Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
Presentacin ....................................................................................
ESTUDIOS
Remedios vila Crespo
De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el Zaratustra
de Nietzsche ...................................................................................... 13
Giuliano Campioni
Todo enfermo es un canalla...: Enfermedad y espritu libre en las cartas de
Nietzsche de 1875 a 1879 .................................................................. 33
Jess Conill
Nietzsche y Ortega .............................................................................. 49
Mnica B. Cragnolini
Para una melancologa de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el
pensamiento nietzscheano ..................................................................... 61
Johann Figl
Edicin de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los
fragmentos pstumos del filsofo. Un informe sobre su investigacin ........... 77
Marco Parmeggiani
Para qu filologa? Significacin filosfica de la edicin Colli Montinari
de la obra de Nietzsche ........................................................................ 91
Lizbeth Sagols
La Gran Poltica y el don a la Humanidad .......................................... 103
Diego Snchez Meca
El adversario interior ......................................................................... 119
Luis E. de Santiago Guervs
La risa y el consuelo intramundano: El arte de trascenderse y superarse en
Nietzsche .......................................................................................... 145
Eugenio Tras
Un inmenso filsofo platnico ............................................................... 169
Juan Luis Vermal
Quin es el Nietzsche de Heidegger? .................................................... 173
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Novedades bibliogrficas .................................................................
Nietzsche: Cosecha del centenario ...................................................
Revistas: Nmeros monogrficos sobre Nietzsche ............................
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie ...................................................
Seleccin Bibliogrfica Temtica: El problema del Conocimiento ...........
185
193
199
209
215
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche ..............................................
Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche ...............
La Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) ...................
La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche .........................................
221
227
241
243
Presentacin
Estudios Nietzsche nace como una revista de investigacin sobre la
obra y el pensamiento de Nietzsche y, al mismo tiempo, como rgano
de expresin de la recientemente creada Sociedad Espaola de Estudios
sobre F. Nietzscshe (SEDEN). Con su aparicin se puede decir, sin mayores pretensiones, que se cubre una pequea laguna en el mbito de
la filosofa espaola en relacin con otros pases de nuestro entorno,
que desde hace tiempo tienen constituidas sus propias sociedades
nietzscheanas (Alemania, Reino Unido, Italia, Francia, etc.) y canalizan sus investigaciones a travs de sus revistas especializadas. A partir
de ahora nuestra revista podr servir de referencia para conocer mejor
el estado de la investigacin nietzscheana en Espaa y en el mundo
latino, y sobre todo, podr dar a conocer los resultados de los estudios
sobre Nietzsche dentro de un medio ms especfico. De este modo, la
revista Estudios Nietzsche se presenta ante la opinin pblica con una
clara vocacin de disponibilidad y apertura hacia todos aquellos que
de una u otra manera quieran dar a conocer sus interpretaciones sobre
Nietzsche.
Pero adems de este objetivo prioritario, el de servir de medio de
expresin y el de constituir un foro de encuentro para todas aquellas
investigaciones sobre el pensamiento de Nietzsche, tambin pretendemos, en segundo lugar, ofrecer una informacin actualizada para
todos aquellos que tengan especial inters en la obra y el pensamiento
de Nietzsche. Esta informacin ser en primer lugar de carcter bibliogrfico, incorporando todas aquellas novedades editoriales que se
hayan producido a lo largo del ao, no slo en espaol, sino tambin
en otros idiomas. Pero adems, trataremos de tener informados a nuestros lectores sobre los distintos acontecimientos que se produzcan en
Espaa y fuera de nuestras fronteras y que tengan que ver con
Nietzsche. La revista pretende establecer tambin lazos de comunica-
cin con otras revistas de la misma naturaleza. Como se puede observar en el apartado de Revistas, que se incluye en este nmero, son
muchas ya las publicaciones peridicas que dedican ediciones especiales a Nietzsche. Aunque algunas lo hacen de forman extraordinaria, especialmente con motivo del primer centenario de la muerte de
Nietzsche, otras son publicaciones especializadas. Nuestra revista entra a formar parte de estas ltimas y queremos que sea una carta de
presentacin de la investigacin nietzscheana ante otras comunidades
no hispanohablantes.
Estudios Nietzsche quiere tambin responder en cierta manera al
creciente inters que por el pensamiento de Nietzsche se detecta en
Espaa. Es fcil comprobar cmo cada vez son ms numerosos los
investigadores que se dedican al estudio de la obra de Nietzsche y
cmo se le da a nuestro autor un notable relieve en el marco de la
filosofa actual. Una prueba de ello lo tenemos en el nmero de tesis
doctorales que se han realizado en los ltimos aos y las cada vez ms
numerosas ediciones y traducciones que se hacen de las obras de
Nietzsche, as como las monografas sobre su pensamiento. Es cierto
que con ocasin de la conmemoracin el ao pasado del centenario de
la muerte de Nietzsche, se ha producido una eclosin de trabajos y
estudios. Basta que echemos un vistazo a nuestra seccin dedicada a la
Informacin, para poder comprobar el nmero de congresos que se
realizaron en Espaa el pasado ao, o el nmero de revistas que dedicaron ediciones espaciales para conmemorar dicho acontecimiento.
Todo ello pone de manifiesto que la figura de Nietzsche est cada vez
ms presente en nuestro mundo actual y que su pensamiento constituye una de las claves ms interesantes para interpretar nuestro presente.
Tal vez una de las razones de ese inters est en el carcter tan
polivalente y multiplicador de sus ideas que subyace a la propia naturaleza de su obra, una obra que es al mismo tiempo para todos y para
ninguno, una filosofa no apta para los dbiles, para los que renuncian a la vida, un pensamiento que fue desde el principio hasta el final
una autntica provocacin. Intempestivo como ningn otro. Y no poda ser de otra manera, pues siempre afirm que lo verdaderamente
importante no son los hechos sino las interpretaciones, es decir, la perspectiva y la situacin en la que nos encontramos es la que crea esos
mundos de los que nos olvidamos que son creaciones nuestras. Este
PRESENTACIN
PRESENTACIN
ESTUDIOS
13
14
15
16
17
18
19
As habl Zaratustra, parte III, De las tablas viejas y las nuevas, 2, p. 274 (KSA
IV, 247).
16
As habl Zaratustra, parte I, De la virtud que hace regalos, 3, p. 122 (KSA IV,
17
101).
18
20
21
21
22
23
24
25
22
Y entonces, si no se puede suprimir la decadencia, cmo afrontarla? Cmo luchar contra ella? Cmo podramos hacer de nuestras prdidas ganancias? Cmo transitar de la enfermedad a la salud? En fin:
podra ser alguna vez el nihilismo una forma divina de pensar? Si eso
fuera posible, y Nietzsche as lo cree, esa tarea la lleva a cabo Zaratustra
en cuanto anunciador del superhombre.
En los tres pargrafos referidos de La gaya ciencia, que describen
aquel acontecimiento y sus terribles consecuencias, se refieren tambin sus posibles efectos positivos. Ya el ttulo mismo de la obra sugiere un saber alegre, esperanzado, despreocupado26. Y Nietzsche es
absolutamente explcito cuando en el aforismo 343 escribe: Nosotros filsofos y espritus libres, al saber que el antiguo Dios ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazn
desborda de agradecimiento, de asombro, de aprensin y de esperanza
(...) todos los acasos del que busca el conocimiento son lcitos de nuevo; el mar nuestra pleamar, se abre de nuevo ante nosotros, y quizs
no ha habido nunca una mar tan plena27.
