tan
pobres, o ms, que los anteriores.
Qu caractersticas presentan los patrones de pensamiento religioso en Mesoamrica? Consideramos que debe considerarse si el ICECU ha sobreestimado en las preguntas sobre las creencias, el carcter abstractivo dejando
un tanto de lado la base intuitiva, asociativa, impidindose una comprensin
del fenmeno religioso en su complejidad; por ejemplo, a diferencia del patrn
racional que construye internamente un debate sobre lo no-racional, el patrn
intuitivo renuncia a operar desde este principio y desarrolla ms la propensin
asociativa, en trminos de Glenn y Glenn (1985). Ilustrativamente:
Les escribo esta breve carta ya que hoy escuch una pregunta que
hizo un oyente de California. El seor preguntaba si de veras existe el
diablo. Aqu les recuerdo algunos textos bblicos que lo comprueban:
Estos son algunos pasajes, existen muchos ms, pero la realidad es
que existe y debemos cuidarnos de l (23-10-98. San Jos (PZ),
En Escuela para Todos le ofrecen una respuesta que refuerza la tesis de la
existencia del diablo: En realidad no negamos su existencia, pero el diablo es
un espritu y se nos puede presentar de muchas formas diferentes, por lo que
muchas veces no lo sabemos reconocer. La respuesta abona el reforzamiento de una visin religiosa (dogmtica-tradicional), a pesar de que el tono de la
pregunta se inscribe ms dentro del pensamiento mtico-religioso.
Somos conscientes de que a lo largo del estudio hemos hecho la crtica al discurso de la respuesta elaborada por ICECU sin detenernos lo suficiente a
reflexionar algunas pistas alternativas.
a)
180. Para estos apuntes

seguimos la teora teolgica de
Avendao F. (2011) que abona
elementos para una
profundizacin de los
conceptos contenidos en el
esquema-sntesis de la
teologa que hemos visto
emerger en el intercambio
epistolar entre ICECU y su
audiencia, ver: Avendao F.
(2011) Teologa cristiana:
historia y contexto de su
desarrollo. EUNED. San Jos.
Costa Rica.
Qu agenda configura el conjunto de material emprico consultado?
Podra iniciarse con una reflexin sobre lo que significa aprender, no obstante
tratndose de un aprendizaje cuyos contenidos cognitivos son teolgicos requerira de una breve introduccin a la teologa que hemos visto registrada en
el ICECU. Se trata de otra forma de leer las matrices que hemos producido en
este informe de investigacin. Aqu se ofrecen a modo de un marco referencial
que ha emergido como un insumo189 terico constante.
La visin teolgica ICECU se asume como una tarea en que todos los humanos estamos en la medida en que nos vemos llamados por Dios a la salvacin (vida y libertad), pero lo contrario tambin es posible. Por culpa del ser
humano mismo, el pecado ha hecho su aparicin en el mundo de modo que
es necesario que, en determinados momentos y por iniciativa exclusivamente
divina, se nos manifieste el camino para la salvacin: surge as el concepto de
historia especfica o ministerial de la salvacin con el concepto concomitante
de revelacin.
Desde este logos dos polos marcan esa teologa, por lo tanto, la historia de la
salvacin y el pecado, que constituyen tambin los temas centrales de esta
cosmovisin cristiana. El ser humano, aunque llamado a la salvacin, est actualmente bajo el poder del pecado, en una situacin de decaimiento y corruptibilidad. Necesita una accin salvadora que lo libere de los efectos de sus
propias acciones para lograr su propia realizacin, cual es la vida en plena comunin con Dios. Este peregrinaje (por el mundo-sociedad) hacia la plenitud
de la vida, se realiza en la historia: como el ser humano ha desobedecido, se
ha hecho acreedor a su propia miseria, entonces Dios en su inmensa bondad
ha querido manifestarse de diversas maneras para volverlo a conducir a la salvacin. Tenemos as un conjunto de enseanzas y de acciones particulares
que suceden en forma escalonada cuyo fin es ofrecer, de manera gratuita, la
salvacin a la humanidad.
El ser humano decado, culpable de su propio destino y temeroso (aterrorizado), necesita ser rescatado por Dios. En otras palabras, necesita un servicio
salvador o ministerio. De ah el concepto de historia ministerial de la salvacin; es decir, la posibilidad de reconstruir tal historia como relato de un servicio que Dios, a travs de humanos consagrados a ese dios, han ofrecido.
Esta perspectiva es la base que fundamenta la existencia de la Iglesia con sus
estructuras de culto, de enseanza, de gobierno, y la consiguiente imagen de
Jesucristo como sacerdote, profeta y rey (estamos de lleno en materia de la
mediacin institucional de las espiritualidades y un posible debate respecto
en qu sentidoesto debe ser as, necesariamente).
El tiempo (kronos) es visto como itinerario y peregrinaje hacia el fin; es tiempo
de salvacin cualificado por esos momentos en que la intervencin divina lo va
modificando en forma progresiva posibilitando que lo creado se acerque a la
plenitud. Avendao (2011) seala que el concepto de revelacin en el cristianismo tiene una importancia crucial. Supone que el ser humano, cuya vida
depende de su vnculo con Dios, ha roto ese ligamen y, por consiguiente, en
su situacin actual pecaminosa, es incapaz de lograr el conocimiento de s
mismo, de su relacin con la naturaleza y con lo divino. En este estado decado, el ser humano no puede acceder a la verdad de lo que l realmente es,
por sus propios medios.
Surge as el concepto de revelacin, conjunto de conocimientos y acciones
por medio del cual Dios mismo se va dando a conocer progresivamente al ser
humano y le transmite los conocimientos necesarios para su propia realizacin
(salvacin). La revelacin estara constituida por conjuntos de verdades y,
principalmente, por la manifestacin misma de Dios.
Este marco referencial o conjunto representativo, que sirve de sustento a las
estructuras de gobierno, de culto y de magisterio de las comunidades cristianas, est en el trasfondo de la nocin prevaleciente de teologa y teolgico
del ICECU. Las dos percepciones del trmino, segn sus contenidos cognitivos, son:
e.
El trmino teolgico apunta a una cosmovisin que se deriva
de una forma de ver el mundo en que todo se centra en una concepcin de Dios y de sus relaciones con el ser humano y la naturaleza. Se
concibe a Dios como existente fuera de nuestra realidad, como realidad
externa que trasciende los lmites de tiempo y del espacio. Es el principio de un orden creado por l y todo va hacia l, pues es el fin de la
creacin.
Para su realizacin, el ser humano tiene que obedecer sus mandatos.
Creado en la obediencia, el ser humano ha desobedecido y en su bondad Dios interviene en la historia para volvernos al camino de salvacin; por eso l mismo crea instituciones que nos entrega las verdaderas enseanzas, nos ensea cmo debemos orar, por consiguiente un
modelo de la espiritualidad correcta. Tenemos as una cosmovisin
testa y una dinmica teolgica. Cosmovisin y dinmica que, si se quita la representacin de un Dios personal, se derrumban, se quedaran
sin soportes para tener vigencia. Ya no sera posible un ordenamiento
social que pretenda ser querido y sustentado por Dios.
f.
El concepto de Teologa, tal como se ha entendido tradicionalmente, aunque vinculado al anterior, es algo ms especfico. Se trata
de la pretensin de derivar de la revelacin un conjunto de verdades o
principios que sirvan como base a la bsqueda humana de la verdad.
De estos principios se supone que es posible analizar e interpretar la
realidad. Es una ciencia y una racionalidad que se conceba como fundamentada no en la verdad que el ser humano logra por sus propias lu-
ces, sino en la verdad que proviene de Dios y se convierte en principios

que orientan el conocimiento. La revelacin es la fuente del conocimiento teolgico, de ella se deriva su certeza y su valor; en cierto sentido, hasta su autoridad.
La teologa as entendida se origin en el seno del cristianismo. Aunque inicialmente responda a las necesidades de cristianos, expuestos al pensamiento filosfico, de modo que stos pudieran conciliar sus experiencias espirituales expresadas por lenguajes propios del judasmo con conceptos, percepciones y lenguajes del mundo greco-romano, pronto se convirti en instrumento para producir frmulas dogmticas que pudieran sustentar tendencias doctrinarias y centralizadoras; se convirti en instrumento de poder institucional.
b)
Educacin Teolgica Inter-cultural (ETI 1) y Educacin Teolgica Inculturante (ETI 2)
Cmo proyectar un modelo pedaggico experimental de educacin
teolgica?: La produccin de postulados para un marco referencial bsico de
educacin religiosa bajo una relacin comunicativa entre ICECU y su audiencia de tipo inter-cultural, supone una instancia terico-metodolgica, ineludible,
que le permitira al ICECU analizar el trabajo de educacin teolgica que realiza mediante su programa radiofnico de Escuela para todos- toda vez que
dicho proyecto se inscribe bajo la intencionalidad de la inter-culturalidad.
Una pregunta elemental sera si en su ejercicio de educacin teolgica, el ICECU toma en cuenta de modo riguroso las necesidades socio-culturales y el
contexto socio-econmico? Habra que responderla tomando en cuenta paradigmas similares al de los proyectos culturales (Bonfil, 1999). Si no se quisiera tomar ese como referencia: la idea estriba en reconocer que la columna
vertebral de estos proyectos culturales tiene vrtebras de orden econmico-social que son resorte principalsimo de su xito.
Por lo que toca al trabajo del modelo pedaggico es fundamental discernir
detrs de esta pregunta- una diferencia bsica entre educacin teolgica
intercultural y una educacin teolgica inculturada; es decir, aquella que
aplica principalmenteuna propuesta de adoctrinamiento catequtico, desde
una iglesia particular. En resumen, la forma de contextualizar el problema de
una educacin teolgica mesoamericana, bien puede asentarse en diferenciar
la posicin in-culturada como una enseanza religiosa catequtica frente a la
posicin inter-cultural como una enseanza religiosa holista.
La educacin teolgica holista en sentido latoprocura sistematizar las experiencias espirituales de las personas y los pueblos de modo integrado a su
realidad total; es decir, tratando de no dualizar la identidad humana bajo una
premisa de lo cristiano fuera de la experiencia vital. Se puede entender en

el sentido ms particularcomo el conjunto de las prcticas educativas realizadas por personas, comunidades e iglesias, desde una fe determinada y bajo
un concepto ecumnico. En Centroamrica se lleva a cabo en diferentes campos de la educacin: formal (escolar por ejemplo, en Costa Rica), no-formal
(como educacin de adultos y Educacin Popular, en todos los pases de la
regin) e informal (brindada por la familia, la comunidad de fe o el medio social). A la fecha, despus de ms de seis dcadas, nos parece vital que el ICECU evale en qu direccin va su cometido de trabajo de educacin teolgica:
es decir, que evale el carcter bsico de tal tarea.
Por nuestra parte, mediante este informe, estamos ofreciendo algunas reflexiones producto de la experiencia de haber sistematizado alguna parte del material de la correspondencia dirigida a Escuela para Todos, en torno del tema
religioso. Esta breve experiencia, nos lleva a interrogar: Es solo educacin
teolgica cristiana la que debe hacer el ICECU al responder las preguntas de
carcter religioso multicultural que le dirige su audiencia?
La pregunta -ni es original ni exclusiva de esta investigacin181, pero nos permite invitar a una revisin de la experiencia particular de educacin teolgica
que se realiza, y contrastar con otras experiencias de educacin teolgica (a
distancia) de Amrica Central, que nos permita cierta reflexin general, sobre
el fenmeno particular del ICECU: en este sentido, a la luz de la consulta bi bliogrfica y de la sistematizacin del material emprico, nos surgen preguntas
en torno al carcter particular de la Educacin Teologa del ICECU:
2.
Qu fundamentos bblico-teolgicos, pastorales y pedaggicos
tiene esa educacin teolgica?
3.
Es necesaria y pertinente esa Educacin teolgica?
4.
Podramos reconocer esta educacin teolgica desde el punto
de vista de su percepcin y concepcin cultural?
5.
Obedece la Educacin teolgica del ICECU a un patrn intercultural o resulta ms promotora de inculturacin?
6.
Dnde se produce, ensea y publica el pensamiento educativo
teolgico que promueve el ICECU?
7.
Es la regin mesoamericana un contexto multicultural?
8.
Qu Educacin teolgica debera aplicarse en dicho contexto?
181. Ver: Preiswerk M. (2011)

Hacia una Educacin teolgica
Intercultural. En:
http://serviciospt.org/insumos-t
eoricos/educacion-teologica-int
ercultural. Ponencia
presentada en el 2do
Congreso Nacional de la
Educacin Cristiana llevado a
cabo en Cochabamba del 14 al
16 de julio de 2011. Derivamos
de la propuesta de Preiswerk
en lo que tiene de afn con
nuestros resultadosla
propuesta de un modelo
pedaggico inspirado en la
inter-culturalidad para
Mesoamrica. Obviamente, se
trata de un ejercicio
propositivo, cuya asertividad
se modificar conforme las
caractersticas de los principios
del proyecto educativo ICECU.
Nosotros solo nos
concentramos en el principio
de interculturalidad como
central para un modelo
pedaggico.
9.
Qu clase de de pedagoga de los medios de educacin a distancia podra corresponder mejor con la teologa intercultural?
10.
Qu propuesta de Educacin teolgica Intercultural (ETI) podramos sugerir al ICECU y qu seales de peligro podramos advertir
respecto de un Educacin teolgica In-culturante?
Los elementos de un primer diagnstico sobre el carcter de la Educacin teolgica que desarrolla el ICECU puede ser resumida desde una perspectiva de
su dinmica conflictiva (tensional); es decir desde los problemas que le son
ms sensibles, especialmente situados e interesados, como estamos, en la
educacin teolgica desde y para la regin mesoamericana.
Est implcito en cualquier trabajo educativo teolgico, dentro de un rgimen
de educacin a distancia, el discernimiento de conflictos e ineludibles problemticas, algunas de tipo formal y otras muy de fondo, sobre la realidad socio-cultural y sus cambios; es decir, de la propuesta teolgico educativa, estrictamente vista, se desprende una estrategia de proyecto cultural que genere la
autonoma para el intercambio de pensamiento y seguimiento crtico.
Nuestra intencin es sugerir algunas preguntas fundamentales de modo que
tales preguntas abonen algo a un auto-diagnstico permanente del trabajo
teolgico del ICECU y que adems- influyan sobre su planificacin educativa; es decir, al realizar el auto- examen o reflexin institucional sobre el tipo de
teologa que se est poniendo en prctica, propiamente, que el ICECU sea capaz de confrontar su quehacer con una propuesta de Educacin teolgica Intercultural (ETI 1) de carcter laical.
182. La obra de referencia es

Preiswerk M. (1994) Educacin
popular y teologa de la
liberacin. DEI. San Jos.
Costa Rica. Citamos este texto
como un caso de educacin
teolgica con perspectiva
crtica y trabajado por un autor
caracterizado en el contexto
latinoamericanopor hacer
una labor sostenida en el
campo, durante muchas
dcadas. La raz protestante
de Preiswerk tambin es de un
valor adicional, ya que recoge
la experiencia que el
protestantismo histrico y
reciente, viene desarrollando,
desde una perspectiva
teolgico crtica.
La diferencia bsica (a modo de hiptesis de trabajo) de una ET Intercultural

