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EL ARTE DE REDUCIR CABEZAS

SOBRE LA NUEVA SERVIDUMBRE DEL HOMBRE LIBERADO
EN LA ERA DEL CAPITALISMO TOTAL
DANY-ROBERT DUFOUR
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De la modernidad a la postmodernidad: puntos de referencia
Se habr entendido ya la hiptesis que planteo: est teniendo lugar una mutacin histrica en la
condicin humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutacin no es una simple
hiptesis terica; al contrario, se la puede ubicar en mi opinin a partir de todo un squito de
hechos no siempre bien delimitados que afectan las poblaciones de los pases desarrollados.
De esos hechos ha odo hablar todo el mundo: imperio la mercanca, dificultades de
subjetivacin y de socializacin, toxicomana, multiplicacin de los pasos al acto, aparicin de lo
que, con o sin razn, se llama los nuevos sntomas 92, explosin de la delincuencia en no
pocos segmentos de la poblacin joven, nueva violencia y nuevas formas sacrificiales
Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psiclogos,
socilogos, hasta psicoanalistas) se contentan con recordar que ah no hay ningn problema
nuevo. Si se los seala hoy, sera esencialmente en funcin del aumento de informacin del que
disponemos, y si ahora nos interesan sera nicamente por causa del funcionamiento de los
medios de comunicacin de masa que necesitan de su racin cotidiana de contenidos.
Circulen, circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, no hay nada que ver en esos
pseudo-acontecimientos! En el mejor de los casos se emprende la deconstruccin de los
discursos que esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual ms, pero
olvidando muy a menudo que al final de la deconstruccin, lo esencial est por hacer: producir a
su vez una construccin y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son
testarudos, como deca Gaston Bachelard en LAir et les Songes93.
En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o
epifenmenos ms o menos construidos por los medios de comunicacin, han de tomarse
como signos de una gravsima crisis que afecta la poblacin de los pases desarrollados y, en
primer lugar, a su parte ms expuesta: a la juventud.
Plantear la hiptesis de que todas esas dificultades estn vinculadas fundamentalmente con la
transformacin de la condicin subjetiva que est teniendo lugar en nuestras democracias. En
otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades
el hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de
las generaciones precedentes. En resumen, no dudara en conjeturar que el sujeto que hoy se
presenta ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una
generacin. Tambin la condicin subjetiva est sometida a la historicidad; justamente, es
probable que hayamos acabado de sobrepasar un pico importante, al que son particularmente
sensibles la grandes instituciones (polticas, educativas, de salud fsica y mental, de justicia).

92 Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomana, la depresin,

los ataques de pnico es decir, prcticas de ruptura, de rechazo
del vnculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se
invocan en diagnsticos llamados de prepsicosis.
93 G. Bachelard, LAir et les Songes [1943], Corti, Pars, 1983.

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Fractura en la modernidad
Ciertamente no soy el primero en sealar los signos de esta transformacin que afecta las
formas del ser s y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto
corresponde de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filsofos,
cada uno a su manera. Hemos entrado desde hace algn tiempo en una poca llamada
postmoderna. J. F. Lyotard, uno de los primeros en sealar este fenmeno, entenda con ello
evocar una poca caracterizada por el agotamiento y la desaparicin de los grandes relatos de
legitimacin, particularmente el relato religioso y el relato poltico 94. No quiero discutir aqu la
legitimidad de esta expresin, de hecho se han propuesto otras: lo sobremoderno, lo
hipercontemporneo Quisiera nicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una poca
que presenci la disolucin y tambin la desaparicin de las fuerzas sobre las que se apoyaba
la modernidad clsica. A ese primer rasgo del final de las grandes ideologas dominantes y de
los grandes relatos soteriolgicos, se le ha agregado en paralelo, para completar el cuadro, la
desaparicin de las vanguardias, adems de otros elementos significativos como: los progresos
de la democracia y, con sta, el desarrollo del individualismo, la disminucin del rol del Estado,
la preeminencia progresiva de la mercanca sobre cualquier otra consideracin, el reino del
dinero, la transformacin de la cultura en modas sucesivas, la masificacin de los modos de
vida que va de la mano con la individualizacin y la exhibicin de los pareceres, el achatamiento
de la historia en inmediatez de los acontecimientos y en instantaneidad informativa, el
importante lugar que vienen ocupando tecnologas muy poderosas y a menudo incontroladas, la
prolongacin de la duracin de la vida y la demanda insaciable de plena salud perpetua, la
desinstitucionalizacin de la familia, los mltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los
interrogantes sobre la identidad humana (hoy en da, por ejemplo, se habla de una
personalidad animal), la evitacin del conflicto y el desinters progresivo por lo poltico, la
transformacin del derecho en un juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado
(pinsese en la moda de las webcams), la privatizacin del campo pblico Todos esos rasgos
han de tomarse como sntomas significativos de esta mutacin actual en la modernidad.
Tienden a indicar que el advenimiento de la postmodernidad no deja de tener relacin con el
advenimiento de lo que hoy en da evocamos con el nombre de neoliberalismo.
Me esforzar en reflexionar precisamente sobre esta mutacin, en la medida en que
corresponde a lo que podra llamarse una afirmacin del proceso de individuacin enclavado
hace mucho tiempo en nuestras sociedades. Afirmacin que, as como tiene aspectos positivos
y hasta nuevos goces autorizados por los progresos de la autonomizacin del individuo, no deja
de engendrar sufrimientos inditos. Si la autonoma del sujeto implica en efecto una mira
autnticamente emancipadora, nada indica que esta autonoma sea una exigencia a la que
puedan responder de entrada todos los sujetos. Toda la filosofa tendera a indicar que la
autonoma es la cosa ms difcil de construir del mundo y slo puede ser obra de toda una vida.
Nada sorprendente que los jvenes, que por naturaleza se hallan en situacin de dependencia,
queden expuestos de frente a esta exigencia de manera muy problemtica, lo cual crea un
contexto nuevo y difcil para todos los proyectos educativos. A menudo se habla de prdida de
referencias entre los jvenes, pero en esas condiciones, lo sorprendente sera lo contrario. Por
supuesto que estn perdidos puesto que experimentan una nueva condicin subjetiva de la que
nadie, y mucho menos los responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces
para nada invocar la prdida de referencias si se quiere indicar con ello que algunas lecciones
de moral a la antigua podran bastar para acabar con los daos. Lo que ya no funciona es
justamente la moral, porque sta slo puede hacerse en nombre de; en cambio, en el
contexto de autonomizacin continua del individuo ya no se sabe justamente en nombre de
quin o de qu hacerla. Y cuando ya no se sabe en nombre de quin o de qu hablarle a los
jvenes, resulta tan problemtico para aquellos que tienen que hablarles todos los das como
para aquellos a los que se les habla. Esta nueva situacin, la ausencia de enunciador colectivo

94 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Pars, Minuit, 1979.

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confiable, crea dificultades inditas en el acceso a la condicin subjetiva y pesa sobre todos,
particularmente sobre los jvenes. Cuales son los efectos sobre el sujeto de la desaparicin
de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a la cual debe responder y que la
historia conoci siempre e hizo funcionar, particularmente a travs de la Escuela? A este
respecto no hay nada ms urgente que disponer de estudios de psicologa contempornea que
puedan llegar a delimitar la nueva organizacin de un sujeto obligado a hacerse a s mismo y a
quien ningn antecedente histrico o generacional se le dirige o no puede dirigirse
legtimamente ya.
Pero qu es precisamente un sujeto autnomo? Tiene esta nocin un sentido en la medida
en que el sujeto, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latn el subjectus que
designa el estado de quien est sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el
sometido. Pero sometido a qu?
Breve compendio de sumisin al ser, a lo Uno, al gran Sujeto
Entiendo aqu por Compendio una exposicin sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos
diciendo que el asunto de la sumisin siempre interes enormemente a la filosofa: el hombre
es una sustancia que no logra su existencia de s misma, sino de otro ser. Las ontologas,
mltiples que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles
para ese ser: la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razn o el Ser. Hasta podra decirse que toda
la filosofa no es ms que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser.
Empezando por la de los sofistas desde su comienzo paradjico, afirman, deshaciendo la
filosofa en el huevo, que nada es, que el ser no es y que todo deviene 95. Por supuesto los
sofistas cayeron rpidamente en la trampa que ellos mismos le haban tendido a la naciente
filosofa. Fue as como se encontraron muy pronto con su proposicin ontologizada bajo la
forma de una tesis sobre el devenir: el devenir es96. Se conoce tambin la proposicin de los
presocrticos que plantean, como ser primero y ltimo, a la Naturaleza en su multiplicidad
misma. Luego la de Platn, que plantea una ontologa de las entidades inteligibles (seres
matemticos y seres ticos). La de Aristteles que afirma una ontologa de lo concreto (cosa,
ser vivo, persona) que inspir siempre enormemente a los empiristas. La de las ontoteologas
que plantean la existencia de un dios creador nico. La de la ciencia que plantea una ontologa
de la proposicin verdadera (lo verdadero, es decir lo demostrado, existe). La de Kant que

95 Ver el hermossimo trabajo de Barbara Cassin, LEffect

sophistique, Gallimard, Pars, 1995. B. Cassin indica que, para los
sofistas el ser [] no es lo que la palabra devela sino lo que el
discurso crea (p.13). De ah el trmino que forja, logologa,
opuesto a ontologa. De esta manera, siempre hay que or la
enunciacin bajo el enunciado y obligarse a remitir la objetividad de
la cosa a la performatividad del discurso.
96 En mi opinin, con esta corriente hay que vincular la filosofa
deleuziana sobre el devenir. No comparto entonces la opinin de
Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de letre (Hachette
Littratures, Pars, 1997), erige el retrato de un Deleuze platnico a
pesar de l mismo que busca la univocidad del ser en la afirmacin
pragmtica de las multiplicidades.

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plantea la Razn en s como un principio supranatural y un dato a priori. La de Hegel que
plantea la historia como lugar de realizacin del espritu absoluto. La de Husserl que plantea la
conciencia como lo que no deja de sobrepasarse a s mismo alcanzando lo que ella no es. La
de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el hombre sera su exclusivo
guardin. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En resumen, la de todas las
filosofas distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y empirismo.
Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo
afirmar que todas esas proposiciones son eminentemente polticas.
En efecto, con la ontologa uno podra creerse lejos del campo de lo poltico, y ms an de la
poltica, que siempre debe encarar preocupaciones muy prcticas de organizacin de la vida
cotidiana y que supone el sentido de la accin sobre lo real y el mantenimiento del contacto vital
con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la
forma y la organizacin de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de
hacer acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple
dominio de sus inmediatas pasiones. La Repblica de Platn o La Poltica de Aristteles son
modelos de ese tipo que muestran que la mira ltima de la filosofa es lo poltico. Pero esto es
cierto para todas las ontologas: ninguna prescinde de una poltica que celebra, organiza o
prepara el reino del ser en los hombres. En esta medida toda ontologa es poltica. Agamben
llega hasta a decir que la poltica se presenta como la estructura propiamente fundamental de
la metafsica occidental, en la medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la
articulacin entre lo vivo y el logos97.
Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traduccin, podra decirse un doblez poltico.
Doblez al que podra drsele el nombre de tercero o de Uno.
Kjeve, en el Esquisse dune philosophie du droit, deca que el derecho aparece cuando
interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos98, pero es necesario remontar la
existencia del tercero ro arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitucin del
espacio poltico, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por
un grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposicin poltica de los
hombres venga de lejos, del proceso de hominizacin misma 99. En esta medida las sociedades
siempre fueron polticas en el sentido en que siempre se otorgaron un tercero a quien sacrificar.
No obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que este proceso llegase a la

97 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue,

Le Seuil, Pars, 1995, p. 16.
98 A. Kjeve, Esquisse dune philosophie du droit, Gallimard, Pars,
1981.
99 La teora de la neotenia del hombre (segn la cual este ltimo se
presenta como un ser notoriamente inacabado en el momento de su
nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los
asuntos del tercero primitivo, el ttem, que Freud se vio llevado a
resolver con un mito cientfico en Totem et Tabou, interprtation par
la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot,
Pars, 1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la
nature humaine, Calmann-Lvy, Pars, 1999.

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consciencia, fue necesario esperar el milagro griego de los siglos V y IV de antes de nuestra
era. All donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraan su ser, la
Grecia filosfica cambi el procedimiento: la deliberacin que se remita a la organizacin de la
Ciudad intervino en la eleccin, la forma, la organizacin del tercero. Igualmente, la ontologa
pura y la ontologa poltica quedaron ntimamente vinculadas: Platn medita de esta manera
tanto sobre el como sobre la Repblica.
El trmino poltico remite de hecho a ese sentido: la polis, la cit griega, es el tercero que la
sociedad griega se procur durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lo politikos es la
ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El trmino perdur independientemente del tercero en
cuestin que las sociedades se procuraron, pero es vlido evidentemente en todos los casos.
Por filosofa poltica entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con
identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procur y por otra parte analizar las
modalidades de construccin y de reconstruccin de esos terceros elaborados por los
individuos durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y t,
nunca dejaron de construir terceros, nunca dejaron de construir l eminentes, dioses ante los
cuales podan autorizarse a ser. De esta manera Aristteles haba sealado con toda razn, al
comienzo de La Poltica que nuestro estado de animal poltico estaba ligado con nuestro
estado de animal hablante.
Entonces podra decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir
entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto
aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta nocin de construccin discursiva
es importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo poltico el de presentar grandes
Sujetos que parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder poltico
es el de obrar sobre esta naturalizacin. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que
esas instancias se producen enteramente por pequeos sujetos necesitados de construir un
gran Sujeto, el cual, a su vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simblicopolticos, tiene, en todos los casos, estructura de ficcin, de ficcin sostenida por el conjunto de
los hablantes. Por eso nunca puede separarse lo poltico de un cierto nmero de mitos, de
relatos y de creaciones artsticas destinadas a sostener esta ficcin. Los diferentes relatos
prescriben en efecto la andadura que conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores
puedan destinarse ms o menos pacficamente a su inagotable vocacin que modela todas las
dems actividades: hablar.
En el campo de la ontologa poltica, este doblez poltico del Ser lleva el nombre de Uno. De esa
manera el politlogo Grard Mairet, en Le Principe de souverainet, describe en la parte
Fundamentos (del poder poltico moderno) que la poltica concierne a lo que es comn a los
humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados 101. La poltica remite
entonces al ser comn de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de
unidad: la comunidad, la polis, el Estado Por eso Mairet indica que no hay poltica sin una
ontologa de lo uno. La polis griega ciertamente est atravesada por mltiples fuerzas, pero se
presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede
pensar segn un macrocosmos organizado y causado por un dios nico. En el Estado moderno,
Dios ya no funda el orden poltico. El orden del Estado y el Estado como orden proceden ya
no de una causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Prncipe y

100 El eidos se traduce a menudo por forma o idea y remite a la

teora de las ideas de Platn.
101 G. Mairet, Le Principe de souverainet, Gallimard, Pars, 1997,
pgs. 185 y ss.

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luego por Bodin en 1576 en Six livres de la Rpublique), lo cual no modifica no obstante la
estructura ontolgica siempre ordenada respecto a lo uno.
Por supuesto, lo Uno no existe y jams existi, es una pura construccin ficticia. En el lugar de
lo Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame stasis
(querella, diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo
Uno, lo comn, slo aparece como contrapartida de la divisin y de la sedicin permanentes, o
ya sea que lleve el nombre de desavenencia como en Jacques Rancire 102, donde la poltica
remite siempre a una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada en las partes del
todo. Pero el rol de la ficcin es unificar lo heterogneo.
El Otro
En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dej de encarnarse en la historia humana y este
aspecto, esta ontologa en tanto poltica, es el que me interesa en verdad aqu. El lector
advertido probablemente habr sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan
no est lejos de remitirse a lo que evoco aqu del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan
se apoy, en los aos 50, en la ontologa heideggeriana, muy radical, para elaborar su teora de
lo simblico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como
lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invoc abiertamente la religin, llam el
Nombre del Padre. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro,
siendo, como lo dice Lacan, el significante del Otro en tanto lugar de la ley 103. Entonces yo
podra retener tambin el trmino lacaniano de Otro, correlacionado con el otro trmino
lacaniano de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo comn
separados: el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente
poltico vinculado con lo Uno y el registro simblico vinculado con el Otro, para hacer aparecer
una verdadera continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontolgicos, polticos,
simblicos y clnicos de la problemtica del sujeto.
Lo que planteo aqu no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teora lacaniana del
gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven tambin para dialogar
con los muertos, lo dira de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a
Jacques Lacan sobre su teora del gran Otro. En efecto, pienso que la teora del gran Otro
lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que
aqu me interesa: el de la mutacin postmoderna de las modalidades de subjetivacin.
La incompletud del Otro

102 Cfr. N. Loraux, La Cit divise, Payot, Pars, 1997, y J. Rancire,

La Msentente, Galile, Pars, 1995.
103 J. Lacan, crits, Seuil, Pars, 1966. Dune question
prliminaire tout traitement possible de la psychose, p.583.

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El primer comentario retoma y desarrolla un punto de elaboracin lacaniano respecto a la
incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal,
paradjicamente, es su incompletud. En efecto, hay siempre un punto en que no puede darse
cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en
ltimas presa de un defecto; remito aqu a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de
una incontrovertible lgica situado al final del Proceso, titulado Ante la ley, en donde se puede
entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: Cul es la ley?. La
ley no se constituye por una respuesta que la definira, sino por la pregunta con la que se
averigua por ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a m, pequeo
sujeto, enganchar all una demanda al igual que pedir cuentas: por qu, con qu derecho Si
el Otro fuese pleno, todo deslizara y no podra yo preguntar nada. Por lo tanto slo puedo ser
sujeto del Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que
puedo oponer una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujecin como lo que
se resiste a la sujecin. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste
al Otro.
Si en ltimo trmino el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error
que no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonoma de dicho sujeto:
nadie puede salir de la sumisin al Otro sin haber entrado all antes. Cmo resistirse en efecto
al Otro sin haber estado previamente alienado all? Si se infringe esa ley, si en suma se sale
antes de haber entrado all, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio catico
sin coordenadas, un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Ms tarde veremos que
probablemente sea un error de ese tipo el que se comete hoy.
Del Otro, de ese Otro comprendido en los lmites de la simple razn, puede decirse en resumen
que permite la funcin simblica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que
sus discursos reposen sobre un fundamento, as este sea ficticio.
Preguntas sobre la estructuralizacin del Otro
El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teora lacaniana del
Otro. Por razones contingentes que examinar, pero que tienen grandes consecuencias
tericas, Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de ste por lo tanto un
gran Otro tal como la eternidad lo transfigur en s mismo: idntico a s mismo, siempre y por
todas partes.
En 1963, Lacan deba dictar un seminario sobre Los nombres del padre. El plural los
nombres es importante porque indica cierta aproximacin fenomenolgica al Otro, lo cual no
sorprende cuando se sabe qu vnculos tena Lacan con Merleau-Ponty. Esta bsqueda del
principio a travs de lo mltiple estaba enteramente en el espritu de la poca. Puede hallarse,
por ejemplo, en los trabajos de fenomenologa social y poltica de otro allegado de MerleauPonty, Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histrico a partir de lo
que especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma poca Lacan apuntaba, a travs
de la exploracin de la pluralidad de los nombres del padre, a las formas posibles de la
significacin social inconsciente. Y, de hecho, en la primera y nica sesin de ese seminario, la
del 20 de noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus diversas encarnaciones, y
evoca rpidamente el mito del padre jefe de la horda en Freud, el Ttem en Lvi-Strauss en
donde mticamente, el padre slo puede ser un animal, el asunto del padre en San Agustn, el
nombre de Elhoim en la zarza ardiente entre los judos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto
Egipto en donde se sita el nombre

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Ahora bien ese seminario sobre los nombres del padre qued interrumpido desde la primera
sesin104. Jams tuvimos Los nombres del padre tal como habran podido eventualmente
declinarse aqu o all, pero tuvimos, ms tarde, retomado aqu y all, un concepto, Nombredel-Padre, vaciado en el bronce estructuralista. Es decir, un concepto unificado,
estructuralizado de una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese
mejor; la pluralidad de ese enganche ya slo poda descontarse bajo la forma del tres en uno
(imaginario, real, simblico105) pero ya no poda declinarse histricamente, geogrficamente o
de cualquier otra manera. Nombres del padre slo ser en adelante un apelativo fantasma que
regresar bajo la denominacin de non-dupes errent106 (ttulo del seminario de 1973-74), lo
cual produca efectos heursticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema
original sin resolverlo107.
No me opongo en absoluto a esta estructuralizacin, probablemente es una ganancia inmensa
la de pensar en una categora fija, pero con la condicin expresa de que no aplaste la variacin,
la diacrona y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la
diferencia de las escenas histricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede
intentar repetir el adagio freudiano segn el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo.
Es cierto, pero esa no es razn suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En
otros trminos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el
tiempo y que la condicin subjetiva sufre la variacin histrica.

104 Esta interrupcin precede aquella excomunin de Lacan

decretada por la International Psychoanalytic Association (IPA) Lacan
haba sido retirado de la lista de los didcticos reconocidos por la
IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su prctica de
sesiones cortas. Ver sobre ese periodo E. Roudinesco, Jacques
Lacan, Pars, Fayad, 1993, pgs. 393-402 y la Histoire de la
psychanalyse en France 2, Seuil, Pars, 1986, pgs. 360-377.
105 rik Porge, Les Noms du pre chez Jacques Lacan
Ponctuations et problmatiques. Coleccin Point Hors ligne, rs,
Ramonville, 1997.
106 no ingenuos yerran, homofnicamente correspondiente en
francs a Nom(s)du pre: nombre del padre o nombres del padre [N.
Del T.].
107 Resulta significativo que, diez aos despus del abandono del
seminario Los Nombres del padre, Lacan, en Les non-dupes errent,
parecer desafiar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a
hallar aquello que quedaba de esta manera encubierto en su
enseanza: lo que buscaba enunciar de los nombres del padre []
habra podido servirles [a las sociedades psicoanalticas]. Era
justamente lo que no quera. De todas maneras, s que no podrn
hallarlo solosCfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesin del
13 de noviembre de 1973.

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Cuando se intenta comprender por qu Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, slo
se ve una explicacin. Habiendo sido excomulgado de la IPA y obligado a interrumpir su
seminario, probablemente se vio obligado a otorgar prendas a las pocas instituciones
universitarias abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela prctica de altos estudios y la
Escuela normal superior de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseanza en
un marco y con un auditorio a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue
Althusser quien tambin quebrantaba el destierro con su institucin, el Partido Comunista
Francs. lizabeth Roudinesco explica que ambos ladrones erraban por las calles de Pars en
una fra noche de diciembre de 1963. Imagino que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una
especie de pacto con Althusser: conquistar la juventud intelectual francesa, nico medio de
suspender las exclusiones y excomuniones en curso por entonces en sus Iglesias
respectivas108. Y ese proyecto slo poda realizarse pasando masivamente a la corriente ms
radical del pensamiento vivo de entonces: el estructuralismo. Esto no quiere decir que yo est
interrogando el compromiso estructuralista de Lacan. Simplemente quiero subrayar la ventaja
extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de las circunstancias y de las ocasiones
a fin de avanzar sus teoras. Todo lo que encontr en su camino le sirvi para avanzar. Es cierto
que el estructuralismo le sirvi perfectamente durante un tiempo y Lacan extrajo de ste una
buena tajada. Pero no dud en cambiar de montura terica cuando sta empezaba a agotarse,
lo cual no dej de hacer con el estructuralismo. Bast de un lustro para que denunciase la
cubeta llamada estructuralista en la que todo el mundo vino a engancharse, despus de haber
hablado de la cloaca de la cultura de la que nadie puede escapar, ni siquiera inscribiendo(se)
en el Partido109; resulta bastante clara la alusin a Althusser y a su pertenencia nunca
desmentida al Partido (comunista).
Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de captulo ahogado,
censurado, que permaneci en la garganta de Lacan. Pues lo extrao es que Lacan, excluido
de la IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses
ms tarde en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tena toda la libertad para
hacerlo.
Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la
excomunin de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su
enseanza para entregarla en modalidades que se pudieran or all donde se afirmaba un
poderoso estructuralismo. Ahora bien, lo propio del estructuralismo es su ignorancia deliberada
de la historia. Ello no quiere decir que esta estructuralizacin haya sido defectuosa. Muy al
contrario: hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero tambin habra
que aprender a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo no
nos enseo que la sincrona no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingstica
diacrnica (que l llamaba histrica o dinmica)? Y, de hecho, si bien se posee una teora
estructural del Otro, nos falta su historia, y esto resulta trgico puesto que ahora nos hallamos

108 Habra que decirles algo, puede leerse de hecho en la carta

que Lacan le dirige a Althusser antes de este encuentro. El dativo
les se refiere a todos aquellos que gravitan en su regin y de los
que se me dice que tenan en alta estima lo que yo haca. Cfr. Carta
del 21 de diciembre de 1963, publicada en el Magazine littraire,
noviembre de 1992, n 304, p. 49.
109 Lacan, Scilicet, n 1, Pars, Seuil, 1968, qui sadresse
Scilicet?, p. 3.