Zaratustra apunta al superhombre como al nico capaz de asumir
y de afirmar su destino, una vez que la seguridad y la firmeza que
Dios prestaba han desaparecido. Pero yo quisiera llamar la atencin
sobre un momento anterior, sobre ese momento que Nietzsche llama
aurora, antes del medioda y despus de la noche: un momento en el
que las sombras no han huido del todo, en el que queda todava en el
recuerdo la pesadilla de una noche aciaga, de una noche oscura; un
momento en que una tenue claridad se vislumbra. Entre la noche y el
da, entre las tinieblas y la luz, entre la enfermedad y la salud: el
momento justo de la convalecencia, porque Zaratustra, ya se ha apuntado, es un convaleciente.
Se necesita un duelo despus de una prdida que amenaza rompernos. El dolor nos descoyunta, nos fragmenta, nos desmembra: es
preciso que el tiempo realice su labor. Slo despus uno puede recobrar trabajosamente la identidad perdida, reconstruirse, volver a ser.
Pero el dolor tambin hay que encararlo: es un signo de interrogacin
que no nos hace mejores ms que a condicin de que se le afronte, de
que se le responda, es decir, de que se le ofrezca un sentido. Nietzsche,
26
27
23
que conoca bien el alma humana, saba que el hombre puede soportar el sufrimiento con esa condicin28. Slo es insoportable el dolor
intil, la experiencia de consumirse sin motivo, sin esperanza, sin
finalidad.
Y, entonces, concretemos: del mismo modo que la muerte de alguien muy querido nos rompe por un tiempo, la prdida de lo ms
importante nos rompe para siempre. La muerte de Dios tiene como
consecuencia la fragmentacin del propio yo. No puede extraar que
a ella siga la consideracin del mundo y del propio yo como caos de
fuerzas. Pero, es eso todo? Cmo se supera esa prdida? Se recupera
despus algn tipo de identidad, de unidad? Es la fragmentacin del
sujeto, la atomizacin del yo, la nica y la ltima consecuencia de la
muerte de Dios? Estamos condenados a la ausencia absoluta de sentido?
Que la cuestin del sentido no slo no fue ajena a Nietzsche, sino
que ocupa un papel de primer rango, lo prueba el hecho de que todo
en su filosofa apunta al superhombre como a su suprema realizacin.
Zaratustra, su anunciador, afirma: todos mis pensamientos y deseos
tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y
espantoso azar29. Esa unidad que da sentido a lo disperso, que es
capaz de vertebrar lo disgregado, esa meta del hombre es el superhombre. Slo as pueden entenderse las palabras de Zaratustra: Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Slo falta la
cadena que ate las mil cervices, falta la nica meta. Todava no tiene la
humanidad meta alguna. Mas decidme, hermanos: si a la humanidad
le falta todava la meta, no falta todava tambin ella misma?30.
Y Zaratustra evoca al superhombre. l podra restituir la unidad
perdida y hacer que el hombre supere con xito el duelo por la muerte
de Dios. Lo que de verdad puede hacer que el hombre se sobreponga a
aquella ausencia es la presencia de una gran esperanza. La articulacin
de la vida, lo que vertebra de nuevo ese conjunto de fragmentos que
somos y le da sentido es el amor a lo que tiene que venir31. Cuando Dios
Cf. La genealoga de la moral, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1986, III,
28, pp. 184-186 (KSA V, 574).
29 As habl Zaratustra, De la redencin, p. 204 (KSA IV, 179).
30 As habl Zaratustra, De las mil metas y de la nica meta, p. 97 (KSA IV, 76).
31 As habl Zaratustra, Del amor al prjimo, pp. 98-100 (KSA IV, 77-79).
28
24
As habl Zaratustra, De la virtud que hace regalos, p. 123 (KSA IV, 102).
As habl Zaratustra, Prlogo, 3, p. 34 (KSA IV, 14).
34 Fragmentos pstumos de mayo-junio de 1888, KSA XIII, 17[3], 520-521 y 16[40],
498-500.
32
33
25
del arte que estaba ya presente en las primeras obras. Y, sin embargo,
qu significa aqu arte para Nietzsche? Se trataba del mismo arte
al que se haba referido en su primera obra o haba cambiado algo?
En qu medida este arte al que apunta As habl Zaratustra se distingue de aquel otro al que se haca referencia en El nacimiento de la tragedia?
Nietzsche reconoce en su etapa de madurez los logros de El nacimiento de la tragedia. All haba considerado el valor de verdad del
pesimismo encerrado en la sentencia de Sileno lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor, en segundo lugar,
es morir pronto35. Y tambin all acert a ver en el arte la salida
eficaz ante el peligro nihilista que amenazaba al hombre familiarizado
con aquella verdad. Apolo y Dioniso, simbolizaban cada uno dos potencias artsticas distintas y rivales, pero en todo caso respondan a
una misma voluntad de vida y de superacin. Hasta que el arte trgico, la ms depurada manifestacin de la espiritualidad del pueblo
griego, present aquella anttesis superada en unidad.
Hay que reconocer, pues, que el arte tiene que ver con la verdad.
Como se adverta en el El nacimiento de la tragedia, el hombre dionisaco
y Hamlet han conocido y han visto la verdad, ambos poseen un
conocimiento verdadero, una mirada que ha penetrado en la horrenda verdad, pues conocer la verdad es arrojar una mirada al abismo.
Pero si slo existiera el conocimiento no podramos vivir. Para vivir
nos ha sido dado otro instrumento transformador y tonificante: el
arte. En ese momento en que la nusea amenaza con paralizar la voluntad hay un mago que salva y que cura, el nico capaz de retorcer
los pensamientos de nasea sobre lo espantoso o lo absurdo de la existencia y los convierte en representaciones con las que se puede vivir.
Esas representaciones son lo sublime, sometimiento artstico de lo
espantoso, y lo cmico, descarga artstica de la nasea de lo absurdo36.
Sin embargo, a pesar de su relacin con la verdad y de que el arte
es tanto ms elevado cuanto ms verdad encierra, o cuanto ms verdad es capaz de soportar, el arte no es la verdad. Como seala Redfield
35 El nacimiento de la tragedia, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 52
(KSA I, 35).
36 Ibid., p. 79 (KSA I, 57).
26
27
28
p. 59.
44
45
46
Ibid., p. 173.
Cf. La gaya ciencia, Prlogo, 4.
Ibid.
29
poca de su juventud, que haba algo ms que no haba sido suficientemente acentuado en su primera obra, algo que ahora destacaba y que
seguramente supona una experiencia de la que Nietzsche careca entonces.
Un gran trgico alcanza la cumbre cuando sabe rerse de s,
advierte Nietzsche en el 3 del tratado III de La genealoga de la
moral. Se sabe que la comedia y la tragedia tienen un mismo origen, el
culto a Dioniso, y que, antes de independizarse como gnero literario,
la interpretacin satrica segua a la representacin de la tragedia. El
dolor no tena, pues, la ltima palabra en el escenario, y la risa segua
a las lgrimas. Esto debi pesar bastante en el Nietzsche maduro hasta el punto de que al final del Ensayo de autocrtica, que escribi
en 1886 para El nacimiento de la tragedia, recomienda la risa con unos
prrafos extrados precisamente de As habl Zaratustra:
Vosotros deberais aprender antes el arte del consuelo intramundano, vosotros deberais aprender a rer, mis jvenes amigos, si es que,
por otro lado, queris continuar siendo completamente pesimistas [...].