(ETI1) con una Educacin con una prctica de Educacin teolgica Inculturada
(ETI 2) plantea un ejercicio de lectura dicotmica de la educacin que debe ser
realizada: est inspirada en el enfoque crtico de interculturalidad de Fornet-Betancourt y segn es sistematizado por Preiswerk M 182. Un marco referencial a partir de esta oposicin as, excluyente- nos sirve para introducir
cierto diagnstico; lo que denominamos en otro lugar desde una visin laical
de iglesia (Nez P. 1994), que comulga con hallazgos y recomendaciones de
la Teologa de la Interculturalidad o de su filosofa; Fajardo (2004) hizo al Instituto Costarricense de Extensin de la Cultura (ICECU), un aporte investigativo
de gran valor en este sentido.
As establecido el marco de referencia filosfico, podramos resumir las dudas
ms persistentes en honor a la propuesta de (ETI 1) siguindole la pista a algunos conflictos o aspectos axiolgicos bsicos de dicha propuesta:
c)
La experiencia religiosa cambiante y naturaleza de la educacin teolgica
La educacin teolgica tal y como aqu la percibimos- tiene como referente

fundamental la experiencia religiosa. Como seala Preswerks, si pensamos en
nuestra historia y genealoga religiosa personal, cuntas tradiciones religiosas diferentes encontramos en nosotros mismos y en nuestras familias? Pensando en el legado de nuestras y nuestros abuelos, padres, parientes, pensando en las escuelas que frecuentamos, en las iglesias donde nos hemos
congregado, alguien podra afirmar que todo su entorno, toda su educacin,
todo su recorrido religioso, espiritual, etc., se ha dado en un molde nico?
No se trata entonces de negar o relativizar irresponsablemente- la importancia de la adhesin a una iglesia particular, sino de reconocer que hemos heredado y seguimos recibiendo muchas influencias, a lo largo de toda nuestra
vida. Podemos clasificar as dos tipos generales de Educacin teolgica 183 ntimamente interrelacionados, todos ellos presentes en la regin mesoamericana, y con los cuales es perfectamente posible, haber entrado en contacto:
Educacin teolgica popular: Esta tendencia de educacin teolgica surgi y
se desarroll a la par de las comunidades eclesiales de base (CEB) en Nicaragua, en El Salvador y en Guatemala. Se trata de una socializacin de experiencias, saberes y sentires de la comunidad misma, desde su sensibilidad religiosa; rescata y recalca la fuerza de la memoria histrica y el testimonio de fe
de las y los excluidos que ya no confan en nadie, sino en Dios. Expresa la
sed de aprender una fe transformadora contra formas religiosas que fueron
usadas para aplacar la esperanza y la construccin de un mundo diferente.
Entre resistencia y afirmacin de utopa, la ET popular lee e interpreta los signos de los tiempos desde el deseo, el sueo, la imaginacin y las expresiones
de lucha de las y los excluidos. (Se implementa principalmente de manera informal.)
Educacin teolgica pastoral: Se trata de la aplicacin que pastores y sacerdotes hacen de la educacin teolgica profesional que han recibido en sus seminarios de formacin teolgica. Puede ser comprendida como la sistematizacin, contextual, de los testimonios y de las prcticas de fe religiosa confrontados con la herencia bblico-teolgica, leda desde sus fuentes ms originales.
Esta educacin teolgico-pastoral se caracteriza por estar traducida en un lenguaje que tenga sentido para quienes estn comprometidos en parroquias e
iglesias o denominaciones con proyectos sociales y culturales de sus comunidades. No es posible, prcticamente, que un habitante de Mesoamrica no
haya experimentado escuchado al menosla exposicin a discursos teolgico-pastorales de este gnero.
183. Por lo que atae a

mtodos de anlisis de
discurso, nos parece que la
experiencia del ICECU
especialmente su fuerte
acento catlicopermitira ser
bien confrontado mediante la
aplicacin de mtodos de
anlisis de contenido, como el
diseado por Suarez en: El
modelo de catolicismo
socioreligioso Anlisis de
una entrevista a partir del
mtodo estructural.
Proyecto de investigacin
llevado a cabo en el Instituto
de Investigaciones Sociales
de la UNAM, financiado por
papiit in 306909-3 con el
nombre Sociologa de los
grupos religiosos en la
colonia El Ajusco. Ver:
http://biblioteca.clacso.edu.a
r/ar/libros/coedicion/olive/14
suarez.pdf. El carcter
exploratorio de nuestro
estudio, no condujo a realizar
este ejercicio analtico, de suyo
recomendable desde objetivos
acadmicos ms restringidos.
En trminos ms generales
recomendamos tambin de
Barzuna y otros (1987) Pautas
para el estudio de la literatura
popular. CECADE. San Jos.
Costa Rica.
d) La experiencia evaluativa de la educacin religiosa: lo propio de una institucin laica

En tercer lugar, dicho en trminos generales, la mayor parte de las instituciones y de los programas de Educacin teolgica estn concebidos a partir de la
imagen y de la funcin de un pastor o de un prroco quien gracias a su formacin bblica, teolgica, doctrinal, moral, etc., tendr autoridad y poder para actuar por encima de su congregacin, por encima de laicos o miembros comunes. Con honrosas excepciones la (ETI 2), aplica un enfoque teolgico efectivamente intercultural; por el contrario, la comprensin del cristianismo (occidentalizado) les incapacita para aproximaciones teolgica netamente laicales.
El sesgo de una (ETI 2), no pocas veces estriba en su inters eclesiocntrico:
podemos encontrarlos en lnea con tendencias denominacionales, en el caso
del evangelismo. Es del caso que cada denominacin se antoja de tener un
seminario teolgico propio que garantice con pureza su doctrina particular, la
formacin de pastores segn un patrn singular, destinado a lderes de la misma iglesia, formar sus docentes de Escuela Dominical, producir sus libros y
programas de televisin y radio bajo la misma tradicin, y esto resulta absolutamente comprensible.
En lnea con la tendencia catlica, vale idnticamente que dentro de los parmetros exclusivos de tal iglesia, se noten compromisos dogmticos, litrgicos
o discursivos.
Pero, visto desde un enfoque de educacin teolgica intercultural, no es alentador la imposicin de esas visiones religiosas: siguiendo a Preiswark tal ETI 2
resulta discriminatoria, al preferirse en tal visin teolgica una iglesia determinada, ignorando que existen otras. Hay que comprender que las personas y
grupos que habiendo abrazado una cosmovisin de fe o el Evangelio como
suelen decir creyentes de corte protestante- mantienen lazos profundos con
sus creencias, sean stas ancestrales o recientes.
Dichas posiciones mxime si se sienten amenazadas- toman alguna postura
radical, defensiva, porque detrs de sus posiciones ideolgicas y religiosas
mantienen o acuerpan sus opciones de vida (sexuales, de alimentacin, de recreacin, etc.).
Una ETI 2 no slo niega la diversidad filosfico-religiosa sino que lleva al seguidor (a) a aislarse social y culturalmente. Se trata de una posicin de educacin teolgica poco contextualizada, muy inculturada desde un solo punto de
vista; con un dficit de interculturalidad que lleva a cuestionar su incidencia,
sostenible, y si puede aspirar, en el debate pblico, en los medios de comunicacin, en la cultura, en los partidos o movimientos sociales, a que alguien serio la tome en serio.
En sntesis la ETI 2 refleja bastante unos intereses tan particulares usualmente los de una jerarqua particular- de una iglesia cosa legtimamente reservado a pastores en sus iglesias- que sin embargo, vale sealar para qu una
propuesta teolgica que no exige un esfuerzo espiritual que est al alcance y
exprese a las mayoras supuestamente representadas?
e) Hacia una educacin teolgica de interculturalidad efectiva ( ETI 1 )

De hecho el ICECU vive la experiencia de hacer, por ms de medio siglo, una
propuesta de educacin a distancia, sin apelacin a requisitos formales de ningn gnero; son dos los requisitos que se imponen en la prctica: la habilidad
de escritura para poder redactar una carta y la lectura comprensiva del registro escrito para capturar la informacin respondida a esa carta.
Desde la lgica de este intercambio de conocimiento, mediado en
pregunta/respuesta, podemos sostener que la interlocucin est dada en su
origen- por la iniciativa de un oyente que escribe una carta al Programa Escuela para Todos y por consiguiente, siendo este el ncleo generador del proceso formativo, existe cierta disposicin en ese oyente para mantener el inters en el proceso que l mismo desata; es decir, el proceso de lectura comprensiva al que se ve desafiado cuando recibe la respuesta por dos vas: por
la va oral, a travs de la produccin radiofnica y por la va escrita cuando recibe la respuesta escrita que fielmente- le devuelve ICECU.
El ICECU, en su mbito organizativo, presenta una plataforma de comunicacin educativa va radio, almanaque y respuesta epistolar. Podramos decir
que la experiencia ICECU condensa aspectos formales e informales al disear
sus contenidos formativos: en esta investigacin vemos ese trabajo como propio de teologas presentes en la lgica de preguntas-respuestas.
No obstante, la cuestin sobre qu formacin bsica requiere alguien para
comprender un gnero de respuesta teolgica es origen de dudas importantes
ya que de tales habilidades pende la comprensin y en el fondo, todo el modelo escolar ICECU. En trminos de una ETI 1 cabra preguntarse, se ha formalizado en demasa el ICECU en relacin con las habilidades de lectura-comprensiva de sus destinatarios?
Aunque una educacin teolgica intercultural no tiene relacin exclusiva con
pases en los que haya pueblos originarios como es el caso de Guatemalaes cierto que entre estas poblaciones originarias existe un demostrado respeto
por las diferencias, no exclusivamente pero los trajes y variedades culinarias,
resultan fenmeno demasiado visibles para negarlo.
En pases como los de la regin mesoamericana las palabras cultura, religin,

iglesia, teologa, educacin, tendran que ponerse siempre en plural. Vivimos
con una realidad que tiene una extrema diversidad y la misma es poco reconocida. Culturalmente, al preguntarnos por las fuentes de la diversidad, podramos referir solamente en el campo religioso, grandes arquetipos o esquemas
de sistemas complejos de creencias:
5.
Religiones ancestrales (con diferencias notorias entre tierras altas y tierras bajas)
6.
El catolicismo, mejor dicho los catolicismos (post-catlicos, populares, oficiales, carismticos, progresistas, ultraconservador, etc.)
7.
Protestantismo evanglico histrico
8.
Evangelicalismo
9.
Pentecostalismo y neo-pentecostalismo
10.
Milenaristas
11.
Grupos para-cristianos
12.
Grandes tradiciones religiosas del libro y sin libro (judasmo, islam, budismo, hinduismo, etc.)
13.
Nuevos movimientos religiosos (new age, espiritualidades orientales, etc.)
14.
Filosofas ateas y/o creencias no religiosas
Consideramos clave de un examen evaluativo (pluralista) de la ETI el abordaje

de las percepciones y conceptualizaciones sobre Dios en tal caso denotando producciones de sentido de contenido determinable desde la proyeccin
cultural (utpica) pluralista: en los cristianismos histricos del occidente, hay
races y certeras experiencias al respecto. Un ejemplo lo podemos hallar en el
origen y desarrollo de movimientos como el de las Teologas de la Liberacin,
que no faltaron en Mesoamrica.
Aunque no se recurriera a nuestros autores, lo recorrido en este informe
sugiere la emergencia de componentes bsicos de un modelo socio-religioso
que d cuenta de la diversidad inter-cultural en el campo de la cultura religiosa
mesoamericana, teniendo en cuenta los siguientes elementos:
Componente de cosmovisin religiosa: Una pregunta en esta direccin es qu operaciones cognitivo-psicolgicas llevan a tal cosmovisin religiosa de dios/ser humano y mundo? Nuestra investigacin so-
bre religin en Palmares184 nos sugiri un patrn tradicional con incursin de un patrn analtico-modernizante. Este componente da cuenta
de la pauta de aprendizaje que produce y reproduce sentido en funcin
de una interpretacin global de la vida personal y social.
6
Organizacin semntica de la comunicacin: Qu argumentaciones conducen a la aceptacin o rechazo de proposiciones? Este
componente da cuenta de la pauta de comunicacin a la que pertenece
determinado discurso religioso.
7
Institucionalidad religiosa y su funcionamiento: qu patrones
sociales son producidos o reproducidos discursivamente? Este componente da cuenta de la pauta de organizacin social subyacente por la
cual se apuesta en el discurso.
184. Nez y Pineda (2010) Lo

local a la sombra de lo global:
Axiologa religiosa y
comunidad palmarea. Informe
de Investigacin
CICDE-UNED. Sabanilla de
Montes de Oca. San Jos.
Costa Rica. Vicerrectora de
Investigacin. Centro de
Investigacin en Cultura y
Desarrollo. Sabanilla de
Montes de Oca. San Jos.
Costa Rica. Accesible en:
e/index.php/rupturas.
La complejidad de la nocin de relacin comunicativa involucra la tensin

entre procesos naturales y culturales, as como la tensin entre procesos individuales y colectivos. Tal hallazgo nos parece fundamentado en este estudio, y
llamativo en trminos de integracin del discurso religioso, dentro de una Teora del Lenguaje (general) y particular (para lo religioso).
En cuanto al contenido de la relacin comunicativa segn el parmetro que
ofrece el marco de los proyectos culturales la siguiente ilustracin recoge su
contenido cognitivo fundamental:
Ilustracin 5. Proyectos culturales y tpica relacin comunicativa segn sus
parmetros

Distancia (UNED).
ANEXOS
Anexo 1
185. Esta lista presenta los

temas y subtemas contenidos
en el Archivo Celeste
exactamente de la misma
forma en la se encuentran
organizados los archivos.
Evidentemente se trata de un
ordenamiento alfabtico. En
negrita resaltamos aquellos
temas que, en virtud de su
volumen de cartas, sobresalen
en el archivo.
Temas y subtemas contenidos en el Archivo Celeste hasta diciembre de

2012, segn el orden de los folios185:
A: Agnosticismo; Adulterio. Alma: Qu es; En qu parte del cuerpo est;

Cundo entra al cuerpo; mortalidad e inmortalidad de la misma; a dnde va
cuando se muere; Enemigos del alma. Amor: Consejos; Amor indebido; Generalidades. ngeles: Generalidades. ngeles, Virgen; nima sola; Animismo.
Antonio, San; Ao eclesistico; Ao Santo; Antroposofa; Anglicanismo; Anticristo. Apariciones; Apolonia, Santa; Apstoles. Arca; Arca de la alianza. Arca
de No: Generalidades. Asambleas de Dios; Ascensin del seor; Ascetismo;
Astros: Horscopo y signo zodiacal; Influencia de los astros sobre las personas; Astrlogos; Adivinos; Tarot. Ateos; Atonismo; Aura; Autoanlisis; Autoestima; Autogestin; Avaricia; Ave Fnix; Ayuno.
B: Bautista, religin; Bendicin; Benedicto, San. Biblia: Significado; Historia;
Veracidad y falsedad; tipos de Biblia; Diferencias entre versiones; Significado
de frases y palabras; Generalidades. Blas, San; Bosco, San; Botijas, huacas
(tesoros escondidos); Brahmanes. Brujas: Generalidades. Brujeras y maleficios: Generalidades. Budismo.
C: Cbala. Caifs; Con quin se cas Can; Can y Abel. Carcter: Qu es;
Cambios de carcter: lunticos; Timidez y depresin; Optimistas y alegres;
Perfeccionistas e inseguros. Cardenales; Caridad; Carismticos; Cartomancia.
Cartujos; Casiano, Fray; Castidad; Catacumbas; Ctaros; Catecismo; Catecmenos; Catlica, Iglesia. Catolicismo: Cmo se form; Dnde hay ms catlicos; Riquezas; Futuro; Liturgia; Doctrina; Generalidades. Cementerios: Origen; Contaminacin de la tierra; creencias. Ceniza, da; Centauros; Chacras;
Chamn; Cclopes. Cielo; De la cristiana ciencia, Iglesia; ciencias ocultas.
Complejos; Cmputo eclesistico; Comunin; Comunin, primera: Hostias; De
la Concepcin, Virgen; Conciencia. Concilio ecumnico; Confesin; Confirma;
Confusionismo; Congregaciones; Congresos eucarsticos; Consejera espiritual; Corpus Cristo. Creencias varias: Generalidades. Cristianismo: Generalidades; Historia; Smbolos. Cruz: Historia; Culto Bueno o malo?; Significado;
Generalidades. Cuqueros; Cuaresma; Cupido. Curaciones milagrosas; Curanderos.
D: Da de descanso: Generalidades. Diablo: Historia; Por qu fue creado?;