10
en una etapa en donde este asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una
modalidad indita que obliga a repensar las modalidades de la subjetivacin.
Lo que se escucha en el Nombre del Padre estructuralizado, es que el Padre ya cay y que
eso implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia,
ni sus formas nuevas e inditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos
hoy para pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro especfica de la postmodernidad,
y sus consecuencias sobre las estructuras psquicas.
El Otro como ficcin
El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el
centro de los sistemas simblicos, es imaginario. Quiero decir que la funcin simblica slo est
asegurada por figuras que tienen estructura de ficcin. Para plantear un Otro que tome a cargo
por nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficcin compartida.
Brevemente: ms vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve
verdaderamente tormentoso. Tal es el sentido de lo que Freud llam el Kulturarbeit110: cada
cultura trabaja a su manera en la formacin de los sujetos marcndolos con una huella
especfica que les permite enfrentar el asunto jams resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo
pinta, se lo canta, se le otorga una figura, una voz, se lo pone en escena, se le da una
representacin y hasta una suprarepresentacin, inclusive bajo la forma de un irrepresentable.
Se muere por el Otro. Se convierte uno en el administrador del Otro. En su intrprete. En su
profeta. En su servidor. En su lugarteniente. En su escriba. En su objeto. l quiere. l edicta.
Pero tras todas las mascaradas sociales, lo nico que importa del Otro es que, transfigurado de
esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no podemos soportar. Por eso ocupa tanto
lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de tercero que nos funda.
En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o
varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos,
demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un
orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el ser s pena, ya no sabe en cierta forma a
qu santo encomendarse, y el ser en conjunto est igualmente en peligro, puesto que lo nico
que le permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia
comn a un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una
anterioridad fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un
all, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un aqu, una interioridad. Para que yo
est aqu, es necesario en ltimas que el Otro est all. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me
encuentro, no accedo a la funcin simblica, no logro construir una espacialidad y una
temporalidad posibles. El psicoanlisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave
del acceso a la simbolizacin. En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la
varianza del Otro, como si, en su deseo de captar al sujeto, aguijoneado por el estructuralismo
dominante de entonces, lo hubiese hipostasiado en una forma vlida de una vez por todas.
Ahora bien, el Otro no deja cambiar la historia. Es ms: la historia es la historia del Otro o ms
precisamente de las figuras del Otro, de tal manera que habr que construir una psicologa
histrica sin la cual tendremos dificultades para comprender de dnde viene lo que ahora nos
sucede. En ese punto hay una gran cantera de pensamiento por retomar, que fue abierta en
Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por Jean-Pierre Vernant para el perodo
antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas bases para el perodo moderno.
Figuras del Otro

110 Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanlisis,

Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el final de la conferencia 31.

11
Una vez llegados a ese punto, se impone una pregunta: qu Otros o qu figuras del Otro ha
construido el hombre a fin de someterse all para presentarse como sujeto de esos Otros?
Si el sujeto es el subjectus, el que est sometido, entonces podra decirse que la historia
resulta ser una serie de sujetamientos a grandes figuras ubicadas en el centro de
configuraciones simblicas cuya lista podemos establecer fcilmente: el sujeto estuvo sometido
a las fuerzas de la Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espritus en otros mundos, al
Dios en los monotesmos, al Rey en la monarqua, al Pueblo en la Repblica, a la Raza en el
nazismo y algunas otras ideologas raciales, a la Nacin en los nacionalismos, al proletariado
en el comunismo valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasin fue necesario edificar
con gran cantidad de construcciones, de realizaciones y hasta de puestas en escena bastante
exigentes.
De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al
contrario: segn la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas poltico-simblicos,
toda la vida econmica, poltica, intelectual, artstica, tcnica, cambia. Todas las obligaciones,
las relaciones sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la
relacin comn con la sumisin.
Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas,
gramticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como
tal, para regir sus maneras (eminentemente diferentes aqu y all) de trabajar, de hablar, de
creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc.111. Resulta
as que lo que llamamos educacin nunca es ms que lo que fue institucionalmente instaurado
con relacin al tipo de sumisin que haba que inducir para producir sujetos.
El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto slo es sujeto por estar
sujeto a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las
figuras que se han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo
Si, hipotticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de
plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me
funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y
el Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo
humano. All en el politesmo, se trata de la distancia infranqueable de los mltiples dioses de la
Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su
parte, los dioses, identificados como dioses del instante por el gran helenista alemn Walter
Freiedrich Otto112, pueden siempre manifestarse inmediatamente en el mundo, hasta poseer a
quien quieran, segn el lenguaje del trance). Adems, est la distancia infinita de la
trascendencia en el monotesmo. Est tambin la distancia media del trono entre Cielo y Tierra
en la monarqua (de derecho divino). Por ltimo, la distancia intramundana entre el individuo y
la colectividad en la Repblica En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran
Sujeto, se reduce, no a la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y

111 Aqu hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que
conciernen tambin a lo que particulariza a las sociedades y a lo
que permite la transformacin de una significacin social en otra.
Cfr. C. Lefort, Les Formes de lhistoire, essai danthropologie
politique, Gallimard, Pars, 1978.
112 W. F. Otto, Les Dieux de la Grce [1934], Payot, Pars, 1980.

12
hasta distancias aberrantes (como la Raza), pero persiste. Como lo veremos pronto,
precisamente esta distancia es la que se reducir a nada en el paso a la postmodernidad. Pero
antes de llegar all es necesario que aborde un asunto decisivo: el de las formas que reviste el
inconsciente en funcin de esta distancia respecto al Otro.
Tomado de DUFOUR D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [27 a 47 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura.
Existen edades de lo inconsciente?
En efecto, surge aqu una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no
dejan de constituir un elemento en juego decisivo para el pensamiento contemporneo. Acabo
de preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se
plantea esta hiptesis, resulta legtimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de
las manifestaciones de lo inconsciente, por la sencilla razn de que lo inconsciente es la
relacin con el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces
habra formas diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qu es el inconsciente
hoy, tendr en suma los fundamentos para preguntarme qu era antes de la modernidad, en las
que se acostumbra llamar las sociedades tradicionales.
Marcel Gauchet enunci a este respecto una fuerte propuesta: El mundo de la personalidad
tradicional es un mundo sin inconsciente en la medida en que se trata de un mundo en donde lo
simblico reina de manera explcitamente organizadora 113. De hecho, esas sociedades estn
constituidas por la hegemona exclusiva de un gran Sujeto, que determina por s mismo todas
las maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad.
La gran caracterstica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisin al
Otro es all masiva. Pero es una razn para que se trate de sociedades sin inconsciente?
Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades
tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monoltico, como en las
sociedades monotestas, y aquella en la que existe un Otro mltiple, como en las sociedades
politestas. No hablar del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que
todos los actos de los individuos, aun los ms simples, son controlados incesantemente para
verificar su conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el
individuo de las sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de
fuerzas superiores que lo sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia
resulta transformada por el hecho de su multiplicidad. El individuo de las sociedades politestas
presenta de esta manera la particularidad de revelarse, a travs de sus relatos, como estando
atrapado constantemente por un Otro mltiple, difcilmente cernible. En ltimas, como lo
demuestran los grandes relatos griegos de La Iliada y de La Odisea, el sujeto necesita nada
menos que del recurso incesante a adivinos y a pitonisas para interpretar con orculos los
signos divinos, a fin de orientarse en un mundo regido por fuerzas mltiples y eventualmente
contradictorias.
Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, agrupadas, asociadas, opuestas,
distinguidas114, intervienen directamente en los asuntos humanos, ya sea a travs de
manifestaciones exteriores (desencadenamiento de elementos naturales, tempestades, vientos,

113 M. Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme, [La democracia

contra s misma], Gallimard, Pars, 2002, Cfr. Essai de psychologie
contemporaine I [Ensayo de psicologa contempornea I] p. 251.

13
temblores de tierra, apariciones de animales, enfermedades...), o por manifestaciones interiores
(ideas que vienen a la mente, sueos premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros,
pnico, vergenza...). Lo trgico se deriva precisamente de esta concepcin religiosa de un
mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: el destino, como lo dice Vernant respecto al
hombre griego, es ambiguo y opaco. No hay ningn plano que perfile al otro, de manera que el
sujeto siempre est desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no
poder ni actuar, ni no actuar. En ningn caso puede escapar al destino incesantemente ledo e
interpretado, aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto
luego de que el orculo de Delfos le revelara que matara a su padre y se casara con su
madre, ser intentando escapar de su funesta suerte que encontrar su destino.
Lo que caracteriza a esas sociedades tradicionales respecto a lo inconsciente me parece poder
caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea
Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un
sujeto; por lo contrario, est como enteramente a la vista en los orculos y relatos de las
pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas inspirados que dan fe de los planos del
Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos
estados, son dos rasgos caractersticos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la
manera del inconsciente freudiano, la oposicin verdadero-falso no existe en esos relatos
mticos115; por otra parte, esos relatos no cesan tambin de mostrar escenas de sacrificio, de
sobrepasamiento de las fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de
travesas de los confines que separan a los vivos de los muertos, de saltos incestuosos entre
las generaciones, etc. El gran libro de las prohibiciones generalmente bien reprimidas como en
el inconsciente moderno parece, pues, en esas sociedades tradicionales, extraamente abierto
e inmediatamente legible. Como s esa relacin directa y exclusiva con un Otro mltiple y
contradictorio manifestara en cierta manera la existencia del inconsciente en lugar de
disimularlo.
Es as que, tal como lo deca ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferencia en
ellos entre superficie y profundidad: Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera
valiente de detenerse en la superficie, en el pliegue, en la epidermis; la adoracin de la
apariencia, la creencia en las formas, en los sonidos, en las palabras, en el Olimpo entero de la
apariencia! Esos griegos eran superficiales por profundidad116!.

114 J. -P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y

sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, Pars, Maspero, 1974,
La socit des dieux [La sociedad de los dioses]. [Hay traduccin al
espaol, J.-P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Ariel,
Barcelona, 1991].
115 En un comentario capital, Vernant seala tambin que el mito
pone en juego una forma de lgica [...] de lo ambiguo [...] que no
sera la de la binariedad, la del s y del no. J.-P. Vernant Mythe et
socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua],
Gallimard, Pars, Maspero, 1974, Cfr. Conclusiones.
116 Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, Pars, 1957,
Cfr. Prefacio, 4.

14
Porque el inconsciente se mostraba de esa manera en la superficie, es que Freud pudo ir a
buscar el concepto organizador del psicoanlisis, el nudo edpico, en los mitos griegos de la
Casa de Tebas. Este extrao y desconcertante acceso directo a lo inconsciente en su forma
arcaica es siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de
Dtienne que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastara para confirmarlo
al establecer la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal
o cual rasgo ms vivo que los de sus materiales clnicos. Por lo dems, hay quienes sospechan
que Vernant hace psicoanlisis sin querer decirlo o an sin saberlo y, de hecho, las categoras
psicoanalticas parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe
problematizarse, a falta de lo cual slo puede ser puesta en duda, lo cual Vernant, de hecho, no
dej de hacer117. Si lo que inspira los anlisis de Vernant no es el psicoanlisis, hay que apostar
que es otra cosa que no puede ser ms que ese inconsciente arcaico (no freudiano),
inmediatamente visible, de las sociedades politestas sobre las cuales trabaja.
Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una
hiptesis capital: as como hay una historia del Otro, habra una historia de lo inconsciente y
sta nos falta. Lo inconsciente, en efecto, est vinculado con las figuras del Otro que se han
sucedido en la historia. Y es por eso, como lo deca Lacan de manera bastante provocativa, que
lo inconsciente es la poltica118. Lo inconsciente, como relacin con el Otro, es en efecto
necesariamente poltico en la medida en que el Otro ordena el rea social en que se produce el
sujeto. Ahora bien, este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja
escuchar claramente Lacan cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define al Otro
[como] el lugar donde se despliega para el caso, una palabra que es una palabra de contrato.

117 Ver J. P. Vernant, dipe sans complexe [Edipo sin complejo]

[1967], retomado en J. P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et
socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y
2, Le Seuil, Pars, 1972. En este artculo, Vernant plantea el asunto
de saber de qu manera una obra literaria que pertenece a la
cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en s misma
de manera muy libre una leyenda tebana mucho ms antigua,
anterior al rgimen de la cit, puede confirmar las observaciones de
un mdico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de
las enfermas que frecuentan su consultorio?, Cfr. p. 77.
118 Jacques Lacan, seminario indito, La logique du fantasme [La
lgica del fantasma], sesin del 10 de mayo de 1967. Si este
aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los
normalistas de entonces, muy politizados, apuesto que tuvo que
dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podr hallar un
comentario sobre esta proposicin en M. Plon, Lun-conscient de la
politique [Lo un-consciente de la poltica] en P. L. Assoun y M.
Zafiropoulos [bajo la direccin de], Les Solutions sociales de l
inconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos,
Pars, 2001.

15
Resulta significativo que el trmino al que acude Lacan para definir al Otro despus de haber
abierto de esta manera el inconsciente hacia lo poltico, sea el trmino lockiano y luego
rousseauista de contrato. En efecto, una vez que el Otro resulta del contrato (social), se lo
indica como una instancia que se remodela permanentemente, sometida a la infinita
negociacin social (que en Locke llega hasta el derecho del Pueblo a sublevarse). Y entonces
slo puede determinar formas distintas de lo inconsciente que corresponden al tipo de contrato
en vigor.
Habra, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no
por azar el mismo Lacan, en los aos 50, habl de la neurosis, atributo de la modernidad, como
mito individual119. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del
individuo, en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de
las sociedades orales. El inconsciente del tiempo en que exista un Otro mltiple y contradictorio
se manifestaba abiertamente en mitos colectivos. Esta hiptesis de que existen edades de lo
inconsciente me conducir a abordar el asunto de la forma que reviste en nuestra
contemporaneidad postmoderna. Pero antes debo llegar a la forma que revisti durante la
modernidad.
La modernidad: elementos para una historia del Otro. Continuacin
Tras la definicin de las sociedades tradicionales, caracterizadas por la hegemona exclusiva de
un gran Sujeto, simple o mltiple, la definicin de las sociedades modernas es ms fcil: la
modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias
del Otro. En ese punto, mi tipologa sera entonces la siguiente: existen sociedades con Otro
mltiple (como en los politesmos), sociedades con Otro nico (como en los monotesmos),
sociedades con varios Otros. Estas ltimas corresponden al advenimiento de la poca
moderna. Desde entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La
modernidad correspondera entonces al final de la unidad de los espritus reunidos en torno a
un solo gran Sujeto.
En eso consistira la modernidad: la coexistencia, no necesariamente pacfica, de varios
grandes Sujetos.

119 Jacques Lacan,El mito individual del neurtico, Conferencia

pronunciada en el Colegio Filosfico Jean Wahl, el 4 de marzo de
1953. En ese texto puede leerse: Si confiamos en la definicin del
mito como una cierta representacin objetivada de un epos o de una
gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales
caractersticas de cierto modo de ser humano en una poca
determinada; si lo comprendemos como la manifestacin social
latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido,
de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar
su funcin en la vivencia misma de un neurtico. En: Jacques
Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985.
Traduccin: Diana S. Rabinovich.

16
Cundo datar la entrada de nuestro mundo en la modernidad? En lo que concierne a Braudel,
este responde, no sin humor, en alguna parte entre 1400 y 1800. Si en verdad fuese necesario
fijar una coordenada, yo remontara la modernidad al momento en que comenzaron los
intercambios de todo tipo (culturales, comerciales, tambin guerreros, colonizadores) entre
Europa y Amrica por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de Amrica por Coln, y
entre Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantn.
Podra decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al
comienzo de la modernidad, que remite en este caso al comienzo de la mundializacin de los
intercambios y de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del
mundo. Grandes Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar
integrando los anteriores encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de
Crdoba, de Toledo, de Granada y de Sevilla que vieron el encuentro del judasmo, del Islam y
del cristianismo entre los siglos XII y XV, fueron verdaderos centros precursores de la
modernidad). Este perodo corresponde, adems, a un fenmeno sin precedentes: el
anudamiento de la tecnicidad con las gramticas cientficas (anudamiento que lleva un nombre:
Leonardo da Vinci). Esta articulacin produjo un nuevo despliegue general de la representacin
y de los relatos; el Renacimiento haba sido concebido explcitamente por el primer historiador
de arte, el florentino Vasari, como lo que deba abrir una edad moderna a travs de la
rinascita del buen arte de la edad de oro antico, ms all del mal arte de la edad oscura,
vecchio, de la Edad Media120.
Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener
efectos considerables, puesto que en ese momento histrico Occidente empez a lanzarse
hacia una loca bsqueda de su propio sobrepasamiento. La poca moderna se abri de esta
manera con ese momento de conmocin en la civilizacin. Conmocin por fuera de Europa
tanto como en su interior, puesto que desemboca en la bsqueda de un modo de vida que
articule el cambio permanente en todos los campos: tcnico, cientfico, poltico, esttico,
filosfico...
En adelante, nada se resisti a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los
antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, as
fuese a costa de dar lugar a una sensacin de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones
en la subjetividad, de recurrente malestar en la civilizacin. La condicin subjetiva, el ser s y
el ser en conjunto no se definen en efecto de manera idntica segn s la relacin con el gran
Sujeto es simple o compleja. Ahora bien, en la modernidad es compleja.
Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vuelto a cerrar o encerrado en s
mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indic
Koyr, un mundo abierto, mltiple y hasta infinito 121. Entonces me parece que la modernidad

120 Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et

architectes [Las vidas de los mejores pintores, escultores y
arquitectos], traduccin de A. Chastel, Berger-Levrault, Pars, 19811987.
121 Me refiero a las tesis de Alexandre Koyr sobre la historia del
pensamiento filosfico y cientfico en los siglos XVI y XVII, y
particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invencin
del nuevo orden galileo que destituye al hombre de todo lugar
central en el universo y que conduce al abandono de las

17
puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto est sujetado a varias figuras del
gran Sujeto. No obstante, esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no
aparecieron de golpe. Fue necesario el encuentro de economas diferentes, puestas en
contacto de manera sbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la
confrontacin con culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de
conquista y tambin proyectos de comprensin.
Esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el
fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos cientficos: el ao 1633, fecha de la
condena de Galileo por el Santo Oficio en razn de su descubrimiento sobre el movimiento de
la Tierra, marca tambin el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos
cientficos.
Esta apertura aparece luego en el plano filosfico con el surgimiento de filosofas que
salvaguardan el principio de la sumisin al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas
especficas de libertad y de accin: el sujeto cartesiano, definido en funcin de su propia
capacidad para pensar (el famoso pienso luego soy, que no obstante queda correlacionado
con Dios que garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo ms importante (no
por azar Descartes, al dar esta definicin del sujeto que deroga ampliamente la definicin del
sujeto como puro y simple sujeto del Rey, eligi el exilio en las Provincias unidas, verdadero
laboratorio avanzado de la modernidad en los planos econmico, poltico, esttico y
filosfico122).

perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyr, Du monde clos l

univers infini [Del mundo cerrado al universo infinito], Gallimard,
Pars, 1973.
122 De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de
1631: lo invito a escoger Amsterdam para su retiro y a preferirlo, no
le dira nicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de
los Cartujos a donde se retiran obligatoriamente personas honestas,
sino tambin a todas las bellas moradas de Francia y de Italia... En
esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningn
hombre que no ejerza la mercanca salvo yo, todo el mundo est tan
atento a su provecho, que bien podra yo quedarme aqu toda mi
vida sin ser jams visto por nadie... Qu otro pas hay en donde se
pueda gozar de una libertad tan total, donde se pueda dormir con
menos perturbacin, donde siempre haya ejrcitos en pie
expresamente para protegernos, donde los envenenamientos, las
traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No s como puede
usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a
menudo la peste... y donde la oscuridad de la noche cubre hurtos y
asesinatos.

18
Al nivel de la filosofa poltica, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en
Inglaterra (John Locke defini en 1690 las teoras del contrato, de la soberana popular, de los
derechos naturales de los hombres) y a finales del siglo XVIII en Francia.
La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklrung y las Luces, que establecieron
definitivamente esta emancipacin filosfica del sujeto. Se llegar entonces, proyecto ms
radical, hasta hacer advenir un sujeto de la naturaleza, que Rousseau se empea en definir
por s mismo y que cree l hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indias Occidentales.
La coronacin de ese proceso ser el nacimiento del sujeto crtico kantiano. Se trata muy
evidentemente de un sujeto que nunca est en paz, que se presenta como siempre
descentrado respecto a s mismo, de manera que ese descentramiento mismo produce el
trabajo de la razn. Ya slo bastar con promover ese descentramiento permanente como ley
prctica universal para plantear que esta naturaleza razonable existe como fin en s 123; en
suma, ya slo haba que rendirle cuentas a ella.
La Razn o la modernidad como espacio multirreferencial

123 Kant, Fondements de la mtaphysique des maeurs

[Fundamentos de la metafsica de las costumbres] [1785], op. cit.,
Cfr. la segunda seccin.

19
Si la modernidad es ya antigua (cinco siglos), fue no obstante necesario esperar su pleno
establecimiento poltico, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilizacin que haba
provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguira el
navo en el cual se haba embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilizacin,
ms an, para aprehender la civilizacin como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y
como deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas romnticos del siglo XIX, hacia
1850, inventa el trmino de modernidad, que describe, en las Curiosidades estticas, al nuevo
sujeto: de esta manera va, corre, busca. Qu busca? Seguramente, este hombre, tal como lo
esbozo, ese solitario dotado de una imaginacin activa, viajando siempre a travs del gran
desierto de hombres, tiene un objetivo ms elevado que el de un puro mirn, un objetivo ms
general, diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitir
llamar la modernidad124. Era de esperar, al or esta definicin, que ese solitario de andadura
muy kantiana buscar siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla
nunca, puesto que sta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la
puesta en cuestin permanente de sus propios fundamentos. Y de hecho, la modernidad, es lo
que enfrenta todo. Basta con considerar los ltimos 100 aos para darse cuenta de que nada
en Europa le ha escapado: las formas consagradas de la sumisin del hombre a los dioses, a
los reyes, a los poderosos, los valores en filosofa, los gneros en literatura, la mtrica del verso
fijo en poesa, la armona en msica, el ornamento en arquitectura, la perspectiva y la figuracin
en pintura, los fundamentos del lenguaje, de la lgica y de las matemticas, la estructura
estable del espacio-tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo
y de s mismo en una fsica, una metafsica, una ontologa y una psicologa generales...
La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios
grandes Sujetos: a los espritus y a los dioses, al Dios nico de los monotesmos en todos sus
estados (el judasmo, el catolicismo, los protestantismos, el Islam...), al Rey, a la Repblica, al
Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad
que nada ama tanto como mutar de una definicin a otra; esto explica el aspecto movedizo,
crsico y eminentemente crtico de la modernidad. Entonces la Razn no es tanto un nuevo
gran Sujeto que sobreviene despus de todos los dems, sino el lugar abierto en el
pensamiento donde se discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los
grandes Sujetos pasados, presentes y por venir125. La modernidad es un espacio donde todo el
espacio simblico se vuelve complejo, por el hecho de que el referente fundamental no deja de
cambiar. Entonces hay gran Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo
menos muchas figuras del Otro.

124 Baudelaire, Curiosits esthtiques, Lart romantique et autres

vrres critiques [Curiosidades estticas. El arte romntico y otras
obras crticas] [Textos establecidos por Henri Lematre], Pars,
Bordas, 1990. Cfr. IV, La modernidad.
125 No obstante, han existido tentativas de construccin de la
Razn como nuevo gran Sujeto: una tentativa poltica durante la
Revolucin Francesa con la construccin de templos dedicados al
culto de la razn (Cfr. El quinto frimario del ao IV, es decir el 25 de
noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de Pars fueron
consagradas oficialmente a la Razn por la Convencin) y un intento
filosfico con el positivismo (la de Comte en el Catecismo positivista).

20
Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones
locales: ya no nos hallamos en el tiempo inmemorial del mito, en el tiempo referencial de la
manifestacin de Dios a los hombres, en el tiempo crnico y rural de los trabajos y los das, en
el tiempo histrico de la sucesin de los reinos o en algn otro tiempo posible, estamos en
todos los tiempos a la vez. Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del
pensamiento por fuera de su condicionamiento a las temporalidades locales. En Kant, el acceso
a lo universal pasa por un cosmopolitismo generalizado126. Al respecto confluyo, por lo menos
parcialmente, con Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra out of joint,
es decir por fuera de sus goznes (Deleuze retoma la expresin de Hamlet en Shakespeare,
Hamlet, I, 5). Kant, escribe Deleuze, est en la situacin histrica que le permite captar todo el
alcance del cambio: el tiempo ya no es el tiempo csmico del movimiento celeste originario, ni
el tiempo rural del movimiento meteorolgico derivado. Se ha vuelto el tiempo de la ciudad y
nada ms, el puro orden del tiempo 127. Concuerdo con Deleuze cuando l busca mostrar de
qu manera el tiempo kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo mltiple,
adecuado al tiempo cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo ms cuando concluye desde
ese tiempo multirreferido un tiempo de la variacin continua. En efecto, no pienso que Kant
sea deleuziano: no da el paso que lleva de lo mltiple al vrtigo de la variacin continua que
Deleuze habra celebrado tanto con el nombre de tensor. La Razn en Kant, sigue siendo una
arena infinitamente escandida de tiempos sucesivos.

126 Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar

debera conducir a un estado cosmopolita universal donde todas
las disposiciones originarias de la especie humana se
desarrollaran. Kant vea en el establecimiento de este Estado
cosmopolita universal el plan oculto de la naturaleza para el
hombre. Cfr. Ide dune histoire universelle au point de vue
cosmopolitique [Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopoltico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca/
/livres/kant-emmanuel/, Octava proposicin.
127 Deleuze, Critique et clinique [Crtica y clnica], Minuit, Pars,
1993, Cfr. el captulo V. Ver tambin Quatre lecons sur Kant (1978)
[Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio
http://www.webdeleuze.com/TXT.html.