O, para decirlo con el lenguaje de aquel trasgo dionisaco que lleva el
nombre de Zaratustra:
[...] Zaratustra el que dice la verdad, Zaratustra el que re la verdad,
no un impaciente, no un incondicional, s uno que ama los saltos y las
piruetas. yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!
Esta corona del que re, esta corona de rosas: a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el rer; vosotros,
hombres superiores, aprended a rer!47.
La reivindicacin de la risa arroja ahora una luz distinta sobre el
valor del arte en la etapa de madurez de Nietzsche, que inicia el
Zaratustra. Pocos pensadores, con algunas honrosas excepciones, han
reivindicado para la reflexin filosfica, una temtica como la risa. Y
no puede extraar que el irreverente Nietzsche la convierta en uno
de los puntos centrales de su reflexin. Por una parte, la risa es la
manifestacin de la alegra, del gozo de vivir, del puro placer por la
existencia. Por otra, la risa acompaa al efecto distorsionante de lo
cmico, muestra el lado oculto, la faceta ridcula de lo grave, la estupidez de lo serio. Se trata en cada caso de un aspecto diferente de la
risa, pero los dos estn presentes en Nietzsche. El primero destaca su
47
30
31
cin [...]. La risa distrae, por algunos instantes, al aldeano del miedo.
Pero la ley se impone a travs del miedo, cuyo verdadero nombre es
temor de Dios [...]. Y de este libro podra surgir la nueva y destructiva
aspiracin a destruir la muerte a travs de la emancipacin del miedo
[...]. Y este libro, que presenta como milagrosa medicina a la comedia, a la stira y al mimo, afirmando que pueden producir la purificacin de las pasiones a travs de la representacin del defecto, del vicio,
de la debilidad, inducira a los falsos sabios a tratar de redimir (diablica inversin) lo alto a travs de la aceptacin de lo bajo49.
De alguna forma este libro que pretenda preservar de todas las
miradas el sombro personaje de la novela de Eco, podra ser el
Zaratustra de Nietzsche. Zaratustra, que lucha contra el miedo, ofrece la metfora del pastor que, tras morder la cabeza de la serpiente,
re. Pero sta es ya una risa que, despus de matar, salva, y que sabe
que el ms profundo conocimiento, aunque comience en el dolor, acaba en la alegra. sta es la risa que salva y que Zaratustra santifica.
Zaratustra dice de s mismo que ha santificado la risa y, como advierte
Snchez Pascual, por oposicin a la corona de espinas del Dios cristiano, desea ceir sobre su cabeza la corona de rosas del que re. Santificar la risa: esto parece contravenir no slo la esencia del nihilismo, no
slo la esencia del totalitarismo, para los que siempre la risa ha sido
algo ajeno y extrao, sino tambin la esencia de todo inmovilismo.
Santificar la risa es seguramente lo ms iconoclasta que podamos imaginar, porque es consagrar el devenir y lo cambiante y, en suma, la
vida. Santificar la risa es hacer de ella algo divino: algo que no tiene
causa ni fin, algo que carece de por qu y de para qu.
Probablemente el tan conocido y criticado perspectivismo de
Nietzsche ignore una verdad profunda: la necesidad de encontrar
una ptica adecuada, un punto de vista en que un cierto estado de
nimo, el humor, tenga la palabra. Y este humor ensea tanto a
relativizar la propia posicin como a aceptar el marco que la posibilita. Seguramente entonces la risa y el conocimiento podrn ser aliados y entonces tambin todas las tragedias de la vida podran ser
contempladas bajo la ptica de una gran comedia: la divina comedia de la vida.
49
33
La vida de Nietzsche, entre 1875 y 1879, sufre cambios profundos: sale a la luz, a travs de subterrneas y largas vicisitudes, la plena
conciencia de su identidad filosfica, que halla expresin y forma de
vida en la figura del espritu libre. Esa identidad filosfica haba
quedado hasta ahora ofuscada y obstaculizada en algunos casos por la
profesin filolgica (con el peso del deber cotidiano de ensear) y por
la adhesin, cada vez menos convencida, a las ideologas wagnerianas
y a sus xitos. El epistolario de este perodo, con el aparato crtico que
da cuenta ampliamente de los interlocutores y de los testimonios indirectos, ayuda a comprender este complejo y doloroso perodo de
transicin, percibible sobre todo en los fragmentos pstumos1. Ciertamente, la radicalidad del giro no emerge en las cartas si no es en
pocos sitios, y ciertos indicios slo son comprensibles bajo la luz de
las opiniones sucesivas, de lo que seguir. Por lo dems, ni siquiera a
los amigos ntimos, Nietzsche comunica nunca sus sentimientos y
opiniones por entero en las cartas, que para l son imgenes subjeti1 Las referencias son a la edicin italiana, a cargo de G. Campioni y F. Gerratana, del
Epistolario 1875-1879 de Nietzsche, texto crtico establecido por Colli y Montinari, vol. III,
Miln Adelphi, 1995. Las Notizie e note (pp. 423-636) de este volumen constituyen, en sentido absoluto, el primer aparato crtico sobre las cartas de este perodo. Para el texto alemn, cf. F.
Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin, W. de Gruyter,
Berlin 1975 ss., II Abt., Bd. 5. De ahora en adelante KGB.
34
GIULIANO CAMPIONI
35
36
GIULIANO CAMPIONI
por haberse atrevido a publicar el escrito (que pone en cuestin la situacin personal), con el caballero del lago de Constanza, que atraviesa
sin darse cuenta, al galope, la superficie helada del lago. Alcanzada la
otra orilla e informado de su imposible y loca cabalgata, muere de horror y de espanto por el peligro corrido4. En el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano II, Nietzsche remite ese miedo pstumo que
experimenta cualquiera que haya pasado sin darse cuenta por un peligro monstruoso, no al presunto escrito apologtico, sino al sucesivo
horripilante espectculo de un Wagner que se doblega, vencido y
viejo, ante la cruz5. Es una reconstruccin posterior dirigida a resaltar el
tema central del conflicto. La carta indita a Wagner (que sufre versiones tan atormentadas e interiormente contrastantes como la gestacin
de la cuarta Intempestiva) presenta esta significativa autocensura respecto al esbozo final: Si tuviera una opinin de Usted mnimamente distinta, no habra publicado este escrito.
El distanciamiento de Nietzsche slo llega a ser irreversible cuando, en 1878, por parte wagneriana no se quiso aceptar en este terreno
(y desde luego no poda ser aceptada) esa reforma radical en la direccin del espritu libre, hacia la que Nietzsche quera empujar el
msico. Esa reforma supona para el arte y el genio la prdida de su
centralidad fundada metafsicamente: las cartas atestiguan estas intenciones. La deshumanizacin de la naturaleza (el remitir completamente al hombre la fuerza artstica atribuida ya al fondo vital) parece
implicar al principio una pobreza desolada. La ciencia parece haber
desecado las cosas, privndolas de la linfa mgica que el hombre les
haba infundido. Pero de esa manera le ha dado al hombre un poder
ms dbil pero efectivo sobre la realidad: el hombre se ha convertido
en el dios de las mquinas, ha vuelto accesible la naturaleza contentndose con los esquemas y las abstracciones del mecanicismo. La ciencia debe acercarse a las cosas prximas: la metafsica y la religin volaban hacia los dioses y empobrecan a los hombres. Slo el conocimiento, descuidado hasta ahora, de lo que es pequeo, dbil, humano, ilgico, defectuoso puede conducir a la sabidura para la que
Nietzsche se siente preparado. Es necesaria la opcin del espritu li4 Cf. Gustav Schwab, Der Reiter und der Bodensee, en Gedichte, Stuttgart, 1828,
vol. I, pp. 364-366.