Existe?; Apariciones; Tratos con l; Endemoniados; Confusin con otros personajes; Creencias; Culto; Quema del diablo; Generalidades. Diluvio: Generalidades. Dios: Nombres; Origen Quin es el padre de Dios?; Quin es?;
Dnde est?; Naturaleza de Dios; Realmente existe?; Hay dioses para diferentes pueblos y universos?; fe en dios; Por qu hay personas que no
creen?; apariciones y acciones de dios; Generalidades.
E: Ecumenismo; Edipo; egipcia; Egosmo; Elas; Emociones; Encantos; Encclicas; Enoc. Episcopal, Iglesia; Epuln; Ermitaos; Esa; Escapulario; Esfinge; Esoterismo. Espantos: Voces; Ruidos misteriosos. Espiritismo: Generalidades. Espritus y Fantasmas: Generalidades. Esquipulas; Estigmatizados;
Estoicismo; Estrella de David; tica. Evanglica, Religin: Generalidades.
Excomunin; Existencialismo; Exorcismo.
F: Fariseos; Filosofa: Generalidades. Filosofa de la vida: Riqueza y pobreza; qu es el ser humano y su valor; Sobre los campesinos; Sobre el sexo
opuesto; Sobre la amistad; Sobre las guerras y la paz; Sobre la historia y el futuro de la humanidad; Sobre el pensamiento; Sobre la vida y la muerte; Sobre
morir antes de tiempo; Sobre el bien y el mal; Sobre la murmuracin; Sobre
superlativos humanos; Sobre la moral, las costumbres y los valores; Sobre el
perdn; Sobre el tiempo; Sobre los conflictos de la vida moderna; Sobre los lderes; Sobre la verdad y la mentira; Preguntas sin respuestas; Sentido de la
vida; Conocimiento del hombre y admiracin por la creacin; Sobre la familia;
Sabidura. Fin del mundo: Cmo y cundo suceder; Seales. Frankenstein;
Fraternidad de hombres de negocios.
G: Golem; Guadalupe, Virgen; Gur.
H: Hadas; Hrcules; Hereja; Hermes; Hermetismo; Heredes; Higiene mental.
Hijos: Educacin; Preferencias; Problemas padres e hijos. Hijos de dios; Hinduismo; Hipnotismo; Hippies. Hombre de las nieves; Hombres lobo; Hombre
Polilla; Humildad.
I: Iglesias: Administracin; Catedral de sal; De Centroamrica; de Costa Rica;
De los ngeles; Superlativos; Valores; Creencias; Iglesias que cita la Biblia;
Qu es?; Baslicas; Ruinas de Cartago. Iglesia de dios de la profeca; Ignacio,
San; Iluminati; Incienso; Indulgencias; Infidelidad; Infierno: dnde est?,
nombres. Infinito; Inocentes; Inquisicin; Inspiracin; Intuicin; Isaac; Isaas;
Isidro, San; Ismael.
J: Jacob; Jeric; Jerusaln. Jesucristo: Bautismo; Dimas y gestos; Enseanzas; Estado civil; Estudios-poca; Idiomas; Muerte: fecha, hora y forma; Muerte: lugar y distancia recorrida; Nacimiento: fecha y lugar; Nombre; Origen;
Ideologa; Pasin; Reliquias: clavos, cruz, etc.; Existe an la sangre que derram?; Resurreccin; Retratos, imgenes; Segunda venida; Sepulcro; Tiem-
pos antes de Jesucristo; Manto de Turn; Generalidades; Vestido y pelo largo;

Vida pblica; Viajes; Voz: Se podr captar en el espacio?; Creencias y leyendas; Tentacin del diablo; Devociones. Jezabel; Joaqun, San; Jorge, San; Josafat; Jos; Jos, San; Jos de Arimatea; Josas; Juan, San. San Juan de
Dios; San Juan de la Cruz; el Bautista, Juan; Jubal; Jud; Judasmo; Judas;
Judas, San. Judos: Creencias; Historia; Generalidades. Judo errante; Juicio
final.
L: Laicos; Lamasmo; Lzaro; Hablar en lenguas; Letra dominica; Leviatn;
Levitacin. Leyendas: Generalidades; Personajes, ciudades, lugares; Cerros
y lagunas, Leyendas varias. Libros: Generalidades. Lotera: Funcionamiento;
Historia; Precio y premios; Creencias; Lotera instantnea; Generalidades.
Lourdes, Virgen de; Lucas, San; Luca, Santa; Luto.
M: Machismo; Magdalena. Magia: Historia; Trucos; Magos. Maldicin; Man;
Managuas; Mandamientos; Maniquesmo; Maras. Mara, Virgen: Apellidos;
Padres; Hermanas; Casa donde viva y amamantaba al nio; Diferentes apariciones; Anunciacin; Hijos de la Virgen; Por qu tiene varios nombres; Huida a
Egipto; Culto; Generalidades. Mario, San; Maritza; Marta, Santa; Martn, San;
Mrtires; Masones; Materialismo. Matrimonio: Historia; Matrimonio civil; Costumbres; Creencias; Edad matrimonio; Matrimonio entre parientes; Problemas
matrimoniales; Anulacin y divorcio. Matusaln; Mximas; Maximon; Mazdeismo; Meditacin; Melancola; Menonitas. De la Merced, Virgen; Metafsica; Metodistas; San Miguel; Milagros y visiones religiosas; Mirra. Misa: Generalidades; Misa del Gallo. Mitologa: Generalidades; dioses en orden alfabtico.
Moiss; Monaguillos; Santa Mnica; Monjas: estudios, requisitos; Monstruos;
Moon, Secta; Mormones; Mortificacin. Muertos, muerte: Generalidades;
Agona; Costumbres entierros; Dientes de oro; Figura, apellido, santa muerte;
Funerales; Llorar muertos, otros pueblos hacen fiestas; Los muertos pesan
ms; Novenario; Oraciones, ofrendas; Da de los difuntos; Personas que mueren lejos de su casa; Pertenencias de los muertos; Por qu les cierran los
ojos?; Regresan a asustar?; Regresan cuando deben promesas?; Regresan
cuando dejan plata enterrada?; Por qu se tira tierra encima del atad?; Vela;
Creencias Varias; Costumbres varias. Muro de los lamentos; Musas.
N: Nahual. Nazaret; Nicodemo; San Nicols; Nigenta; Nihilismo; Ninfas; Nob;
No. Noviazgo; Nueva era; Numerologa.
O: Obras de misericordia; Obsesin; Ocultismo; Opus Dei. Oraciones: Generalidades; Oraciones varias. Orientacin y consejos personales: Estudios;
Personales; Sobre el Matrimonio; Orientacin a los jvenes; Cmo tener xito;
Problemas familiares; Sobre trabajos, negocios y situacin econmica; Tristes,
enfermos y desconfiados; Organizacin personal. Ortodoxia.
P: Pablo, San; Padre Po; Paganismo; Pan Ku. El Papa: Generalidades. Parasicologa: Qu estudia; Fenmenos. Pecado: Generalidades. Pedro, San;
Pegaso; Penitente; Pentecostal; Pentecosts. Personalidad; Piedra filosofal;

Pies grandes; Poncio Pilatos; Pitonisas. Posadas portales; Pragmatismo; Predestinacin; Predicciones; Preexistencia; Presentimiento. Profetas: Generalidades. Protestantismo: Generalidades. Publicanos; Purgatorio; Puritanismo.
Q: Quiromancia.
R: Rabinos; Raelianas, sectas; Reencarnacin. Religiones: Origen; Cuntas
hay y por qu; Nmero de fieles de cada Religin; Cul es la mejor; Divergencias entre religiones; Cambios de religin; Futuro de las religiones; Costumbres religiosas; Generalidades. Religiosismo; Resurreccin; Reyes magos.
Santa Rosa de Lima; Rosacruces; Rosario; Virgen del Rosario.
S: Sacerdotes: Celibato; Comportamiento; Costumbres; Dnde y cmo los
sepultan; Misioneros; Arzobispos y Obispos; Nmero de sacerdotes; Pago por
servicios; Vocacin y estudios; Monjes; Persecucin sacerdotes, Cardenales,
Generalidades. Salomn: Generalidades. Salvajes; Sanidad Divina; Sansn;
Santera; Santiago apstol; Santsima trinidad; Santo grial. Santos: Veneracin; Retratos, imgenes; Santos que sudan o gotean sangre; Patronos; Canonizacin; Generalidades. Semana Santa: Ayuno y abstinencia; Es universal?; Por qu es movible?; Primeras semanas santas; Procesiones; Creencias;
Generalidades. Sensibilidades; Sentimientos; Simpata y antipata; Sinagoga;
Sin; Sirenas; Sicoanlisis. Sociologa; Sodoma y Gomorra; Sofista; Soledad.
Sueos: Causas; Interpretaciones; Creencias; Predicen el futuro?. Suerte:
Existe, se nace con ella?; Buena o mala. Sugestin; Suicidio; Supersticin.
T: Tabernculo; Talismanes y amuletos. Taosmo; Tentaciones; Teologa; Qu
es teosofa?; Sociedad teosfica. Testigos de Jehov: Generalidades. Transmutacin.
U: Uncin; Union Curch of Guatemala.
V: Vampiros humanos; Vedismo; Va cruces; Viajes astrales; Vicio; Violencia;
Virtudes; Visiones; San Vito; Vocacin; Voluntad; Vud.
Y: Ying-Yang; Yoga-yogis.
Z: Zaqueo; Zaratustra; Zombies.
Anexo 2
186. La autora de la cronologa

es Lucrecia Rego de Planas
(2011, Abril)
(lplanas@catholic.net) Lo que
la prensa nunca difundi en el
pontificado de Juan Pablo II.
Aunque la persona que hizo la
compilacin no lo dice, muchas
de acciones no hubiesen sido
posibles sin el concurso
diligente del sucesor de Juan
Pablo II, el entonces Cardenal
J. Ratzinger, a la sazn
responsable de la
Congregacin para la Doctrina
de la Fe (CDF).Ver: Accesible:
http://es.catholic.net/tenecesita
mos/quienessomos.php. Marzo
2013. Del documento
conservamos ntegramente
todos los trminos que utiliza
la compiladora, la elaboracin
de esta lista la hace ella en
apologa del trabajo de Juan
Pablo II, la interpretacin de
que tales acciones van en
contra de sus congneres
eclesisticos, es totalmente
nuestra.
CRONOLOGA186 de iniciativas de represin domstica del Catolicismo

de cristiandad
Introduccin
Esta cronologa recoge el trabajo de control disciplinario interno del pontificado
de Juan Pablo II en lo que denomina el catolicismo la custodia del depsito
de la fe y la preservacin de la disciplina eclesistica.
Durante el pontificado de Juan Pablo II, los medios hicieron una gran difusin
de sus viajes apostlicos y diplomticos y de sus hermosas fotografas con nios, ancianos, enfermos, gobernantes y personas con trajes folclricos, pero
hubo una parte muy importante en el pontificado de Juan Pablo II que los medios centroamericanos no divulgan y que pertenece a la informacin clasificada de los archivos vaticanos.
En la direccin electrnica la autora de la cronologa seala que hay muchas
personas convencidas de que Juan Pablo II se dedic a viajar y descuid el
interior de la Iglesia, por esa razn la persona que hacer esta lista (de ninguna manera exhaustiva) trata de defender el trabajo tesonero de Juan Pablo II
en materia de persecucin domstica.
Esta cronologa recoge, ao por ao, lo que hizo durante su pontificado el
Papa Juan Pablo II para defender la fe y disciplina dentro de su Iglesia.
Se notar cuntos de los asuntos tiene relacin directa con las innovaciones
teolgicas que en el perodo de Juan Pablo II cultivaron estudiosos de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin.
187. Esta cronologa ofrece al

lector poco familiarizado con la
vida interna del catolicismo
un asomo a ese contexto
intra-eclesistico (catlico), en
complemento de la
periodizacin de la vida
religiosa mesoamericana que
ofrecimos en la I Parte de este
informe. Algunos hechos no
son geogrficamente
mesoamericanos, sin embargo
dado el carcter
transnacional del catolicismo
supone decisiones clericales
que tienen efectos doctrinales
y prcticos para el catolicismo
regional.
Prcticamente todas o la mayora de las intervenciones tienen relacin directa o indirectacon la vida religiosa de nuestra geografa Mesoamericana, en
la medida en que implica a religiosos, religiosas, sacerdotes o sus laicos catlicos187.
1979
Enero. Puebla. Juan Pablo II condena la Teologa de la Liberacin, hereja
de corte marxista que confunde la liberacin poltica, econmica y social, con
la salvacin en Jesucristo.
Febrero. La Congregacin para la Doctrina de la Fe (CDF) amonesta al P. Bernard Hring, sacerdote redentorista, por su oposicin abierta a las enseanzas
de la Humanae Vitae.
La CDF amonesta al dominico francs Jacques Pohier y le prohbe presidir

asambleas litrgicas y ensear pblicamente, por su visin ambigua y engaosa acerca de Dios y la Eucarista.
En USA, reitera a la representante de las religiosas estadounidenses la enseanza de la Iglesia con respecto al sacerdocio femenino.
Octubre. Les recuerda a las religiosas, la importancia de usar hbitos para
manifestar su consagracin tambin externamente, mediante el uso de un hbito religioso sencillo y adecuado.
Diciembre. La CDF amonesta al telogo holands Edward Schillebeekx por
sus proposiciones ambiguas en materia cristolgico que l se niega a rectificar.
El 15 de diciembre, la CDF declara que "El profesor Hans Kng [suizo-alemn]
ha daado en sus escritos, la integridad de la verdad de la fe catlica, y por lo
tanto ya no puede ser considerado un telogo catlico y no puede, como tal,
llevar a cabo la tarea de ensear".
1980
Enero. El Papa corrige, en Holanda, algunas ambigedades y exageraciones
del llamado Consejo pastoral de los Pases Bajos en cuanto a la Eucarista,
la confesin, el sacerdocio, la catequesis y el ecumenismo.
Octubre 14. La CDF re-establece, en una Carta Circular, las normas para la
dispensa del celibato sacerdotal y la reduccin al estado laical de sacerdotes
que dejan el ministerio.
Noviembre 20. La CDF vuelve a amonestar al P. Edward Schillebeekx, hacindole ver que no ha rectificado sus ambigedades cristolgicas.
1981
Febrero 17. La CDF interviene para corregir los errores difundidos en la Declaracin de la Conferencia de Obispos de Alemania con respecto a la afiliacin de catlicos a organizaciones masnicas y ratificando la pena de excomunin a los mismos.
6 de Octubre. El Card. Casaroli (secretario de Estado) entrega una carta del
Papa al P. Pedro Arrupe, general de los jesuitas, informndole que no es aceptado el nombramiento del P. OKeefe y que en su lugar nombra a un delegado
de su confianza, el P. Paolo Dezza s.j. para gobernar a la Compaa de Jess
y socorrerla en el discernimiento, para que, dejando las desviaciones, regrese
al seguimiento de su carisma original. Los jesuitas de Francia aceptaron bien
la intervencin del Papa, pero en el resto del mundo muchos jesuitas se rebelaron, ocasionando una merma de ms del 25% de los miembros de la orden.
Noviembre. En la exhortacin apostlica Familiaris Consortio, confirma las enseanzas de la Humanae Vitae con respecto a la inmoralidad de la anticoncepcin y ratifica que los divorciados vueltos a casar no pueden tener acceso
a la Eucarista, a menos que decidan vivir como hermanos.
1982
Marzo 27. La CDF interviene para corregir ambigedades y lagunas en materia de ecumenismo, que haban quedado plasmadas en el Informe Final de la
Conferencia Internacional Anglicana-Catlica Romana.
Junio 29. El Papa escribe a los obispos de Nicaragua para condenar la llamada Iglesia Popular, ligada a las comunidades de base y fuertemente impregnada por la Teologa de la Liberacin.
Agosto 23. Erige la Prelatura personal de la Santa Cruz y Opus Dei.
1983
Enero 25. Promulga el nuevo Cdigo de Derecho Cannico, impregnado de
una renovada misericordia disciplinaria.
Marzo. Managua. Reprueba pblicamente al P. Ernesto Cardenal quien se ha
afiliado al gobierno sandinista (feroz rgimen socialista). Resiste impvido los
gritos de las madres de la revolucin durante la misa y, valientemente, reitera su firme condena a la Iglesia popular y al falso ecumenismo de los cristianos que se comprometen en el proceso revolucionario.
La CDF consigue que Sor Agnes Mary Mansour abandone la congregacin de
las Hermanas de la Misericordia debido a su activismo en pro del aborto. Ser
el primero de una larga serie de abandonos de religiosas atrapadas por el espritu modernista.
Enva al Arzobispo de Washington, en su representacin, a hacer una visita
apostlica a Mons. Raymond Hunthausen, arzobispo de Seattle, para verificar
su errnea posicin ante el desarme y la evasin fiscal.
Noviembre 26. La CDF, debido a algunas interpretaciones malintencionadas
del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, que ya no contiene la palabra masonera, responde confirmando que la fe catlica y la masonera son incompatibles y que los cristianos que pertenezcan a logias masnicas estn en pecado
grave y sern excomulgados.
1984
La CDF revisa la obra del telogo de la liberacin peruano Gustavo Gutirrez
por estar fuertemente influenciada por el marxismo.
Junio 13. La CDF pide, una vez ms, a Edward Schillebeeckx su adhesin a la
doctrina catlica del sacerdocio.
Agosto 6. Con la Instruccin Pastoral Libertatis Nuntius la CDF condena una
vez ms La Teologa de la Liberacin de corte marxista.
Septiembre 7. La CDF convoca al telogo de la liberacin brasileo, Leonardo
Boff, para llamarle la atencin por su adhesin a la ideologa marxista.
Los obispos peruanos son convocados a Roma para hablar de los daos de la
Teologa de la Liberacin.
Diciembre. El general de los jesuitas, el P. Peter Hans Kolvenbach, expulsa de
la orden al P. Fernando Cardenal (hermano de Ernesto) por participar en el gobierno socialista nicaragense como ministro de educacin.
Diciembre 2. Con la exhortacin apostlica Reconciliatio et paenitentia el Papa
recuerda la praxis correcta del Sacramento de la Penitencia y condena absolutamente el abuso de la confesin comunitaria como medio ordinario para confesarse.
1985
La CDF llama al P. Gyorgy Bulany, sacerdote hngaro, miembro de las comunidades de base, para reprenderlo por su postura como partidario de la objecin de conciencia al servicio militar, que l considera algo malo en s. Los escritos del P. Bulany ya haban sido vetados por la CDF.
Marzo 11. La CDF publica una notificacin para decir que las afirmaciones del
P. Leonardo Boff en su libro "Iglesia, Carisma y Poder" son tan errados que
pueden poner en peligro la sana doctrina de la fe.
Algunas congregaciones catlicas, fieles a la ortodoxia cristiana, reportan a la
CDF algunas desviaciones de los Carmelitas Descalzos.
El polmico obispo brasileo, Dom Helder Cmara, es reemplazado por Mons.
Cardoso Sobrinho, quien tuvo que hacer una profunda reestructuracin de la
dicesis enfrentndose a rebeliones por parte de maestros, sacerdotes y religiosas fuertemente influenciados por la teologa de la liberacin.
Abril 9 al 13. Congreso de Loreto de la Iglesia italiana. La intervencin del