21
Los tres rasgos de la condicin subjetiva moderna: el diferendo, la neurosis y la crtica
La modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza,
engendr formas discursivas nuevas que se traducen en maneras inditas de hablar y de
realizarse en el lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la
modernidad consagr el desarrollo de modalidades de nuevas dominaciones extremadamente
violentas (como la colonizacin y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro
con otras civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama
diferendo128. El diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino
de un terror excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo
diferente determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sancin no
discutibles y previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de
encadenamiento discursivo.
Paralela a la generalizacin del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creacin de
un nuevo espacio discursivo caracterizado por la crtica al interior. Tal es la paradoja de la
modernidad: la de haber engendrado formas discursivas tan radicalmente opuestas. Esta
antinomia ya haba llamado la atencin de J.M.G. Le Clzio en su hermoso libro sobre la
conquista del Nuevo Mundo: en el momento en que Occidente [] inventaba las bases de una
nueva repblica, iniciaba la era de una nueva barbarie129. Entonces, el despliegue sin
precedentes del espacio discursivo crtico en Occidente est correlacionado con un
ensordecedor silencio: el silencio del mundo indgena es sin duda uno de los ms grandes
dramas de la humanidad.
La forma discursiva crtica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden
hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar ms que como un
espacio abierto a referencias mltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas estn
en constante desplazamiento.
Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad
acarre igualmente otra consecuencia mayor: la condicin subjetiva no resulta definida
nicamente por la crtica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes),
sino tambin por la neurosis, as como se la llama desde Freud, del lado de los procesos
primarios, es decir del inconsciente.
En efecto, el sujeto moderno es crtico en la medida en que ya slo puede ser un sujeto que
funciona en varias referencias que incesantemente entran en competencia y hasta en conflicto.
Este ltimo aspecto es evidentemente decisivo en cuanto al pensamiento que se acomoda a la
modernidad: slo puede existir como espacio definido por la crtica, y ninguna referencia
dogmtica puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La
modernidad es, de hecho, el lugar del enfrentamiento de ideologas distintas, hasta
contradictorias, sostenidas por grandes Sujetos diferentes. De hecho, es significativo que el

128 J. F. Lyotard, Le Diffrend [El diferendo] Minuit, Pars, 1983.

Ver el excelente comentario del diferendo que produjo M. Amorim
en Dialogisme et altrit dans les sciences humaines [Dialogismo y
alteridad en las ciencias humanas], LHarmattan, Pars, 1996, pgs.
51-57.
129 J.M.G. Le Clzio, Le rve mexicain ou la pense interrompue [El
sueo mexicano o el pensamiento interrumpido], Para esta cita y la
siguiente cfr. pgs. 228 y ss.

22
130

concepto de ideologa nazca en los medios kantianos a la vuelta de los aos 1800 . Este
enfrentamiento de ideologas distintas es fundamentalmente caracterstico de la modernidad,
que deja la razn sin reposo y la instituye, as como lo establece Kant, como ley prctica
universal.
Pero ese sujeto crtico est ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la
imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las
mximas morales de accin que se exigen del sujeto trascendental (las mismas que Kant
expone en su Crtica a la razn prctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabilidad) y
el sujeto kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de
la imposibilidad de satisfacer la libertad crtica exigida por el segundo. Entonces el individuo
siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crtica requerida, es decir, ms
ac de lo que exigira el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que
buscaba exhumar en su texto Kant con Sade 131, la ley moral [] no es ms que el deseo en
estado puro []. Por eso escrib Kant con Sade132.
En efecto el sujeto slo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en
que se identifica con una Ley que es una pura forma vaca, desprovista de todo contenido y de
todo sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuacin entre esta Ley confundida con el deseo
en la medida en que esa ley quiere y exige imperativamente133, y la satisfaccin que se le ofrece
al individuo con objetos empricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales.
Se impone una precisin aqu respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en
plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que
sacudi mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo
slo poda oponerse a la Ley. De hecho Lacan, slo ubic esta identidad por etapas: en Kant
con Sade, se content con plantear que la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma
cosa, antes de afirmar por fin, un ao ms tarde (como ya lo record) la perfecta identidad de
la ley moral y el deseo en estado puro (el resaltado es nuestro).

130 Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la ideologa se refiere al

sistema de intermediarios entre cosa y espritu, es decir, a las
representaciones que dominan el espritu del hombre o de un grupo
social. Cfr. Destutt de Tracy, lements didologies [Elementos de
ideologas] [1801-1805], Vrin, Pars, 1970. El trmino ser retomado
luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su
Ideologa Alemana.
131 J. Lacan, crits, op. cit., Kant avec Sade (1963).
132 J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Le Sminaire, Livre XI [Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanlisis, seminario XI] (1964), Seuil, Pars,
1973, p. 247.
133 El deseo as como la ley, quiere. Ese ser todo el tema del seminario de Lacan de 19591960 sobre La Etica del psicoanlisis (Buenos Aires, Paids, 1988) Kant nos da el
franqueamiento [de la moral tradicional] []. El testimonio de la obligacin [] es un t debes
incondicional. [] Ahora bien, ese lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar
ocupado por el deseo, p. 375.Traduccin: Diana Rabinovich.

23
Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade,
contemporneo de Kant, quien revel lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: Sade
es el paso inaugural de una subversin en la que [] Kant es el punto de giro []. Diremos que
[La Filosofa en el tocador] ofrece la verdad de la Crtica134. Segn Lacan, Sade habra en
efecto mostrado que la ley inclua el deseo de transgresin de la ley 135. En suma, Lacan crey
que el sadismo, as como toda mocin esencialmente perversa, haba logrado ponerle una
trampa a la Ley moral puesto que haba logrado llevar esta Ley hasta su transgresin 136. Sin
embargo, me pregunto si Lacan no se extravi sobre ese punto: el sadismo, en efecto,
interrumpe el movimiento de la razn kantiana mucho ms de lo que la transgrede. En efecto,
se fija sobre Otro al que supone ms fuerte que todos los dems Otros adosndole la referencia
ltima. Este Otro es la Naturaleza. La filosofa en el tocador es una filosofa de la Naturaleza.
En efecto, es la Naturaleza la que goza a travs de los actos de la libertina y del libertino
sadianos. Ahora bien, contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar ms
lejos que Sade puesto que, en l, todos los Otros se valen y slo valen por sostener el
movimiento infinito y sin reposo de la razn en accin. La Naturaleza en Kant no dispone de
preeminencia alguna especial. Por eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido
en la moral kantiana, o si lo hace, es para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que
entonces podra decirse que quien interrumpe la razn (y el deseo) en tanto transgresin
permanente, es paradjicamente Sade y no Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como
Adorno) que la dialctica de las Luces, particularmente a travs del desarrollo de la Razn
instrumental y los progresos de la tcnica, haya conducido a la autodestruccin de la Razn137
y, de ah, a la catstrofe nazi. Los nazis, en efecto, detuvieron tambin el movimiento de la
Razn en la Naturaleza; por supuesto no es la misma de Sade puesto que se trataba de una
Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior. Sus imprecaciones contra el
cosmopolitismo, que slo puede relanzar incesantemente la Razn en todas sus formas,
demuestran de hecho de qu manera fueron todo menos kantianos. Antes bien, es entonces la
detencin del movimiento de la Razn la que llev a la catstrofe nazi, y no su continuacin.
En resumen, lo nico que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son
equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfaccin en objetos siempre
parciales, no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder all sin que sepa en verdad
por qu, y esta traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando
establece en la tica del psicoanlisis que la nica cosa de la que se puede ser culpable es de

134 J. Lacan, Kant con Sade, op. cit., pgs. 765-766.

135 En los aos 50, Bataille y Blanchot ya haban trabajado mucho
sobre este tema de la obediencia de la Ley por la transgresin.
136 Lacan seala en Kant con Sade que esa relacin entre La
filosofa en el tocador y la Critica de la razn prctica no haba sido
nunca sealada, (p. 765). Casi 20 aos antes de Lacan, Adorno ya
haba mostrado que los personajes de Sade obedecan a un
imperativo categrico kantiano, Cfr. Adorno y Horkheimer, La
Dialectique de la raison [La dialctica de la razn] [1944], Gallimard,
Pars, 1974. Cfr. Juliette ou Raison et morale [Julieta o Razn y
moral], pgs. 92-127.
137 Ibid., p. 15.

24
138

haber cedido en su deseo . Entonces la obligacin moral de la razn producto del tiempo
mltiple no puede ser seguida en todas sus consecuencias prcticas (salvo por lo que Lacan
llamar el hroe139). Resulta de ello una deuda moral, y le correspondi a Freud mostrar que
tambin era una deuda simblica.
En efecto, se sabe hasta qu punto la culpabilidad est en el centro de la elaboracin freudiana.
Y, de hecho, la neurosis no es sino aquello a travs de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su
deuda simblica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tom a cargo, por l el asunto del
origen. La neurosis es simplemente exuberante en el tiempo de la modernidad porque la deuda
con el Otro presente bajo diferentes figuras, es multiforme.
A este respecto, no es un azar que el psicoanlisis haya nacido en Austria en el momento en
que la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria-Hungra era el reino
KK, Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco
Jos, el Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo
Testamento, reivindicado por el judasmo ashkenaze, y el del cristianismo) y que representaban
varias naciones y patrias (el compromiso austro-hngaro de 1867 reconoca la existencia de un
Estado hngaro, la Austria de los Habsburgo-Lorraine, y de un conjunto de pases que tenan
por soberano al emperador hereditario de Austria). Adems, lo que se anuncia como nuevas
ontologas posibles producto de la lgica, de la filosofa, de la esttica, y de lo psquico en esta
Viena burbujeante, le agrega elementos adicionales a un cuadro ya cargado de Padres.
Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro
concomitantes en un slo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados.
Exceso en donde puede leerse en filigrana cierta descomposicin de la figura paterna; no
olvidemos al respecto que el reino KK se haba vuelto para Musil simplemente una gran
Cacania. De este exceso que da fe de un defecto y de una descomposicin de la figura
paterna, nace el psicoanlisis140. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver
con ellos, y esto da entonces en total muchas histricas puesto que la histeria se caracteriza
por la rivalidad, la culpabilidad, la seduccin, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago
por la culpabilidad (palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo
reembolsarle al Otro, de quien recibo la palabra. Esta deuda entonces est anudada en torno al
asunto del padre, del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a travs de quien adviene
el acceso a lo simblico, el padre que funciona como coordenada 141 a partir de la cual se
engranan los detalles espaciales y temporales, las lneas narrativas, las historias, el tiempo, el
espacio.
El genio de Freud consistir en construir una escena especfica, un teatro discursivo donde
pueda jugarse o volverse a jugar esa relacin con el Otro. Es una escena especficamente
moderna la que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el

138 J. Lacan, Lthique de la psychanalyse [La tica del

psicoanlisis], op. cit. p. 382.
139 Ibid., p. 370.
140 Ver el trabajo de Jos Mara Prez Gay, El Imperio perdido,
Ocano, Mxico, 1991. Este autor relaciona la invencin del
psicoanlisis con la cada del imperio austro-hngaro y la crisis de
la paternidad legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert
Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elas Canetti.
141 Re-pre: re-padre y tambin coordenada. [N. del T.]

25
inconsciente no es ya nicamente dado a ver en los relatos colectivos orales e incesantemente
divulgados y retomados como en las sociedades tradicionales, sino tambin en los relatos
individuales.
Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: Cmo ser
plenamente crtico cuando se es neurtico? La neurosis, con su propensin a la repeticin,
parece en efecto incompatible con el libre despliegue de la crtica. De hecho, el neurtico
justamente en la medida en que est enquistado en la repeticin, constituye el mejor incitador a
cualquier crtica. En efecto, se sabe cmo la histrica puede hacer correr al amo significndole
que no es exactamente eso: la histrica, deca de esta manera Lacan, es el inconsciente en
ejercicio, que pone al amo ante el muro a producir un saber 142. De manera general, plantear
una incompatibilidad entre la crtica y la neurosis equivale a olvidar la capacidad del neurtico
(independientemente de la forma neurtica que le corresponda), para querer que el mundo sea
interpretado en funcin de su sntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en
su discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos
enemigos que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurtico puede, en ciertas
condiciones, llegar a ser el mejor aguijn de la crtica. En todo caso, la modernidad le debe todo
a esos dos sujetos ntimamente ligados por la relacin con las mltiples figuras del Otro que la
caracteriza. En lo que concierne al sujeto moderno, podra decirse que es un Kant con Freud
lo que lo caracteriza.
La postmodernidad como ocaso del gran Sujeto

142 Jacques Lacan, Radiofona, en Scilicet 2-3, Le Seuil, Pars,

1970, p. 89.

26
En mi opinin, esta definicin doble del sujeto moderno como sujeto neurtico y crtico es la que
se desfonda en el paso a la postmodernidad. En efecto, lo propio de la modernidad, por el
espacio crtico y crsico en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a s mismo. De esta
manera, la modernidad acab atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio
cuenta de ese momento de giro de la ms eminente creacin poltica de la modernidad (la
democracia) contra s misma, plantea no obstante que no hay modernidad por el hecho de que
no se encuentra nada en el despus que no hubiese estado ya en el antes 143. Esto no le impide
no obstante agregar enseguida que no es menos exacto que hay ruptura. As, Marcel Gauchet
parece haber escogido trabajar sobre las continuidades; yo trabajar ms bien sobre las
rupturas. Qu discontinuidad, qu cambio fundamental podra sealarse entre el espacio
moderno y el espacio llamado postmoderno?
Por qu esta definicin doble del sujeto moderno como neurtico y crtico se ha roto?
Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningn gran Sujeto que valga
verdaderamente en nuestra postmodernidad. Qu gran Sujeto se impondra hoy en da para
las jvenes generaciones? Qu Otros? Qu figuras del Otro, hoy, en la postmodernidad? Al
parecer todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad, estn an disponibles,
es cierto, pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos
parecen afectados por el mismo sntoma de decadencia. No se ha dejado de subrayar el ocaso
de la figura del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo
publicado sobre los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir,
del Padre en su dimensin simblica por supuesto, aunque tambin de todas las figuras del
Padre tal como se presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las dems formas
de celebracin del Padre.
Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Sujeto en
Auschwitz. En efecto, nada indica, despus de Auschwitz, despus de esta catstrofe que
sobrevino en el centro de la regin ms culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse
an un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El
diferendo, lo que rompe el principio de encadenamiento discursivo, en otro tiempo caracterstico
de las situaciones de colonizacin, se instal, con Auschwitz, en el corazn de la cultura
europea. Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilizacin que produjo esos
grandes Sujetos sucesivos que supuestamente deba salvarnos, se autodevor. Auschwitz
deshizo toda ley posible; extravo ontolgico cuya frmula ms punzante y ms concisa posible
la ofrece el poeta Ghrassim Luca: Cmo condenar en nombre de la ley/ el crimen cometido
en nombre de la ley144? Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los
Indgenas, por ejemplo, o la trata de Negros) permaneci por fuera del territorio europeo, no le
haca mella en absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario;
pero cuando el crimen se cometi en el interior y condujo a la autodestruccin de la civilizacin
europea, esos grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. De repente todas
resultaron no ser ms que terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos
conducan ms que a la ms extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que
invierte, podra decirse) la ley en crimen y el crimen en ley. Desde entonces, estamos
irremediablemente entregados a nosotros mismos, sin poder asumirlo en verdad.

143 En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M.

Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme [La democracia contra s
misma], op cit. Cfr. Introduccin, pg. XV.
144 G. Luca, Hros-Limite [Hroe-Lmite], Gallimard, Pars, 2001,
cfr. Edipo Esfinge [1976], p. 206.

27
En suma, en la postmodernidad ya no hay Otro en el sentido del Otro simblico: un conjunto
incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una
pregunta o presentar una objecin. En ese sentido, es idntico decir que la postmodernidad es
un rgimen sin Otros o que la postmodernidad est llena de semblantes de Otros, que
inmediatamente aparecen como lo que son: tan plenos de suficiencia como un globo.
Ya nada vendr a salvarnos, ya no hay, en la postmodernidad, relatos soteriolgicos, all donde
la modernidad estaba saturada de ellos.
A priori, el desmoronamiento de la ficcin central que organizaba nuestras vidas parecera
resultar de la cada de los dolos, lo cual parece ms bien una buena nueva, sobre todo para los
que han ledo a Nietzsche. Hay algunos que hasta estn dispuestos a creer que estamos
hallando ese momento de gracia nica, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba
Flaubert cuando escriba que como ya no estn los dioses, y tampoco est Cristo, hubo, de
Cicern a Marco Aurelio, [...] un momento nico en que el hombre estuvo slo 145. Ese
momento bendito habr regresado?
No lo creo. Temo mucho que quienes quieren persuadirse de ello confunden el hecho de
sobrepasar por lo alto el sujetamiento simblico con la salida por lo bajo. Es cierto que en
ambos casos, se sale, pero al final el cuadro no es el mismo. En un caso, nos esforzamos en la
autonoma como en una ascesis extremadamente exigente: no olvidemos que los estoicos
practicaban asiduamente el frecuentar al maestro, y por lo tanto la direccin y el examen de
conciencia. En el otro caso, caemos en una autonoma muy ilusoria, libres nicamente al querer
lo que no cesa de ofrecernos la mercanca. Saliendo de la ficcin por lo bajo, es decir, antes de
haber entrado en ella, rechazando de entrada todo maestro, estando de acuerdo con la
autonoma sin haberse dado los medios para construirla, nos hallamos de hecho en un proceso
inverso al movimiento estoico. Nos hallamos en un espacio ni autonmico ni crtico, ni siquiera
neurtico, sino en un espacio anmico sin coordenadas y sin lmite en donde todo se invierte 146,
es decir, un espacio donde todos los individuos no necesariamente llegan a ser psicticos, pero
donde los pedidos por llegar a serlo abundan.
Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [48 a 71 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y
Cultura.
Qu queda de los grandes relatos?

145 Frase que comenta ampliamente Marguerite Yourcenar en sus

Mmoires dHadrien [Memorias de Adriano], Plom, Pars, 1951.
146 Es lo que yo llamo un espacio unario. Cfr. D.-R. Dufour, Locura
y democracia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001.

28
Lo nico que queda hoy de los grandes relatos son algunas formas subsistentes. Esas
persistencias delimitan reas locales de relativa extensin y pertinencia narrativa. Pero esos
relatos, aunque an se sostienen a nombre de un gran Sujeto, ya no fundan referencia. En el
mejor de los casos, esos grandes Sujetos conservan lo que Benjamn llamaba el aura. Esta
aura, producto de las estticas de lo sublime, hablan en efecto de una presencia Otra y dan fe
de la aparicin nica de un lejano 147. Pero, como lo deca Hegel respecto a las estatuas de
otrora, las de la Antigedad griega en este caso, la admiracin que experimentamos al ver
esas estatuas [] es incapaz de doblarnos de rodillas 148. En el mejor de los casos, tal vez la
emocin esttica quede teida de nostalgia (es un hecho que a los hombres postmodernos les
gusta visitar museos), pero ya no creemos en eso.
Entonces qu relatos nos quedan?
- El relato religioso monotesta
La fuerza del relato religioso consiste en postular la existencia de un Dios que supuestamente
asume, para cada cual, el asunto del origen. El relato religioso pretende resolver el inmenso
problema del sujeto, el de poder fundarse, volvindose sujeto de Otro, sujeto de Dios. En esta
medida, siempre puede venir a socorrer al sujeto cuando el apoyo sobre el slo individuo, como
a menudo es el caso en las sociedades democrticas, llegue a resultar demasiado frgil. Dios
sigue siendo el ltimo recurso. No ha de sorprender, entonces, que los actos simblicos
realizados en la supuesta ms grande democracia del mundo, la de los Estados Unidos, sean
frecuentados, constantemente y por todas partes, por el discurso religioso; por ejemplo, en el
tribunal y en todos los actos pblicos importantes se jura sobre la Biblia. En suma, es muy
cmodo disponer de un Otro de bolsillo, una pequea Biblia que le impida al sujeto fugarse (en
el doble sentido de dejar escapar su contenido y de alejarse rpidamente para escapar al
peligro).
No obstante, no se trata nicamente de ese rol de coadyuvante de la democracia. Durante
mucho tiempo, el relato religioso ha aspirado a tener influencia absoluta en los asuntos
intelectuales y espirituales (y, como consecuencia, en el cuerpo). Todo lo que tena que ver con
el Espritu deba ser sometido al imprimtur de la Iglesia. Si no, fcilmente se encenda la
hoguera. Numerosos son los sabios que por eso tuvieron que volverse a tragar sus
descubrimientos si no queran ser reducidos a cenizas. Para slo citar uno, mencionemos
evidentemente a Galileo, el hroe de la gran revolucin copernico-galilea. Le debi su vida al
hecho de abjurar oficialmente, in extremis, de sus descubrimientos. Condenado por el Santo
Oficio, en pleno clsico siglo XVII, en la misma poca de Descartes, por haber tomado partido
en favor de la realidad del movimiento de la Tierra respecto al Sol, Galileo acab sus das
recluido, presa de intensos sufrimientos fsicos y morales, mientras que sus escritos y su
ejemplo se convertan, para confusin de sus jueces, en el fermento de la Europa erudita. Ahora
bien, pese a sus intentos de adaptacin a los tiempos postmodernos, la Iglesia Catlica no
rehabilit a Galileo hasta el 31 de octubre de 1992!
A pesar de algunos esfuerzos para seguir siendo compatible con los mundos moderno y
postmoderno, el discurso religioso siempre apunta a tener una influencia mayor sobre los
cuerpos y los espritus. Pretende siempre el control total. Podra creerse que esta voluntad de

147 Cfr. Walter Benjamn, Luvre dart lre de sa reproduction

mcanise [1936] [La obra de arte en la era de su reproduccin
mecanizada], en crits franais, Gallimard, Pars, 1991, p. 144 y ss.
148 Hegel, Esthtique I [Esttica I], traduccin de Janklvitch,
Flammarion, Pars, 1979, p. 153.

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dominio se hubiese debilitado con el pasar del tiempo, pero no hay tal. Basta con que el
pensamiento crtico se detenga en alguna parte para que el discurso religioso regrese en
formas que ya no se crea que podra revestir. As por ejemplo, Darwin lleg a ser
recientemente persona non grata en Kansas. En ese Estado de la Amrica profunda, los diez
miembros del Kansas State Board of Education decidieron, el mircoles 11 de agosto de 1999,
por seis votos contra cuatro, suprimir toda referencia a la teora darwiniana de la evolucin de
las especies en los programas de los exmenes escolares de las escuelas pblicas, luego de la
victoria de las Iglesias conservadoras, poderosas y organizadas en la regin, que defienden la
tesis del creacionismo contra la del evolucionismo.
-

El relato de los Estados-nacin

El relato del Estado-nacin149 se encuentra hoy atascado en sus dos grandes y claros
referentes.
El primero es el de la tierra (jus soli)150. Se dir entonces que todos los que nacen en suelo
francs son franceses, puesto que sta es la referencia que funciona en Francia. Esta tierra
francesa debe ser transformada en relato de manera que puedan remontarse los orgenes lo
ms lejos posible en el tiempo (por ejemplo, en el 42, Vercingetorix pone en jaque al Cesar
ante Gergovia). En esta bsqueda de fuentes que certifiquen la antigedad de la tierra, poco
importan las aproximaciones. Por ejemplo: Carlomagno obtendr la reputacin de Rey de los
francos, aunque haya posedo Austrasia, Frisia occidental, Hesse, Franconia, Turingia (regiones
germnicas) y aunque haya establecido su residencia principal en Aix-la-Chapelle (en la actual
Renania-Westfalia); de hecho, a mediados del siglo XIX, en el momento mismo en que Vctor

149 Sobre el Estado-nacin, cfr. G. Delannoi y P.-A. Taguieff (bajo la

direccin de) Thories du nationalisme. Nation, nationalit, ethnicit
[Teoras del nacionalismo, nacin, nacionalidad, etnicidad] Kim,
Pars, 1991; La Pense politique [El pensamiento poltico] (revista),
edicin de 1995 sobre la Nacin, EHESS, Gallimard-Seuil, Pars,
1995; Louis Dumont, Homo aequalis II, Lidologie Allemande,
France-Allemagne et retour [Homo aequalis II: [La ideologa alemana,
Francia-Alemania y regreso], Gallimard, Pars, 1991, Gallimard,
Pars, 1991). (revista), edicin de 1995 sobre la nacin, Gallimard,
Pars, 1991. Por ltimo ver el destacable libro de Pierre Beckouche,
Le Royaume des frres aux sources de ltat-nation [El reino de los
hermanos: en las fuentes del Estado-nacin], Grasset, Pars, 2001.
150 Sobre el jus soli y el jus sanguini, cfr. Dominique Schnapper,
LEurope de Immigrs. Essai sur les politiques dimmigration [La
Europa de los inmigrantes: ensayos sobre las polticas de
inmigracin], Ediciones Francois Bourin, Pars, 1992 y Patrick Weil,
Quest-ce quun Francais? Histoire de la nationalit franaise depuis
la Revolution [Qu es un francs? Historia de la nacionalidad
francesa desde la Revolucin], Grasset, 2002, cfr. el captulo I. Aqu
ofrezco una presentacin muy simplificada de esas dos referencias.