5 KSA 2, p. 372.
37
bre por las pequeas cosas despus de la borrachera con los ideales
romnticos de una riqueza desbordante.
En el telegrama de Venecia (el ltimo mensaje escrito por
Nietzsche) que contiene el encargo de dos camisetas de seda y dos
pares de pantalones confeccionados en Basilea, mejor calidad, parece
que Wagner casi quisiera cancelar el tiempo y los cambios sucedidos,
buscando todava en el filsofo el devoto famulus de Tribschen. Al
marcharse de Basilea hacia Italia, en busca de la salud, Nietzsche tiene en cuenta, en su carta de respuesta, el sentimiento de Wagner,
advirtiendo al mismo tiempo la irrecuperable lejana de Tribschen: el
otoo posterior a este verano es ms otoo que los anteriores. El gran
evento ha dejado tras de s una estela de la melancola ms negra (a R.
Wagner, 27 septiembre 1876).
Monumento a una crisis, Humano, demasiado humano es al mismo
tiempo la historia de una enfermedad y de una curacin. Junto a los
dos volmenes-apndices que le siguen en marzo y diciembre de 1879,
pertenece enteramente a la dura terapia que Nietzsche se ha impuesto
a s mismo. En las introducciones de 1886, Nietzsche eleva esta vicisitud personal a paradigma para aquellos que constituyen la conciencia del alma moderna, los ms espirituales, ms valientes, y los
nicos que, sintiendo ms que los dems la posibilidad de la enfermedad (de la transicin), pueden recorrer el camino hacia una nueva
salud. Esta actitud (repasada admirablemente en Ecce homo y en los
prefacios autobiogrficos de 1886) no es fruto de la conciencia retrospectiva del filsofo que reconstruye el trayecto cumplido felizmente
con la reconquista de la propia tarea. Los testimonios de estas tentativas son numerosos en las cartas. En el mismo esbozo de la carta a los
Wagner, que deba acompaar Humano, demasiado humano, Nietzsche
escribe: quiz todava est vivo porque he sido capaz de este libro
(676). Los diarios de Cosima6 documentan, junto al primer sentimiento de ofensa en Wagner, cunto dolor cost al msico hasta la
obsesin, que volva incluso en sueos el abandono, la traicin del
joven amigo, y cmo la eleccin de limpieza racional y de crtica poda parecer, segn las palabras de Schur, un nihilisme coeurant, primado de un conocimiento histrico que se inverta en escepticismo, y
6 Cosima Wagner, Die Tagebcher, ed. M. Gregor-Dellin y D. Mack, 2 vols., Mnchen/
Zrich, Piper, 1976 y 1977.
38
GIULIANO CAMPIONI
39
admirado en El nacimiento de la tragedia ante todo la genial transfiguracin de la empresa wagneriana, retoman ahora los temas de ataque
presentes en las Intempestivas, volcndolos contra las nuevas posiciones
de Nietzsche. La acusacin de socratismo, destructor de la veneracin
guiada por la qumica hacia la evidencia, no los haya esclarecido. Con ello, hemos aludido,
creo yo, a los resultados del nuevo mtodo cientfico, llamado histrico, aunque slo en
superficie (y no puede ser de otro para quien est iniciado a los misterios de la ilustracin):
gracias a estos resultados el sujeto, puramente cognoscente, que se sienta en una ctedra,
queda como el nico ser con derecho a la existencia. Una digna aparicin como conclusin
de la tragedia universal! No es fcil imaginar que podr experimentar al final este particular
que conoce, y quisiramos que, al final de la carrera, tuviera que repetir las exclamaciones de
Fausto al inicio de la tragedia de Goethe! En todo caso, tememos que no muchos podran
compartir con l el gozo del conocimiento, y pensamos que, por aquel gran placer de un
particular, pero suponiendo que lo haya, el Estado que se preocupa del inters general derrochara demasiado dinero. En cuanto a la utilidad general, las cosas iran verdaderamente mal
slo por el hecho de que es difcil ese pursimo sujeto cognoscente como un hombre entre los
hombres. l transcurre su vida delante y detrs de la ctedra, no tiene a su disposicin, para
el conocimiento de la vida, un espacio ms amplio del que deja este cambio de sitio. El
aspecto intuitivo de todo lo que piensa le es negado, en la mayor parte de los casos, desde la
primera juventud y su contacto con la llamada realidad de la existencia es un despropsito
sin sentimiento. Ciertamente nadie le hara tanto caso si no hubiera universidades y ctedras,
que nuestro Estado, tan orgulloso de sus doctos, se preocupa de mantener con generosidad.
l, con sus semejantes y otros filisteos de la cultura, podr aparecer como un publico con el
que se mezclan de vez en cuando, para despropsitos acadmicos, pimpollos de prncipes
amantes de la lectura. Al arte, que al Golia del conocimiento le parece cada vez ms un
rudimento de un estadio precedente de la humanidad [cf. 222 y 223], ms o menos como
el resto que nos ha quedado de la cola del animal, al arte ya slo le presta atencin si le ofrece
perspectivas arqueolgicas para justificar afirmaciones histricas escolsticas. As aprecia l,
por ejemplo, la Antgona de Mendelssohn, o unos cuadros de los que pueda informarse leyendo sin estar obligado a verlos. l produce influjo en el arte slo en tanto que este influjo debe
existir cuando se fundan academias, universidades y cosas parecidas, donde luego l emplea
todo su esfuerzo en impedir que emerja una fuerza creativa: de otro modo se podran provocar fcilmente recadas en aquel vrtigo de la inspiracin que es propio de civilizaciones ya
superadas. Ni siquiera le pasa por la cabeza dirigirse al pueblo, que por su parte no se ocupa
en absoluto de los doctos, pero tambin es difcil decir por qu camino el pueblo debera
llegar por fin a ciertos conocimientos. El pueblo aprende, en efecto, siguiendo caminos completamente opuestos al quien conoce de manera histrico-cientfica, es decir, en este sentido
no aprende absolutamente nada. Aunque no tenga un conocimiento abstracto, el sin pueblo
sin embargo conoce: reconoce sus grandes hombres y ama el genio, que aquellos odian; y en
fin, algo que a ellos les horroriza, venera lo divino [...] La crtica histrica [...] est sumergida
en el judasmo y se sorprende de que hoy, en una maana de domingo, suenen todava las
campanas para un hebreo crucificado hace dos mil aos [cf. 113], justo como todo hebreo
se sorprende de esto mismo R. Wagner, Publikum und Popularitt, en Gesammelte Schriften
und Dichtungen, vol. X, pp. 81-86.
40
GIULIANO CAMPIONI
41
Tras desafortunadas vicisitudes acadmicas y amorosas y consolaciones musicales con el Tristn, le llega a Rohde la colocacin
universitaria, un feliz noviazgo y el matrimonio. Asistimos a su progresivo y casi inconsciente alejamiento de Nietzsche, no sin la amarga
sensacin de una lenta e inexorable clausura en el horizonte domsti-
vida, tu evolucin describe una curva, y quiz un da [...] volver a su direccin originaria.