Papa marca el inicio de un camino de renovacin profunda en la iglesia de Italia, para adecuarla a la necesidad de una Nueva Evangelizacin.
1986
Marzo 22. La CDF publica la Instruccin Libertatis Conscientia su Libert cristiana e liberazione como una nueva alerta a la influencia marxista de la Teologa de la Liberacin en la pastoral.
Septiembre 15. La CDF emite una Notificacin avisando que la concepcin del
ministerio sacerdotal mostrada por el profesor Schillebeeckx est en desacuerdo con la enseanza de la Iglesia.
Julio 25. La CDF declara al telogo estadounidense, Charles Curran, como
"no apto para ensear la teologa catlica" por su postura crtica ante la Humanae Vitae y por ser simpatizante de "la legitimidad de la disidencia".
El Arzobispo de Seattle, Monser P. Raymond Hunhausen escribe una carta a
sus sacerdotes avisndoles que renuncia a su poder pastoral diocesano, por
indicacin de la Santa Sede, por su visin errnea de la liturgia, la formacin
del clero, los sacerdotes que han dejado el ministerio y otras cuestiones morales.
Octubre 1. Sale a la luz la valiente Carta Pastoral Homosexualitatis problema
que pone de relieve que la inclinacin homosexual es objetivamente desordenada y que de ninguna manera puede ser moralmente aceptable el ejercicio
de la sexualidad entre personas del mismo sexo. Esta carta desencaden una
violenta campaa de denigracin hacia el Card. Ratzinger.
1987
El abad de la baslica de San Pablo extramuros, el P. Giusseppe Nardin, es llamado a dimitir y retirarse a un lugar de oracin como resultado de las observaciones sobre su colaboracin con el antiguo abad, Giovanni Franzoni, fundador de la Comunidad de base de San Pablo, afiliado al partido comunista.
La CDF pide a Mons. Mattew Clark, de la dicesis de Rochester, que retire el
imprimatur a un muy desviado manual sobre educacin sexual para padres de
familia.
Abril. El Card. Joseph Tomko, prefecto del dicasterio para la Evangelizacin de
los pueblos, pide al padre comboniano Alex Zanotelli que renuncie a la direccin de la revista Nigrizia. El P. Zanottelli le haba dado a la revista una tendencia fuertemente socialista y ya no quedaban en ella rastros de su carcter
misionero de origen.
La Congregacin para los religiosos corrige a la Orden de los Capuchinos de

algunas interpretaciones errneas del Concilio Vaticano II acerca de una supuesta "igualdad de oportunidades" para los sacerdotes seculares y los religiosos.
1988
Por orden de la CDF, fueron retirados de la enseanza universitaria los padres
jesuitas Jos Mara Castillo y Juan Antonio Estrada. Tambin el claretiano
Benjamn Forcano es retirado de la direccin del peridico "Misin Abierta" por
sus desviaciones y alejamiento de la recta doctrina.
Junio 2. La Congregacin para el Culto divino reafirma que de ninguna manera es aceptable que se celebre el Sacrificio Eucarstico en ausencia de un
sacerdote vlidamente ordenado.
Junio 28. Con la Constitucin Apostlica Pastor Bonus el El Papa hace una
reorganizacin completa de la Sede Apostlica de Roma, dndole un nuevo
impulso.
Julio 1o. La CDF publica la "Profesin de Fe" y "El juramento de fidelidad" recordando el deber de obedecer, en conciencia, a todo el contenido transmitido
por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia, a la verdad sobre la doctrina que resguarda al fe y las costumbres, a las enseanzas del Papa y del colegio episcopal cuando ejercita su Magisterio autntico.
Julio 1o. La Congregacin para los obispos publica el decreto Dominus Marcellus Lefebvre en el que comunica el castigo de excomunin por cisma al arzobispo tradicionalista junto con sus seguidores.
Julio 2. El Papa publica el Motu Proprio Ecclesia Dei hablando de Lefebvre y
de la necesidad de iluminar la continuidad que debe existir entre el Concilio y
la Tradicin.
Agosto 15. En la carta apostlica Mulieris dignitatem, el Papa reafirma el dogma de la ordenacin sacerdotal reservada a los hombres.
El Nuncio Apostlico en Brasil, Mons. Carlo Furno, entrega una carta a Mons.
Pedro Casaldliga, obispo de San Flix, amonestndolo por su simpata hacia
la teologa de la liberacin y limitando sus competencias pastorales. El obispo,
con ropa de guerrillero, se niega a recibir la carta.
1989
Enero 6. 163 telogos y telogas de habla alemana firman la "Declaracin de
Colonia" en la que cuestionan el deber de obedecer a la Sede apostlica en
algunas verdades fundamentales de la fe, las enseanzas de la Humanae Vi-
tae y pidiendo que los obispos sean elegidos de manera democrtica, por votacin popular. El El Papa responde punto por punto a los rebeldes rechazando cada una de sus propuestas.
La Santa Sede veta la publicacin y difusin del libro que contiene las actas
del "Congreso de moralistas catlicos" llevado a cabo en Roma en abril del 88.
El libro contiene un informe redactado por el P. Bernard Hring, ya amonestado por la CDF debido a su oposicin a las enseanzas de la Humanae Vitae.
Por intervencin directa de la Congregacin para la Educacin Catlica, la
Universidad Lateranense retira de la ctedra de Ecumenismo al profesor Don
Luigi Sartori por ser uno de los promotores de las ideas rebeldes de la "Declaracin de Colonia".
Marzo. El P. Eugenio Melandri, javeriano, deja, despus de diez aos, la direccin de la revista "Misin hoy" por peticin del Card Tomko, prefecto de la
Congregacin para la Evangelizacin de los pueblos, por haber adquirido la
revista un enfoque totalmente poltico y socialista.
Se le pide al jesuita Paul Valadier, director de "Estudes" que dimita de su cargo. Valadier fue uno de los 157 telogos franceses que firmaron una carta
apoyando a los telogos rebeldes de la "Declaracin de Colonia".
Noviembre. En la vspera de la Asamblea anual de la Conferencia de Obispos
de USA, a CDF cancela de la agenda la discusin de un texto ambiguo que
trataba de "La responsabilidad del telogo en la Iglesia".
Don Vittorio Cristelli, director del semanario diocesano "Vita trentina" es obligado a dimitir de su cargo por haber publicado en el semanario la carta en la
cual 63 telogos italianos manifiestan su adhesin a las ideas rebeldes de la
"Declaracin de Colonia".
La Congregacin para la Educacin Catlica clausura, en Brasil, el Seminario
del Nordeste y el Instituto Teolgico de Raficce, ambos fundados por Don Helder Cmara, por las enseanzas poco fiables que ah se imparten.
La Secretara de Estado declara que ni la JOC (Juventud Obrera Cristiana)ni
la JOCI (Juventud Obrera Cristiana Internacional) son reconocidas como interlocutores legtimos de la Santa Sede. Esto se debi a la descarada politizacin
de parte de ambos organismos.
La Congregacin para los Institutos religiosos se coordina con la CLAR (Conferencia Latinoamericana de Religiosos) para encontrar al manera de preservar a los institutos de la influencia de la Teologa de la Liberacin.
Septiembre 19. La CDF publica la Instruccin "I fedeli chiamati" recordando la