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Hugo celebraba al emperador, los nacionalistas alemanes hicieron un ttem de su nombre. Pero
poco importa; lo que cuenta, ms que la realidad, es el significante: la tierra ordena el resto. En
suma, se es francs por los pies: si los poso en esta tierra y si esta tierra es francesa, entonces
soy francs. En cierta forma, lo dems (la lengua, el espritu, las costumbres, etc.), debe llegar
como por aadidura. La tierra moldea a sus sujetos de pies a cabeza. Ahora bien, puede
constatarse que, cada vez ms a menudo, nada llega al espritu, el suelo est hollado, se
patalea, se pisotea, pero nada pasa; la francesidad y sus supuestos valores universales no
llegan...
El segundo referente es el de la sangre (jus sanguinis). Ejemplo: todos los que pueden probar
que poseen ascendientes alemanes son alemanes. A partir de entonces, s slo la sangre
garantiza la pertenencia, entonces la tierra misma puede variar de forma y de volumen. Si la
sangre domina sobre la tierra para certificar la ciudadana, es posible deducir un corolario: los
que son de sangre alemana slo pueden habitar en una tierra alemana. De esta manera, se ve
surgir de vez en cuando, con ms o menos fuerza, la reivindicacin de ajustar uno y otro y de
hacer corresponder las tierras alemanas a la sangre alemana: se buscar la Gran Alemania.
El problema es que no se sabe cmo reconocer con toda seguridad la sangre alemana, lo cual
es bastante normal puesto que esta historia de sangre alemana escapa, a fin de cuentas, como
todo relato, a toda posibilidad de verificacin (ningn anlisis de sangre podr probar jams la
germanidad de un individuo). Entonces deben sustituirse los criterios reales por criterios
simblicos. Tal como se hace hoy, se conectar la sangre con la lengua: es alemn cualquiera
que posea sangre alemana, es decir, cualquiera que hable alemn (o, podra decirse, que haya
hablado esta lengua en anteriores generaciones). En suma, si Herr Schmidt que habita
actualmente en Polonia, tuvo padres o padres de padres que hablan alemn, l es alemn, aun
cuando haya olvidado el alemn. Bastar con volverle a dar el alemn perdido para que vuelva
a ser alemn. Ntese que el advenimiento del nazismo no es del todo incoherente con la
referencia central a la sangre en Alemania: all la sangre ya no estaba conectada nicamente
con la lengua, sino tambin con otro criterio: la raza. En este caso, con la supuesta raza aria
que se volva entonces el centro, la referencia, de un nuevo gran relato incrustado en el relato
de la sangre, exaltndolo. La referencia y la transformacin de la sangre en relato son entonces
sangrientas, tal vez ms, en la medida en que son ms abstractas que la del suelo.
Resulta bien claro que los Estados-nacin siempre tuvieron la necesidad de una instancia
propiamente poltica encargada de encarnar ante todos la referencia a la tierra o a la sangre.
As hay un Rey (ms bien del lado de la sangre) o un Emperador (ms bien del lado de la
tierra)151, encargados de hacer presente la permanencia de esos grandes referentes. Para
mayor seguridad, generalmente se ha conectado esta instancia con otro relato: el relato
religioso. En efecto, se era rey o emperador por derecho divino (por lo menos hasta que
Napolen resolvi, en un bello acto de autofundacin, consagrarse a s mismo). Garantizadas
de esta manera por dos grandes relatos, las dinastas pueden tener larga vida y atravesar
numerosas generaciones. Pero cuando el rey o el emperador resultan desnudos, quien toma el
relevo es el Pueblo, con la necesidad de organizarse en una nueva instancia de gobierno de los
sujetos: la Repblica.
Esos grandes relatos de Estado-nacin, en la medida en que se fundan en referencias
cercanas, son profundamente rivales y nunca han dejado de resolver por medio de la guerra los
problemas de cercana en sistemas complejos de alianzas que se pueden invertir en todos los
sentidos. Las fronteras, lmite territorial de la extensin del gran relato, tambin se han

151 Ver Jacques Demorgon, Complexit des cultures et de

linterculturel [Complejidad de las culturas y de lo intercultural],
Anthropos, Pars, 1996.

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constituido como lmites sagrados que desencadenaban, apenas franqueadas o hasta
simplemente amenazadas, el casus belli.
Durante largo tiempo, el relato de Estado-nacin aspir al rol de relato dominante entre los
dems relatos. De hecho, esta dominancia estaba sealada por una metfora que indicaba muy
precisamente el eminente lugar que deba ocupar ese relato para todo sujeto: el Estado-nacin
se presentaba como padre y madre del individuo (cfr. la madre patria). Entonces lo que se
moviliza es un imaginario ntimo muy fuerte y que merecera un anlisis en trminos de
psicologa colectiva y de clnica social, es decir, en trminos de movilizacin de las pulsiones.
En una palabra, puede circunscribirse de la siguiente manera: en nombre de la deuda que ha
contrado todo individuo con sus padres (a quienes les debe la vida), a l pueden exigrsele
todos los sacrificios. En otras palabras, todo individuo debe su existencia al Estado-nacin, as
como debe su vida a sus padres. Fue as como pudo definir Foucault la soberana tradicional
que ejerce el estado frente a sus sujetos como un poder hacer morir y dejar vivir 152.
Evidentemente los Estado-nacin no se han privado de ejercer ese poder hacer morir,
particularmente cuando se levantan constantemente unos contra otros.
Como sea, en el gran relato del Estado-nacin, los pueblos han sido llamados incesantemente,
a travs del relato, a recordar lo que jams existi (Bouvines, por ejemplo, como inmensa
batalla153, o Carlomagno como emperador de los franceses, o Francia unida en la resistencia, o
la sangre alemana...), de tal manera que el relato ha funcionado constriendo a cada uno de los
sujetos a saldar indefinidamente una deuda inagotable.
Pero lo que ayer separaba a los Estado-nacin, hoy los une. De esta manera, todos, ms all
de sus oposiciones constitutivas, han llegado ms o menos rpido a la misma forma poltica: la
democracia. Esta es la forma que se constituye hoy en da como referencia de toda Europa y
que relega a un segundo plano los antagonismos de los Estado-nacin. A partir de ahora, en
lugar de oponerse, esos estados se presentan como homogneos. Esta homogeneidad se
sostiene en pocos principios fundadores: separacin de los poderes, elecciones libres, igualdad

152 M. Foucault, Il faut defendre la socit [Hay que defender la

sociedad], Gallimard, Seuil, 1997.
153 Por supuesto me refiero a la celebre batalla de Bouvines
donde, el 27 de julio de 1214, en Flandes, tuvo lugar un
enfrentamiento muy local entre el rey de Francia, Felipe Augusto,
rodeado de algunos caballeros de las provincias reales, y Otton de
Brunswick, emperador y rey de Alemania, rodeado por el conde de
Flandes y el conde de Bolonia, apoyados por el rey de Inglaterra,
Juan sin Tierra. Contra todo lo que se esperaba y casi sin batalla,
Otton huy y el rey de Francia gan. Pero el acontecimiento, de
amplitud muy limitada, se convirti en el ndulo de una gran
leyenda monrquica del siglo XIII, luego cay en el olvido antes de
ser retomado bajo los colores nacionalistas en el siglo XIX, y luego
en 1914 cuando provey una de las ms fuertes expresiones del
espritu de venganza anti-alemn. Ver G. Duby, El domingo de
Bouvines, Alianza Editorial, Madrid, 1988.

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de los ciudadanos ante la ley, igualdad de los hombres y de las mujeres, respeto de las
libertades individuales, libertad de empresa, derecho de propiedad... esos principios constituyen
los puntos clave del funcionamiento democrtico comn a los Estados europeos.
Entonces la frontera se ha desplazado: antes separaba a los Estado-nacin entre s, ahora
estn unidos tras la frontera de la democracia que acoge a los Estados democrticos y
mantiene afuera a los Estados no democrticos. Prueba es que la democracia constituye el
criterio nmero uno para entrar en el club europeo. Aunque encerrada en Europa, y ms
generalmente en Occidente o en lo que se llama el Norte, la forma democrtica apunta a un
nuevo universalismo que esgrime su bandera: la de los derechos del hombre. Ya se sabe qu
debates se han hecho or para instaurar un derecho de ingerencia que le permita a los Estados
democrticos ir ms all de sus fronteras para intervenir en un Estado que se burle demasiado
de los principios democrticos.
Para dar ms de la cuenta y para acompaar ese deterioro de los relatos de los Estados-nacin
cuyas fronteras nacionales se disgregan a toda prisa en Europa, se asiste al retorno del relato
regional. Se celebra la existencia de Crcega, Bretaa, El Pas Vasco, Catalua, Lombarda...
Ese relato aparece a menudo como una reproduccin en pequeo del relato del Estado-nacin
(es decir, que funciona con el combustible de uno de los referentes tierra, sangre, lengua o
raza, y a menudo varios a la vez). Existen versiones de derecha de ese relato (que prometen el
regreso a la pureza local originaria: no por nada el Partido nacional Bretn de Yann Goulet fue
aliado de los nazis) y versiones de izquierda (que prometen una democracia local por fin
directa).
-

El relato de la emancipacin del pueblo trabajador

Con la promesa de volverse a hallar en un mundo homogneo, sin clases, este gran relato
(liberador) debera abolir todos los dems relatos (alienantes), as como las fronteras
engendradas por los Estados-nacin (Proletarios de todos los pases) Los nuevos
amaneceres desilusionaron pronto, ya se sabe, en la medida en que las sociedades de
construccin de felicidad capitalista se transformaron muy pronto en vastas sociedades
carcelarias. En sus dos versiones, rusa y china, ese relato se encuentra muy menguado hoy en
da tras la cada del Muro y el paso de China hacia una economa de mercado muy desbocada.
Ese colapso tan brutal sobrevino tras un perodo de un siglo de gran efervescencia (la Comuna
de Pars, la Revolucin Rusa, la Revolucin China, los movimientos juveniles de los aos 60 en
todos los pases, guerrillas, luchas en el tercer mundo). No obstante en ciertos pases quedan
pequeos ncleos, a veces bastante folclricos, que continan sosteniendo este relato.
Pero con lo que chocan esos grupos no es con la muerte poltica del proletariado. Siempre
podra regresar: la historia nunca ha sido avara en sbitas apariciones y reapariciones (no
olvidemos que una cuarta parte de la humanidad, la China, fue gobernada en nombre de un
proletariado que prcticamente jams existi!). El verdadero problema del proletariado es su
posible muerte terica. En la llamada economa neoliberal, en efecto, la produccin del valor ya
no reposa esencialmente sobre el trabajo. El Capital ya no se constituye por la plusvala
(Mehrwert, en Marx), producto de la sobreproduccin apropiada en el proceso de explotacin
del Proletariado. El Capital le apuesta cada vez ms a actividades de alto valor agregado (la
investigacin, el genio gentico, Internet, la informacin, los medios de comunicacin) donde
el porcentaje de trabajo asalariado, poco o medianamente calificado, es a veces
extremadamente reducido. Pero sobre todo, el Capital pone ahora en juego plenamente la
gestin de las finanzas en movimientos especulativos de gran amplitud. De esta manera, la
parte de la economa real decrece a medida que se financiariza la economa que se ha
desarrollado considerablemente en los ltimos 25 aos a partir del desarrollo de nuevos
mecanismos financieros y herramientas de gestin del capitalismo: los junk bonds, que

33
literalmente significa obligaciones podridas, que permitieron, particularmente a los raiders de
los aos 80, financiar la compra de sociedades, las operaciones fundadas en tcnicas del LBO
(Leveraged Buy-Out, o adquisicin de una empresa mediante deuda), las creaciones de punto
com (que es el apelativo que se le ha dado a las empresas 100% Internet) con montajes
financieros acrobticos, las stock options en lugar del cash para remunerar el management.
Aparece as un epifenmeno conquistador que viene a transplantarse en la economa real, una
economa virtual que consiste esencialmente en crear mucho dinero con casi nada, vendiendo
muy caro lo que an no existe, lo que ya no existe o lo que no existe en absoluto, a riesgo de
crear empresas de papel prontas a desgarrarse brutalmente (cfr. el escndalo Enron,
Worldcom, Tyco)154. De cierta forma, las bolsas de valores se han vuelto inmensos casinos
donde los managers, personalmente interesados, asistidos por potentes computadores,
calculan incesantemente el momento oportuno para apostar. Las ganancias pueden llegar a ser
tan considerables (por ejemplo, Bill Gates, el director de Microsoft, detenta en su cuenta
personal unos 80 mil millones de dlares en acciones; posee an una floreciente empresa a
diferencia de Georges Soros, puro especulador ms o menos arrepentido 155), que el productor
marxista de la plusvala ya no tiene lugar all, evidentemente. El Proletario ya no es, en esas
condiciones de financiarizacin, quien provee la mayor parte del Capital.
Ciertamente, el marxista no se equivoca al constatar que los trabajadores (particularmente los
del Tercer Mundo) todava son explotados en el sentido en que el Capital contina sacando
provecho de una parte de sobretrabajo no pagado. Pero entre el trabajo esclavo y el trabajo
asalariado, las poblaciones han escogido rpidamente (cuando pueden hacerlo, como en todos
los pases occidentales y cada vez ms en otros), contando con el enriquecimiento colectivo
(repartido ciertamente de manera desigual, pero efectivo) y con el goce de los bienes
suplementarios que el Capitalismo generalmente aporta.
En esas condiciones no es fcil sostener el gran relato del proletariado en la medida en que el
anlisis sobre el que se fundaba ya no se verifica, y en la medida en que la explotacin que se
padece puede ser preferible a una situacin peor!

154 Enron, con una contabilidad normal, se habra presentado

como una empresa relativamente pequea en el sector de la energa,
con algo as como 6 mil millones de dlares en cifra de negocios.
Con ayuda de sus auditores, mostraba una cifra de negocios de 100
mil millones de dlares y alcanz un valor burstil de 90 mil
millones de dlares. Comentarios del hombre de negocios y antiguo
embajador de los Estados Unidos en Francia, Felix G. Rohatyn, Le
capitalisme saisi par la cupidit [El capitalismo presa de la codicia],
en Le Dbat n 123, enero de 2003.
155 La lectura del libro de Georges Soros, el fundador del Quantum
Fund, uno de los fondos de inversin ms audaces de la historia de
las finanzas, es muy instructivo respecto a esas tcnicas, cfr. G.
Soros La crise du capitalisme mondial, lintgrisme des marchs [La
crisis del capitalismo mundial, el integrismo de los mercados], Plon,
Pars, 1999.

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Con todo, la muerte del proletariado plantea una verdadera pregunta: no por ello no ha de
asumirse lo que concierne al colectivo, a la particin y al bien comn en este mundo estallado
de la postmodernidad. Fuerzas polticas, sociales, filosficas, muy diferentes, buscan hoy
intentar dar una forma posible a una razn colectiva que ha cado en trgica desherencia.
-

Un candidato a gran Sujeto: la Naturaleza

El ocaso de los grandes Sujetos ha dejado campo libre para candidatos a grandes Sujetos.
Entre los ms serios, la Naturaleza es hoy taquillera: la ausencia de lmite a las prcticas
protticas particularmente, acab induciendo lo que Denise Duclos llama cortocircuitos
catastrficos156. Hay acaso algo mejor, a manera de re-territorializacin por fin segura, que la
gran madre tierra? Ya el mito no celebrara un referente cultural, sino el verdadero referente por
fin vuelto a hallar: el origen, la Naturaleza. Una vez que medianamente se han desplomado los
grandes ttemes histricos, lo que regresa en cierta forma es la geografa misma. Y, de hecho,
lo que se celebra con el relato de la Naturaleza ya no es al Padre, sino a la Madre. No hay que
hacer sufrir a esta madre de la que hemos salido. Dejemos de escarificarla con intiles signos
humanos, dejemos de coserla con caminos y rieles, dejemos de adornarla con ciudades, de
mancharla con desechos, de explotarla sin vergenza Entonces este candidato a gran relato
puede perfectamente adecuarse a todas las formas del ocaso del Padre en nuestras
sociedades, y hasta acompaarlas. La enorme fuerza del relato ecologista es la prediccin
apocalptica que conlleva. Se ha vuelto mucho ms creble que las viejas profecas
apocalpticas religiosas, remachadas desde hace milenios. Este relato resulta ser entonces
capaz de cooptar a las masas dispuestas a tener miedo de verdad; y se los entiende.
Mientras una parte de las tropas que sostienen ese relato est dispuesta a participar en todas
las operaciones polticas que vern cmo sus opciones son tenidas en cuenta para obviar lo
peor (de hecho, probable157), otra parte, apoyada en la misma prediccin apocalptica, se ve
tentada en cambio por la deriva fundamentalista que consiste en retirarse hacia zonas
preparadas para resguardar ciertos islotes de la verdadera Naturaleza, ahora que todava hay
tiempo.
En el relato ecolgico, la Naturaleza es el referente ante el cual las dems ya no tienen sentido
puesto que los engloba. Si se le quita la Naturaleza al Estado-nacin, a los proletarios, a las

156 Ver al respecto, entre otros trabajos de Denis Duclos

(particularmente los que se publican a menudo en Le Monde
diplomatique), Nature et dmocratie des passions [Naturaleza y
democracia de las pasiones], PUF, Pars, 1996.
157 Cfr. Hay que prever lo peor para impedir que ocurra. Cfr. J.-P.
Dupuy, Pour un catastrophisme clair [Para un catastrofismo
ilustrado], Seuil, Pars, 2002. La manera como procede Jean-Pierre
Dupuy se opone al principio de precaucin de Hans Jonas: segn
este ltimo, es importante actuar enseguida para nunca llegar a
conocer el impacto en el futuro de una tcnica, mientras que segn
l catastrofismo ilustrado, es porque existe la certidumbre del
acontecimiento catastrfico futuro que hay que actuar hoy para que
no suceda.

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Iglesias, ya no quedar tierra alguna donde construir su territorio. Por eso, en este periodo de
ocaso de los grandes relatos, pudieron verse cierto nmero de idelogos de los antiguos
grandes Sujetos, particularmente los del proletariado, unirse a las filas de la Naturaleza.
El nico problema de ese candidato a gran Sujeto, es que la verdadera naturaleza del
hombre158, es la de no tener naturaleza alguna. Adems, es por esta razn que tuvo que crearse
una segunda naturaleza:la cultura. De tal manera que el neotene no puede dedicarse a la
preservacin de los equilibrios naturales, amenazada en efecto por su actividad de segunda
naturaleza, sin intentar, al mismo tiempo, hacer viable la segunda naturaleza. En resumen, el
discurso sobre la Naturaleza no tiene consistencia en s mismo: es por eso que no habr
ecologa de la primera naturaleza sin lo que yo llamara una ecologa de la segunda naturaleza,
pero es justamente eso lo que amenaza disolver el relato ecolgico: perderse en otros relatos.
-

La democracia postmoderna como fin de los grandes relatos

Tras haber declinado las figuras del gran Sujeto elogiadas por los grandes relatos, hay que
constatar hoy la declinacin del Otro. Si otrora el Ser se declinaba, ahora se inclina. La
postmodernidad ya no tiene figuras presentables de gran Sujeto que proponer. Si los perodos
precedentes definan espacios marcados por la distancia del sujeto que habla con lo que lo
fundaba, entonces la postmodernidad es un espacio definido por la abolicin de la distancia
entre el sujeto y el gran Sujeto. La postmodernidad, democrtica, corresponde en efecto a la
poca en que se ha comenzado a definir al sujeto ya no por su dependencia y su sumisin al
gran Sujeto, sino por su autonoma jurdica, por su total libertad econmica, y en la que se ha
empezado a dar una definicin autorreferencial del sujeto hablante: el nuevo sujeto ya no es
sujeto de Dios, del Rey o de la Repblica; ahora es sujeto de s mismo.
Ya lo dije: fijo con Lyotard el ocaso irreversible de los grandes relatos en Auschwitz, ese
momento catastrfico en que result que los grandes Sujetos sucesivos de Occidente slo
condujeron al dominio absoluto del relato aterrador de la Raza. Tras ese punto paroxstico en
que la civilizacin se autodevor en cierta forma, ya ningn gran relato fue posible, y es as
como nos hallamos sin gran relato, es decir, postmodernos.
En ese momento de hundimiento de la civilizacin, result que los Estados-nacin, en conflicto
permanente, terminaron edificando, en su antagonismo, un conjunto globalmente homogneo.
Que fue lo que tuvieron que poner en comn los ms fuertes Estados-nacin tras dos guerras
mundiales, numerosas e infamantes guerras de descolonizacin y el extravo ontolgico de
Auschwitz?: la democracia.
El referente de la democracia ya no es la tierra o la sangre, sino el individuo libre. Ese
cambio de paradigma ya estaba en germen desde las Luces y en particular desde Rousseau
quien, a todo lo largo de su escritura, slo se hundi en s mismo para volver a hallar de mejor
manera su naturaleza universal y para poder hablar as en nombre de toda la especie
humana (Cfr. el famoso exergo de las Confesiones)159.
Antes, el sujeto era sujeto en la medida en que se refera a tal Dios, a tal tierra, o a tal sangre.
Un Ser exterior le confera su ser al sujeto. Con la democracia, esta heterorreferencia se

158 Leer mis trabajos sobre la neotenia del hombre en D.-R. Dufour,
Lettres sur la nature humaine lusage des survivants [Cartas sobre
la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes], op. cit.
159 Ver al respecto el ltimo captulo de mi libro Folie et dmocratie
[Locura y democracia], op. cit.

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transform en autorreferencia. En cierta forma, el sujeto lleg a ser, para s mismo, su propio
origen. Esta referenciacin plantea no obstante muchos problemas. Posiblemente ms de los
que resuelve! Tal vez haya sido doloroso para el hombre descubrir que slo poda ser sujeto en
tanto sujeto a una ficcin, pero tal vez mucho ms penoso an hallarse sin ficcin: el riesgo
consiste en ya no ser sujeto. No obstante, esta mutacin no slo plantea problemas
ontolgicos, plantea tambin y sobre todo terribles problemas polticos, en el amplio sentido de
gobierno en general y de gobierno de s en particular.
-

Los relatos neopaganos o la fluctuacin generalizada de los valores

La modernidad apareca como un espacio complejo donde era necesario mutar incesantemente
de un rgimen de valores a otro. La postmodernidad instituye otro tipo de espacio: el espacio
movedizo. Todo se vuelve flexible, incluyendo los valores. Como ya se seal, si hay un
acontecimiento que seale la entrada en la postmodernidad, es el paso de la referencia
absoluta del patrn oro a un rgimen de flexibilidad generalizada de las monedas 160. La fiducia
(del latn fiducia, confianza, de fidus, de fidere confiar) se funda de otra manera. La
confianza que vinculaba entre s a los co-contratantes recaa en otro tiempo sobre un gran
referente que fundaba un rgimen de intercambio de todos los valores (semiticos, simblicos,
financieros); ahora es fluctuante, como el valor relativo de las monedas desde 1972.
De la misma manera van tomando forma en todos los campos, breves relatos de uso local y
circunstancial (pagano,deca Lyotard),que permiten que pequeas redes ternarias (con
narrador, narratario y lo narrado) se constituyan. Por ese hecho, a menudo se ven aparecer
tribus161: los informticos, los budistas, los motociclistas, los internautas, los amantes de la
pera, los iniciados en el piercing, los adeptos al tatuaje, los msicos rock o punk o rap o tecno,
los navegadores solitarios, los deportistas de lo extremo, los que practican el Bungee
Jumping... El lazo social se disemina as en una multitud de socialidades cada una de las
cuales posee sus propias fijaciones referenciales. Cada cofrada dispone de su cdigo de
honor, sus saberes, sus obligaciones contractuales, sus ritos, sus liturgias locales, sus
contraseas, sus ritos de iniciacin, sus liturgias, sus ttemes, sus signos de pertenencia
(vestido, peinado, tatuaje, adornos...). Pero lo que constituye a cada una es una cierta
referencia sacrificial en torno a la cual se congrega el grupo.
No s si el gran relato (por ejemplo, monotesta) era ms entusiasta, pero posea por lo menos
una ventaja respecto a esos breves relatos actuales: haba fijado el sacrificio en una figura
central, lo cual impeda su proliferacin en el cuerpo social. El sacrificio de Isaac en el judasmo
(con el que, tras haber desviado el golpe, se funda la mltiple descendencia), el sacrificio de
Jess en el cristianismo (muerte por la redencin de los hombres), eran sacrificios realizados
una vez por todas, inscritos en la Escritura. Acogan la abyeccin humana que consista en
tener que vivir para morir, invirtindola: de esta manera el horror compartido se volva sagrado.
Cuando ese gran sacrificio ya no funciona, slo queda volver a formas locales de sacrificio. Si
algo ya no funciona en la relacin social, se hace una reunin local, se lanza la prueba en la
cual alguno morir, cargando as con la angustia, lo cual permitir calmar los espritus hasta la
prxima vez. Los motociclistas, por ejemplo, darn vueltas hasta que uno de ellos muera.

160 Cfr. J.-J.Goux, Frivolit de la valeur [Frivolidad del valor],

Blusson, Pars, 2000.
161 M. Maffesoli, Le Temps des tribus [El tiempo de las tribus],
Mridien Klincksieck, Pars, 1988. Tiempo de las tribus donde
Maffesoli vea, aunque de manera inconsiderada, el ocaso del
individualismo en las sociedades de masa (subttulo de la obra).