Rohde alaba por lo dems la indecible riqueza de la obra, y en particular las consideraciones
de Nietzsche sobre los griegos. El juicio de Rohde sobre Humano, demasiado humano expresado en la carta a Overbeck del 16 junio 1878 (Overbeck-Rohde Briefwechsel, ed. A. Patzer,
Berlin, Gruyter, 1990, p. 25) hace entender cmo tambin en Overbeck estaban presentes
reservas y perplejidades: Tambin para m, naturalmente, el ltimo libro de Nietzsche, con
ese infeliz ttulo, ha sido en las ltimas semanas objeto continuo de estupor y en gran parte
de doloroso estupor. Los juicios decididamente crticos y sin indulgencia de Richard Wagner
se hallan en los diarios de Cosima. 24 Junio: R. lee algo en el nuevo libro de Nietzsche y se
sorprende de la pretenciosa banalidad. Entiendo que le parezca ms agradable la compaa
de Re que la ma. Y cuando hago notar que despus de este libro los precedentes libros de
Nietzsche slo eran reflejos, que no provenan de su interioridad, l dice: Ahora son Reflejos
[Reklekse = manchas de Re]. El juicio de Cosima Wagner sobre el libro est atestiguado
por su carta a Marie von Schleinitz: No he ledo el libro de Nietzsche. Me ha bastado
hojearlo y leer algunas frases pregnantes para ponerlo ad acta. En el autor se ha cumplido un
proceso que desde hace tiempo vea avanzar y contra el cual he combatido con mis pocas
fuerzas. Muchas cosas han contribuido al nacimiento de este libro! Se ha aadido tambin,
al final, Israel, en la figura de un doct. Re muy escurridizo, muy fro, aparentemente cogido
y sometido por Nietzsche, en realidad en cambio es l quien lo domina con el engao; a
pequea escala, la relacin entre judasmo y germanismo [...] Malwida niega decididamente
el influjo negativo del doct. Re, que a usted le gusta tanto... Me ruega tambin que no
abandone a Nietzsche, pero por cada frase que he ledo tengo un comentario, y se que aqu ha
vencido el mal. Es muy triste la impresin que suscita en nuestros amigos. El joven doct.
Schemann se lamenta del libro, pero lo considera el ms bello que ha sido escrito nunca.
Malwida piensa que contiene reflexiones estupendas, y el fielsimo Wolzogen que ahora ya
no podra leer los primeros escritos. Yo no encuentro en l nada de todo ello, sino slo una
tristsima experiencia, que ha durado algunos aos. El mismo Wagner sostiene acerca de
Nietzsche que de este bulbo tendra que haber nacido una flor. El bulbo se qued atrs,
verdaderamente algo repugnante KGW IV 4, pp. 46-47. El wagneriano Ludwig Schemann
(1852-1938), filsofo y escritor, dedicar gran parte de su actividad a dar a conocer a Gobineau
en Alemania (fue traductor, editor de textos, bigrafo y fundador de la Gobineau Vereinigung).
Haba conocido a Nietzsche en Bayreuth. De este encuentro ha dejado testimonio (ahora en
S. Gilman, op. cit., p. 289). Vase tambin la carta llena de devocin y gratitud por los
alientos recibidos, dirigida a Nietzsche el 22 febrero 1878 desde Gttingen, donde Schemann
trabajaba de bibliotecario (KGB II 6, 805). Tambin R. v. Seydlitz en la carta del 19 junio
1878, trata crticamente sobre Humano, demasiado humano: El ideal del que usted hablaba
no lo he encontrado; todo es incluso demasiado real [...] cundo escribir de nuevo un libro
nietzscheano? KGB II 6, 900.
42
GIULIANO CAMPIONI
43
44
GIULIANO CAMPIONI
45
46
GIULIANO CAMPIONI
47
49
Nietzsche y Ortega
Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 49-60
Nietzsche y Ortega
JESS CONILL
50
JESS CONILL
Nietzsche y Ortega
51
P. Lan Entralgo, La generacin del 98, p. 149. A mi juicio, con los trminos razones
de la vida es clara la implcita alusin, al menos en la filosofa espaola, a Ortega y sus
discpulos, a los que el mismo Lan se siente estrechamente vinculado.
7 Ibid., p. 150. El subrayado es nuestro.
8 M. de Unamuno, Obras completas, vol. I, p. 958. De ahora en adelante OC.
6
JESS CONILL
52
Nietzsche y Ortega
53
12
JESS CONILL
54
Nietzsche y Ortega
55
JESS CONILL
56
Nietzsche y Ortega
57
JESS CONILL
58
Nietzsche y Ortega
59
JESS CONILL
60
constantemente a Nietzsche. Y en el fondo de esta concepcin se encuentra la peculiar animalidad del ser humano, al que tanto Nietzsche
como Ortega califican de animal fantstico31. Porque la capacidad ms
fundamental del ser humano es para ambos pensadores la fantasa.
La razn nace de la fantasa, la razn no es sino un modo, entre
muchos, de funcionar la fantasa y sta consiste en sensaciones liberadas32. La nica actividad originariamente inteligente, el nico hacerse cargo o darse cuenta, es la sensacin, sobre todo liberada en forma de imaginacin33. El hombre es un animal que escapa a la
animalidad, representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un
animal inadaptado y enfermo. Esta condicin le provoc una
hiperfuncin cerebral, que le llen de fantasas, un mundo imaginario. Por eso el hombre es el animal fantstico; naci de la fantasa; y lo que llamamos razn no es sino fantasa puesta en forma.
Hay en el mundo nada ms fantstico que lo ms racional? Hay nada
ms fantstico que el punto matemtico y la lnea infinita y, en general,
toda la matemtica y toda la fsica? Hay fantasa ms fantstica que eso
que llamamos justicia y eso otro que llamamos felicidad?34.
De entre los muchos lugares de la obra de Ortega, en que puede
apreciarse este peculiar vitalismo perpectivista y propulsor de los valores de la vida, en estrecha relacin con Nietzsche, destaca El tema de
nuestro tiempo35. Aqu se percibe el impulso que va desde El nacimiento de
la tragedia hasta El crepsculo de los dolos, un impulso dirigido a que la
cultura sea vital, a que la razn se supedite a la vida. De modo que, a mi
juicio, las bases para la transformacin hermenutica de la razn y su
relacin con la razn vital se encuentran ya en la vinculacin de Ortega
con Nietzsche36. No hace falta esperar a la mediacin heideggeriana.
61
Alguna vez, siendo Derrida cuestionado acerca de las pocas pginas dedicadas a Nietzsche en relacin a la presencia de otros autores
en su obra, aluda a la dificultad de estabilizar el pensamiento del
filsofo alemn en alguna configuracin que lograra unificar o reunir
su irreductible y singular multiplicidad2. Por ello, hay muchas presencias de Nietzsche, al modo de huellas, en su obra. Esas muchas
presencias nietzscheanas los diversos gestos de estilo y pensamiento, los diagnsticos y anlisis, los excesos, el teatro y la msica, el
juego trgico con mscaras y nombres propios no pueden reducirse
a una monologa. En un futuro grvido de las mismas, esas ausentes
presencias seguirn (re)apareciendo, al modo de los fantasmas.
1 Este ttulo puede sonar extrao: no debera decir, obedeciendo a una cierta lgica
de la sucesin, diseminaciones nietzscheanas en el pensamiento derridiano? Esta anticipacin derridiana en la obra nietzscheana, a la que aludo en el ttulo, apunta a destacar tanto
la gravidez del pensamiento de Nietzsche con respecto al futuro, como el carcter de la
diseminacin, presente en los textos ms all de toda intencionalidad de quien pretende
escribirlos: las fuerzas de la deconstruccin no son, en definitiva, manejables ni estn disponibles.
2 R. Beardsworth, Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida,
Journal of Nietzsche Studies, 7 (Spring 1994), pp. 7-66, la cita es de p. 20. La entrevista es de
1994, ese ao se publica Politiques de lamiti, obra en la que los temas nietzscheanos de la
amistad y de la comunidad futura ocupan un espacio privilegiado.