obligacin de una profesin pblica de la fe de todos los que han sido llamados a ejercer un oficio en nombre de la Iglesia.
1990
Mayo 24. La CDF publica la Instruccin "Donum Veritatis" sobre la vocacin
eclesial del telogo con la intencin de resolver malentendidos y ambigedades difundidas a raz de las diversas manifestaciones recientes de los telogos rebeldes.
La Congregacin para al Educacin Catlica pone el veto a la Facultad de
Teologa de la Universidad de Friburgo por haber otorgado el grado honoris
causa al obispo de Milwaukee, Rembert Weakland, reconocido por sus interpretaciones errneas del Concilio Vaticano II.
1991
La Sede Apostlica remueve de su cargo al obispo mexicano de Oaxaca,
Mons. Bartolom Carrasco Briseo, comprometido con algunos grupos extremistas de la Teologa de la Liberacin.
La Santa Sede encomienda a la Conferencia Latinoamericana de Religiosos
(CLAR) que haga una verificacin en todos los Institutos de la infiltracin que
hay en ellos de las ideas de la Teologa de la liberacin.
Se inicia la revisin del contenido de la Biblia Estampada de Ediciones Paulinas, Brasil, por haber estado apoyada por algunos telogos de la liberacin.
Visita y acompaamiento a "Vozes" la publicacin catlica ms antigua del
Brasil que tiene como director al franciscano Leonardo Boff. El religioso, coherente con sus ideas revolucionarias, prefiere dejar la revista y la orden franciscana al ao siguiente, antes de retractarse de sus errores.
Por indicacin de la Congregacin para la educacin catlica. el Card. Aloiso
Lorscheider, arzobispo de Fortaleza, exige la renuncia de tres curas casados
que enseaban en el Instituto Teolgico y Pastoral de la ciudad brasilea.
La Santa Sede prohbe la enseanza al sacerdote psicoanalista Tedesco Eugen Drewermann, cuya obra est plenamente viciada por las tesis anti-cientficas del psicoanlisis, as como de crticas injustificadas al celibato sacerdotal y
la organizacin eclesistica. Poco despus tambin es vetado para la predicacin. En concordancia con su forma secularizada de pensar, el telogo rebelde
deja el sacerdocio en marzo.
1992
Enero 31. La CDF condena una obra del telogo moralista canadiense Andr
Guindon, en el tema de la sexualidad, por contener graves disonancias, no
slo con las enseanzas recientes del Magisterio, sino con toda la doctrina tradicional de al Iglesia.
La Orden de los dominicos expulsa al P. Mattew Fox, quien ya haba sido reprendido por la CDF por su rebelda ante las enseanzas de Cristo respecto a
la moral sexual.
La Santa Sede declara "fuera de lugar" (que no se discutir ms) la propuesta
de Mons. Rembert Weakland, arzobispo de Milwaukee, de ordenar sacerdotes
a hombres casados en caso de extrema necesidad.
Mayo 28. Con la Carta "Communionis Notio" la CDF se propone la doctrina catlica frente algunas exageraciones en el tema de la colegialidad episcopal.
La Santa Sede sugiere una revisin del Nihil Obstat a la obra del sacerdote
dominico Phillipe Denis, de la Facultad de Teologa de Estrasburgo, por presentar en ella argumentos falsos en contra del Opus Dei.
1993
Abril 22. La oficina de prensa del vaticano da a conocer la declaracin final del
Congreso para la Familia, organizado por Mons. Lpez Trujillo. En ella se reafirma que la anticoncepcin corrompe la intimidad conyugal y que la comunidad cristiana debe oponerse a la legalizacin del divorcio.
Julio 10. Tres obispos alemanes, entre ellos el Card. Karl Lehman, firman una
carta conjunta en la que declaran que si un divorciado vuelto a casar sabe, en
conciencia, que su anterior matrimonio est irremediablemente destruido, entonces puede acercarse a la Eucarista. La CDF publica una carta negando la
legalidad de esta afirmacin.
Octubre 22. El Papa reafirma enrgicamente la ley del celibato sacerdotal para
la Iglesia latina. "Debemos atrevernos a permanecer clibes y nunca rendirnos".
Octubre 28. El Nuncio apostlico en Mxico, Girolamo Prigione, anuncia la posible remocin de Mons. Samuel Ruiz de la Dicesis de San Cristbal de las
Casas por sus ideas revolucionarias viciadas por la Teologa de la Liberacin y
su franca rebelda ante las amonestaciones anteriores.
1994
En enero de 1994, se nombra a Dino Boffo, pblico defensor de la fidelidad a
la recta doctrina, director del diario "Avvenire" de la Conferencia episcopal italiana. Se le atribuye la designacin directamente al Cardenal Ruini.
El 20 de diciembre, la Congregacin para la Doctrina de la Fe publica la carta
circular A due Anni, destinada a los presidentes de las Conferencias episcopales y a los responsables del trabajo de sntesis del Catecismo de la Iglesia
Catlica, debido a algunas traducciones al ingls que usaron un lenguaje demasiado secularizado en cuanto a la concepcin de la mujer, tergiversando la
verdadera doctrina.
El 22 de mayo, con la Carta Apostlica Ordinatio Sacerdotalis, el El Papa en
virtud de su ministerio de confirmar a los hermanos declara que la Iglesia no
tiene de ningn modo la facultad de conferir a la mujer la ordenacin sacerdotal y que esta enseanza debe ser considerada como definitiva por todos los
fieles.
El 14 de septiembre, la CDF, en la Carta a los obispos de la Iglesia Catlica
sobre la recepcin de la Sagrada Comunin de los divorciados vueltos a casar confirma la imposibilidad de dar la comunin a los catlicos divorciados y
vueltos a casar.
Noviembre. El Card. Pio Laghi sugiere la cancelacin de una conferencia en
Roma del telogo de la Liberacin, Gustavo Gutirrez.
1995
La Congregacin para los obispos pide la renuncia de Mons. Jacques Gaillot,
obispo de Evreux (Francia) quien provocaba una gran confusin entre los fieles con su ministerio secularizado y politizado.
Por indicacin directa del sustituto del Secretario del Estado Vaticano, Mons.
Giovanni Batista Re y del prefecto de la Congregacin para la Evangelizacin
de los Pueblos, el cardenal Jozef Tomko, el misionero comboniano Renato Kizito Sesana es removido de su cargo como editor de la revista keniana "Gente
Nueva", que se ha convertido en una publicacin desprovista, por completo,
de cualquier propsito misionero.
25 de marzo. En la encclica Evangelium Vitae, el El Papa llama "democracia
totalitaria" a los parlamentos que aprueban leyes que permiten la interrupcin
voluntaria del embarazo (el aborto).
La Congregacin para la Doctrina de la Fe recomienda y obtiene de la Superiora de la Congregacin de las Hermanas de Nuestra Seora, la orden para
enviar por dos aos a Europa, para estudiar buena teologa, a la monja brasilea Ivone Gebara, seducida por las teoras de corte feminista.
Mons. Samuel Ruiz , terico de la iglesia indgena, distinta a la Iglesia de Jesucristo, permanece en su puesto, pero es flanqueado por un obispo coadjutor
con derecho a sucesin, Mons. Ral Vera Lpez. Tristemente, ms adelante,
Mons. Vera caer en los mismos errores que Mons. Ruiz.
En San Salvador, Mons. Arturo Rivera y Damas, fallecido en 1995, inmediato
sucesor y amigo de Mons. Romero (smbolo de la Iglesia latinoamericana de la
liberacin), es reemplazado desde Roma por un obispo con una lnea totalmente diferente: Mons. Fernando Senz Lacalle, de origen espaol, miembro
del Opus Dei.
1996
Con un editorial en LOsservatore Romano, la Santa Sede condena la opinin
de 16 telogos moralistas de lengua alemana que haban contradicho a la Encclica Veritatis Splendor, en las cuestiones fundamentales de la doctrina moral. El editorial reafirm el valor del magisterio papal y la obediencia debida al
mismo.
1997
2 de enero. La CDF excomulga, con una comunicacin fechada el 2 de enero,
al telogo Tissa Balasuriya, debido a que con su teoras descalza en puntos
esenciales a la fe cristiana. El telogo ser rehabilitado, despus de un "mea
culpa" en 1998.
11 de febrero. El Card. Ruini obtiene del Papa un decreto con la intencin de
tener una mayor vigilancia sobre la Sociedad de San Pablo, especialmente sobre su casa editorial. El Papa Juan Pablo II nombr a Mons. Antonio Buoncristiani delegado apostlico de la Sociedad de San Pablo, con el encargo de ejercer todas las funciones del Superior General y del Superior Provincial. En el
decreto se especifica que su autoridad se extiende sobre las revistas "Vida
Pastoral", "Famiglia Cristiana" y "Jess" y sobre las ediciones S. Pablo, por
considerar su lnea editorial demasiado liberal en asuntos de moral sexual y
familiar. En una carta enviada al superior de los paulinos, Silvio Pignoti, el El
Papa explica que ha tenido que tomar esta dolorosa decisin, largamente reflexionada, por la delicada situacin que turba hoy la comunin y la armona
de la familia paulina y por la no poca perplejidad provocada por algunos contenidos de sus publicaciones. Algunos religiosos paulinos se haban negado a
asumir la Direccin de D. Stefan.
Despus de la visita apostlica a los seminarios de los jesuitas en Mxico, realizada en 1995 por Mons. Javier Lozano Barragn y habiendo interesado el
asunto a Mons. Pio Laghi, prefecto de la Congregacin para la Educacin Catlica, la Santa Sede decide clausurar el Instituto Interreligioso y el Centro de
estudios catlicos de la Ciudad de Mxico, ambos dependientes de la Conferencia de Institutos Religiosos de Mxico (CIRM), as como el Instituto Teolgico del Colegio Mximo de Cristo Rey y su anexo, el Centro de Reflexin Teolgica (CRT), manejados por la Compaa de Jess. El Card. Laghi explica que
la razn de las clausuras es la gran confusin y controversia que han difundido en innumerables instituciones debido a su opcin por la Teologa de la Liberacin.
Con estas y otras medidas, es desmantelada la obra pastoral disidente de
Mons. Mndez Arceo, ex obispo de Cuernavaca.
Mons. Tarcisio Bertoni, secretario de la CDF, enva una carta llamando la atencin a la Conferencia de religiosos de Colombia, por las serias desviaciones
encontradas en el informe del Primer Encuentro Nacional de la Vida Religiosa,
llevado a cabo en Bogot en abril del 96 y publicado en la revista Vinculum
por la Conferencia de religiosos colombianos. El informe contiene un estilo
pertinaz, agresivo y crtico en contra de la jerarqua eclesistica y pretende
elaborar una teologa de la Vida religiosa prescindiendo de un estudio serio de
la Sagrada Escritura, de la Tradicin y del Magisterio.
Con una Instruccin interdicasterial, firmada el 15 de agosto por los responsables de varios dicasterios de la Curia Romana, la Santa Sede restablece el
justo lmite de la colaboracin de los laicos en el ministerio sacerdotal.
El 20 de septiembre, Mons. Jorge Medina Estvez, pro prefecto de la Congregacin para el Culto divino, escribi a Mons. Anthony Pilla, presidente de la
Conferencia Episcopal Estadounidense, para comunicarle que la traduccin inglesa de los libros litrgicos, aprobada por los obispos de USA, no expresa correctamente el sentido del texto latino y no esta exenta de problemas doctrinales. Ocho cardenales estadounidenses se encuentran en Roma con Mons.
Medina Estvez y con el Card. Ratzinger con este motivo.
El movimiento Somos Iglesia lleva a Roma 2.5 millones de firmas de catlicos de varios pases que piden una serie de reformas (posibilidad equivalente
para hombres y mujeres de acceder al sacerdocio, celibato opcional para los
sacerdotes, participacin de toda la Iglesia local para la eleccin de sus pastores y comunin de los divorciados vueltos a casar. Todas las peticiones fueron
ignoradas por Juan Pablo II quien dijo "La Iglesia no es una democracia".
Tres sacerdotes coreanos, el P. John Sye Kong-seok, el P. Paul Cheong
Yang-mo (ambos profesores de la Universidad Sogang de Seul, manejada por
los jesuitas) y el P. Edouard Ri Je-min (profesor de la Universidad Catlica
Kwangiu y editor de Skinghak Chonmang) son sancionados por la Conferencia
Episcopal de Corea del Sur y retirados del derecho de publicacion, por sus
ideas no conformes a la doctrina catlica, en particular en los temas relativos

al sacerdocio femenino, al celibato sacerdotal, a la evangelizacin y la inculturacin. El origen de esta sancin es una carta que escribe el Card. Joseph Tomko, prefecto de la Congregacin para la evangelizacin de los Pueblos, a la
Conf. Episcopal.
1998
La CDF reabre de nuevo la verificacin de la teologa del peruano Gustavo
Gutirrez, telogo de la liberacin que ha estado ocasionando conflictos en
Amrica Latina, al menos desde 1983.
La CDF hace algunas observaciones al libro El poder papal. Una propuesta de
cambio para el catolicismo del Tercer Milenio, del telogo australiano Paul Collins.
Tristemente Collins abandona el sacerdocio en 2001, declarando su conformidad con las herejas escritas en su libro.
La Congregacin para el Clero, presidida por el Card. Daro Castrilln Hoyos,
sugiere al obispo ingls, Mons. Peter Smith, el retiro de un texto de religin
para la escuela secundaria por promover las ideas de la Teologa de la Liberacin
21 de mayo. Con el Motu proprio Apostolos suos, el Papa clarifica la naturaleza y la competencia de las Conferencias Episcopales. El documento da razn,
en caso de disconformidad, de la naturaleza pastoral y no propiamente doctrinal de la Conferencia.
La CDF requiere y obtiene la prohibicin para la enseanza del telogo Jacques Dupuis en la Pontificia Universidad Gregoriana, debido a su libro "Hacia
una teologa cristiana del pluralismo religioso". La condena es publicada el 24
de enero del 2001 en una notificacin que establece que en el libro del jesuita
existen ambigedades y dificultades notables en importantes puntos doctrinales que pueden llevar al lector a opiniones errneas o peligrosas.
La congregacin para la educacin catlica, cuyo presidente es el Card. Pio
Laghi, retira de la ctedra de Filosofa del Derecho de la Universidad Catlica
del Sagrado Corazn de Miln al Prof. Luigi Lombardi Vallauri que haba difundido imprudentemente sus bizarras tesis acerca del Infierno, del pecado original, de la autoridad del magisterio y de la moral sexual.
En Per, para sustituir al Cardenal jesuita Augusto Vargas Alzamora, quien haba sido primado de la Iglesia catlica en Lima durante nueve aos, es llamado un miembro del Opus Dei, el Card. Juan Luis Cipriani, a pesar de la fuerte
presin meditica ocasionada por algunos clrigos. El Arzobispo, quien haba
estado al frente de la Arquidicesis de Ayacucho durante diez aos, era famoso por la firme caridad pastoral en contra de los seguidores de la teologa marxista de la liberacin y su condena absoluta hacia el terrorismo socialista.
24 de junio. La CDF publica una notificacin declarando que la obra del jesuita
indio Anthony De Mello contiene posiciones incompatibles con la fe cristiana.
Tristemente, los libros de De Mello siguen estando presentes en muchas libreras catlicas.
Con el Motu Proprio Ad Tuendam fidem, Juan Pablo II hace an ms clara la
aplicacin de la Profesin de Fe de 1989. La carta es acompaada de una
densa Nota Doctrinal Ilustrativa de la CDF que manda que cualquier telogo
debe explcitamente empearse en acoger firmemente todas las verdades proclamadas en modo definitivo por el Magisterio, sin necesidad de una explicita
definicin del dogma. En tal categora, explica la carta, entra la enseanza papal sobre la ordenacin sacerdotal, reservada exclusivamente para los hombres.
1999
Suspendido a divinis el cura estadounidense Jim Callan por lesa obediencia.
El 12 de marzo, la presidenta de La Accin Catlica Italiana, Paola Bignardi,
en una entrevista para el diario Avvenire, rectifica las declaraciones que haba
hecho al peridico socialista LUnita, acerca de las llamadas "parejas de hecho".
El 6 de abril, la CDF corrige numerosas "propuestas de cambio" formalizadas
en una especie de Snodo llamado "Dialogo por Austria" en particular en cuanto a la anticoncepcin, la comunin de divorciados vueltos a casar y los clrigos casados.
El 18 de septiembre, la Secretaria de Estado y la CDF ordenan el retiro de los
consultorios catlicos del sistema estatal de Alemania, en los cuales, por ley,
toda mujer que quisiera abortar debera obtener un certificado de tal consejera.
Domingo 27 de junio, la Sacra Rota Romana ordena el embargo y prohbe la
traduccin de un ignominioso folleto titulado " Lo que el viento se llevo en el
Vaticano". El portavoz y coautor confeso del panfleto, Mons. Luigi Marinelli, es
convocado al dicasterio y es abierto, para el, un proceso de suspensin a Divinis.
La CDF prohbe permanentemente, a la hermana Jeanninne Gramick y al P.
Robert Nugent (los dos, religiosos estadounidenses) cualquier actividad pastoral en favor de las personas homosexuales, porque los dos, desde el inicio de
su actividad pastoral en 1977, no han condenado la malicia intrnseca de los

actos homosexuales y en repetidas ocasiones han puesto en discusin elementos centrales de la enseanza de la Iglesia en la materia.
2000
El 14 de enero, en una carta dirigida al presidente de la Comisin Internacional para la liturgia en lengua inglesa, Mons. Maurice Taylor, el secretario de la
Congregacin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, Mons.
Francesco Pio Tamburrino, exige retirar todas las copias del Libro Litrgico de
los Salmos traducido al ingles, por contener errores doctrinales graves y dainos para la fe.
En el curso del ao, la Conferencia episcopal de Estados Unidos aprueba, con
223 votos a favor y 31 en contra, la aplicacin de la Constitucin Apostlica Ex
Corde Ecclesia (Juan Pablo II, 15 de Agosto 1990), en la cual el El Papa pidi
adoptar medidas para reafirmar la identidad de la Universidad catlica y para
que los maestros deban tener referencias del obispo para poder ensear en
dichas instituciones. Los obispos americanos dispusieron, entonces, que en
los estatutos de las universidades catlicas que dependan de la jerarqua eclesistica, de institutos religiosos o de otra persona jurdica, debern ser aprobados por la autoridad eclesistica competente; que el Consejo de Administracin deber estar formado, en su mayora, por catlicos comprometidos con la
Iglesia; que la universidad debe vigilar el reclutamiento de profesores catlicos, de modo que el cuerpo docente quede formado, en su mayora, por personas que den testimonio de su fe. Adems, para aquellos docentes que enseen disciplinas teolgicas, deber existir un permiso expreso del obispo.
Todas estas medidas haban sido propuestas por el Card. Ratzinger el ao anterior en un ciclo de conferencias en las cuales el prefecto de la CDF haba
puesto en guardia, para no ceder a la modernidad, a los catlicos que participan en las universidades.
En Mxico, la Sede Apostlica transfiere al obispo Ral Vera Lpez a la dicesis de Saltillo. Mons. Vera haba sido mandado antes, en el 95, como obispo
coadjutor a la dicesis de San Cristbal de las Casas, para recibir la sucesin
de D. Samuel Ruiz, debido a los problemas con la teologa india, pero sucedi
un torbellino de incidentes, unidos a la presin meditica, que confundieron al
obispo coadjutor y se vio la necesidad de asignarle otro destino menos turbulento. Tristemente D. Ral Vera ha seguido dando, desde Saltillo, muestras
publicas de disidencia, principalmente en su apoyo a las uniones homosexuales y a las exhibiciones del orgullo gay, yendo en contra de las enseanzas de
la Iglesia.
En junio del 2000, durante el encuentro en Sao Paulo, con el tema "El SIDA y
los desafos para la Iglesia en Brasil", se le atribuye al obispo de Gois, Mons.
Eugene Rixen, la frase: "entre el preservativo y la expansin del SIDA, nos vemos obligados a elegir el mal menor".
El presidente del pontificio consejo para la pastoral de la salud, Mons. Lozano
Barragn, sugiere y obtiene, de la Conferencia Episcopal Brasilea la difusin
de una nota aclaratoria, en la cual se afirma que el uso del preservativo, bajo
cualquier circunstancia, es contrario a la doctrina de Cristo.
La Santa Sede presion al Gobierno italiano para que impidiera la celebracin
del llamado orgullo gay y, en particular, porque las autoridades impidieran la
gran manifestacin de los activistas homosexuales, que maliciosamente difunden ideas que provocan confusin y sufrimiento entre la categora de personas que falsamente pretenden representar. Al da siguiente, en el ngelus, el
Papa expres su amargura por el insulto al Gran Jubileo del ao 2000 y por la
ofensa a los valores cristianos de una ciudad tan querida por los corazones de
los catlicos en todo el mundo.
6 de Agosto. Con la declaracin Dominus Iesus, la CDF reafirma la unicidad
salvfica de Cristo, reclamando, implcitamente, la ortodoxia de la llamada teologa asitica.
Mons. Claudio Hummes es nombrado sucesor del controvertido cardenal brasileo Paulo Evaristo Arns, exponente de punta de la Teologa de la Liberacin. El nombramiento del obispo, cercano al movimiento carismtico y nombrado apenas dos aos antes como obispo de Fortaleza, con la orden explicita
de la Santa Sede de reorganizar la dicesis, desencadena una fuerte presin
meditica, manejada por eclesisticos, quienes exigan que se nombrara
como obispo a uno de los obispos adjutores de Arns, el obispo de Mariana y
ex presidente de la Conferencia Episcopal Brasilea, Mons. Luciano Mendes
De Almeida.
28 de julio. La Congregacin para el Culto Divino public una "Instruccin general del Misal Romano" que funge como Introduccin a la nueva versin del
Misal. En ella se recuerda, de frente a algunos casos de abuso, que los laicos
no pueden acercarse al altar antes de que el celebrante haya sido comunicado; no pueden poner en la patena las hostias consagradas; que deben recibir
la patena de manos del sacerdote y no tomarla directamente del altar; que el
sacerdote no puede dejar el altar para darles la seal de la paz a los fieles.
Septiembre 2000. Deja de publicarse la revista "Segno Siete" de la Accin Catlica Italiana, que en varias ocasiones haba expresado posiciones divergentes a la enseanza de la Iglesia en temas polticos, eclesiales y morales.
30 de Noviembre. La CDF, con una notificacin, obliga la retractacin del telogo austriaco Reinhard Messner, quien haba sostenido que en caso de conflicto, es siempre la tradicin la que debe ser corregida por la Escritura y no la
Escritura, la que debe ser interpretada a la luz de una tradicin sucesiva (o de