37
Cantarn luego las virtudes del difunto que se ha atrevido a desafiar los peligros. Hasta el bravo
telespectador que mira, durante horas, girar los monoplazas en los circuitos del domingo en la
televisin slo puede esperar una cosa: Que un Ayrton Senna muera en el decorado! Es en
torno a esas muertes gloriosas, que se han alejado de los lugares comunes para elegir la hora y
la manera de su muerte, que se rene la comunidad. A veces, lo que constituye el objetivo no
es directamente la muerte, sino atentar a un punto de ruptura ms all del cual seguramente se
flaquea. Una vez que se sobrepasa una cierta profundidad, el buzo corre el riesgo de verse
afectado por la locura de las profundidades (cfr. el filme culto de los adolescentes de los aos
90, Azul profundo, de Messon). Cuando un cibernauta pasa cierto tiempo con los controles
delante de la pantalla corre el riesgo de entrar a otros mundos o de graves cortes respecto a
este mundo (cfr. el hermoso filme de Kiyoshi Korosawa, Cado, del 2001, donde varios
internautas se transforman en fantasmas). Una vez traspasado un umbral de marcas sobre el
cuerpo (escarificaciones, piercing...), se corre el riesgo de desaparecer tras esos tatuajes162.
Tantas formas de sacrificio como relatos que fluctan unos respecto a otros...
Esos breves relatos de valor local provocan evidentemente una extraa sensacin de dj vu:
son grandes relatos que prorrumpen en situaciones marginales. Segn la advertida frmula
empleada por Gianni Vattimo, ponen en juego en la postmodernidad un inmensa cantera de
supervivencias que muestran perfectamente la persistencia de lo primitivo en nuestro
mundo163.
- Los relatos comunitarios
Sobre fondo de descomposicin de los grandes relatos, y particularmente del Estado-nacin,
ascienden los relatos locales que llaman a una comunitarizacin, es decir, una atomizacin de
todos los principios universales reivindicados por la modernidad. De esta manera, se
necesitaran jueces negros o beurs164 para juzgar delincuentes negros o beurs. Se necesitara
que la comunidad slo tuviera que rendirle cuentas a la comunidad, donde el mundo se
constituye por una yuxtaposicin infinita de comunidades, cada una de las cuales tiene sus
propias leyes. La tendencia es entonces a dividir cada conjunto en varios conjuntos ms
pequeos. Se paga con el relativismo absoluto, donde ya nada es conmensurable con nada. Se
trata entonces de una reconstitucin de las tribus, la cual de hecho no es incompatible con la

162 Ver el estudio clnico de J.-L. Chassaing lodie au corps peint

[Elodia con el cuerpo pintado], en Le Discours psychanalytique, n
22, de octubre de 1999.
163 G. Vattimo, La Fin de la modernit. Nihilisme et hermneutique
dans la culture postmoderne [El fin de la modernidad. Nihilismo y
hermenutica en la cultura postmoderna], Seuil, Pars, 1987, p.
164.
164 Los beurs son los hijos de inmigrantes de Africa del Norte,
principalmente argelinos aunque tambin tunecinos y marroques,
que nacieron en Francia o que pasaron la mayor parte de su vida en
Francia. Muchos, si no la mayora, son hijos o nietos de inmigrantes
que se establecieron en Francia durante el boom de los gloriosos 30
[N. del T.].

38
existencia de un imperio (americano, por ejemplo) que, con la divisin hallara medios para
reinar sin dificultad.

Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [71 a 88 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y
Cultura.
El mercado como nuevo gran Sujeto?
Lo postmoderno correspondera entonces a la ausencia, radicalmente nueva en la historia, de
grandes Sujetos. No obstante podra preguntarse si, en nuestros tiempos neoliberales, el
Mercado no est constituyndose como nuevo gran Sujeto.
De hecho, el relato que glorifica la mercanca es probablemente el relato dominante en la
actualidad. Su irresistible ascenso saca provecho de una coyuntura ideal en razn de varios
factores:
- La relativizacin de la soberana absoluta promovida por los relatos del Estado-nacin. La
mercanca, as como los capitales, debe en efecto poder circular sin trabas en las fronteras y, si
es posible, sin fronteras; cfr. las normas planteadas por las instancias de gestin de las
inversiones extranjeras y del comercio internacional (ver por ejemplo las controversias recientes
respecto al AMI165). El relato de la mercanca no quiere fronteras; no quiere territorio propio,
sigue simplemente flujos de difusin que penetran los espacios de manera arborescente.
- El ascenso simultneo del discurso democrtico y del utilitarismo. Debe existir un producto
que permita satisfacer cada uno de los deseos de cada sujeto democrtico. En otras palabras,
la mercanca debe poder funcionar en el marco de la economa pulsional. Esta conexin de las
dos economas (mercantil y pulsional) es, a fin de cuentas, lo que explica la fuerza y la
influencia actual del relato de la mercanca. En suma, se trata de poner ante cada deseo (que
por definicin no tiene objeto166), ante cada deseo independientemente de cul sea (de orden
cultural, prctico, esttico, de distincin social, real o falsamente mdico, de prestancia, de
ornamento, sexual), un objeto manufacturado que se pueda hallar en el mercado de los
bienes de consumo. En el relato de la mercanca, cada deseo debe hallar su objeto. En efecto,
todo debe hallar necesariamente una solucin en la mercanca. El relato de la mercanca
presenta los objetos como garantes de nuestra felicidad y, adems, de una felicidad realizada
aqu y ahora.

165 Ver, por ejemplo, el artculo de Le monde diplomatique de fecha

mayo de 1999 (p. 13) LAMI nouveau va arriver [El nuevo AMI est
por llegar {lase tambin: el nuevo AMIGO est por llegar}]; se trata
de los acuerdos que buscan la subordinacin de los Estados con el
fin de suprimir los ltimos obstculos al libre juego de las fuerzas
del mercado. Tras el fracaso del Acuerdo multilateral sobre la
inversin (AMI), han circulado nuevos proyectos bajo el nombre de
Asociacin econmica trasatlntica (PET) y de Ciclo del milenio de
la Organizacin mundial del comercio (OMC).
166 La pulsin no tiene objeto, deca Freud.

39
Se observa entonces una singularizacin cada vez ms afinada de los objetos manufacturados:
su infinita diversidad est en aumento constante puesto que deben corresponder lo mejor
posible a cada necesidad del individuo obligado por el discurso democrtico a presentarse
como nico y a exhibir las insignias que permitan creer que lo es. La ilusin de singularidad que
procura esta produccin cada vez ms amplia de objetos apunta de hecho a una gestin eficaz
de las grandes masas.
Por su pulimento, el objeto conlleva pues a que el deseo se pliegue a la necesidad. Ahora bien,
ya se sabe qu produce en general esta funcionalizacin del deseo: slo puede reavivar ms
prontamente el deseo que ha buscado saciarse en el objeto. Una vez que el sujeto ha buscado
en el objeto la satisfaccin de su deseo, slo puede descubrir, dada la naturaleza de la pulsin,
que no era exactamente eso, que la falta que haba suscitado el deseo persiste. Ahora bien,
esta decepcin subsecuente a la recepcin de cada objeto es la mejor aliada de la extensin
ampliada de la mercanca, en la medida en que slo puede relanzar el ciclo de la demanda de
objeto. Si no era eso, entonces se ve uno conducido a volver a demandar. La decepcin que
causa la recepcin del objeto es el ms seguro resorte del podero del relato de la mercanca.
- El ascenso del relato de las tribus neopaganas. La diversificacin del conjunto de los hombres
en una infinidad de tribus cuyas necesidades previsibles pueden ser identificadas y hasta
previstas, ofrece una salida segura para el ciclo de la mercanca. Cantidades de encuestadores
no dejan de tomar el pulso, de sondear los riones y los corazones de los consumidores para
adelantarse a su necesidad y para darle un posible nombre y un destino creble a su deseo.
Cada microgrupo identificado debe poder hallar en el mercado los productos que
supuestamente le corresponden. Ninguno debe desdearse. No hay pequeas ganancias,
bebs que quieren su champ preferido, seniors que quieren ocupar su tiempo libre e
invertir sus ahorros, pasando por los adolescentes pobres que deben poder hallar grandes
marcas a buen precio o los adolescentes ricos que quieren tener su propio carro. Todos deben
salir ganando y el yo [je] ocupa ahora el centro de todas las publicidades: ninguna deja de
subrayar un yo quiero, yo hago, yo decido.
- El hundimiento del relato emancipatorio del pueblo trabajador. El relato de la mercanca ya
slo puede desarrollarse sin trabas al no hallar en su camino el relato antittico de la
emancipacin del pueblo trabajador. En efecto, el actual dominio absoluto del Mercado se vio
ampliamente favorecido por la implosin de la nica gran referencia resueltamente universal: el
proletariado (la llamada China roja, que en teora es el ltimo gran amparo del comunismo,
acab convirtindose desde hace largo tiempo, tras los aos del izquierdismo, en el pas del
mercado-leninismo). Como dios ya estaba muerto cuando el loco de la Gaya ciencia de
Nietzsche increpaba a los pasantes linterna en mano gritndoles: Somos los asesinos de
Dios, el proletariado, bastante enfermo ya econmicamente por causa de su destitucin como
nica fuente de produccin del valor, muri polticamente en Berln en 1989, cuando los
berlineses del Este derribaron el Muro pica en mano y liberaron as sin lmites las fuerzas del
Mercado.
- El ocaso del relato religioso. El relato de la mercanca se infiltra en los espacios de culto que
quedaron libres por el ocaso del relato religioso. Hoy en da, el Mercado, en su ms prctica
expresin, la de los grandes locales de consumo (lo que se llama los malls en Estados Unidos,
es decir, los supermercados o los hipermercados rodeados de almacenes en los centros
comerciales), pretende reemplazar a la iglesia en el vnculo social: viene uno y comulga en
familia los das de descanso as como se iba a misa el domingo. La iglesia o el templo se han
vaciado en provecho del centro comercial, nuevo lugar de culto. Esta creencia en la
omnipotencia del Mercado es sostenida por un lote incesantemente renovado de edificantes
historietas (la publicidad), tan necias como la de un agobiante catecismo. Sostienen la ilusin

40
de que el Mercado, al sobrefetichizar la mercanca y al hacer de sta un espectculo, puede, al
igual que un Dios omnipresente y omnipotente, responder a todo. Se trata de encasillar el
tiempo y el espacio del consumidor con este conjunto de historietas que no dejan de ser tejidas
y difundidas respecto a la mercanca (pinsese en los paneles publicitarios y sobre todo en los
spots televisados que saturan las pantallas). Hay socilogos que hasta han pensado
(seriamente) en hacer de la publicidad el mito de nuestra poca. Es cierto que Ajax, a quien
slo Aquiles le ganaba en fuerza y valenta, es hoy un detergente, pero esta sospechosa
equivalencia entre mito y publicidad nos parece sin embargo depreciar mucho al primero y
valorizar bastante al segundo No quita que el estilo pub tiene tanta influencia hoy que invade
hasta la gran cultura, hasta el punto de llegar a ser una referencia (clips musicales, pelculas de
autor que extraen su esttica de los spots y de los clips, designacin de productos lder entre
los libros y, en respuesta, tratamiento de las creaciones intelectuales como productos
mercantiles167).
El relato de la mercanca dispone entonces, para su eficacia, de todo un sacerdocio, con sus
encuestadores a quienes se les confiesan los ms locos deseos en materia de jabn de
tocador, con sus actores que montan representaciones donde se ven los milagros
cotidianamente realizados por la mercanca, sus predicadores que suministran incesantemente
sus promesas de redencin por va del objeto, con sus marketing men encargados de difundir la
buena nueva y de administrar la buen palabra sobre los buenos productos El Mercado
sostiene una verdadera servidumbre voluntaria: es tanto ms poderoso cuanto que es
reconocido en acto por todos los que en el mundo se cuentan como consumidores
acostumbrados, desde su ms corta edad (por los nuevos medios de comunicacin), al
consumo de las ms diversas mercancas.
Adems es celebrado por todos los agentes, analistas y comentadores de todo tipo que hacen
parte de los sectores de negocios econmicos y financieros en el mundo entero. De hecho,
acaso no se lo presenta como remedio a todos los males, como panacea universal?
Preconizando un comercio libre de toda prohibicin y promoviendo la inversin, el Mercado ha
inundado como una religin conquistadora el mundo entero hasta sus inexpugnables confines,
hasta el punto en que sus inconvenientes ms graves y ms evidentes (destruccin de la
naturaleza, aumento de las desigualdades, aparicin de un cuarto mundo) ya no se perciben
como efecto de la buena palabra incesantemente divulgada (milagrosa multiplicacin de la
riqueza). El Mercado puede con todo, hasta el punto en que los grandes Sujetos piden perdn
por todas partes y han pensado que es preferible aliarse con l antes que atravesarse en su
camino; hasta los comunistas chinos. De esta manera, se han constituido breviarios en todas

167 En el artculo 22 de la ley de finanzas italiana del 2002,

figuraba una larga lista de proyectos de privatizaciones en que los
museos estaban justo despus de los hospitales. Esto motivo a los
directores del Moma y del Guggenheim de Nueva York, del Prado de
Madrid, del British Museum y de la National Gallery de Londres, a
los directores de Louvre y del Museo Nacional de Arte Moderno de
Pars a hacer un llamado al gobierno de Berlusconi mencionando
que el museo no es un supermercado. Cfr. el artculo de Marcelle
Padovani publicado en Le Nouvel Observateur del 6 diciembre de
2001: Quand lItalie privatise ses muses [Cuando Italia privatiza
sus museos].

41
partes, que se leen torpemente en todas las instituciones de poder econmico-financiero, para
difundir lo que se logra entender y lo que difcilmente se esclarece sobres sus verstiles leyes.
Se presenta la necesidad de someterse al Mercado como un imperativo al que, acto seguido,
habra que subordinarlo todo, como si estuvisemos ante una nueva e insuperable racionalidad.
Y de hecho, el Mercado es poderoso. Ms poderoso que los dems grandes Sujetos, que
entonces deben a su vez inclinarse ante l. En efecto, la globalizacin implica la desaparicin o
la relativizacin de los Estados-nacin, de las Repblicas, de los Reinos y de todos sus
pertrechos de leyes llamadas universales que de repente resultan siendo absolutamente
particulares.
Por ltimo, de sobremesa, se percibe tambin (sntoma significativo) como nuevo demiurgo por
sus ms enconados enemigos. As, para slo tomar un ejemplo, uno de los jefes ms
respetados de la lucha contra la mundializacin, Jos Bov, escriba un artculo argumentado
en un gran peridico vespertino, hablando en mltiples ocasiones del Mercado como de un
nuevo dios168. Es cierto que Jos Bov denunciaba ese nuevo dios, pero no por ello reconoca
su poder. En efecto, su artculo comenzaba de la siguiente manera: La humanidad se
encuentra enfrentada a una creencia temible (el subrayado es nuestro). Continuaba explicando
que esta nueva creencia tiene sus gures que afirman que slo hay dios en el Mercado y
tratan a los opositores del Mercado como herticos. Jos Bov denunciaba luego el credo
liberal que no es ms que un dogma, etc. A lo largo del artculo, se haca uso de un
vocabulario que con toda evidencia era el de un combatiente laico que enfrenta el poder
sofocante de una nueva religin que est conquistando el mundo. Ese tipo de comentarios lleg
hasta Davos a comienzos del ao 2003, alta instancia del foro econmico mundial, cuando el
antiguo obrero metalrgico Lula que lleg a ser presidente del Brasil tres semanas antes,
empez su discurso diciendo: Aqu en Davos slo hay un dios hoy, y es el mercado libre169!.
Habra que preguntarse entonces si, con el Mercado, no asistimos a una nueva manera de
producir gran Sujeto. En efecto, la libertad de entregarse en todo lugar a la actividad econmica
y mercantil acordada sin condiciones permite crear una zona siempre mayor de produccin y de
intercambio de valores (por ejemplo, actualmente se adquieren derechos jurdicos y
comerciales sobre la naturaleza, sobre el genoma humano y sobre todo lo vivo). No permite
sta al mismo tiempo la emergencia de un gran Sujeto que sobrepasa en potencia, y por
mucho, a todos los actores del sistema? No se ha convertido el Mercado, en su
incontrolabilidad misma, en la potencia misma? Cuando el resultado de un proceso es hasta
ese punto superior a la suma de sus partes, no estamos ante un fenmeno irresistible170?
Con el Mercado en su forma actual, ampliado a todas las actividades humanas, habramos
llegado a un proceso que ya Adam Smith haba sealado con un nombre con connotacin
religiosa: mano invisible. Esta teora dice que cada cual es libre de perseguir sus intereses
egostas a fin de que, de esta manera, el inters colectivo de la sociedad quede servido. El

168 Jos Bov, Les mensonges de Mike Moore [Las mentiras de

Mike Moore], en Le Monde del 12 de junio de 2001, p. 17 (el
subrayado es nuestro).
169 Discurso del presidente de Brasil, Lula da Silva en el Foro
econmico mundial de Davos, Le monde, del 26/01/03.
170 Desarroll este asunto en Sur le devenir fou des dmocraties
[Sobre el enloquecimiento de las democracias], en la revista Le
Dbat, marzo-abril 1996, Pars, Gallimard.

42
milagro se produce gracias a que esta mano invisible, al regularlo todo, reemplaza a la divina
Providencia en sus obras171. A este espritu oculto (otra metfora de valor religioso de Adam
Smith), presente como tal siempre y en todas partes, que lo regula todo, resultara vano y
presuntuoso, y hasta peligroso, querer escaparle. Esto explicara las sucesivas rendiciones a
campo raso de quienes, an ayer, eran los ms enconados enemigos del Mercado.
En suma, para que todo vaya bien bastara con que se acepte por fin someterse a esta fuerza
que, al ser incoercible, representa un grado superior de regulacin, una forma ltima y por fin
verdadera de racionalidad. En resumen, el Mercado sera poderoso como Dios, pero tendra la
ventaja de ser verdadero; hasta sera la nica realidad en el mundo de ficcin del neotene.
Entonces habra que dar curso libre al Mercado y a sus leyes, entendiendo con ello que su ley
principal es la de no seguir ninguna.
En efecto, el Mercado slo obedece a una exigencia interna que busca escapar a todo control
externo: se requiere que las mercancas se produzcan en cantidad creciente a precios siempre
menores. Por una parte hay que producir cada vez ms, de tal manera que el Mercado debe
crear incesantemente nuevos usos de la mercanca al tiempo que ampla su extensin, hasta
hacer pasar por su control las esferas que antes estaban regidas por otras relaciones:
comunitarias, interpersonales, personales (como se ver, ahora existe un Mercado de las
identidades y de la sexuacin). Por otra parte, se trata de producir a costos cada vez ms
reducidos, particularmente por va de la automatizacin de la produccin y por va de la
disminucin, hasta de la marginalizacin, del valor del trabajo 172. En esta lgica, es necesario
que los capitales circulen sin trabas a fin de poder fijarse sin demora all donde los costos son

171 [El individuo] slo piensa en darse a s mismo una mayor

seguridad; y al dirigir esta industria de tal manera que su producto
tenga el mayor valor posible, slo piensa en su propia ganancia; en
esto, como en muchos otros casos, es conducido por una mano
invisible a cumplir un objetivo que no hace parte en absoluto de sus
intenciones; que este objetivo no haga parte en absoluto de sus
intenciones, no siempre significa que se trate de algo que sea malo
para la sociedad. Al no buscar sino su inters personal, trabaja a
menudo de una manera mucho ms eficaz para el inters de la
sociedad que si realmente tuviese por objetivo trabajar en ello (el
subrayado es nuestro), en Adam Smith, Recherches sur la nature et
les causes de la richesse des nations [Investigaciones sobre la
naturaleza y causas de la riqueza de las naciones], (1776), IV, 2,
disponible en www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques-dessciences-sociales/livres/Smith-adam/.
172 En la economa neoliberal el trabajo ya no es, en efecto, el
productor principal del valor; por eso yo le agregara un tercer sujeto
a los dos sujetos (kantiano y freudiano) a los que apunta el
neoliberalismo: el sujeto marxista, definido como ya lo indique por
su capacidad para producir plusvala.

43
los ms bajos, salvo para retirarse una vez que aparecen en otra parte mejores condiciones 173.
El llamado dinamismo del Mercado no es ms que un dulce eufemismo para designar su
aspecto incoercible. El Mercado es a la economa lo que la reaccin nuclear es a la energa:
eso funciona bien, hasta demasiado bien. Entre ms se desarrolla la reaccin, ms corre el
riesgo a todo momento de embalarse.
Por ltimo notemos que si el Mercado, en tanto verdadera y ltima racionalidad, aparece como
el nuevo gran Sujeto, tal vez slo sea en razn del barrido de los grandes Sujetos precedentes,
que se inclinan ante el muevo amo. Lo que se haba instituido como el guardin poltico de la
instancia colectiva (la Repblica) busca renunciar a su rol de control y vigilancia. Nunca se
manifestar suficiente estupefaccin ante una instancia poltica que explica santurronamente
que debe hundir su navo, cuando justamente es porque el Mercado aspira al poder absoluto,
que debe ser vigilado constantemente. Los hombres polticos que exigen el desmantelamiento
del Estado resultan entonces ms o menos en la misma posicin que el vigilante de una central
nuclear que explicara por qu hay que dejar de vigilar los reactores. Es cierto que de esta
manera puede producirse ms energa, pero tambin algunos Chernobil societales. Una vez
que se libera el control externo, no hay socialidad ni cultura ni nada que pueda oponerse al
imperio exclusivo del Mercado. Hasta el punto que una sociedad idealmente sometida al
Mercado slo puede funcionar destruyendo gran parte de su tejido (industrial, social, cultural)
para poderlo reorganizar segn las modalidades del flujo tirante y de la organizacin de
urgencia. Si es necesario recibir capitales que puedan siempre volver a irse tan rpido como
llegan y a menudo volver a irse tan rpido como no llegan, en ltimas resulta necesario, en
tiempos de paz, reorganizar amplios sectores de la sociedad en modalidades anlogas a las del
campo de refugiados. La constitucin del Mercado como racionalidad ltima est tan avanzada
ya en las mentes, que estamos ahora en lo de consentir, como si fuera la gran necesidad tica
de nuestro tiempo, las permanentes intervenciones humanitarias de urgencias destinadas a
ayudar a las vctimas de lo que resulta siendo esta nueva fatalidad ciega, la de los
incontrolables flagelos socioeconmicos a cuya previsin han renunciado todas las
meteorologas especializadas. Testigo de esta aprehensin del Mercado como una nueva
calamidad natural, es la multiplicacin de un nuevo tipo de mensajes caritativos sin enunciador
ni destinatario174. Como se trata de un flagelo que no proviene de ninguna parte, la nica
posibilidad que deja es la de una intensa aunque vaga exhortacin en la que todo el mundo le

173 Lo nico que hago en este punto es retomar el discurso mismo

de los defensores del Mercado y de la mundializacin. Vase, por
ejemplo, esta declaracin de Percy Barnevik, vicepresidente del Foro
de Davos: Yo definira la mundializacin como la libertad para mi
grupo de invertir donde quiera, el tiempo que quiera, para producir
lo que quiere, aprovisionndose y vendiendo donde quiere, teniendo
que soportar las mnimas obligaciones posibles en materia de
derecho del trabajo y de convenciones sociales. Citado por Geoffrey
Geuens, Tous pouvoirs confondus capital, tat et mdias lre de
la mondialisation [Todos los poderes confundidos: capital, estado y
medios de comunicacin en la era de la mundializacin], EPO,
Pars, 2003, p. 41.
174 Ver M. Amorim O Branco da Violncia [El blanco de la
violencia] en Carta capital del 2 de agosto de 2000, Sao Paulo,

44
pide a todo el mundo que lo enfrente con valenta, como cuando llega un huracn. Es de esta
manera como organismos como la Unesco le piden a millones de personas que firmen
peticiones (contra todos los flagelos) para entregrselos solemnemente, unos aos ms tarde
a los responsables de la Unesco175. Es a partir de esa renuncia a lo poltico que puede triunfar el
Mercado y aparecer como una fuerza incoercible e impredecible que puede producirlo todo:
tanto un desarrollo sin precedentes de ciertas regiones (por ejemplo, el apabullante nuevo
Shangai) como un paisaje devastado (por ejemplo Argentina).
Tal vez el proceso sea irresistible. Pero por muy poderoso que sea, el Mercado slo puede
fracasar (por lo menos en un punto, aunque capital), en su intento de funcionar como nuevo
gran Sujeto. Lejos de tomar a cargo el asunto del origen, del fundamento, del elemento primero,
es decir, el asunto tan hegeliano del deseo de infinitud del hombre, slo puede confrontar a
cada individuo con las ansias (que por supuesto no dejan de conllevar nuevos goces) de
autofundacin. Sin duda es ah donde puede ubicarse el lmite fundamental de la economa de
Mercado en su pretensin de tomar a cargo el conjunto del lazo personal y del lazo social: no es
una economa general, no es una economa simblica; es nicamente una economa
econmica. Es cierto que se juega en el registro libidinal, en la medida en que siempre
pretende presentar a todo sujeto un objeto manufacturado que supuestamente viene a colmar
su deseo, pero fracasa funcionando como economa general en la medida en que deja al sujeto
ante s mismo en cuanto a lo esencial: su propia fundacin. Ahora bien, si este (imposible)
asunto del origen no se trata, slo puede regresar como irreprimible tormento. En efecto, ese es
un asunto que no puede abrogarse, sino nicamente elaborarse en y por la cultura, en lo que
Freud llamaba un Kulturarbeit, que l planteaba como un trabajo interminable, que hay que
retomar incesantemente y sin descanso para que yo [je] advenga176. Ese trabajo especfico de
la cultura, necesario para el advenimiento del yo [je], al no poder ser realizado por el Mercado,
hace que se presenten entonces las frecuentes reivindicaciones identitarias ms extravagantes
(fundamentalismos, etnicismos, regionalismos).
En efecto, siendo el Mercado una red de intercambio de mercancas y valores, conectarse al
Mercado nunca es ms que conectarse solamente en el sentido horizontal de la red. Me parece
que fue Pierre Lvy quien resumi mejor la lgica de la red, integrando la funcionalidad tcnica

Brasil, donde el autor identifica esta forma enunciativa a partir de

un anlisis del discurso de los mercados por la paz que
supuestamente manifiestan contra la violencia en las grandes
ciudades brasileras, sin decir nada sobre las causas de esta
violencia.
175 Ver por ejemplo, el Llamado 2000 para una cultura de la paz y
de la no violencia, lanzado en 1997, para el ao 2000; la fecha de
cierre de esta peticin era el ao 2002!
176 Freud, Nuevas conferencias sobre el psicoanlisis, op. cit., p.
110, donde se encuentra la famosa frmula Wo Es war, soll Ich
werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenleung der Zuyersee.
[Donde Ello era, Yo debo advenir. Es un trabajo de cultura como el
desecamiento del Zuiderzee. tomado de Sigmund Freud, Obras
Completas, Buenos Aires, Amorrortu, t. XXII, p. 74. N. del T.]