62
MNICA B. CRAGNOLINI
63
64
MNICA B. CRAGNOLINI
nir en ese proceso de destruccin que ya se est realizando, en el pensamiento de Heidegger existe una similar caracterizacin de la historia de la metafsica (ontoteologa, como historia de la confusin serente) y un modo de relacin con la misma (la Destruktion). Cuando
Heidegger se enfrenta con la historia de la metafsica, utiliza el mtodo del paso atrs (Schritt zruck), un modo del pensar rememorante.
En ese desmontaje (Abbau) de los conceptos, en la bsqueda del momento originario, Heidegger se muestra ms conservador del sentido que Nietzsche.
Frente al esquema de la guerra nietzscheana, y de la Destruktion
heideggeriana, Derrida plantea la deconstruccin como solicitacin:
este hacer temblar el edificio de la metafsica es algo que acontece
desde las fisuras del mismo, fisuras que indican que no est tan bien
construido. El medium de la deconstruccin lo constituyen los
indecidibles, esas unidades de simulacro que se hallan entre las
oposiciones binarias, y que indican que la lengua ya se est
deconstruyendo. Como falsas unidades verbales, ponen en una situacin de parlisis al binarismo de la metafsica occidental, ya que generan un estado de no certeza (en la idea de una lgica del ni/ni) que
hace temblar a una metafsica pensada segn el esquema arkhico,
donde hay una voz del padre, del logos o de Dios, que determina lugares y jerarquas.
Junto a la idea de deconstruccin, se halla la nocin de hantologie.
Nietzsche habla de aniquilar a golpes de martillo las sombras
de dios, Derrida de convivencia con los fantasmas y la espectralidad.
A una metafsica aniquiladora de los fantasmas pareciera oponerse,
desde la deconstruccin misma, una fantologa8 u ontologa asediada por fantasmas.
Para Derrida, las condiciones fantasmales o espectrales determinan la escritura: cuando se deconstruye el pensamiento hegemnico
no hay un enfrentamiento con el mismo a la manera del duelo en
donde ya se lo considerar muerto y bien muerto, sino desde un
8 El trmino hantologie es traducido por fantologa en J. Derrida, Espectros de Marx.
El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, tr. J. M. Alarcn y C. de
Peretti, Madrid, Trotta, 1995, vase la nota de los traductores en p. 24. Aludo a la cuestin
de la alteridad desde esta nocin de hantologie en virtud de que, como seala Derrida, Lo
que sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la intervencin de algn
fantasma ibid., p. 12.
65
pensamiento de la cripta9. Hacer el duelo supone elaborar un dolor, una prdida, introyectando en la propia mismidad aquello otro
que se ha perdido. Pensndolo en los trminos de la muerte, supone
disolver al muerto, y mantenerlo bien muerto. La introyeccin de lo
otro en lo mo en el trabajo de duelo es una asimilacin que termina
por deshacer en mi propia mismidad aquella otredad.
Derrida comienza a escribir en los aos 60, en una poca en la
que se habla de la muerte de la filosofa, y una de las formas de
relacionarse con ese pensamiento desaparecido es haciendo el duelo,
es decir, ontologizando los restos para que no molesten (bien muertos, y si es posible, momificados). Frente a este pensamiento del duelo, el pensamiento de la cripta mantiene al muerto vivo. El trabajo
del duelo se asegura el no retorno del muerto, localizando el cadver
en un lugar seguro10. El duelo consiste siempre en ontologizar restos,
en hacerlos presentes, en identificarlos (por ello toda semantizacin se
encuentra presa en ese trabajo de duelo). La idea de cripta, por el
contrario, no ontologiza sino que deja en suspensin a lo que ya se
halla en ese modo: el fantasma, la posibilidad de constituir en m al
otro a la vez vivo y muerto11.
Pareciera que si algo detesta Nietzsche son los fantasmas.
Hbridos de planta y fantasma llamaba a los trasmundanos en el
Zarathustra. Las sombras de Dios: qu son, sino fantasmas de un
muerto que no termina de morir, que nos asedia en las noches, y nos
lleva a llorar ante su tumba? Porque es cierto, mucho hemos amado a
ese Dios, y logramos hacer duelo cuando transferimos a otro Dios
(en sus ms diversas formas secularizadas) todo ese amor. Ese otro
objeto de amor es una sombra del Dios muerto, casi una presencia
fantasmal que no acaba nunca de morirse, y que indica la debilidad de las fuerzas que necesitan someterse a una instancia superior
y trascendente, ordenadora de la realidad.
El pensamiento de la cripta remite a N. Abraham y M. Torok. Vase J. Derrida,
Fors, Prface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de lHomme aux loups, Paris,
Aubier-Flammarion, 1976. En Moi-la psychanalyse, en J. Derrida, Psych. Inventions de
lautre, Paris, Galile, 1998, pp. 145-158, caracteriza esta cripta que para Abraham y Torok
tiene las connotaciones de un falso inconciente en el interior del yo exfoliado.
10 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 113.
11 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, tr. C. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989,
p. 45.
9
66
MNICA B. CRAGNOLINI
Sin embargo, los fantasmas pueden ser tanto los que vienen del
pasado (v. gr., el espectro del padre de Hamlet)12 como los del porvenir, como el fantasma (Gespenst) que asedia Europa en el decir de Marx
en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes se unen en la
conjura. Por ello, parafraseando a Ricoeur, Derrida seala que el fantasma es lo que da que pensar13, porque es un muerto que no muere
jams, que siempre est por aparecer y por (re)aparecer.
Hay muchos fantasmas en la obra de Nietzsche con los cuales se
torna imprescindible convivir, ms all de aquellas sombras de Dios
que deben ser sometidas a la fuerza aniquiladora del martillo. Los
fantasmas, como figuras entre la muerte y la vida, no son slo los
muertos, sino tambin los no nacidos. Siempre se vive con fantasmas, porque se vive entre la vida y la muerte. Por ello, para Derrida
no hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ah (el espectro) que
hace el ser-con ms enigmtico.
En el Prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano14, Nietzsche
alude a los espritus libres como fantasmas y camaradas con los cuales
departir. Y lo caracterstico de los mismos es que an no existen, de
all la necesidad de inventarlos, como amigos temporarios en la convalecencia. Estos fantasmas nietzscheanos llevan la marca de los nonacidos, como el ultrahombre. Los fantasmas del porvenir, otro nombre quizs para la comunidad de ultrahombres nietzscheanos.
2. LA RELACIN MELANCLICA CON LA ALTERIDAD
La cuestin del bermensch nietzscheano y su imposible comunidad15 nos remite a la problemtica de la alteridad, que puede ser abordada desde la polmica hermenutica-deconstruccionismo, en la que existe
una mutua acusacin de no reconocimiento de la otredad16. Mientras
O los amigos de voz espectral que vienen del pasado, de los que habla Nietzsche
en Menschliches, Allzumenschliches II, I, 242, KSA 2, p. 487.
13 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 115.
14 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorrede, 2, KSA 2, p. 15 (Humano,
demasiado humano, tr. A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, vol I, p. 36).