una decisin magisterial).
2001
22 de febrero. La CDF, con una Notificacin, obliga al telogo redentorista espaol P. Marciano Vidal a retractarse de sus puntos de vista sobre la anticoncepcin, el aborto, la homosexualidad, que no son los de Cristo.
La CDF inicia una investigacin a las teoras del P. jesuita Roger Haight, de
cuyos escritos surgen criterios cristolgicos ambiguos.
La Santa Sede prohbe a sor Joan Chittister, teloga benedictina estadounidense, participar en junio, en Dubln, a la Conferencia de la red mundial para
la ordenacin de las mujeres. Pero ella no obedece la orden del Papa.
Con una Notificacin (17 de septiembre) los cardenales Ratzinger, Medina Estvez y Daro Castrilln Hoyos (prefecto de la Congregacin por el Clero) niegan la posibilidad de ordenacin a la mujer-dicono. El documento se interpreta, por algunos, como una referencia indirecta es hacia Mons. Samuel Ruiz,
que en la dicesis mexicana de San Cristbal de las Casas haba ordenado alrededor de cuatrocientos diconos casados, acompaados al altar, en la ceremonia de ordenacin, por sus mujeres, que no haban sido consagradas.
En la exhortacin apostlica Ecclesia in Oceana, el Papa aclara a los obispos
de Oceana, sus dudas, presentadas en el Snodo de 1998, acerca de la actitud hacia los divorciados vueltos a casar El 25 de diciembre, el El Papa acoge
de nuevo a la plena comunin con la Iglesia a los sacerdotes brasileos que
se haban vuelto pseudo tradicionalistas y que, debido al clima imperante en la
iglesia brasilea, haban llevado con ellos a toda la dicesis de Campos. Estos
sacerdotes haban sido excomulgados por ser secuaces del obispo cismtico
Marcel Lefebvre, quien haba ordenado obispos de manera ilcita. Una vez
confirmada la plena comunin, el Papa nombra obispo de la dicesis a Mons.
Licinio Rangel, quien haba hecho la peticin de reconciliacin y le autoriza celebrar la misa de acuerdo al misal de Po V. Fue un gesto de gran significado
ecumnico, que algunos medios interpretaron como un intento de reforzar el
dilogo con las iglesias orientales.
El fraile menor franciscano suizo Josef Imbach, docente de teologa fundamental en la Pontificia Facultad de teologa de San Buenaventura de Roma es
obligado a dejar su cargo a causa de los comentarios de la CDF a un libro es crito por l en el que pone en discusin la historicidad de los eventos milagrosos contados en el Nuevo Testamento.
Con un Monitum del 5 de julio el Card. Ratzinger anuncia la excomunin (a
menos que hubiera un arrepentimiento - que no hubo - antes del 22 de julio),
de siete mujeres que el 29 de julio, en un buque que navegaba el Danubio entre Austria y Alemania, se haban hecho ordenar por un obispo argentino ya
excomulgado.
Un comunicado (17 de octubre) de la Comisin Teolgica Internacional, presidida por el cardenal Ratzinger sostiene que razones teolgicas e histricas impiden la ordenacin de mujeres diaconisas. Algunos medios de la disidencia
intraeclesial, interpretan este comunicado como una referencia a las declaraciones confusas de algunos cardenales, como Carlo Mara Martini, el ex arzobispo de Florencia, Silvano Piovanelli y el alemn Karl Lehmann, obispo de
Maguncia.
El 22 de Noviembre, el abad de Montevergine, P. Giovanni Tarcisio Nazzaro,
emite, contra el P. Vitaliano Della Sala - un controvertido sacerdote de 39
aos, sealado por su actividad como partidario de los socialistas, de los comunistas y de los anti-globalizacin- un decreto (precedido por dos amonestaciones cannicas en el ao 2000 y 2001) en el que se le comunica la remocin de sus funciones como prroco de la parroquia de San Giacomo a Sant
Angelo a Scala (Avellino, Npoles). En el comunicado, fuertemente apoyado
por la Santa Sede, el P. Nazzaro implora al sacerdote rebelde a cesar su pblico disenso del Magisterio de los pastores y de la Sede Apostlica, a interrumpir la frecuencia de sus visitas a centros y asociaciones que se distinguen por
la difusin de ideas contrarias a la doctrina de la Iglesia y le invita a arrepentirse de haber descuidado sus deberes parroquiales. El cura se rebela y reacciona clausurando la entrada de la iglesia parroquial y procede a boicotear las iniciativas del nuevo prroco.
2002
El 8 de diciembre de 2002, el Consejo Pontificio por la Familia, con el prlogo
del prefecto del dicasterio, el cardenal Alfonso Lpez Trujillo, presenta Lexicn. Temas ambiguos y discutibles sobre familia, vida y cuestiones ticas, un
tomo en el cual expresa y argumenta con autoridad y eficacia, la doctrina propuesta por el Magisterio del Papa, sobre todos los problemas discutidos al interior de la Iglesia por la red de telogos rebeldes (contracepcin, divorcios,
homosexualidad, relaciones entre principios ticos cristianos y legislacin
civil).
16 de mayo. El cardenal Medina Estvez, prefecto de la Congregacin por el
Culto Divino, en una carta del 16 de mayo sostiene que es absolutamente no
aconsejable, imprudente y arriesgada la ordenacin sacerdotal de homosexuales.
2003
La Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de
Vida Apostlica comunica (15 de enero) a los Superiores y a las Superioras
generales que la CDF pidi excluir a los transexuales de la vida consagrada.
25 de enero. Con un decreto de la CDF , emanado por el Sumo Pontfice
Juan Pablo II, con suprema y final decisin sin alguna posibilidad de apelacin - don Franco Barbero de la Comunidad de Base de Pinerolo es suspendido del estado clerical. Lamentablemente el sacerdote, a pesar de repetidas
advertencias de su obispo, haba repetida y pblicamente bendecido matrimonios de homosexuales y haba predicado una rebelin generalizada contra
la Iglesia de Cristo en particular entre la Comunidad Sediciente de base. Tristemente, la condena no consigue el efecto deseado dentro de la comunidad
de base.
En la "Semana de Oracin por la Unidad de los Cristianos", en la audiencia celebrada el mircoles, el Papa reafirma que slo el primado de Pedro es el garante de la unidad.
La CDF propone y obtiene, de la Conferencia Episcopal Espaola, un comunicado en el que se informa que las tesis acerca de Jesucristo contenidas en un
libro del telogo Juan Jos Tamayo, contienen graves errores doctrinales.
Ratzinger confirma la excomunin a las mujeres-sacerdotes ordenadas en
Austria.
3 de junio. El cardenal Ratzinger, con las Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales,
les pide a los parlamentarios catlicos que impidan de cualquier manera la
aprobacin de leyes que admitan cualquier equiparacin entre matrimonio y
unin de personas del mismo sexo.
17 de abril Con la encclica Ecclesia de Eucharistia, el Papa reafirma la doctrina de la transubstanciacin formulada por el Concilio de Trento y prohbe
toda intercomunin -la participacin de los protestantes a la comunin durante la Santa Misa, y de los catlicos a la cena de los protestantes- con las iglesias originadas en la revuelta protestante. La encclica reitera que los catlicos
divorciados y vueltos a casar no pueden acercarse a la Eucarista; y lamenta
los abusos que, desde el post-Concilio, se hacen en materia litrgica.
24 de mayo. En nombre del Papa, el Card. Castrilln Hoyos, celebra, en la Baslica de Santa Mara la Mayor, la Santa Misa bajo el rito de San Pio V, para la
comunidad tradicionalista que permanece fiel a la Sede Apostlica.
4 de junio. Es suspendido a divinis el P. Bernard Kroll, que con ocasin del primer Kirchentag ecumnico de la historia, haba celebrado, el 31 de mayo, ante
ms de 2500 personas, una especie de misa con pastores protestantes, distribuyendo la comunin a fieles luteranos y tomando el pan y el vino de la cena
evanglica de la iglesia protestante de Getseman, situada en Berln.
Junio. El Pontificio Consejo para la familia es denunciado por los exponentes
radicales-liberales italianos por haber publicado el Lexicn, trminos controvertidos de la familia, de la vida y cuestiones de biotica (EDB) en el que aparece justificada, tanto a la luz de la razn, como de los textos del Magisterio, la
desaprobacin de la homosexualidad.
El 7 de octubre, Mons. Keith Patrick OBrien de Edimburgo, Escocia, a punto
de recibir el nombramiento cardenalicio y hacindose objeto de numerosas calumnias en la prensa, recit una solemne profesin de fe en la que reitera el
celibato sacerdotal obligatorio, la inmoralidad de los actos homosexuales y la
plena adhesin al Magisterio de la Iglesia sobre la anticoncepcin.
El 19 de octubre el nuncio vaticano para Venezuela, Mons. Andr Dupuy, condena el rgimen socialista de Hugo Chvez en una intervencin en el peridico El Nacional y definiendo como una tragedia humana la situacin por la
cual atraviesa el pas.
Tambin el 19 de octubre, los cardenales Martino y Herranz, sealan que estamos de frente a una ola de fundamentalismo laicista que trata de hacer del laicismo (no de la laicidad) la religin del Estado, con el peligro de instaurar una
forma de totalitarismo laico.
El 22 de noviembre del 2003, sale a la luz un escrito del Papa por el centenario del Motu Proprio Sobre las preocupaciones en la msica sacra. El Pontfice
habla de la necesidad de purificar las expresiones de estilo innovador que no
van en consonancia con la solemnidad y grandeza del acto que se celebra.
Nos dice que se deben respetar criterios especficos tales como la bsqueda
de expresiones musicales que respondan a la necesaria participacin de toda
la asamblea en la celebracin y que eviten, al mismo tiempo, cualquier concesin a la frivolidad o superficialidad. Ratifica al canto gregoriano como el modelo supremo de la msica sacra.
El 4 de diciembre, se publica la carta apostlica Spiritus et Sponsa, del Papa
Juan Pablo II, por el XL Aniversario de la Constitucin conciliar sobre la liturgia. En ella se recuerda la seriedad necesaria de los ritos litrgicos y advierte
que no respetar las normas litrgicas conduce a abusos graves, que oscurecen la verdad del misterio y crean confusin y tensin en el Pueblo de Dios. El
Papa pide tambin que sea cultivada en el interior de las comunidades la experiencia del silencio, excelente forma de participacin activa en la liturgia recomendada por el Concilio.
2004
El 25 de marzo la Congregacin para el Culto Divino Educacin publica la instruccin Redemptionis Sacramentum", un documento sobre algunas cosas
que deben observarse y evitar acerca de la Santsima Eucarista. Los fieles
que vean estos abusos estn autorizados para denunciarlos al obispo o la
Santa Sede.
El 31 de mayo, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public la Carta a
los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer
en la Iglesia y el mundo en la que, entre otras cosas, confirm la diferencia entre los sexos y refut la teora de gnero, la base terica de la legitimidad de
las llamadas "uniones homosexuales".
20 de junio. El P. Fabrizio Longhi es removido de la parroquia de Mara Santsima Asunta en Rignano Garganico (Dicesis de San Severo), quien, en la noche del 24 de diciembre, haba confiado la tarea de dar la homila a Pasquale
Quaranta, periodista y miembro militante del movimiento gay.
Julio. Fuentes periodsticas revelan la existencia de una carta dirigida al Arz.
de Washington, Mons. Theodore McCarrik, y al presidente de la Conf. Episcopal, Mons. Wilton Gregory, que contiene la prohibicin total de la Congregacin para la Doctrina de la Fe para dar la comunin a polticos catlicos estadounidenses que apoyan el aborto.
En Septiembre, en la dicesis vasca de Deusto-San Ignacio, en Bilbao, es removido y destituido el sacerdote Aitor Urresti, vinculado con el movimiento
Somos Iglesia. D. Aitor fue el autor de los errores en materia moral, propios
de ese movimiento, sobre la conducta privada y pblica de las personas homosexuales.
El 7 de octubre, al concluir el ao especial dedicado al Santo Rosario, el Papa
seala el Ao de la Eucarista. En la carta apostlica Mane nobiscum Domine,
el Papa, regresa al centro del drama de todo su pontificado: Un gran misterio,
la Eucarista! Misterio que ante todo debe ser bien celebrado. La Santa Misa
es el centro de la vida cristiana, y en todas las comunidades debe ser celebrada con dignidad, de acuerdo con las reglas establecidas". Reclama el nfasis
que debe darse a los momentos de silencio, tanto en la celebracin como en
la adoracin eucarstica. Es necesario que la manera de tratar a la Eucarista
de parte de los ministros y los fieles se caracterice por un profundo respeto.
2005
El 9 de enero, el Nuncio Apostlico en Brasil, Mons. Lorenzo Baldisseri , pide a
Dom Pedro Casaldliga, popular obispo "de base" y guerrillero en So Flix do
Araguaia en Brasil, que abandone la ciudad antes de la llegada de su sucesor.
El 10 de enero, en el mensaje al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa

Sede, el Papa antepone a todos los dems problemas de la humanidad, incluso el hambre, "el desafo de la vida." Enlistando los factores que componen
una "cultura de la muerte": el aborto, la inseminacin artificial, la clonacin, la
eutanasia, las uniones homosexuales y las uniones de hecho, el Papa afirma
que "el Estado tiene como tarea principal precisamente la proteccin y promocin de la vida humana."
El 13 de enero, el Papa recibi y felicit al presidente de la Regin de Lazio,
Francesco Storace, miembro honorable de la derecha poltica italiana, y expres su "profunda satisfaccin por la aprobacin del Estatuto de la Regin Lazio,
que hace hincapi en el papel de Roma como el centro del catolicismo, reconoce explcitamente la primaca de la persona y el valor fundamental de la
vida. Asimismo, reconoce los derechos de la familia como sociedad natural
fundada sobre el matrimonio y se propone apoyarla en el cumplimiento de su
funcin social.
El 24 de enero, recibi a los obispos espaoles en visita ad limina, el Papa denuncia el contexto social se est convirtiendo en una mentalidad inspirada en
el laicismo, ideologa que lleva gradualmente, ms o menos conscientemente,
la restriccin de la libertad para fomentar la ignorancia o el desprecio de lo religioso, relegando la fe a la esfera de lo privado y oponindose a su expresin
pblica.
El 7 de febrero, la Congregacin para la Doctrina de la Fe da aviso de la condena del libro Jess Smbolo de Dios, escrito por el padre Roger Haight, SJ,
que implica la negacin de la misin salvfica universal de Jesucristo y, por
tanto, de la misin de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de Cristo como
el Salvador de todos los hombres.
El 21 de febrero, en un mensaje a la Academia Pontificia para la Vida, el El
Papa reitera firmemente la condena del aborto, la inseminacin artificial, la eutanasia y seala que "la salud no es un bien absoluto"
El 22 de febrero, es suspendido a divinis, por seis meses, don Vitaliano Della
Sala, sacerdote italiano de la parroquia de San Angelo una Scala, por participar en eventos junto con comunistas y anti-globalizacin.
Anexo 3:
188. Dussel E. (1967)