45
177

especfica de la red informtica con la lgica filosfica del rizoma de Deleuze . En la redrizoma todo sucede en tiempo real y en positividades. Nada falta; basta nicamente a un
individuo normalmente provisto de mquinas productivas y/o deseantes, con enganchar algunas
en la red para que el milagro se produzca, es decir, para que eso funcione. Los principios de
la red, bastante simples, aunque profundamente subversivos en su utilitarismo y su
inmanentismo mismos, pueden enunciarse en cuatro puntos178:
-

el principio de multiplicidad significa que la red se organiza de manera fractal; cualquier

lugar puede revelarse compuesto por toda una red y as sucesivamente;
el principio de exterioridad especifica que la red no posee una unidad orgnica; su
extensin, su disminucin y su recomposicin pueden siempre depender de un empalme
con otras redes;
el principio topolgico seala que en una red no hay espacio universal homogneo donde
los mensajes o informaciones o mercancas circulen; crean el espacio en que circulan an
cuando la red no est en el espacio; es el espacio;
el principio de movilidad de los centros enuncia que la red posee permanentemente varios
centros constantemente mviles.

Puede constatarse: lo que simplemente desapareci en la red-rizoma, es la idea misma de

Tercero tal como funcionaba en los conjuntos simblicos, es decir, el uno de menos que
permita que un conjunto homogneo se constituyese. En la red, todo se encuentra en el mismo
plano, slo existen interrelaciones que relacionan a los actores. Ya no hay exterioridad, slo
interioridad. Ya no hay trascendencia, slo inmanencia. Lo ternario ha cedido su lugar a la
relacin dual. Ya ningn actor tiene que rendirle cuentas a un tercero, tan lejano e infinitamente
cercano al mismo tiempo (presente en cualquiera, por ejemplo en forma de supery), pero
todos estn atrapados en un conjunto de relaciones puramente duales. Por supuesto, esto
despolitiza el conjunto al mismo tiempo que multiplica los conflictos. Cuando sobreviene un
conflicto entre dos actores, no se acude a una ley (universal, establecida en nombre del
Tercero), sino a un procedimiento (siempre local) que permite que el circuito se vuelva a poner
en marcha.
De esta manera, el Mercado en tanto red, as se haya extendido hasta los confines del mundo
como en la globalizacin actual, no otorga lugar alguno ni a la falta ni al ms all del sentido. El
actor es quien puede conectar todo en la red, salvo lo que eventualmente puede anhelar ms:
un por qu todo eso?, y hasta un por qu y cmo vivir?

177 Un rizoma no comienza ni termina, siempre est en medio,

entre las cosas, inter-ser [] El rizoma es alianza, nicamente
alianza. Puede hallarse un verdadero tratado sobre el rizoma en
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrnie
[Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia] Minuit, Pars, 1980, cfr.
Introduccin: rizoma, pgs. 9-37.
178 Me inspiro libremente en los trabajos de Pierre Lvy,
particularmente Les Technologies de lintelligence [Las tecnologas de
la inteligencia], Le Ducoverte, Pars, 1990.

46
Tal como lo decan Deleuze y Guattari, que parecan complacerse con ello, en el rizoma a
dnde va usted? de dnde parte? a dnde quiere llegar? son preguntas [que se han vuelto]
bastante intiles. Porque en este universo se trata de ya no comenzar, ni terminar179.
En todo caso, esta extraa proposicin tiene el mrito de la claridad: la red rizoma nos priva de
las preguntas sobre el origen y el final!
Ciertamente se trata de interrogantes absolutamente intiles. Pero no parece que por evitar
plantearlas, las cosas vayan mucho mejor. No es extrao, en ltimas, que sean los filsofos
quienes aceptan privar al hombre de sus vanas preguntas? Siempre cre que eran ellos, en
cambio, quienes peleaban por sus derechos. Entonces me pregunto si consentir
incondicionalmente en la red-rizoma del Mercado no le presta un muy mal servicio al hombre
privndolo explcitamente de esas cosas intiles que no obstante no dejan de interesarlo, y
hasta de atormentarlo. Por ejemplo, cuando l prefiere pensar en el ms all de s contra la
afirmacin del yo [moi] y sus elecciones. Cuando prefiere lo definitivamente imposible contra lo
indefinidamente posible. Cuando prefiere un puro absoluto contra el relativismo generalizado de
la red. Cuando prefiere el poema contra la informacin 180. Cuando prefiere lo que se ofrece en
una frase inaudita o en un gesto heroico contra toda forma de utilidades. Desaferrar al hombre
de lo intil no representa el mejor medio para producir, si no un esquizofrnico, por lo menos un
hebefrnico, es decir, un hombre que espera su conclusin [en souffrance]?
Es as como se ve de qu manera el fracaso del Mercado se constituye en nuevo gran Sujeto,
en las nuevas formas que toman las perturbaciones mentales en nuestras sociedades. Como el
Mercado ignora al Tercero y slo puede proponer relaciones duales, es decir, interacciones, no
le permite al sujeto estar umbilicado con lo que lo sobrepasa. Ahora bien, un sujeto privado de
las preguntas imposibles sobre el origen y el fin, es un sujeto amputado de la apertura al ser, en
otras palabras, un sujeto impedido de ser plenamente sujeto. La red constituye, pues, una
especie de grado cero de la socialidad porque forcluye toda relacin con el ser. Sin embargo,
ese es el tipo de relaciones que hoy en da se propone como modelo de toda sociedad posible.
En efecto, hoy en da, todo debe ponerse en red, so pena de no ser: las mercancas, las
informaciones, los artistas, los usuarios de tal o cual servicio, los enfermos (tambin los
esquizofrnicos y los autistas), las asociaciones emergentes, los grupos de presin, etc. Ahora
bien, la red slo puede confrontar a cada cual con la pregunta de su propia fundacin,
dejndolo absolutamente slo ante una subjetivacin que l se ve obligado a asumir por s
mismo sin poder necesariamente hacerlo. Lo que resulta aqu en peligro al producir sus efectos
devastadores sobre el sujeto hablante es todo el funcionamiento trinitario de la condicin
subjetiva. El modelo de red nos hace pasar de un rgimen en que lo inconsciente se
manifestaba de manera prevalente a travs de la neurosis (como deuda respecto al tercero) a
un modo en donde se manifiesta en formas psicotizantes (como efecto, para decirlo en trminos

179 Deleuze y Guattari, op. cit, p. 36.

180 El escritor Pierre Michon parece responder exactamente a la
condena de Deleuze y Guattari respecto a las preguntas del
comienzo y del final cuando escribe que los poemas [...] pueden
servir para eso, echarle un ojo al mismo tiempo tanto al Big Bang
como al Juicio Final [...]. Para qu sirven los poetas en nuestros
tiempos que son tiempos de desamparo?[...] Slo para eso. Pierre
Michon Corps du roi [Cuerpo del rey], Verdier, Pars, 2002, p. 74 a
75.

47
lacanianos de la forclusin de lo que la religin nos ha enseado a invocar como el Nombre del
Padre181). No obstante no habra que creer que nuestros conocimientos sobre la ya conocida
psicosis clsica (paranoica o esquizofrnica) podra bastar para dar cuenta del fenmeno. Muy
al contrario, slo nos hallamos en el comienzo de la exploracin de las nuevas formas
psicotizantes de la postmodernidad182.

Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [88 a 104 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y
Cultura.
La cada de las definiciones ternarias y el ascenso de las definiciones autorreferenciales
En la postmodernidad, el sujeto ya no se define en su relacin de dependencia con Dios, con el
Rey o con la Repblica; ahora est obligado a definirse por s mismo. Encuentro su mejor
ilustracin en la nueva definicin del sujeto hablante que ofrece el gran lingista Benveniste
despus de la Segunda Guerra mundial: es yo quien dice yo. El sujeto hablante, en la
postmodernidad, ya no se define heterorreferencialmente sino autorreferencialmente. Al dar
esta nueva definicin, Benveniste acept en cierta forma la emergencia de un nuevo sujeto
hablante, que se define de manera autorreferencial, confirindole sus derechos semiticos.

Otro indicador de la emergencia de esta nueva definicin del sujeto hablante: lo que Lacan
plantea en su famoso texto sobre el estadio del espejo. A este respecto, creo haber podido
mostrar que el espejo lacaniano implicaba, adems de las fuentes que ya se conocen (el
narcisismo, el neodarwinismo, la psicologa de la gestalt, el hegelianismo), un origen teolgico
preciso, aunque desconocido, del que trat de dar cuenta en un breve libro publicado
recientemente

181 Lacan, Escritos II, De una cuestin preliminar a todo

tratamiento posible de la psicosis, Mxico, Siglo XXI, p. 242.
182 Confluyo aqu con las hiptesis del psicoanalista Jean Pierre
Lebrun que plantea el trmino de sujeto en estado de experiencia
limite para hablar de las nuevas modalidades clnicas en las que
aparece el sujeto de hoy: un sujeto que queda en la incapacidad
de asumir por s mismo una subjetivacin. Jean Pierre Lebrun, Les
Dsarrois nouveaux du sujet [Los nuevos desconciertos del sujeto],
2001, p. 66.

183

. El estadio del espejo contiene en efecto una referencia a Boehme para quien Dios haca
uso del espejo a fin de conocerse en su infinita diversidad. En la construccin de su estadio del
espejo, Lacan hace pasar en cierta forma el espejo de Dios al sujeto, aquel que dice yo [je],
como lo prueba de hecho el ttulo del artculo lacaniano: El estadio del espejo como formador
de la funcin del yo [je]. Luego de tal destitucin de Dios, era necesario que Lacan volviera a
introducir al Otro, lo cual jams dej de hacer. Pero lo que queda del estadio del espejo es la
idea de que el sujeto, al igual que Dios se forma de su imagen, de manera autorreferencial.
Hay una congruencia histrica entre esas definiciones por va del espejo y esas definiciones
autorreferenciales del sujeto hablante. Intervienen en el momento en que las sucesivas
definiciones heterorreferenciales del sujeto practicadas por Occidente, slo acabaron finalmente
desembocando en la catstrofe nazi de la definicin por la Raza. Serge Leclaire, al comentar en
1994, en su ltimo artculo, lo que yo sostuve sobre el tercero en 1990 en Los misterios de la
trinidad, subraya al respecto que el siglo XX vio desfondarse todas las figuras en las que el
tercero sostena su prestancia. Despus de que se pudo afirmar que Dios haba muerto, se
encaden un rosario de desilusiones, que terminaron en torno al horror de la Shoah, para
demoler por ltimo todo mausoleo posible de un tercero instituido, de un cuerpo simblico
donde se conservara el espritu de la ley 184. De hecho, qu otra cosa poda hacerse tras ese
desastre sino acabar con las definiciones heterorreferenciales por un tercero para llegar a una
definicin autorreferencial del sujeto? Por mi parte, me parece que los trabajos de Benveniste y
de Lacan instruyen los derechos semiticos y psquicos de un nuevo sujeto
autorreferencialmente definido. Por derechos semiticos entiendo el derecho al uso del yo,
sin condiciones: en ltimas, se puede decir yo sin tener que dar cuenta a nadie, sea ste Dios,
el Rey o la Repblica.
De esta nueva definicin semitica se desprenden muchas consecuencias. Si la
postmodernidad, democrtica, corresponde a la poca en que se empez a definir al sujeto
hablante de manera ya no heterorreferencial sino autorreferencial, es decir, de manera ya no
trinitaria sino unaria185, lo que resulta es, por una parte la postulacin de la autonoma jurdica
del sujeto, y por otra parte la de su libertad econmica. Quiero decir que la autonoma jurdica
tanto como la libertad mercantil, eventualmente total como en el caso del neoliberalismo, son
absolutamente congruentes con la definicin autorreferencial del sujeto. Por eso pienso que el
anlisis de la decadencia del Otro, caracterstica de la postmodernidad, debe comprender los
tiempos neoliberales que vivimos actualmente, definidos por la libertad econmica mxima que
se le otorga a los individuos.
Pero instruir los derechos semiticos del nuevo sujeto autorreferencialmente definido es una
cosa, y contemplar las consecuencias clnico-simblicas de este uso es otra, que Benveniste

183 D.-R. Dufour, Lacan et le miroir siphianique de Jacob Boehme

[Lacan y el espejo sofinico de Jacob Boehme], EPEL, Pars, 1998.
184 S. Leclaire, crit pour la psychanalyse II, [Escritos para el
psicoanlisis II], Seuil/Arcanes, Pars, 1998, prefacio de D.-R.
Dufour. Cfr. pgs. 194 y ss.
185 Sobre el concepto de unario, me permito remitir a mis trabajos
Le Bgaiement des matres [El tartamudeo de los amos] (Arcanes,
Estrasburgo, 1998 y 1999) y Folie et dmocratie, essai sur la forme
unaire [Locura y democracia, ensayos sobre la forma unaria]
(Gallimard, Pars, 1996).

jams quiso ver realmente. No quiso percibir lo que Lacan vio claramente: un sujeto definido
autorreferencialmente es asimismo ahuecado por la ausencia de definicin. Lacan no fue el
nico en comprender esto: la gran literatura estaba atenta. En la misma poca de Lacan, hay
alguien que vislumbra todas las consecuencias sobre el ser hablante del advenimiento del
sujeto autorreferencialmente definido. Sealo simplemente, sin poder desarrollar este punto
aqu, que en 1946, es decir, en la poca misma del descubrimiento de Benveniste, Beckett,
quien no conoca al lingista, descubre al mismo tiempo que l la misma frmula, ese famoso
es yo quien dice yo. La diferencia es que a Beckett le queda claro enseguida que esta frmula
lleva indefectiblemente a los peores desordenes. En efecto, Beckett es el autor de una
memorable frmula contrabenvenistiana: digo yo [je] sabiendo que no es yo [moi]. Esta
frmula podemos encontrarla en su ms grande novela titulada justamente El innombrable.
Intil argumentar que el yo [je] no es el yo [moi] y que Benveniste y Beckett no hablan de lo
mismo. Lo que Beckett interroga es esencialmente la primera persona, como lo prueba
suficientemente esta fuerte imprecacin: basta de esta puta primera persona en ltimas 186,
que permite zanjar toda ambigedad. Si el yo [je] no produce nada, es entonces porque a
pesar del uso y de la enunciacin de la frmula, algo esencial que deba funcionar ha quedado
suspendido, hasta ha fracasado, en el acceso a la condicin subjetiva que esta frmula debera
garantizar.
Lo que retengo es que entramos con esta frmula en una definicin del sujeto que hace un
llamado a la autorreferencia. Es decir, que ya no hace un llamado a la heterorreferencia, y por
lo tanto a la definicin del sujeto por un gran Otro. Ahora bien, empiezan a surgir otros
problemas a partir del momento en que entramos en un tiempo en donde ya no hay Otros
presentables. Por qu? Porque, por supuesto, es en el momento en que se conmina a todo
sujeto a ser s que se encuentra la mayor dificultad, o hasta la imposibilidad, de ser s.
De la histeria a la histerologa
En efecto, es posible que la exigencia de sumisin a s sea an ms pesada de cargar que la
sumisin al Otro. Por supuesto, cmo contar con un s que an no existe?
Como ya lo indique, la sumisin al Otro se pagaba otrora con un problema mental llamado
neurosis. Entre las diferentes formas de neurosis planteadas hace un siglo por Freud, hay
una, central, la histeria, que se caracteriza por la deuda. Esta deuda est anudada por supuesto
al asunto del padre, es decir, como Lacan lo mostr, al asunto del padre como nombre, aquel
que nombra, aquel a travs del cual adviene el acceso a lo simblico, aquel a quien se le debe.
Ahora bien, al pasar de la modernidad a la postmodernidad hemos pasado de la histeria a la
histerologa.
Se hablar de histerologa (o hysteron-preteron o hystero-proton) para evocar una figura de
retrica que se basa en una inversin de la anterioridad y de la posterioridad. Ejemplo (literario)
de histerologa, extrado de Jarry: voy a prender el fuego mientras l trae la madera. El
trmino histerologa viene del radical griego husteros187, posterior, al que eventualmente se
lo adornaba con proteron, lo que viene antes, y significa que lo que es posterior viene de
hecho antes. La histerologa remite, en un relato, a la circunstancia o al detalle que debera

186 S. Beckett, El innombrable, Madrid, Alianza/Lumen, 2001, pg.

82.
187 La etimologa de sta es diferente a la de histeria, que proviene
del griego hustera tero, que como todo el mundo sabe,
supuestamente se contraa en las histricas.

estar despus pero que se sita antes. La figura traza pues la inversin del orden natural de las
ideas o de los hechos, y describe, como lo indica oportunamente el Gradus, el desorden
anmico de quien habla.
Hacer uso de una histerologa es, en suma, postular algo que an no existe para autorizarse
desde ste y emprender una accin. En esta situacin se encuentra el sujeto democrtico
obligado al S t mismo. Postula algo que an no es (l mismo) para encadenar la accin en
la cual l debe producirse como sujeto! Ahora bien, como este apoyo es radicalmente cojo y
hasta inexistente, el acto o bien fracasa difirindose incesantemente, o bien se realiza pero
ubicando al sujeto en la situacin de verse hacer un truco en el que no puede creer. Entonces
el sujeto se vive como un impostor. Tal sera el sujeto histerolgico respecto al sujeto histrico.
All donde el sujeto histrico se alienaba en Otro, reprochndole, por supuesto, y
reprochndose incesantemente la dependencia en la que l mismo se haba metido, el sujeto
histerolgico, privado de todo apoyo en el Otro, ya slo puede extraviarse en un enredo interior,
resultando tanto la mitad como el doble de s mismo, perdido en una temporalidad distendida
entre un antes y un despus, sin presencia aunque habitando un presente extremadamente
dilatado, separado entre un aqu y un all. Y este era precisamente el universo explorado por
Beckett en El innombrable, el del sujeto que se encuentra en la situacin de tener que fundarse
l mismo.
Con la postmodernidad la distancia respecto al gran Sujeto se ha vuelto distancia de s a s. El
sujeto postmoderno no est nicamente rajado, est esquizado. Todo sujeto resulta as
luchando contra su autofundacin, es cierto que puede tener xito pero no sin resultar
constantemente confrontado con fracasos ms o menos graves. Esta distancia interna del
sujeto consigo mismo resulta inherente al sujeto postmoderno y modifica sensiblemente el
diagnstico que haba dado Freud del sujeto moderno, predispuesto a la neurosis, y donde la
psicosis constitua para l la excepcin. La condicin subjetiva del sujeto postmoderno se
definir por un estado lmite entre neurosis y psicosis, cada vez ms atrapado entre melancola
latente (la famosa depresin), imposibilidad de hablar en primera persona, ilusin de
omnipotencia y fuga hacia delante en los falsos self, en personalidades prestadas o hasta
mltiples, ofrecidas profusamente por el Mercado. En otras palabras, la postmodernidad vera el
ocaso de lo que fue llamado las neurosis de transferencia en favor de las psiconeurosis
narcisistas, contra las cuales el ltimo amparo es a menudo la perversin.
La postmodernidad y las nuevas formas de manifestacin de lo inconsciente
En La fatiga de ser s188, Alain Ehrenberg estableci que la depresin era en adelante el
problema mental ms difundido. Demostr que el surgimiento espectacular de la depresin
correspondi al momento en que los modelos disciplinares de gestin de las conductas, las
reglas de autoridad y de conformidad con las prohibiciones promulgadas por el gran Sujeto que
asignaban a los individuos un destino completamente trazado, cedieron ante las exhortaciones
que incitan a cada cual a la iniciativa individual, agregndole adems el de llegar a ser s
mismo. La depresin sera en cierta manera el precio a pagar por la libertad y por nuestra
emancipacin de la influencia del gran Sujeto. Se expresa por la tristeza, la astenia (la fatiga, es
decir, la antigua acedia), la inhibicin o una dificultad para la accin que los psiquiatras llaman
el retardo psicomotor. Traduce hasta la impotencia de vivir.
La pasin triste afectara actualmente de manera permanente y rotatoria, franjas importantes
de la poblacin (se ha hablado del 15 al 20% de los individuos) y se ha transformado en una

188 Ver sobre estos asuntos Alain Ehrenberg, La Fatigue dtre soi
[La fatiga de ser s], Odile Jacob, Pars, 1998.

detencin de la accin y de la iniciativa 189. Es por esto que, en las sociedades postmodernas
encontramos, cada vez ms a menudo, tcnicas de accin sobre s. Justamente de eso se trata
en los programas de televisin que ponen en escena la vida ordinaria de los relatos de
exhibicin de s ampliamente difundidos que llevan los rtulos literarios o evidentemente, en el
uso de psicotrpicos destinados a mejorar el humor y aumentar las capacidades individuales.
En efecto, numerosos individuos consumen hoy en da de manera regular, en nuestras
sociedades, antidepresivos, entre los cuales el Prozac es hoy en da emblema. El hecho de que
ese medicamento haya llegado a ser hoy un nombre tan comn como aspirina ilustra
claramente la extensin del fenmeno. No obstante, no habra que creer que esta situacin
agobia de alguna forma el curso democrtico, muy al contrario. Hoy en da en efecto, tomar
Prozac o cualquier otro medicamento que pertenezca a este tipo de antidepresivos llamados
confortables hace tambin parte de esas nuevas posibilidades democrticas que le permiten
al pequeo sujeto deprimido la capacidad de fabricar su interior mental para sentirse mejor y
hasta mejor que s. Una de las consecuencias es que la distincin entre cuidarse y drogarse
tiende a difuminarse en nuestras sociedades democrticas postmodernas. La otra
consecuencia es que se vuelve difcil, en esas condiciones de modificacin artificial y
permanente del humor, decir qu resulta de s mismo y qu de la limpieza artificial de s. Tiene
an sentido el hecho de filosofar? Qu pasa, por ejemplo, con la autenticidad heideggeriana
que se le acuerda a la escucha del Ser ante ese fenmeno? Hasta se vuelve difcil decir quin
es uno en ltimas; tambin ah, Beckett es premonitorio.
Me permitira dos comentarios sobre los importantes trabajos de Ehrenberg sobre la depresin.
El primero es que el sujeto hablante, al tener que fundarse hoy solo, se encuentra exactamente
en la misma posicin depresiva que el antiguo gran Sujeto. En efecto, recordemos al rey de
Pascal. Pascal, notable clnico antes de tiempo, ya haba notado que cuando se dejaba al rey
ante l mismo, se volva lo que era: un pequeo sujeto como otro. De hecho, es exactamente la
expresin que usa Pascal: Que se haga la prueba; que se deje a un Rey slo [] y se ver
que un Rey que se ve es un hombre lleno de miserias, y que las experimenta como otro190. El
rey fundaba a todos los dems, pero l mismo, al no disponer de un lugar en el cual fundarse,
resultaba obligado a una melancola persistente de la cual haba que distraerlo incesantemente.
La depresin es pues el nombre moderno que se le da a una antigua perturbacin ya
perfectamente ubicada por Pascal, melancola que afectaba al neotene obligado a jugar al gran
Sujeto. Hoy en da, el sujeto hablante est obligado a jugar a s mismo. Ahora bien, como lo
plantea Pascal, el hombre que slo se ama a s, nada odia ms que estar slo consigo. Slo
busca para s, y nada huye tanto como a s: porque, cuando se ve, no se ve tal como se desea,
y halla en s mismo un amasijo de miserias inevitables y un vaco de bienes reales y slidos que
es incapaz de llenar191.
El segundo comentario tiene que ver con el fenmeno mismo de la depresin y con su
naturaleza. La depresin aparece como un dato clnico primero cuando en realidad no es ms
que el resultado de la confrontacin del sujeto con la figura de la histerologa. En efecto, el
sujeto se vuelve depresivo o melanclico cuando encuentra en su camino subjetivo la figura de

189 Cifras dadas por el informe anual de la OMS en el 2001,

dedicado a la salud mental: La sant mentale: nouvelles conceptions,
nouveaux espoirs [La salud mental: nuevas concepciones, nuevas
esperanzas], OMS, Ginebra, 2001.
190 Pascal, Les Penses [Los pensamientos] (edicin de 1670),
Flammarion, Pars, 1926, pg. 215 (el subrayado es mo).
191 Ibid. p. 214.