15 J. Derrida, Politiques de lamiti, passim.
16 El debate Gadamer-Derrida se halla recogido en Ph. Forget (hrsg), Text und
Interpretation, Mnchen, Fink, 1984. Para este tema, vase L. de Santiago Guervs, Hermenutica y deconstruccin. Un problema de lenguaje?, en C. Maillard, y L. de Santiago
12
67
que para Gadamer la deconstruccin impide el dilogo, para Derrida trminos como dilogo abierto, buena voluntad de los participantes, conversacin, sealan una pertenencia a la metafsica de la presencia (cuestionada, justamente, por su no reconocimiento de la diferencia). Es a partir de estos puntos, y de la relacin de los mismos con la idea de sentido
(apropiado, des-apropiado, reabsorbido, fusionado) que es posible pensar
la temtica del otro. sta puede ser analizada desde una melancologa17
de la alteridad, haciendo referencia a la presencia ausente del otro en m
al modo de la cripta. Desde el comienzo, se est indicando una contaminacin de la mismidad, una imposibilidad de reduccin a una lgica
identitaria e identificadora, y una ruptura del sentido cerrado (que siempre es apropiado en los modos de la seguridad). Por ello, el s mismo
nunca es en s mismo ni idntico a s mismo18.
El pensamiento de la cripta est sealando que la relacin con la
alteridad es una relacin siempre melanclica. Qu perdi el melanclico, que no puede hacer duelo, o que lleva a cabo un duelo inacabable? Y un duelo inacabable, lo sabemos, es un duelo imposible.
En Duelo y melancola Freud se planteaba, en cierto modo,
esta pregunta. El dolor ante la prdida del objeto amoroso permite,
en el trabajo del duelo, la transferencia de la libido hacia otro objeto;
en la melancola, por el contrario, la identificacin del yo con el objeto supuestamente perdido impide dicha transferencia. Como seala
Giorgio Agamben, la melancola, ms que luto ante un objeto perdido, es la capacidad fantasmtica de hacer aparecer como perdido un
objeto inapropiable. La libido escenifica una prdida de lo que nunca
se posey, de modo tal que lo que nunca habra podido poseerse porque no era real puede apropiarse como objeto perdido19. La melancoGuervs (eds), Esttica y hermenutica, Contrastes, suplemento 4 (1999), pp. 229-248. L. de
Santiago Guervs alude en este trabajo a un punto fundamental para comprender las diferencias entre una y otra posicin: la recepcin que Derrida y Gadamer hacen, respectivamente, de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche.
17 G. Bennington seala una relacin melanclica con la alteridad en el pensamiento
derridiano, en G. Bennington - J. Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991. Por ello, propongo este trmino, melancologa para hacer referencia a este modo de pensar la cuestin.
18 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, p. 40.
19 G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, tr. T. Segovia,
Valencia, Pre-Textos, 1995. En lo que sigue, desarrollo la idea de melancola en el sentido
de Agamben, de una topologa de la cultura o, para ser ms explcita, de un modo del sercon ms all de toda consideracin meramente patolgica.
68
MNICA B. CRAGNOLINI
69
del otro como extrao, extranjero, supone el secreto (de all la idea de
la cripta, como lugar de clandestinidad, de resguardo del secreto)23.
Cuando Derrida plantea la cuestin de la alteridad desde la temtica de la hospitalidad24, seala que el hostis responde a la hospitalidad
como el espectro llama a los vivos sin admitir el olvido. En Edipo en
Colono, al prohibir la revelacin del lugar de su tumba, Edipo priva a
su hija de su duelo, la obliga a hacer el duelo del duelo. Edipo es
enterrado no slo en tierra extranjera, sino tambin en un sitio inaccesible, y pide no ser olvidado. Esta muerte es el devenir extranjero
del extranjero: la visibilidad de la tumba habra podido reapropiarse
del otro25, lo que ahora se torna imposible. Este duelo del duelo es
aquella melancola de aquel que no ontologiza ni localiza al otro (fantasma siempre asediante, ni homologable ni reductible a la propia
mismidad). As como lo propio de la cultura es la no-identidad consigo mismo, la diferencia26, la alteridad en la mismidad marca que lo
propio de esta ltima es, justamente, la des-apropiacin.
Existen en estas ideas resonancias del pensamiento nietzscheano de
la amistad. El amigo es el diferente que no puede ser reabsorbido en
ningn circuito identificatorio: la amistad es encuentro de los desiguales, de aquellos que reconocen su nica igualdad en el diferir mismo.
En esa tensin de proximidad y distancia opera una verdadera preventiva de la confusin identitaria, y un reconocimiento de la alteridad, como
presencia irredutible en la mismidad.
Para caracterizar esta cuestin melanclica de la presencia de la
alteridad en la mismidad, estoy suponiendo una idea de la constitucin de la subjetividad en Nietzsche como entre27 es decir, como ese
23 Para este tema, vase S. Margel, Les dnominations orphiques de la survivance,
en M-L. Maller (dir.), Lanimal autobiographique, Autour de Jacques Derrida, Paris, Galile,
1999, 441-468, especialmente pp. 457 ss.
24 Tambin Cacciari ha planteado, desde resonancias nietzscheanas, esta cuestin de la
relacin con la alteridad desde la idea de hospitalidad. Vase M. Cacciari, El Archipilago.
Figuras del otro en Occidente, tr. M. B. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999.
25 J. Derrida, Pas dhospitalit, en A. Dufourmantelle invite J. Derrida rpondre
De lhospitalit, Paris, Calmann-Lvy, 1997, pp. 85 ss.
26 J. Derrida, El otro cabo. La democracia, para otro da, tr. P. Pealver, Barcelona, Serbal,
1992, p. 17.
27 Para este tema, remito a mi artculo Metforas de la identidad. La constitucin de
la subjetividad en Nietzsche, en G. Melndez (comp.), Nietzsche en perspectiva, Santaf de
Bogot, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-62.
70
MNICA B. CRAGNOLINI
71
72
MNICA B. CRAGNOLINI
36
J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, tr. A. Lzaro, Valencia, Pre-textos, 1981,
p. 87.
37 Todo el ejercicio de escritura que realiza Derrida en esta obra recuerda a otro ejercicio,
el de U. Eco en El pndulo de Foucault. Tambin all, a partir de un fragmento, posiblemente
una nota de lavandera, se muestra que el nico secreto es que no hay secreto alguno.
73
74
MNICA B. CRAGNOLINI
75
Paradojalmente, hablamos de la desapropiacin en nombre propio. El Nietzsche que habla en nombre propio dice, en su propio
nombre, todos los otros nombres de la historia que contaminan su
mismidad. El nombre de Nietzsche designa, para Derrida, a aquel
que abord la filosofa y la vida con su nombre y en su nombre en
una inmensa rbrica autobiogrfica43. Pero ese nombre propio es
siempre, y por lo menos, doble: desde el Dionysos contra el Crucificado del final del Ecce Homo y de las esquelas de la locura, hasta todos
los otros nombres y mscaras en cuyo nombre Nietzsche escribe.
A quin le importa el seor Nietzsche44, como l mismo seala:
por qu, entonces, esta inscripcin de la firma en la obra, firma que
parece inadecuada para una filosofa alentadora de la neutralidad
y que marca una inesencialidad que lanza la escritura hacia el mbito de la diseminacin? Hablar en nombre propio (nom propre) es, paradjicamente, hablar de lo no propio (non propre ), ya que el nombre se
relaciona con un proceso de des-apropiacin (en esa marca de la muerte).45 El Nietzsche que habla en nombre propio habla tambin en
nombre de los otros que lo atraviesan y que contaminan su mismidad,
ya desde el nombre.
En que inscripciones leeremos el nombre propio Nietzsche?