Hiptesis para una historia de
la iglesia en Amrica Latina.
Ediciones Sgueme. Madrid.
Espaa. Ver:
http://es.scribd.com/doc/25325
990/enrique-dussel-hipotesis-p
ara-una-historia-de-la-iglesia-e
n-america-latina. La hiptesis
para una historia de la iglesia
en Amrica Latina conserva
una extraordinaria vigencia
para el anlisis presente de las
relaciones Iglesia
Catlica-Estados
centroamericanos. Otras
fuentes historiogrficas para
repensar la historia de los
cristianismos tienen un nfasis
geogrficos centrado en el
Cono Sur: Ver,
http://www.seraporlibros.net/33
7588/prien-hans-jurgen (2005)
Ediciones Sgueme. Madrid,
Espaa.
Complementariamente, en
http://www.bac-editorial.com/ca
talogo/resena_13336_EE0120
_-_Indice.pdf se puede leer
una historia del cristianismo
latinoamericano que incluye
los avatares de las Teologas
de la Liberacin, entre ellas
destaca la escrita por
Josep-Ignasi Saranyana
(2009) Breve historia de la
teologa en Amrica Latina.
Ediciones BAC. Madrid.
Espaa (coleccin Estudios y
Ensayos). Esta cronologa
pone su lmite superior en el
ao 1962, porque en el
contexto del Informe el captulo
2 (I Parte) sistematiza
desarrollos del catolicismo en
Mesoamrica y los
acontecimientos relevantes del
catolicismo son ah
consignados.
Cronologa del Catolicismo en Amrica Latina 188

1899- I CONCILIO PLENARIO DE AMRICA LATINA (en Roma)
Argentina: Fundacin de la Abada benedictina del Nio Dios.
1901- Cuba: Separacin de la Iglesia y el Estado.
1902- Argentina: Oposicin a la Ley del Divorcio, que no se dictar.
1905- Brasil: Joaqun Arcoverde primer cardenal latinoamericano.
1906-Bolivia: Se decreta la libertad de Culto.
Ecuador: Es promulgada la enseanza laica y el derecho al divorcio.
1908-Ecuador: confiscacin de los bienes de la Iglesia.
1910- Paraguay: Los Steyler Misioneros, fundan una misin entre Guaranes.
1912 Roma: Po X enva una Encclica al Episcopado Latinoamericano.
Mxico: Fundacin de la Confederacin de Crculos Catlicos.
1917- Uruguay: Separacin de la Iglesia y el Estado; enseanza laica,
inicios de agnosticismo en la Universidad.
1917 Mxico: Constitucin de Quertaro fija su posicin laica ante la
Iglesia.
Bolivia: Reorganizacin de las misiones catlicas.
1919- Paraguay: Separacin de la Iglesia y el Estado.
1920- Bolivia: Los salesianos comienzan a trabajar en el Gran Chaco.
1922- Mxico: Fundacin de la Confederacin Nacional Catlica del
Trabajo.
1925-Chile: Separacin de la Iglesia y el Estado.
Panam: Creacin de la Provincia eclesistica de Panam;

Bolivia: Primeras misiones de Orden de los Oblatos en el Gran Chaco.
1926- Roma: Po XI publica la Encclica Iniquis arfflictisque, sobre la
persecucin catlica en Mxico por parte de liberales;
Mxico: Las Leyes del Presidente Calles prohben cultos catlicos pblicos.
1927- Colombia: Los sacerdotes extranjeros no pueden ejercer el Culto.
Mxico: Creacin del National Christian Council.
1928- Colombia: Concordato con la Santa Sede.
Cuba: Fundacin de la Accin Catlica cubana.
Guatemala: Declaratoria de paz entre la Iglesia y el Estado).
Paraguay: En la capital Asuncin se nombra el primer arzobispado.
1930- Argentina Fundacin de la Accin Catlica argentina.
Bolivia: Congreso de Accin Social en Cochabamba.
Colombia: Libertad de Culto.
1932- Roma: El Papa Po XI publica la Encclica Acerba animi contra la
persecucin del catolicismo en Mxico.
1933- Colombia: Misin en el Orinoco por parte de los curas salesianos.
1934- Mxico: Prohibicin de toda enseanza catlica.
1935- Mxico: Nacionalizacin de todos los lugares de Culto.
Per: Creacin de la Accin Catlica peruana.
1936- Chile: un grupo de la juventud conservadora se separa y funda el
partido poltico Democracia Cristiana.
1938 Bolivia: Fundacin de la Accin Catlica chilena.
1942-Bolivia: Enseanza de educacin religiosa catlica en las escuelas.

Costa Rica: Supresin de las leyes liberales de 1884.
Brasil: Monseor Carlos Duarte funda la Iglesia Nacional-secta cismtica.
1943- Argentina: Revolucin nacionalista de donde surgi J. D. Pern.
1944- Guatemala: Se decreta la enseanza laica.
1945-Bolivia: Primera Asamblea Nacional de la Accin Catlica Juvenil.
Chile: Primer cardenal de Santiago.
Argentina: Enseanza religiosa en las escuelas del Estado.
1946- Ecuador: Fundacin de la Universidad Catlica.
1947- Repblica Dominicana: Primera Semana Social del Caribe.
1949- Brasil: Congreso Eucarstico Nacional.
1950- Amrica Latina tiene 163 millones de habitantes.
1952- Chile: Los Petits Frres fundan una fraternidad en Chile.
1953- Colombia: Roma nombra al primer Cardenal colombiano.
Cuba (Primer Congreso Latinoamericano de la Juventud Obrera Catlica, en La Habana.
Ecuador: Quito es arzobispado.
1954- Brasil: Reunin en Belem de 30 prelados nullius para tratar en
conjunto las misiones de indios.
1955- Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Ro de
Janeiro -despus del Congreso Eucarstico Internacional.
Bolivia: Congreso Eucarstico Nacional.
Argentina: Movimientos de juventudes cristianas producen la reaccin
contra las medidas anticristianas de Pern.
1956- Colombia: Primera reunin del Consejo Episcopal Latinoamericano -CELAM- en Bogot.
Chile: Es realizado el I Concilio en tres provincias eclesisticas.
Argentina: De nuevo se decreta la enseanza laica y se permite la creacin de Universidades privadas.
1958- Roma: Creacin de la Comisin Pontifical para Amrica Latina:
Monseor Samor es su primer presidente.
Argentina: Fundacin de la Universidad Catlica de Buenos Aires.
Cuba: La Iglesia catlica parcialmente en contra de Batista.
1959- Cuba: El gobierno de Estados Unidos va obligando paulatinamente a Fidel Castro para que haga pblica su poltica nacionalista: se decreta la enseanza laica en Cuba.
1960 Cuba: Definicin marxista del nuevo gobierno y fundacin de la
Conferencia Latinoamericana de rdenes de religiosos.
1961-Argentina: Creacin de 11 dicesis.
Bolivia: El gobierno renuncia al derecho del Patronato.
Cuba: Nacionalizacin de la Universidad Catlica; se han retirado del
catolicismo en ese momento: 598 sacerdotes; 900 hermanos; 2.401 religiosos.
Brasil: La JOC Cuenta con 120.000 militantes.
1962- Colombia: El obispo de Medelln deja su palacio episcopal a una
escuela sindical y habita en un barrio pobre.
Roma: Participacin activa del episcopado latinoamericano en el Concilio Vaticano II por una reforma de la Iglesia.
189. Tomado y transcrito

ntegramente de: Salazar
Tetzagic, Manuel de Jess
(2009). Multiculturalidad e
interculturalidad en el mbito
educativo: experiencia de
pases latinoamericanos,
(Mdulo 1, Enfoque terico).
Instituto interamericano de
Derechos Humanos. San
Jos, C.R. : IIDH, 2009ISBN:
978-9968-611-30-5. Ver:
http://www.iidh.ed.cr/Biblioteca
Web/Varios/Documentos/BD_1
013860968/Multiculturalidad_in
terculturalidad%20.pdf?url=
%2FBibliotecaWeb%2FVarios
%2FDocumentos
%2FBD_1013860968%2FMulti
culturalidad_interculturalidad+.
pdf
Anexo 4:
VOCABULARIO BSICO189
Pluralismo cultural:
El enfoque del pluralismo cultural debe considerar las siguientes caractersticas: primero, que ninguna cultura es una entidad hermticamente
cerrada. Todas las culturas estn influidas por otras culturas y a su vez
ejercen influencia sobre estas. Tampoco son inmutables o estticas,
sino que estn en un proceso de flujo continuo, impulsadas simultneamente por fuerzas internas y externas.
La diversidad y pluralidad de las culturas implican beneficios comparables a los de la diversidad biolgica. El pluralismo tiene la ventaja de tomar en consideracin la riqueza acumulada en toda la experiencia, sabidura y comportamiento humanos.
El principio del pluralismo en el sentido de tolerancia, respeto y aceptacin de la pluralidad de las culturas, tan importante para las relaciones
entre los pases, es tambin aplicable dentro de cada pas, en las relaciones entre diferentes grupos tnicos.
El pluralismo es una caracterstica omnipresente y persistente en las
sociedades contemporneas, y la identificacin tnica es frecuentemente una reaccin normal y saludable ante las presiones de la globalizacin. Existen muchas maneras de encarar polticas sobre diversidad
tnica, tales como las reformas constitucionales, los distintos tipos de
sistemas electorales, las declaraciones de derechos, y las polticas econmicas y culturales. El modo ms duradero de incluir la diversidad
tnica es crear un sentido de nacin como comunidad cvica, arraigada
en valores que pueden ser compartidos por todos los grupos tnicos de
la sociedad nacional.
Multiculturalismo
Es la accin de reconocimiento pleno del carcter multilinge, multitnico y pluricultural de un pas o nacin. Esta accin da origen a polticas y
programas educativos, de salud, de participacin ciudadana, de asistencia jurdica, trabajo social y otras, con el fin de responder a las necesi dades e intereses de las diversas comunidades culturales lingsticas y
tnicas que conforman la nacin, en un marco de democracia multicultural.
El multiculturalismo se apoya en valores como la equidad y la justicia, la
igualdad con derecho a la diferencia tnica y cultural, y se manifiesta a
travs del ejercicio de reconocimiento, respeto y promocin de la identidad y cultural y lingstica. Sus aportes positivos son: a) la promocin
de un mayor respeto de las culturas y los pueblos; b) impulso a reformas del sistema educativo; c) lucha contra el racismo y la discriminacin; d) regionalizacin cultural del currculum educacional, fortaleciendo a la vez un currculum bsico nacional, de manera que propicie la
unidad en la diversidad.
Un concepto opuesto a multiculturalismo es el de la homogeneidad, el
cual persigue la mayora de Estados-Nacin modernos. Con la idea de
una nacin monotnica, culturalmente homognea, se busca sustentar
la visin de nacionalidad, que con la puesta en vigencia el grupo tnico cultural dominante consigue imponer su visin del mundo, el modelo
de sociedad, las reglas del juego en las relaciones sociales, polticas y
culturales. Este conjunto de condiciones convierte a los otros pueblos y
culturas existentes en el pas en minoras, situacin que crea tensiones y a veces conflictos sociales.
Rodolfo Stavenhagen, miembro de la Comisin Internacional sobre la
Educacin para el siglo XXI, recomienda que para que sea verdaderamente multicultural, la educacin deber ser capaz de responder a la
vez a los imperativos de la integracin planetaria y nacional, y a las ne- 190. Stavenhagen, Rodolfo,
La educacin para un mundo
cesidades especficas de comunidades concretas, rurales o urbanas, multicultural, en: Delors,
que tienen una cultura propia. Llevar a todos a tomar conciencia de la Jacques y otros, La educacin
encierra un Tesoro, pg.
diversidad y a respetar a los dems, ya se trate de sus vecinos inmedia- 136. Citado por Salazar, pg.
17-18.
tos, de sus colegas o de los habitantes de un pas lejano 190.
Multilingismo
Es la situacin de coexistencia de varias lenguas o idiomas en un terri torio nacional o regional. Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, cada lengua es un sistema de comunicacin y expresin verbal
propio de un pueblo o nacin o comn a varios. Sistema lingstico que
se caracteriza por estar plenamente definido, por poseer un alto grado
de nivelacin, por ser vehculo de una cultura diferenciada.
La Declaracin Universal de Derechos Lingsticos (1996) establece
que comunidad lingstica es toda sociedad humana que, asentada
histricamente en un espacio territorial determinado, reconocido o no,
se autoidentifica como pueblo y ha desarrollado una lengua comn
como medio de comunicacin natural y de cohesin cultural entre sus
miembros. La denominacin lengua propia de un territorio hace referencia al idioma de la comunidad histricamente establecida en este espacio.
La Declaracin parte del principio de que los derechos lingsticos son
a la vez individuales y colectivos, y adopta como referente de la plenitud
de los derechos lingsticos el caso de una comunidad lingstica, histrica en su espacio territorial, entendido este no solamente como rea
geogrfica donde vive una comunidad, sino tambin como un espacio
social y funcional imprescindible para el pleno desarrollo de la lengua.
El continente americano es un vasto territorio que est conectado con el
rtico y el antrtico, lo cual le ha permitido contar con una inmensa diversidad biolgica y redes de ecosistemas que le han permitido tener
una rica y diversa construccin lingstica y cultural, ms la tradicin ancestral que es conservada en la actualidad por los pueblos indgenas y
enriquecida por sus mltiples migraciones.
Un estudio realizado en el ao 2007, sobre situacin y viabilidad para la
creacin de un Instituto Iberoamericano de Lenguas Nativas, en seis
pases con mayor poblacin indgena de Iberoamrica, identific las siguientes caractersticas o estados del arte en materia de polticas lingsticas, educacin intercultural bilinge.
Los pases que cuentan con mayor cantidad de lenguas indgenas,
como Guatemala, poseen informacin actualizada sobre lenguas y variantes dialectales de sus comunidades, la cual est registrada en atlas
lingsticos. Las lenguas con mayor cantidad de hablantes se encuentran en los niveles floreciente y proficiente, pero hay otras que se enCentro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, UNED
cuentran en un nivel persistente, y algunas que tienen pocos hablantes

estn en peligro de desaparecer.
La legislacin lingstica de los pases iberoamericanos evidencia un
avance muy importante para los pueblos indgenas y para las polticas
de multiculturalidad e interculturalidad. Unos lo tienen consagrado en su
Constitucin Poltica y otros en leyes sectoriales, especialmente en la
legislacin educativa. Tambin hay pases que han legislado los derechos lingsticos a travs de leyes especficas, como la creacin de
academias nacionales, institutos o centros de lenguas.
El rea del desarrollo nacional en que los Estados han puesto mayor
atencin y financiamiento en materia de derechos lingsticos, es en el
rea de la educacin; sta se realiza a travs de la educacin intercultural bilinge. En unos pases funciona como direccin general o viceministerio; en otros como programa educativo especial. Comprende los
componentes de: formacin de docentes bilinges, desarrollo de materiales educativos, capacitacin de investigadores y formacin de cuadros profesionales jvenes. Otra rea es la de institucionalidad lingstica, que brinda asesora tcnica especializada a las instituciones pblicas y en especial al sistema de administracin de justicia.
Los pases multilinges, multitnicos y pluriculturales de Latinoamrica
(especialmente en el Cono Sur y gracias a iniciativas de gobiernos
como el de Evo Morales) han empezado a dar un salto de calidad en
materia de reconocimiento, respeto y promocin de los pueblos indgenas en sus legislaciones. Se encuentran ahora en un proceso de implementacin de polticas, estrategias y programas de apoyo al fortalecimiento de su identidad cultural y derechos como pueblos originarios y
como ciudadanos. Se observa tambin una dinmica de participacin y
de demandas indgenas para la democratizacin tnica y cultural de las
instituciones polticas, en el marco de un paradigma de interculturalidad.
Cada lengua es un cdigo nico en el que se ha clasificado e interpretado el universo y la naturaleza, desde las primeras comunidades que iniciaron su construccin. Adems de ser un medio de comunicacin, entendimiento y expresin del alma, es un factor de la identidad cultural y
la autoestima de las personas.
La Comisin Mundial de Cultura y Desarrollo inform a la UNESCO y al
mundo entero que las presiones que se ejercen en todo el mundo hacia
la asimilacin y la homogeneizacin tienen tambin un fuerte impacto
sobre las lenguas. Hoy da se hablan entre cinco y veinte mil lenguas,
191. Resumen del informe

publicado en
http://www.fundacioncultural.or
g/revista/nota1_12.html,
disponible en lnea al 26 de
agosto de 2009. Ver: Prez de
Cullar, Javier, coordinador
(1997) Nuestra diversidad
creativa. Informe de la
Comisin Mundial de Cultura y
Desarrollo. UNESCO, Mxico.
192. Gimnez, Carlos (2000)