la histerologa que impide toda accin: En efecto, cmo apoyarse sobre lo que an no es (s
mismo) para acometer la accin al final de la cual uno debe producirse como s? Entonces la
depresin no remite a un rasgo identificable en trminos psicolgicos o sociolgicos, sino
justamente a un imposible lgico en la subjetivacin postmoderna: uno no se puede apoyar
sobre s para llegar a ser s, simplemente porque el primer apoyo falta. Entonces no me parece
que deba hipostasearse la depresin en un problema mental bruto; debe concebirse como
una dificultad de subjetivacin ligada al hecho de resultar ubicado ante una imposibilidad lgica
y, ms precisamente histero-lgica.
Adems, no habra que dejarse acorralar por la depresin. Slo es el rbol que oculta una selva
de otros problemas. La obligacin histerolgica en la que nos hallamos ahora obligados a vivir
en la postmodernidad puede desembocar ciertamente en la depresin, hasta en ese malestar
exacerbado que se llama el ataque de pnico, pero tambin puede desembocar en otras
formas. Evoquemos algunas de stas:
1. El narcisismo disparatado y la infatuacin subjetiva. En la antigua economa psquica, el
movimiento autorreferencial estaba fijado al tercero de la estructura: por ejemplo, en la Biblia la
famosa palabra Soy el que soy del Exodo III, 14, era asumido por Jahve quien,
precisamente, significa l es192. El Tercero asuma en ltimas la forma unaria. En la nueva
economa, el movimiento autorreferencial se desperdig del l para venir a fijarse en el yo [je].
En suma, la ambivalencia unaria que en la teologa caracterizaba al Dios (ste era, o bien la
totalidad misma, en su cara positiva, o bien la nada de la mstica negativa, en su cara negativa)
se transfiere al sujeto hablante mismo a cargo de su fundacin. Resulta de ello una notable y
bastante problemtica desinhibicin del individuo frente al gran Sujeto.
La autobiografa de Althusser, escrita tras el asesinato de su compaera Helena, es a este
respecto muy significativa para ilustrar mi propsito193. Althusser describe all toda su vida como
gobernada por el fantasma de deber dar[se] un padre imaginario pero comportando[s]e [con l]
como su propio padre. Es el famoso fantasma althusseriano de llegar a ser el padre del padre
o el amo del amo: Yo no tuve padre, y [he] jugado indefinidamente al padre del padre para
darme la ilusin de tener uno, en realidad darme a m mismo el rol de un padre ante m mismo,
ya que todos los padres posibles no podan sostener el rol. Y yo los rebajaba desdeosamente
ponindolos debajo de m, en mi subordinacin manifiesta. No obstante basta con que
Althusser se decida a poner en funcionamiento una manipulacin de este tipo, que resulta de la
omnipotencia, para que l se vea l mismo enseguida como una suma de artificios y de
imposturas, es decir, propiamente nada autntico. Ah podr reconocerse un giro de perfecta
factura histerolgica. Ahora bien, en ese fantasma de mira manifiestamente autofundadora,
Althusser vuelve a hallar el mismo teorema de la teologa negativa, tal como da fe de ello lo que
l escribe respecto a l mismo: Impotencia total para ser es igual a omnipotencia sobre todo.
En su gran (y loca) inteligencia, Althusser se da cuenta bien de donde proviene ese motivo
teolgico: terrible ambivalencia cuyo equivalente puede hallarse de hecho en la mstica
cristiana medieval: totum = nihil. No obstante no saca ninguna conclusin sobre la emergencia

192 La Bible I [La Biblia I], Gallimard, Pars, 1956. Cfr. la

introduccin de Ed. Dhorme, p. XL. Sobre esta estructura ternaria
me permito remitir a mi comentario publicado en D.-R. Dufour,
Folie et dmocratie, op. cit., cap. XIII.
193 Louis Althusser, Lavenir dure longtemps, seguido de Les Faits
[El porvenir es largo] y [Los hechos], autobiografas, Stock/IMEC,
Pars, 1992. Para las citas que siguen, cfr. pgs. 81, 163, 270 y 271.

histrica de tal sujeto, probablemente porque en tanto individuo ejemplarmente atrapado en la

modernidad (como lo demuestra su muy kantiana definicin de la filosofa194), no pudo darse
cuenta de que su propio caso, lejos de ser el resultado del recorrido y del accidente
individuales, lo sobrepasaba y era el resultado ya de la poca en devenir. El drama subjetivo de
Althusser, en ese sentido, es el de haberse hallado confrontado a la forma sujeto de la
postmodernidad, disponiendo nicamente de los medios filosficos de la modernidad, es decir,
una deliberacin, por muy amplia y libre que fuese, sobre Dios, y luego sobre el proletariado. Si
no pudo hacer nada ante esta terrible ambivalencia (que alterna omnipotencia e impotencia)
que lo sumerga, es porque era ya la de otro sujeto histrico en devenir: el sujeto postmoderno.
Ms all del caso Althusser, ejemplar en muchos sentidos, hay que examinar las consecuencias
en cuanto al lazo social y al ser en conjunto, de la difusin postmoderna de un sujeto tanto todo
poder como todo impotencia. Son inevitables: si la accin de cada cual ya no se refiere a lo que
la sobrepasa y garantiza, ya no hay diferencia entre el derecho a la libertad del que dispone
cada cual ahora incondicionalmente y el abuso del derecho a la libertad. El Faktum der Freiheit
tan grato a Kant, el sentido que el hombre le da a su libertad, cae inmediatamente en
desherencia y ya nada se opone a que el espacio pblico est constantemente atravesado por
proezas individuales: vivimos hoy en la hora del narcinismo a tal punto que sera necesario
escribir un nuevo tratado, que se distancie del de Freud: Para introducir el narcinismo Con el
narcinismo, cada cual tiende en adelante a practicar lo que Lacan llamaba la poltica de la
escalerilla. Consiste esencialmente en el hecho de que un individuo experimente
espontneamente la necesidad de tener que subir el peldao siguiente de dicha escalerilla
cuando se encuentra con otro. Existen casos pesados de narcinismo (los que, en la actualidad,
se ofrecen un derecho espectacular de vida y de muerte sobre el semejante). Existen tambin
casos ms livianos, pienso por ejemplo en la exhibicin pornogrfica que ahora requieren los
medios de comunicacin de masa195. O en el telfono celular. Evidentemente, no estoy
incriminando la herramienta en s (es una hermosa prtesis sensorial), sino su uso

194 La filosofa es explcitamente definida por Althusser en

referencia al Kampfplatz de Kant (arena, campo de batalla), como
lo que plantea tesis que se oponen a otras tesis, ibid., p. 161.
Ntese no obstante que Althusser se toma demasiada confianza con
Kant, puesto que si ste habl efectivamente (en el prefacio de la
primera edicin de La crtica de la razn pura) de un Kampfplatz, era
precisamente para criticar el estado de la metafsica como lugar de
controversias sin fin. Mientras que la Lgica, las Matemticas, la
Fsica haban adquirido un estado de derecho que les permita
certidumbres objetivas, Kant explica que la Metafsica se haba
quedado, en el momento en que la toma, en un estado de hecho
donde todas las opiniones se oponen en vano. De ninguna manera
se trata entonces para Kant de satisfacerse con ese Kampfplatz sino
de poner orden en ese campo de batalla a fin de hacer de ste por
fin el lugar de un tribunal presidido por la razn, y de ah la
necesidad de una crtica de la razn pura.
195 Un ejemplo entre mil: en un clebre programa de televisin de
los sbados por la noche, que se presenta como cultural, pudo verse

postmoderno que le permite a cada cual seguir conectado permanentemente y estar siempre
donde no se est, al tiempo que no se est nunca donde se est. Con este aparato de
comunicacin que satura desde ya el espacio pblico con discursos totalmente privados, cada
cual es tan libre que, no solamente no teme ya exponer pblicamente su vida privada, sino
que, muy al contrario, se ve obligado a hacerlo ofrecindose de esa manera una de las formas
postmodernas del goce. A este respecto resulta altamente significativo que la exposicin de su
vida ntima se promueva hoy como el gran estndar postmoderno de la literatura 196; calclese la
distancia recorrida entre esos testimonios de tendencia literaria que se derivan directamente
de la prensa llamada people y la actitud ejemplar de un autor de la modernidad reciente como
Blanchot, que se pas la vida ocultndose a fin de que se considere su obra, es decir, su
escritura, en vez de sus pequeos (necesariamente pequeos) asuntos privados 197. Lo que se
condena a muerte en esos ideales toc de transparencia y de sinceridad es la parte maldita que
est presente en el antiguo libertinaje, profundamente negativa y necesariamente a-social198. Es
un rasgo significativo de la postmodernidad: ese culto, ingenuo y necio, de la espontaneidad
que supone un yo cuya nica tarea es relatar su vida a otros para llegar l mismo a ser, est
invadiendo la literatura y suspendiendo la gran ficcin.
2. Al mismo tiempo que el narcinismo y su poltica de la escalerilla (donde, como lo dice
Lacan, todo el mundo se cree bello) se encuentra una pulsin igualitaria que tiende a negar la
muy dura labor que consiste en intentar producirse a s mismo como sujeto (de esto da una

al animador vedette preguntarle a Michel Rocard si chupar, no es

engaar. Por supuesto se trata de mostrar que ya no existe ninguna
funcin aparte, as fuese la de Primer ministro del gobierno francs.
Slo hay individuos que deben a toda costa develarlo todo, hasta su
intimidad. Lo extrao es que muchos, a los que se les ha pedido
esto, consienten en ello tranquilamente, a tal punto que los
animadores que dirigen el juego quedan a veces confundidos. No
obstante, apuesto que an no se ha visto nada, si me atrevo a
decirlo, y que slo estamos en el comienzo de ese proceso.
196 Christine Angot, escritora ensalzada por los medios luego de
sus relatos de incesto y de amores varios, explicaba as de la
manera ms seria posible, en un programa televisado sobre
actualidad literaria (Campus de Guillaume Duarnd, TF1, 5 de
septiembre de 2002) que la indecencia consista hoy en da, ya no en
exhibir sino en mantener oculta su intimidad. Por eso, no queriendo
dar pruebas de indecencia, tena que decirlo todo sobre su
intimidad en sus novelas...
197 Cfr. Christophe Bident, Maurice Blanchot: partenaire invisible,
Ediciones Champ Vallon, Seyssel, 1998.
198 Cfr. a este respecto el notable artculo de Philippe Muray,
Sortie de la libido [Salida de la libido], en Critique, Pars, julioagosto de 2000, Eros 2000.

idea el estoicismo, por ejemplo). Se trata primero de que somos iguales porque somos
democrticos y que estamos todos provistos espontneamente de un yo que basta con llevar
adelante (si es posible hacia al triunfo) en los intercambios. La idea del esfuerzo que hay que
hacer para llegar a ser lo que se es encuentra hoy en da una enorme resistencia. Ya slo hay
que aprender por placer; todo lo que se produce desde el sufrimiento es malo. Segn esta
pulsin igualitaria, todos somos espontneamente artistas, pensadores y literatos tanto ms
realizados cuanto que hemos logrado deshacernos de la idea reaccionaria de crear. Ya no
cuenta la obra sino la intencin. Se promueve el relato de vida que permite creer a buena
cuenta que su vida es la obra. Y se protesta fcilmente contra quien todava pretenda transmitir
a otros hoy en da algo que l se haya pasado toda su vida intentando construir. Pero quin se
cree ste con su insoportable pretensin cuando nosotros somos como l!
3. Si la depresin remite a un sujeto menos que l mismo, el sndrome llamado de
personalidades mltiples (en El innombrable, Beckett anunciaba su forma general y David
Lynch lo est explorando actualmente en pelculas como Lost Highway y Mulholland Drive) nos
introduce a la forma contraria: un sujeto ms que l mismo. Esos casos de personalidades
mltiples estn en considerable aumento en los Estados Unidos, an cuando ciertos
freudianos ortodoxos prefieran no ver en eso en general ms que casos de histeria 199
(escudndose as de lo que Marcel Gauchet llama un trabajo necesario de redefinicin de lo
inconsciente). El sujeto ya no es solamente dividido sino mitad y/o doble de s mismo: el siglo
XXI bien podra ser la poca de los sujetos y de los cuerpos postidentitarios: varias identidades
en el mismo cuerpo, una misma identidad compartida por varios cuerpos200.
4. La denegacin de lo real tambin debe citarse (un ejemplo esencial: el de la diferencia
generacional porque el sujeto postmoderno desconoce el principio de anterioridad donde el
199 El esquema freudiano que se invoca en esos casos es el que Freud aprendi de Charcot
sobre el ataque histrico; dice Freud: en un caso observado por m, [la enferma] con una mano
aprieta el vestido contra el vientre (en papel de mujer), y con la otra intenta arrancarla (en papel
de varn). Cfr. Sigmund Freud, Las fantasas histricas y su relacin con la bisexualidad
[1908] en Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, T. IX, pgs. 137-147 (p. 147), traduccin
de Jos Etcheverry. Si ese caso de doble personalidad descrito por Freud es con toda evidencia
un caso de histeria, quiere eso decir que todos los casos de personalidades mltiples lo son
necesariamente? Qu pasa con los que no remiten a la bisexualidad y con los que no se
presentan como un conflicto de personalidades co-presentes pero sucesivas? De hecho, el
mismo Freud haba contemplado desde 1923 la realidad de esos casos: cuando las
identificaciones [objetales del yo] llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre
s, se produce fcilmente un resultado patolgico. Puede surgir, en efecto, una disociacin del
yo, excluyndose las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los
casos llamados de personalidad mltiple reside, quiz, en que cada una de tales
identificaciones atrae a s alternativamente la conciencia. Pero an sin llegar a este extremo
surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo queda disociado, conflictos que no
pueden ser siempre calificados de patolgicos. En Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras
Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, T. III, pgs. 2701-2728 (p. 2711), traduccin Luis Lpez
Ballesteros.Para una aproximacin crtica a este asunto de las personalidades mltiples, puede
consultarse la notable obra colectiva dirigida por F. Sauvagnat, Divisions subjectives et
personnalits multiples [Divisiones subjetivas y personalidades mltiples], Presses universitaires
de Rennes, clnica psicoanaltica, Rennes, 2001.

200 Artaud lo haba anticipado. Cfr. el artculo de E. Grossman en

Antonin Artaud, Europa, Pars, febrero de 2002, Pintar el
desvanecimiento de la forma.

padre funciona como coordenada [re-pre201], y aquel no menos esencial, de la diferencia

sexual). En los captulos siguientes retomaremos esto.
5. Nuevas formas de sacrificio. En Locura y democracia202 haba indicado ya que uno de los
medios para obviar el enmaraamiento interior del sujeto obligado a fundarse absolutamente
solo era dndose un punto de apoyo externo. De esta manera examin, entre otros casos, el de
una mujer joven que buscaba fundarse como sujeto social a partir de una demanda interpuesta
ante un fabricante de whisky luego de la muerte del hijo que llevaba en el vientre, tras haber
ingerido el contenido de una botella en una noche de depresin. Con este recurso a la justicia,
ella esperaba en cierta forma re-fundarse a partir de su reconocimiento como sujeto del trauma,
es decir, sujeto supuesto no saber ya como actuar en la vida social usual; en este caso, ya no
saber que se recomienda no beber una botella de alcohol cuando se est embarazada. Hoy, me
parece que en cierta forma se trata de una hazaa de sacrificio que le permite al sujeto
fundarse amputndose una parte de l mismo203. Fundarse en una amputacin en cierta forma,
que de esta manera se transforma en una especie de coordenada en lo real, suplencia a falta
de coordenada en lo simblico. Henri Frignet, psicoanalista que trabaj mucho en casos de
transexualismo204, me seal que la demanda de ablacin del pene poda tomarse asimismo
como una de las formas postmodernas del sacrificio que permite fundar coordenada y evitar
as el enmaraamiento histerolgico interior. Comparti conmigo otra forma de sacrificio que se
practica actualmente del otro lado de la Mancha, que consiste en la amputacin de un miembro,
por lo general una pierna o a veces ambas. La operacin le permite al sujeto, as como en el
transexualismo, vivir su cuerpo como regenerado y apelar a una identidad amputada. Esto
lleva un nombre: la apotemnofilia, y parece que algunos cirujanos y psiquiatras ingleses
llegaron hace un tiempo a hacerse a una clientela con ese tipo de demanda.
Por ltimo, estn las formas de sacrificio extremas que van mucho ms all de una ablacin de
una parte de s porque apuntan nada menos que a la ablacin total de s. Ocurren a menudo en
el momento mismo de un paso al acto violento: cada vez se ven ms individuos que han
cometido acting out muy mortferos pedir que se los mate ya. As, la poca postmoderna est
viendo expandirse una nueva forma de sacrificio: el sacrificio al cuadrado. Se trata de una
hazaa de sacrificio nueva que, cuando se perpetra, permite crear el punto de apoyo necesario
que faltaba para vivir por fin, as sea un instante, antes de desaparecer. Esta nueva forma de
sacrificio comienza con el sacrificio de vctimas precisamente escogidas, aunque sea al azar, y
culmina, tras el corto pero intenso momento de ebriedad identitaria, con el sacrificio del
sacrificador que decide y que se aplica a s mismo la sentencia correspondiente a su imposible
hazaa205.

201 Cfr. la nota 50.

202 Op. cit.
203 No suscribo pues la idea de Gilles Lipovetsky segn la cual, con
el postmodernismo, la cultura sacrificial ha muerto (Posfacio de
1993 a G. Lipovetsky, Lre du vide [La era del vaco], Gallimard,
Pars, 1983, p. 328). Las formas de sacrificio no han desaparecido,
estamos lejos de ello. Slo han cambiado: ya no se le consagran al
Otro al que deba hacerse sacrificios, sino a la dinmica narcisista.
204 Henry Frignet, Le Transsexualisme [El transexualismo], res,
Pars, 2000.
205 Esto se enuncia claramente en esas dos frases del diario de
Richard Durn, autor de la matanza del concejo municipal de

El sacrificio postmoderno inaugura de esta manera una nueva forma de sacrificio en la historia
de la humanidad. Es con toda seguridad un llamado desesperado al lazo social. De hecho, los
asesinos locos de la postmodernidad cargan en sus actos con preguntas polticas: el cabo
Lortie intervino en la Asamblea nacional de Qubec el 8 de mayo de 1984, con la firme
intencin de descargar su arma sobre la representacin de la Provincia; en 1999, los dos
autores del asesinato de Littleton escogieron el da del aniversario del nacimiento de Hitler, el
20 de abril, para asestar su golpe; Friedrich Leibacher atac el Parlamento del cantn de Zoug
en Suiza el 28 de septiembre de 2001; Richard Durn atac la representacin poltica de su
ciudad el 26 de marzo de 2002; Robert Steinhauser mat en su liceo de Erfurt, el 26 de abril de
2002 evocando la masacre de Littleton, etc. Pero el tipo de sacrificio que inducen esos actos ya
no apunta a crear, a travs de una inversin posiblemente lograda de la abyeccin en lo
sagrado, un tercero que figure como garante metasocial entre los miembros de una comunidad.
El golpe que se le asesta al otro, al ser insostenible por estar infundado, se devuelve sobre
quien lo ha dado, y al volver hacia el sacrificador deshace inmediatamente lo que pretenda
construir. Se reabsorbe instantneamente como el acto aislado de un asocial y de un loco 206. El
llamado al lazo social del cual son portadores esos actos, al slo desembocar en nada esta
forma de sacrificio, nos hace pasar simplemente de la simbolizacin a la asimbolizacin.
Cuando se piensa en un pasado reciente y en los aspectos que revesta entonces el sujeto
moderno, no dejan de sorprender las diferencias entre este ltimo y el sujeto postmoderno. El
sujeto moderno llevaba consigo algo como la pasin de ser otro, es decir, el deseo de
producirse como sujeto del Otro. Cuntas formas posibles de ese deseo de ser otro invent la
modernidad? Pueden recordarse los sujetos resplandecientes de una modernidad reciente:
haba que llegar a ser el sujeto llamativo del Poema, el sujeto del proletariado, el sujeto de la
pura intensidad de lo inconsciente, el sujeto de culturas diferentes, lejanas, perdidas,
olvidadas... A ese deseo de ser otro, producido por la Kulturarbeit de la poca moderna, el
sujeto postmoderno responde que ya slo quiere ser l, slo l. Por eso, si las patologas
modernas giraban a menudo en torno a la pasin de ser otro, las patologas posmodernas giran
ahora en torno al asunto de tener que fundarse solo. De hecho, aparecen all donde la
obligacin histerolgica es mxima. Ahora, hay que comprender bien que la histerologa es slo
una consecuencia de lo que Lacan llam en su tiempo la Verwerfung, la forclusin (del nombre
del padre). En efecto, si no tengo padre, debo entonces engendrarme a m mismo. Por eso,
esas patologas histerolgicas, huellas de Verwerfung, descubren un ms all de la neurosis y
plantean el asunto de la psiconeurosis. Me parece que Lacan lo presinti perfectamente, luego
de 1968, a comienzos de los aos setenta, cuando hablaba del "discurso del capitalista" que
promueve la Verwerfung: "Lo que distingue el discurso del capitalista, deca l en O peor...
[seminario del 3 de febrero de 1972, no publicado], es lo siguiente: la Verwerfung, el rechazo, el
rechazo por fuera de todos los campos de lo simblico, con lo que ya indiqu como

Nanterre, la noche del 26 al 27 de marzo de 2002: Yo logro justo

durante unos instantes sentirme vivo matando, y Yo considero que
un loco furioso como yo debe ser abatido sin contemplacin y sin
escrpulo, cfr. Le monde del 10 de abril de 2002.
206 De hecho, gran nmero de comentadores slo quieren ver en
esos hechos el acto aislado de locos, prohibiendo recurrir a toda
ideologa social, poltica y cultural y olvidando as que esos casos,
lejos de remitir a una pura organicidad de la locura, traducen
perfectamente el estado del lazo social postmoderno.

consecuencia. El rechazo de qu? De la castracin207." Rechazo de la castracin, deseo de

omnipotencia, histerologa, Verwerfung y de-simbolizacin tienen, en ltimas, pacto con el
capitalismo. Entonces no basta con atenerse, como se lo hace a menudo, a la idea de que el
capitalismo, con la de-simbolizacin que pera, conduce nicamente a la perversin. De hecho,
lleva hacia la psicotizacin. Si se encuentra mucho la perversin en nuestros das es, primero,
porque su imperativo de goce del objeto es compatible en todo sentido con el estatuto de objeto
desechable y renovable de la mercanca, pero adems y sobre todo porque representa la ltima
defensa contra la psicosis, la cual tiene pacto con el desarrollo del capitalismo. En una palabra,
el capitalismo produce esquizofrenia (lo que en su tiempo, el tiempo de El Antiedipo, Deleuze y
Guattari captaron muy bien; de hecho, su libro lleva el subttulo: Capitalismo y esquizofrenia. El
nico problema es que, as como Marx crea que el proletario producto del capitalismo iba a
redimir al mundo, Deleuze y Guattari quisieron creer que el esquizofrnico representaba la
nueva figura del salvador208. Era apostarle demasiado a la esquizofrenia. En materia de
redentores de la estatura de un Artaud, se empieza a notar que el capitalismo produce sobre
todo muchos sujetos destruidos y pobres diablos de-simbolizados.

Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [104 a 124 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y
Cultura.
De la culpabilidad a la vergenza: el asunto del supery
En la postmodernidad, ya no tenemos que vrnoslas con el sujeto neurtico, caracterizado por
una culpabilidad compulsiva, ligada al supuesto de un Otro cuya espera no cesara de
decepcionarlo. Lo que define al sujeto en postmodernidad es algo as como el sentimiento de
omnipotencia cuando logra algo y de omni-impotencia cuando no lo logra. Como bien lo
demostr Alain Ehrenberg la vergenza (para consigo) reemplaz la culpabilidad (para con los
dems). Lo prueba una expresin que se ha vuelto extremadamente popular entre los jvenes:
tengo vergenza, me peg la vergenza (vase la pelcula El odio, de Mateo Kassovitz).

207 Lacan habla particularmente del discurso del capitalista en el

Sminaire XVII. Lenvers de la psychanalyse [El reverso del
psicoanlisis], (Seuil, Pars, 1991, p. 34 y 195), en el Sminaire
XVIII, Dun discours qui ne serait pas du semblant [De un discurso
que no fuese semblante], (no publicado, sesiones del 20 de enero, 10
de febrero y 16 de junio de 1971), en la Alocucin del 19 de abril de
1970 (Scilicet, 2 y 3, Pars, Seuil, 1970, p. 395), en la conferencia en
la universidad de Miln, el 12 de mayo de 1972 (no publicada).
208 De esta creencia da fe este pasaje entre otros de LAnti-Oedipe
de Deleuze y Guattari (Minuit, Pars, 1972): Qu es el esquizo
sino, primero, aquel que ya no puede soportar todo eso, el dinero,
la Bolsa (las fuerzas de muerte, deca Nijinsky), valores, morales,
patrias, religiones y certidumbres obsoletas? [] El proceso
esquizofrnico [] es el potencial de la revolucin, p. 408.