Gua sobre interculturalidad.
Coleccin Cuadernos Qanil,
Proyecto Qanil-PNUD,
Editorial Serviprensa CA,
Guatemala, 2000. Citado por
Salazar, pg. 18-19.
193. Gimnez, Carlos (2000)
Gua sobre interculturalidad.
Coleccin Cuadernos Qanil,
Proyecto Qanil-PNUD,
Editorial Serviprensa CA,
Guatemala, 2000. Citado por
Salazar, pg. 18-19.
194. Tarrow, Norma (1992)
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derechos humanos, en:
Revista Perspectivas XXII 4.
UNESCO, Pars, Francia,
1992, pgs. 489-509. Citado
por Salazar, pg. 18-19.
cada una de las cuales refleja una visin del mundo, un modo de pensar y una cultura unidos. Muchas de esas lenguas corren el peligro de
desaparecer en un futuro prximo debido a la falta de hablantes jvenes
y en beneficio de las lenguas metropolitanas cuyos hablantes son culturalmente ms dinmicos y econmicamente ms poderosos. La diversidad lingstica es pues un precioso capital de la humanidad y la desaparicin de toda lengua es sinnimo de empobrecimiento del conocimiento y de los instrumentos de comunicacin intra e interculturales 191.
Interculturalidad
La interculturalidad se origina de la filosofa del pluralismo cultural, y va
ms all del enfoque sociocultural y poltico del multiculturalismo al poner mayor atencin a la intensa interaccin que de hecho hay entre las
culturas. Tiene en cuenta no solo las diferencias entre personas y grupos sino tambin las convergencias entre ellos, los vnculos que unen la
aceptacin de los derechos humanos, los valores compartidos, las normas de convivencia ya legitimadas y aceptadas, los intereses comunes
en desarrollo local, la identidad nacional en algunos casos, y otros puntos en comn192.
La interculturalidad es un dilogo entre iguales, en un contexto multilin ge, multitnico y pluricultural. Segn el autor Carlos Gimnez Romero,
la interculturalidad es una relacin de armona entre las culturas; dicho
de otra forma, una relacin de intercambio positivo y convivencia social
entre actores culturalmente diferenciados 193.
En un estudio sobre tendencias y casos de poltica lingstica y educativa194, Norma Tarrow identifica tres paradigmas con los cuales los Estados nacionales pluriculturales y multilinges han dado tratamiento al fenmeno de las lenguas, inter-culturalismo y derechos humanos. Las
tres concepciones son: paradigmas de asimilacin, de aceptacin y de
inter-culturacin.
Paradigma de asimilacin
Postula una sociedad mono-cultural, que no reconoce ni acepta la realidad y la existencia del multiculturalismo, tampoco la igualdad entre los
grupos dominante y dominado. Bajo este concepto, a travs de las instiCentro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, UNED
tuciones del Estado y tambin del poder de la opinin pblica, se persiguen, eliminan y reprimen las culturas y lenguas de los grupos y pueblos dominados. El ideal de desarrollo se pretende alcanzar por medio
de la uniformidad cultural y lingstica.
Paradigma de aceptacin
En su fase inicial persiste en negar la igualdad entre los grupos dominante y dominado, pero fomenta programas de compensacin para
atender necesidades y valores de los grupos dominados, aunque el objetivo es todava el de asimilar o integrar a stos a la sociedad dominante. Una virtud de este paradigma es que, en un proceso gradual (no sin
conflictos), va sustituyendo la visin monocultural por una perspectiva
cultural pluralista.
Pertenecen a este nivel los programas lingsticos y culturales, estudios
tnicos, educacin bilinge, estudios de otras religiones, con los cuales
se permite el mantenimiento de la propia identidad cultural.
Paradigma de inter-culturacin
Es cuando el dilogo entre las culturas se vuelve una realidad efectiva o
al menos un objetivo. Aparecen los conceptos de interaccin, interdependencia, intercambio y reciprocidad; se impulsan programas de lucha
contra los prejuicios y discriminacin racial, as como la educacin en
derechos humanos de la sociedad; el inters fundamental de la educacin es la calidad y la interaccin entre las culturas y naciones, se valora el enriquecimiento mutuo que resulta del intercambio, la reciprocidad
y la interdependencia; surgen mtodos apropiados, tales como el aprendizaje cooperativo, las tcnicas de solucin de conflictos y luego la educacin para la comprensin internacional.
Sugiere la autora que para llegar al nivel de la interculturacin, las so ciedades pasan sucesivamente por las diversas fases, en un proceso
evolutivo, as como un nio empieza aprendiendo a sentarse, luego
anda a gatas, despus se pone de pie y al final anda normalmente. As
como no se puede pedir al nio que corra antes de ponerse de pie y andar, es poco realista esperar que las sociedades pongan en prctica los
planteamientos interculturales sin haber adoptado antes una perspectiCentro de Investigacin en Cultura y Desarrollo, UNED
va cultural pluralista, reconociendo como legtimos el lenguaje y la cultura de otros grupos.
Caractersticas de la interculturalidad
Una nacin multicultural, que cuenta con un marco jurdico de unidad
nacional, podr construir y fortalecer sus espacios de convivencia intercultural a partir del formal reconocimiento, respeto, promocin y aceptacin voluntaria de las culturas y los pueblos que la conforman como tal.
Se fortalece con la vivencia de los valores de civismo y equidad, libertad
y responsabilidad, respeto y solidaridad.
La fuerza y el sustento de la interaccin y comunicacin intercultural, de
la creatividad artstica e intelectual de una nacin, proviene de su diversidad cultural y lingstica, de la rica diversidad ecolgica de su ambiente natural, de la fortaleza y dignidad de las familias, comunidades y pueblos, y fundamentalmente de la capacidad humana de comprender,
crear, recrear, construir, emprender y corresponder.
El autor Carlos Gimnez Romero, propone nueve caractersticas de las
relaciones interculturales para que sea una relacin de armona entre
las culturas, una relacin de intercambio positivo y convivencia social
entre actores culturalmente diferenciados8. Sobre ellas haremos las siguientes reflexiones:
Confianza
Es la actitud que resulta de la creencia, certidumbre, seguridad y confiabilidad de la persona en su identidad cultural y lingstica en una sociedad multicultural. Le permite tener franqueza y amistad para relacionar
e intercambiar positivamente con personas pertenecientes a otro grupo
social o comunidad cultural. Se realiza plenamente cuando el marco de
polticas culturales, lingsticas y educacionales del pas est diseado
conforme al pluralismo cultural.
Cuando la relacin es desigual dominante-dominado, mayora-minora,
sin equidad tnica, cultural, lingstica y de gnero, ser difcil desarrollar la confianza para el desarrollo de la persona y la comunidad.
La confianza y la lealtad son factores indispensables para las relaciones

interculturales. Cuando una parte de la poblacin de un pas est en
condiciones de exclusin y discriminacin por su condicin social, su
cultura y su lengua, hay que trabajar por medio de polticas culturales y
educativas, y hasta acciones afirmativas, para crear confianza en la sociedad y la nacin.
Reconocimiento mutuo
Es el reconocimiento del otro como tal, en sus cdigos lingsticos y
costumbres, capacidades, formas de vida, cosmovisin, formas de organizacin social y patrones de crianza. Al ser reconocimiento mutuo,
cada quien valora al otro como su hermano, su prjimo o su conciudadano, con quien dialoga, intercambia, construye, suea y realiza sus
propsitos en una relacin respetuosa y recproca sin que la cultura propia sea un obstculo.
Porque en materia de los valores de las culturas existen concordancias,
adems siempre suman, nunca restan. El reconocimiento mutuo se da
cuando ambos partes se aceptan como interlocutores vlidos y en
cuanto a sujetos iguales en derechos y ciudadana comn.
Comunicacin efectiva
Las culturas no son islas incomunicadas, adems son dinmicas y no
estticas. Se comunican entre s y se intercambian conocimientos, valores, motivos estticos y astronoma, artes y visin del mundo. La comunicacin efectiva no se da cuando en una nacin pluricultural se implementa una poltica monocultural y monolinge en la que un grupo social
pasa a tomar las decisiones en su cdigo lingstico y patrones culturales, relevando las otras a una situacin de sojuzgamiento y asimilacin.
La comunicacin es del dominante hacia el dominado, sin tener en
cuenta sus lgicas de desarrollo endgeno y su dinmica de interculturacin.
Dilogo y debate
La interculturalidad es un dilogo entre iguales. En una sociedad pluricultural el dilogo y el debate se debe dar entre iguales, en el sentido
de que cada quien dialoga desde su cultura a travs de las convergen cias y puntos en comn, porque no hay culturas superiores e inferiores,
solo hay culturas diferentes. El dilogo y debate que se realiza con reconocimiento mutuo y comunicacin efectiva lleva a la consecucin del
bien comn y la conducta fraternal entre s de todos los habitantes de
una nacin o pas. En la era de la conectividad mundial y la sociedad
del conocimiento, el dilogo intercultural de un pas hace ms informados y cultivados a sus habitantes, sin perder su identidad cultural pero
s fortaleciendo su participacin en las dinmicas regionales y mundiales.
Aprendizaje mutuo
Es una actitud recproca de los miembros de culturas diferentes en un
ambiente propicio de igualdad y equidad. Cada cultura considera que su
cosmovisin, sus conocimientos, valor, principios de su pensamiento,
sus mtodos para resolver problemas y satisfacer necesidades materiales y espirituales, formas de organizacin y normas de convivencia social y poltica y comportamiento con la naturaleza, economa y espiritualidad, son las que cumplen la funcin para su desarrollo humano social.
Con confianza y lealtad muestra a los otros el cmulo de experiencias
que le han permitido vivir y desenvolverse en el mundo, y con inters
quiere aprender de las otras culturas, especialmente las que se desarrollan en el mismo territorio nacional.
El aprendizaje mutuo favorece la economa, el desarrollo social y la solidaridad democrtica. Hace fuertes a los pases y deja a un lado la dis criminacin y la negacin cultural.
Intercambio positivo
Es el aporte que cada comunidad cultural hace por medio de sus integrantes, con lo mejor de s mismos para la configuracin de la vida social. Cada uno de los actores culturalmente diferenciados aporta algo
que sirve para el desarrollo del otro y de ambos. Se trata de todo lo que
conlleva una lengua, conocimiento, tecnologas, valores, habilidades,

tradiciones, formas de adaptacin, expresin artstica, creencias y signos sociales.
Resolucin pacfica del conflicto

La persona humana es un ser social y tambin es un ser de conflictos.
Cada cultura tiene sus formas de solucionar las contradicciones y los
conflictos entre los miembros de la comunidad cultural, asimismo posee
mtodos y procedimientos para entenderse con los de otras culturas y
pueblos. En estados pluriculturales, multilinges y multitnicos, los pueblos y culturas que lo forman han encontrado la forma de convivir pacficamente, en sus dinmicas, participacin y competencia; tienen normas, procedimientos y autoridades para conocer, analizar, tomar consejo e impartir justicia.
Cuando funciona la cultura de interculturalidad entre los pueblos y comunidades, que supone relaciones equitativas, la resolucin pacfica de
conflictos forma parte de la cultura nacional.
Cooperacin
La interculturalidad se va construyendo por fases de acuerdo al entendimiento mutuo y a la cooperacin intercultural y entre culturas. Se apoya
en los principios de solidaridad, complementariedad y en la reciprocidad.
La convivencia
Convivencia social que se apoya en el respeto mutuo y la aceptacin de
unas normas comunes; viene de la aceptacin de las otras opiniones y
estilos de vida hacia el que piensa o acta de manera diferente; se buscan arreglos por medios no violentos de las tensiones y disputas. Conciencia de todos de que convivir es algo difcil y que exige esfuerzo y
aprendizaje. En definitiva es la convivencia dinmica y enriquecedora
que va mucho ms all de la mera coexistencia de no agredirse y soportarse. Aunque la mera coexistencia de no agresin es mejor que la
violencia y agresin que han sufrido los pueblos indgenas y otras comunidades tnicas en la historia de Amrica.
La interculturalidad es un camino para la construccin de la paz y la
convivencia armnica, mutuamente enriquecedora entre los pueblos y
comunidades: fortalece la unidad nacional por medio de la conducta fraternal entre s de todos los habitantes. Los valores de todas las culturas
que conforman la nacin multicultural consolidan el bien comn, la justicia y la equidad.
Cohesin-exclusin social
La cohesin social es parte de la solidaridad social, y comprende la inclusin y el respeto mutuo entre las comunidades culturales y grupos
sociales que conforman la nacin. Lo contrario es la exclusin. Se entiende la cohesin social como el grado de consenso de los miembros
de un grupo social sobre la percepcin de pertenencia a un proyecto o
situacin comn. La idea de Bonfil (1999) que sustenta la presencia de
dos tipos de proyectos socio-econmicos (neoliberal y solidario) a la
base de tres proyectos culturales (sustitutivo, homogenizador e inter-cultural) rima perfectamente con el principio segn el cual la cohesin y la exclusin social est inscrita dentro de los proyectos socio-econmicos de la sociedad.
Este concepto se refiere a la eficacia de los mecanismos instituidos de
inclusin social, como a los comportamientos y valoraciones de los sujetos que forman parte de la sociedad.
En el marco de la sociedad, la cohesin social es el resultado de la ac cin de tres elementos: El efecto combinado del nivel de brechas de
bienestar entre individuos y entre los grupos, los mecanismos que integran a los individuos y grupos a la dinmica social y el sentido de adhesin y pertenencia a la sociedad por parte de ellos.
Los elementos indicados anteriormente tienen una explicacin en el
concepto de cohesin tomado de las ciencias fsicas, el cual contempla
el cruce de tres variables que relacionan los elementos dados de un
conjunto, que son: La distancia entre los elementos, la integracin entre
ellos y el todo, as como en tercer lugar, la naturaleza de la fuerza que
los conecta.
La cohesin social se dinamiza a travs de dos factores: Los mecanismos, tales como: polticas de empleo, sistemas educacionales, titularidad de derechos, polticas de fomento de la equidad, el bienestar y la
proteccin social, as como el respeto y promocin de las identidades
culturales que integran la sociedad. Y, por otra parte, los comportamientos y las valoraciones, tales como: la confianza en las instituciones, el
capital social, sentido de pertenencia y de solidaridad, asimismo, la
aceptacin de normas de convivencia y disposicin de participar.
La aplicacin de los conceptos de la cohesin social en nuestros pases
deben fundamentarse en valores de la nacin, la observancia de los
derechos civiles y polticos, econmicos, sociales y culturales, en las
instituciones que componen la organizacin del Estado nacional fortalecido con alianzas estratgicas y solidarias, y de respeto mutuo con
otros Estados; y como sustento de la identidad nacional, el reconocimiento y respeto del multilingismo, la pluriculturalidad y la multietnicidad de la sociedad democrtica, as como los derechos y deberes ciudadanos consagrados en la Constitucin Poltica de cada pas.
Todas las formas de convivencia social, o tambin de conflicto social, se
realizan en un lugar o contexto natural y ecolgico. Se trata de la natu raleza, nuestra madre tierra, la Pacha Mama, Ri loqlaj ruwachuleu.
Nuestra naturaleza sagrada. La cohesin social depende fundamentalmente del grado de solidaridad con la naturaleza para las nuevas generaciones. De la naturaleza y el universo nos viene el aire, el agua, la tierra, el fuego, el alimento y la proteccin. Es nuestra casa.
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