Mientras con los dems yo me senta culpable, la vergenza ya slo me compromete a m. La

culpabilidad apareca luego de una frustracin que yo haba tenido que sufrir y de la que no
poda salir sin una elaboracin simblica que implicara un largo proceso de retorno sobre s,
una deliberacin y una proyeccin hacia un futuro posible que me permitiera sobrevivir a esta
frustracin. La culpabilidad proceda pues de una frustracin que implicaba la elaboracin de un
proyecto personal, que poda pasar por innumerables recovecos y desplegarse en uno de los
campos en que una recuperacin simblica pareca posible (la cultura moderna llegaba a
proponerme muchos). En cambio, la vergenza exige una rpida remisin. En efecto, tengo
vergenza as como tengo fro o tengo hambre. En ese sentido, la vergenza expresa la
intolerancia narcisista a la frustracin. Debo responder enseguida a la vergenza. All donde
deba elaborar la culpabilidad para intentar darle un sentido, me veo obligado, bajo el dominio
de la vergenza, a una reparacin tan inmediata como sea posible y a una respuesta una y otra
vez. Mientras la culpabilidad implicaba la relacin de sentido y el rodeo simblico, la vergenza
impone la relacin de fuerzas y el enfrentamiento real inmediato.
Desafortunadamente, lo que en ocasiones se retiene de la postmodernidad en los anlisis
psicoanalticos actuales no permite comprender muy bien esta mutacin. En efecto, a menudo
se oye decir que la postmodernidad corresponde a la simple cada de los ideales del yo 209.
Hasta se llega a decir que esta cada, al implicar una liquidacin de la transferencia colectiva
sobre los antiguos dolos, podra ser fuente de una nueva libertad. En mi opinin, esto prueba
por lo menos una cosa: que Freud tena toda la razn al decir, en el ocaso de su vida, que el
supery era un concepto que an no haba penetrado por completo210. Cmo no darse
cuenta en efecto de que la cada de los ideales del yo acarrea consecuencias severas en otros
sentidos? Porque afecta la construccin de lo que, tratndose del sujeto freudiano, se llama
supery, instancia de introyeccin de los ideales del yo. Cuando el sujeto est privado de
ideales del yo, la sociognesis del supery queda, en cierta forma, varada, por falta de
combustible. La cada de los ideales acarrea pues la cada posterior del supery en su aspecto
simblico, all donde se inscribe la ley. A falta de una instancia que le exija cuentas, sucede que
los sujetos se vuelvan indiferentes respecto al sentido que deben darle a sus actos. Como si se
ausentasen de sus propios actos. De tal manera que, excluidos del sentimiento de culpabilidad,
ninguna de sus conductas puede parecerle como algo que habra que dilucidar. Llegan
entonces a pensar que su manera de actuar est inscrita en la naturaleza y que ya no hay nada
ms que decir al respecto. Lo que resulta interrogado es entonces el sentido mismo del trabajo
analtico. Propiamente hablando, ya no tenemos que vrnoslas en esos casos con sntomas
que funcionen como signos para quienes los portan, capaces como tales de ser dilucidados,
sino con simples conductas que Jean Pierre Lebrun precis con el nombre de asntomas.
Entonces, tenemos que vrnoslas con una desimbolizacin que hay que estudiar
detenidamente (como intentar hacerlo) sin lo cual caemos en el angelismo de la creencia en
una liberacin. Desafortunadamente sin embargo, esto no es todo, porque de la cada del
supery en su faceta simblica se saca partido fcilmente con el reforzamiento del supery en
su faceta obscena y feroz211 (sealada por Lacan), que anhela decididamente el orden, as
est desconectado de toda ley. Esta divisin interna del supery atraviesa asimismo tanto a

209 Es, por ejemplo, la posicin de Grard Pommier en Los cuerpos anglicos de la postmodernidad,
Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 2002.

210 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis [1933], cfr. 31. conferencia, en
Obras completas, T. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 58, traduccin Jos Luis Etcheverry. [...]
plenamente esclarecido en la traduccin al francs: Nouvelles confrences d`introduction al psychanalyse
[1933], Gallimard, Pars, 1984, p. 84.

211 Cfr. Lacan, crits, op cit., La direccin de la cura, p. 619. Sobre esta otra cara obscena y feroz del
supery, cfr. tambin el seminario VII de Lacan, La tica del psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, 1988.

cada sujeto como a los sujetos entre s. Entonces, en la postmodernidad pueden hallarse tanto
sujetos privados de supery de faceta simblica como sujetos dotados de supery de faceta
feroz y obscena. A decir verdad, entre menos se encuentre de los unos, ms se encontrar de
los otros, lo cual augura muy oscuros das polticos que tal vez permiten anticipar los resultados
de la primera vuelta de la eleccin presidencial francesa del 21 de abril de 2002.
Pero esto no es todo. Esta actual cada del supery no permite prever otra cosa que un
irresistible debilitamiento del espritu crtico. En efecto, para Freud, lector de Kant, la aptitud
para la moralidad y la razn prctica en el hombre, planteada por Kant, encuentra su origen en
el supery. En las Nuevas conferencias de psicoanlisis, aparece claramente que para Freud
no hay nacimiento de la conciencia posible sin formacin del supery 212. Freud lleg ms
lejos en la elaboracin de lo que yo llamara gustosamente una versin (meta) psicolgica de la
moral kantiana al indicar que el imperativo categrico kantiano era el heredero directo del
complejo de Edipo213. Lo que en cierta forma vino a reposicionar y justificar la moral kantiana,
dndole un contenido (meta) psicolgico, es el complejo paterno. Entonces, una vez ms
puede verse ah, en esta connivencia terica del supery y del espritu crtico, hasta que punto
el sujeto kantiano y el sujeto freudiano se encuentran ligados y cmo la cada de uno slo
puede al final acarrear la labilidad del otro.
En todo caso, el Mercado se hunde en el espacio vacante que deja esta cada actual de los
ideales del yo y del supery en su aspecto simblico. Ya los publicistas han entendido que
provecho podran extraer de esta debacle del supery para intentar instalar las marcas como
nuevas coordenadas. El Mercado (particularmente el mercado de la imagen) lleg de esta
manera a ser un gran proveedor de esos nuevos ideales del yo voltiles, en constante
transformacin. La identificacin con ciertos rasgos de esos ideales (el famoso einziger Zug o
rasgo unario) funciona tanto mejor cuanto que el sujeto flota sin supery simblico. Cuntos
soldaditos de las marcas desfilan hoy en da por la calle? Cuntas Loana han aparecido en los
colegios tras el primer Loft Story?
Entonces, no me parece que la postmodernidad pueda analizarse como la poca del
desengao frente a los dolos imaginarios, sino como la de la desaparicin de la instancia que,
en el sujeto, le dice: No tienes derecho a. Digamos que, en la postmodernidad, el Padre es
asesinado sin que resulte la culpabilidad y la desmentida del asesinato gracias al cual se
constituye cualquier figura del Otro. De esta manera, la postmodernidad produce sujetos sin
consistencia superyoica verdadera, y sensibles a la conminacin simblica, pero
extremadamente vulnerables a todas las formas de trauma. Sin reprimir ms, se vuelven
inaccesibles a la culpabilidad pero sujetos a la vergenza. Esta desaparicin de la culpabilidad
es hoy en da tan profunda que ha afectado el medio de los responsables polticos; todava se
recuerda la histrica y aterradora palabra de una ministra de la salud de los aos 80 respecto
del asunto de la sangre contaminada: responsable, pero no culpable.
El universo simblico del sujeto postmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto,
es decir, sin coordenadas donde puedan fundarse una anterioridad y una exterioridad
simblicas, el sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una temporalidad
suficientemente amplias. Queda pegoteado en un presente dilatado donde todo se juega. La
relacin con los dems se vuelve problemtica en la medida en que su supervivencia personal
resulta de esta manera siempre cuestionada. Si todo se juega en el instante, entonces el

212 Freud, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, op cit., cfr. 30 conferencia. Ver el

comentario de P.-L. Assoun en, Freud la philosophie et les philosophes [Freud, la filosofa y los filsofos], op
cit., pgs. 345 y ss: tica e inconsciente: imperativo categrico y supery moral.

213 S. Freud, El problema econmico del masoquismo [1924], en Obras completas, T. XIX, op.cit., p.
173.

proyecto, la anticipacin, el retorno sobre s se vuelven operaciones muy problemticas 214. De

manera que lo que se encuentra afectado es todo el universo crtico y todo lo que Kant llamaba
el poder crtico del espritu.
Qu hacer si ya no hay Otro? Construirse solo, utilizando las numerosas y efectivas fuentes
de nuestras sociedades que lo permiten? Cierto, pero no es seguro que la autonoma constituya
una exigencia que puedan cumplir de entrada todos los sujetos. La autonoma es una conquista
que exige una verdadera ascesis. Quienes logran cumplirla son a menudo quienes han estado
alienados antes y que han tenido que luchar para liberarse. En este sentido, el estado
aparente de libertad promovido por el liberalismo extrava en todo sentido. A este respecto,
podra decirse que la libertad como tal no existe, pero que existen nicamente liberaciones. Por
eso es que quienes jams han estado alienados, no por eso son libres. Los nuevos sujetos del
mundo postmoderno aparecen ms bien abandonados que libres; soy libre, abandonado,
deca tan precisamente el narrador de El innombrable 215. Esos nuevos sujetos son tan libres
que en realidad estn abandonados, es decir, marginalizados. Extraa soberana de esos
nuevos sujetos, que evoca Giorgio Agamben en sus comentarios sobre el homo Sacer: quien
es marginalizado no simplemente es ubicado por fuera de la ley ni indiferente a ella; es
abandonado por ella, expuesto en ese umbral en que la vida y el derecho, el interior y el exterior
se confunden. De ste, es literalmente imposible decir si est por fuera o por dentro del
orden216. De hecho, por eso es que esos jvenes a ban donados, es decir, entregados al ban
[al margen] y a menudo relegados a las ban-lieue [literalmente: lugares marginales; barrios de
arrabal], llegan a ser presa fcil de todo lo que parece poder colmar sus necesidades
inmediatas. Es as como los nuevos sujetos de la postmodernidad constituyen hoy en da
objetivos cmodos para un aparataje tan poderoso como el Mercado, que puede entonces
invadir su vida y empezar a regirlo todo gracias a su capacidad de enrejillamiento del tiempo y
del espacio cotidianos; pienso particularmente en el control de las imgenes (televisin, cine,
juego, publicidad). La docilidad con la que esos nuevos sujetos se dejan tentar por las marcas
comerciales y exhiben en su cuerpo los logos (que de hecho llevan bien su nombre de garras
y, evidentemente, de marcas217) muestra bastante una nueva servidumbre, tan voluntaria e
inconsciente como las precedentes, tan confusa para la generacin precedente, crtica. De
hecho, muchos de esos nuevos sujetos de la postmodernidad, a falta de ser nmadas como
Deleuze lo crea, se encuentran en la posicin de ser simplemente hurfanos del Otro. De
suerte que buscan, como pueden, obviar este defecto del Otro. Esas poblaciones abandonadas
por el gran Sujeto, dispuestas a abalanzarse sobre todos los seuelos de masa, desde el

214 Es lo que subrayan las investigaciones de B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex sobre los nios de lo
que ellos llaman las nuevas escuelas: buena parte de ellos se queda en un yo imbricado en la
experiencia personal sin llegar a descentrarse y a instituir una instancia independiente de sus acciones.
Cfr. B. Charlot, E. Bautier y J.-Y. Rochex, cole et savoir dans les balieues et ailleurs [Escuela y saber en
los barrios de arrabal y en otras partes] Armand Colin, Pars, 1992, pgs. 172-174, y E. Bautier y J.-Y.
Rochex LExprience scolaire des nouveuax lycens [La experiencia escolar de los nuevos escolares],
Armand Colin, Pars, 1988, cfr. p. 138 y ss. y p. 214 y ss.

215 S. Beckett, El innombrable, op cit., p. 38.

216 Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue [Homo sacer, el poder soberano y la

vida nuda], op cit, p. 37. Agamben indica que abandonado proviene de a ban donado y que al origen, en
las lenguas romanas, mettre bandon, ban donner, significaba tanto poner en el poder como dejar en
libertad.

217 Sobre el marcado y la escarificacin de los cuerpos postmodernos, vase el trabajo del

psicoanalista Jean-Louis Chassaing, Faire son trou, se re-marquer [Hacer su hueco re-marcarse/notarse]
en Cahiers de la Association Freudienne Internationale, Las envolturas del cuerpo, mayo de 2000, Pars,
2000.

fanatismo de los hinchas de ftbol hasta los logos comerciales 218, pasando por los modos de
consumo ostensibles, remiten, nos parece, a una de las caractersticas del espacio poltico
postmoderno, que ya haba sido percibido por los estudios de los aos 60 sobre la sociedad de
masa (los de Herbert Marcuse, entre otros).
Las formas postmodernas para remediar la falla del Otro
Pueden ubicarse varias tendencias, muy lgicas, que buscan obviar la carencia del Otro. Esos
diferentes medios son experimentados ampliamente por los nuevos sujetos de las sociedades
postmodernas.

La primera tendencia se encarna en la banda. Cuando el Otro falta y no se puede encarar solo
la autonoma o la autofundacin requeridas, siempre queda la posibilidad de intentar encararlas
entre varios. Basta con resultar de una persona que comprende varios cuerpos distintos, en
otras palabras, de una banda. No sera la primera vez que la humanidad inventa esta
disposicin: el antroplogo Maurice Leenhardt demostr, hace mucho tiempo ya, que entre los
melanesios por ejemplo, varios cuerpos (el to materno y el sobrino) podan ser agrupados en
una misma persona social. La banda est marcada por el transitivismo: como pertenecen a una
misma persona, si el uno cae, al otro puede dolerle. La banda posee un nombre colectivo
portado por cada cual en el exterior. Posee su firma, su sigla, su tag, que marca y delimita su
territorio; cualquier viaje en tren mostrar lo extendido del fenmeno, como dicen los iniciados,
de quemaduras producidas por los tags219. Si un individuo lograra desprenderse de la persona
global figurada por la banda, por ejemplo al interesarse por algo diferente a las preocupaciones
del grupo, la banda, que no puede admitir que se le arranque uno de sus miembros y que vela
por su integridad, slo puede devolverlo a su seno por todos los medios posibles. Resulta as
en ocasiones muy difcil para un profesor de escuela dirigirse a un alumno que pertenece a una
banda porque llega o responde todo el grupo a la mnima solicitud desplegando sus
prerrogativas y sus objetos. La entrada en el discurso crtico simplemente no puede tener lugar.
Lo que se obtiene en la banda es entonces lo contrario a la autonoma del sujeto, es la fusin
de todos en una sola entidad, preferentemente la del jefe de banda.
Variante de la banda: el gang. En cierta forma, es la desembocadura natural de la banda. El
gang es una banda que ha tenido xito al imponer sus mtodos expeditivos (extorsin, ataques,
arreglos de cuenta...). Los establecimientos escolares de zonas difciles estn particularmente
expuestos a la transformacin de las bandas en gangs. Es interesante sealar que los mtodos
del gang pueden ser muy eficaces en el campo de la competencia econmica, como lo
demuestra perfectamente la industria del rap, por ejemplo, donde se vieron aparecer firmas de
produccin gerenciadas por los gangs, con los mtodos de gang, capaces de oponerse a los
majors [lderes en negocios] y de integrarse al Mercado, en un campo en donde todas las
dems pequeas firmas alternativas haban fracasado 220. De hecho, ciertos gangs y grupos de

218 Ver el excelente artculo de Jean-Marie Brohm y Marc Perelman, Ftbol: del xtasis a la pesadilla,
que denuncia el mito del ftbol integrador y le imputa funcionar como vector de desintegracin social
generalizado: violencia verbal y fsica aceptada, sino atizada, adhesin a valores no democrticos (ethos
guerrero, espritu de revancha, dinero fcil, adulacin de los dolos, enceguecimiento ante el doping, etc.)
chauvinismo exacerbado, inversin de todos los valores de solidaridad en provecho de la ganancia, odio al
adversario, en resumen, instalacin de un orden deportivo nuevo impuesto a la totalidad de la poblacin,
en Le monde del 17 de junio de 2002.

219 Sobre el tag, cfr. el trabajo etnosociolgico de Gilles Boudinet, Pratiques tag, LHarmattan, Pars,
2001.

220 El semanario Tlrama difundi un excelente informe al respecto en mayo de 1999.

mafiosos entendieron esto perfectamente y le sacan provecho para asegurarse el control de

algunos sectores del mercado.

La segunda tendencia resulta de la eleccin de un sucedneo que supuestamente suple la

carencia del Otro: su modelo es la secta. Cuando el Otro falta, puede erigirse por fuerza una
especie de Otro que garantizar totalmente al sujeto contra todo riesgo de ausencia. Es lo que
se ve funcionando en las mltiples sectas que florecen en las sociedades postmodernas: se
rene un pequeo grupo, blande la efigie de un gur o de un nuevo amo absoluto, y se
enfrenta, si es preciso, con los grupos de enfrente reunidos bajo la bandera de otro gur. La
cada del Otro slo puede suscitar, en el espacio postmoderno, el desarrollo de sectas, que tiran
hacia el orientalismo, el sincretismo o el carismatismo (cfr. el rpido desarrollo de los neopentecostales), y hasta injertarse en fundamentalismos e integrismos extremadamente
virulentos. Si, en ciertos casos, la banda y la secta pueden asociarse (pienso por ejemplo en el
satanismo), no es extrao ver en otros casos que resultan compitiendo (por ejemplo, en una
misma familia puede encontrarse un hijo que pertenezca a una banda, mientras que otro ha
dado el viraje hacia la secta, como para defenderse de la atraccin de la banda).

La tercera tendencia resulta igualmente del sucedneo que supuestamente suple la carencia
del Otro. Cuando el Otro falta, puede reinscribirse al Otro, no ya en el orden del deseo sino en
el de la necesidad. Es lo que se llama adiccin. Con justa razn, a menudo se presenta la
adiccin como una forma de reaccin contra la depresin y de fuga hacia un comportamiento
compulsivo de consumo de productos que muy pronto parecern indispensables. Cuando se
habla de adiccin se piensa evidentemente en la droga pero no hay que olvidar que la droga
nunca es ms que una mercanca un tanto especial. Dir entonces que, en el sujeto
postmoderno existe una adiccin usual a la mercanca, adiccin buscada y provocada por el
Mercado, que ve en ello un medio para ampliar el ciclo de la mercanca. Y puede existir
simplemente una adiccin suplementaria a la ms cara y adictiva de las mercancas: la droga.
Esto es lo que se ve operando en el fenmeno corriente de la toxicomana. All, lo que est en
juego ya no consiste en hacer de la dificultad de existir una bsqueda simblica en la que, lo
que viene a colmar la imperfeccin habitual del Otro ha de ser sabiamente construido y
expresado, particularmente a travs de la expresin artstica (poesa, danza, canto, msica,
pintura...). En la toxicomana, esta laboriosa bsqueda se transforma en una simple
dependencia de Otro surgido del campo del deseo y reinscrito en cierta forma en lo real de la
necesidad. Por lo menos de esta manera se podr saber lo que concierne al Otro del que se
falta: no es ms que un producto qumico lo ms adictivo posible que uno podr procurarse a
condicin de convertirse en su esclavo.

La cuarta tendencia implica, en cierta forma, ir an ms lejos, puesto que corresponde a un

intento de llegar a ser el Otro en el lugar del Otro. En este caso uno se engalana con los signos
de la omnipotencia que lo caracterizaban y se arroga derecho de vida y de muerte sobre sus
semejantes, dotndose de poderes supuestamente mgicos. Los actos de violencia ms

crudos, como el de Littleton221 por ejemplo, pueden entonces desencadenarse sin contencin
alguna.
Los actos extremos que pueden observarse hoy en da entre los adolescentes de todas las
sociedades postmodernas parecen combinar esas posibilidades de sustitucin del Otro en
proporcin variable: en ltimas, se puede ser miembro de un gang, adicto a tal o cual producto,
adherente de una secta y sujeto a la violencia extrema. No cesan de observarse en los nuevos
sujetos del mundo postmoderno vctima de la falta del Otro, pasos intempestivos de la
delincuencia menor a la adiccin, al fanatismo religioso o a la hiperviolencia.
Lejos de que sean explicables por la sed sensacionalista de los medios, o que sean errticos y
por lo tanto inexplicables por remitir a misteriosas pulsiones que se apoderaran sbitamente
de ciertos jvenes, me parece en cambio que esas tendencias son perfectamente coherentes
con el ocaso del Otro en nuestras sociedades. Son su consecuencia directa, que afecta a las
poblaciones ms sensibles a ese ocaso.
No digo que esos comportamientos lmites engendrados por la carencia del Otro afecten a
todos los jvenes; sin embargo, constituyen una tendencia fuerte, muy difundida, que moviliza
ya secuencias identificatorias, fascinaciones difusas y fragmentos de historia y de narracin. A
fin de cuentas, esto lo entendi muy bien y muy rpido el Mercado, desarrollando toda una
industria del juego, de la msica y de la imagen violenta, conectado a la impulsividad de los
afectos provocados por esta carencia222. Repitamos: es cierto que slo algunos de esos
jvenes, probablemente los ms frgiles, los menos cuidados por la familia o lo que de sta
queda, pasan al acto pero el sndrome es compartido ampliamente; lo demuestra la
delincuencia menor (extorsin, robos, violencias, agresiones...), que se est convirtiendo en
norma.
Tal vez haber renunciado a la ficcin del Otro nos haya liberado de los antiguos tirnicos, pero
nos confronta con preguntas imposibles que el Mercado deja hiantes o en las cuales se
hunde como para agravar la situacin. Resultaba fatal que los adolescentes se encontrarn
entre las poblaciones ms sensibles a esta tendencia al desvanecimiento del Otro; en este
sentido, son la figura ejemplar de la postmodernidad. Pero, que sean los primeros afectados por
este fenmeno, y esto cada vez ms temprano, no querra decir que estos problemas slo
afectan a los adolescentes y a los adultos jvenes. Seamos claros: afectan al cuerpo social por
entero. Ser necesario que comprendamos que las manifestaciones que se producen durante
ese fading del Otro no corresponden a un accidente histrico lamentable que pronto se
resolver, sino que son los signos precursores de un estado de estructura que se est
221 El 20 de abril de 1999, en Littleton Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 aos, fascinados por

las mquinas informticas, los juegos de video y ciertas sectas violentas, mataron a 13 compaeros de
clase antes de suicidarse. Hoy en da, se cree saber cul era el proyecto de los dos jvenes autores de la
matanza de Columbine High School: una vez realizada la masacre, secuestrar un avin para estrellarlo
contra las torres de World Trade Center! Entonces el 11 de septiembre de 2001 habra podido ocurrir el 20
de abril de 1999, con dos jvenes bien americanos al mando.Al respecto de este acontecimiento altamente
significativo, seguido de otros del mismo estilo en diferentes pases, cfr. los estudios publicados en el
Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, otoo del 2000, Ohio University Press, donde se
encuentra mi artculo Modernity, postmodernity and adolescence.

222 Entre otras, pienso en la serie de tres largometrajes que realiz Wes Craven desde 1997 bajo el
ttulo Scream. La pelcula aparece en el paisaje mental de varios adolescentes autores de crmenes. Hay
algunos que dicen haber recibido mensajes provenientes de esa pelcula y haber escuchado voces que los
intimaban a suprimir a su padre, a su madre o a su novia... (ver el informe de Le monde del 22 de junio de
2002).

instalando en nuestras sociedades y acarreando, entre otros, efectos deletreos sobre palmos
enteros del lazo social.
Esas tendencias son ya tan poderosas que pueden tomar proporciones considerables. El 11 de
septiembre de 2001 nos ofreci el tamao exacto del fenmeno que consiste en poder ser, por
carencia del Otro, miembro de una organizacin sectaria y estar sujeto a la violencia extrema.
En efecto, en esos tiempos de mundializacin no haba razn alguna para pensar que los
grupos fanticos y violentos iban a continuar actuando localmente cuando podan
perfectamente operar a nivel planetario; esto fue lo que demostr el terrible atentado del World
Trade Center cometido por aquellos a quienes se llama locos de Al.
Lo ms extrao es que esta devastadora religiosidad haya podido suscitar a cambio, en el
corazn mismo de las instancias polticas del pas vctima, es decir, los Estados Unidos, o sea
la mayor democracia y el pas ms poderoso del mundo, una retrica mesinica que hace uso y
abuso de una simblica religiosa extrema. Al organizar el universo como un mundo en que el
Bien se opone al Eje del Mal, el pequeo grupo de cristianos fundamentalistas y de
neorrepublicanos ultraconservadores que, a favor de una eleccin ambigua, se ampar de la
Casa Blanca, parece en efecto, igualmente dispuesta a todas los extremos in the name of
God223. De tal manera que puede uno preguntarse a veces s, ante la casi secta de los locos
de Al, no es una especie de secta cristiana violenta la que, en contra de las Iglesias mismas,
se ha amparado de los mandos del pas ms poderoso del mundo.
Pronto veremos hasta dnde lograr confirmarse esta funesta hiptesis, pero podemos decir
desde ahora que la actual desimbolizacin del mundo puede acomodarse perfectamente a (y
hasta suscitar), violentos retornos de religiosidad fantica. Esto tendera a probar que la salida
de la religin tesis de Marcel Gauchet que yo suscribo no impide de ninguna manera el retorno
de virulentas llamaradas de religiosidad; todo lo contrario224.
Tomado de DUFOUR, D-R., LArt de rduire les tetes. Sur la nouvelle servitude de lhomme
libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [124 a 137 para esta
seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura.

223 En el editorial de Le monde del 29 de marzo de 2003, pudo leerse que el presidente George W. Bush
es un born again christian; naci de nuevo a la fe tras una juventud plena de bajezas. No se contenta con
terminar sus discursos con el clebre Dios bendiga a Amrica que invocan todos los presidente
americanos. Atiborra sus intervenciones con referencias a Dios y exige que todas las reuniones de
gabinete empiecen con una oracin preparada cada vez por un ministro. Y el Congreso acaba de instituir
un da de humildad, de oracin y de ayuno para el pueblo de los Estados Unidos a fin de que ste
busque consejo ante Dios [...] cara a los desafos que la nacin debe enfrentar. Los dignatarios religiosos
han reconocido el peligro, inclusive las Iglesias americanas, entre las cuales la confesin a la que
pertenece la familia Bush: los metodistas evanglicos. No se reconocen en el fundamentalismo del
presidente, que asimilan a una ideologa extraa al Dios de la Biblia.En cuanto al otro componente del
equipo dirigente americano, los neoconservadores herederos del filsofo Leo Strauss y del estratega Albert
Wohlstetter, nada tienen que ver con el integrismo protestante proveniente de los Estados del Sur, pues a
menudo son originarios de la costa Este, intelectuales y judos. Pero, a ejemplo de Leo Strauss piensan
igualmente que la religin es til para sostener las ilusiones de la mayora, ilusiones sin las cuales no
podra mantenerse el orden; cfr. al respecto el excelente informe publicado en Le Monde del 15 de abril de
2003, El estratega y el filsofo.

224 Esta tesis de Marcel Gauchet se expone en Le Dsenchantement du monde [El desencanto del
mundo], Gallimard, Pars, 1985.