Derrida, que ha desarrollado mucho la cuestin del nombre propio
Nietzsche, no ha destacado la referencia al Pacific Nil, esta traduccin de su nombre que Nietzsche ejercita en algunos Pstumos46. Esa
nada que atraviesa todo su pensamiento de los distintos tipos de nihilismo, es tambin la nada abisal de ese caos sobre el que se cierne toda
interpretacin, y de la marca del otro (ausente presencia) en la idea de
constitucin de la subjetividad como entre (Zwischen). La nada es ese
riesgo del no-querer-decir-nada que, ms all de toda polisemia (que
43 J. Derrida, Nietzsche: polticas del nombre propio, en La filosofa como institucin,
tr. V. Gmez Pin, Barcelona, Granica, 1984, pp. 60-91.
44 Vorrede zur zweiten Ausgabe, en Die frhliche Wissenschaft, 2, KSA 3, p. 345.
45 Aqu hay que tener en cuenta la idea heideggeriana del Sein-zum-Tod, y el modo en
que la muerte constituye la posibilidad ms propia del Dasein. Vase J. Derrida, Aporas,
Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, tr. C. de Peretti, Barcelona, Paids, 1998, pp. 75 ss.
46 De esta manera firma Nietzsche algunos fragmentos, ya desde el ao 1872. Vase
NF 1869-1874, KSA 7, 26[24], p. 586, de la poca en que escriba la primera de las
Unzeitgemsse Betrachtungen. Esta firma representa una traduccin de Friedrich (friede: paz,
friedrich: pacfico) y una referencia al presunto origen polaco del apellido, que significara
nada.
76
MNICA B. CRAGNOLINI
siempre dice algo ms) lanza los sentidos lejos del padre apropiador,
en la diseminacin.
Yo quisiera finalizar leyendo el nombre propio Jacques Derrida,
esa marca DJ que l lee en el dj (ya), como firma inscripta en el
quizs nietzscheano.47 Tal vez desde estas cuestiones de la alteridad,
Derrida, sea uno de los ya en ese quizs.
47 En Abrahms Wake, P. Kamuf (trad. del ingls por E. Simon, Cahiers Confrontation,
8 (Automne 1982), pp. 17-34) indica el juego por el cual Derrida escribe su nombre (Derrida) en la piedra crptica de N. Abraham quien, a su vez, encuentra su nombre en otro
Abraham, Karl, en una carta dirigida a Freud con motivo de la lectura de la primera versin
de Duelo y melancola. Como seala Kamuf, la piedra crptica en la que Derrida escribe su
nombre y lee el de otro est, como la piedra de Champollion, cubierta de escrituras varias en
lenguas diversas. Vase tambin J-L. Nancy, Borborygmes, en M-L. Maller (dir.), Lanimal
autobiographique, Autour de Jacques Derrida, pp. 161-179, para los otros nombres de Derrida.
77
78
JOHANN FIGL
79
80
JOHANN FIGL
81
82
JOHANN FIGL
pueda comparar en extensin; en todo caso no estn publicados. Partiendo de los motivos mencionados, se pretende una completud fundamental con la publicacin de las primeras notas en la seccin I.
Los estudios de archivo mostraron cun extenso es el legado pstumo desconocido hasta ahora, por no estar editado, de la primera y
ms temprana poca de Nietzsche; para el inters mismo de las investigaciones es necesaria una edicin completa de las notas de la infancia, y no slo por intereses filosficos, o intereses biogrficos generales, sino porque estos pstumos en su abundancia y extensin singulares para uno de los grandes pensadores de la Modernidad ofrece a numerosas disciplinas cientficas un excepcional material de fuentes, que no se encuentra tan fcilmente: para psiclogos y pedagogos,
para fillogos, germanistas e historiadores, para crticos de la cultura
y en general para especialistas en ciencias humanas; para estudiosos
de la religin y para telogos.
Los criterios de edicin seguidos en los volmenes de la seccin I concuerdan en general con los de la edicin completa KGW;
y ciertamente en sus tres principios: fidelidad a los manuscritos,
orden cronolgico y que sea una edicin completa. Los requisitos
especficos de la seccin en cuanto que en la seccin I se da el hecho
especial de las notas que recorren todo el Nachlass, procedentes de
la fase de socializacin escolar y estn unidas de modo natural con
muchos elementos receptivos, haba que tenerlos adicionalmente
en cuenta.
2. LAS PRIMERAS NOTAS DE LA INFANCIA Y LOS PRIMEROS AOS DE LA
ESCUELA Y EL BACHILLERATO
83
84
JOHANN FIGL
85
86
JOHANN FIGL
87
15 Sobre estos apuntes de clase vase H. Cancik, Otto Jahns Vorlesung Grundzge der
Archologie, Bonn, Sommer, 1865, en las anotaciones de Eduard Hiller y Friedrich Nietzsche, en
W. M. Calder III, H. Cancik, B. Kytzler (ed), Otto Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler
zwischen Klassizismus und Historismus, Stuttgart, 1991, pp. 29-56.
88
JOHANN FIGL
89
91
Para qu filologa?
Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 91-101
Para qu filologa?
Significacin filosfica de la edicin
Colli-Montinari de la obra de Nietzsche
MARCO PARMEGGIANI
92
MARCO PARMEGGIANI
Para qu filologa?
93
94
MARCO PARMEGGIANI
Para qu filologa?
95
MARCO PARMEGGIANI
96
Para qu filologa?
97
vida en una intensa actividad de escritor: yo no presto ya atencin a los lectores: cmo podra escribir para lectores?... Pero
me anoto a m mismo, para m mismo8. (Es sorprendente que
un especialista riguroso como Schlechta cayera en el desliz filolgico de minimizar la importancia del legado pstumo, afirmando que no aportan nada esencial al conocimiento de
Nietzsche, cuando abundan las declaraciones explcitas o indirectas del autor, tanto en la obra publicada como en los fragmentos pstumos9). La nica manera de individuar este tipo de
apunte es basndose en declaraciones explcitas del autor, ampliando luego el campo por similitud. Tambin es lcito dejar
en esta categora todos los apuntes que no hayan podido ser clasificados en las otras. La utilidad de estos textos es evidente: a
veces surge la sospecha de si no contienen el pensamiento ms
propio de Nietzsche acerca de algunas cuestiones. Esta categora de textos tiene una serie de consecuencias que hay que tratar
en la siguiente aportacin de la edicin Colli-Montinari.
2. LA ARTICULACIN OBRA PUBLICADA-APUNTES PSTUMOS
Esa quinta categora de textos indica la particular articulacin
que posee la obra nietzscheana, y que es otro descubrimiento aportado por la edicin Colli-Montinari. La diferencia sustancial entre los
apuntes no-publicados y los textos publicados reside en la enorme
elaboracin artstica a la que han sido sometidos stos. En los fragmentos pstumos hallamos numerosos apuntes que esbozan esa presentacin artstica y retrica. Los mismos contenidos aparecen en los
fragmentos pstumos en su aspecto inmediato, tal cual los pens
Nietzsche, y en la obra publicada filtrados a travs de su fino instinto
artstico. Esta elaboracin artstica no puede entenderse sin recurrir al
concepto fundamental nietzscheano de la mscara10. Por medio de
8 Ich achte die Leser nicht mehr: wie knnte ich fr Leser schreiben? Aber ich
notire mich, fr mich. KSA 12, 9[188] p. 450.
9 Cf. en contraposicin la opinin de un fillogo dotado de naturaleza filosfica: G.
Colli, Scritti su Nietzsche, Milano, Adelphi, 19862, pp. 169-179.
10 No existe por ahora estudio ms exhaustivo y extenso de la temtica de la mscara,
en s misma, en conexin con el estilo nietzscheano y con el sentido de conjunto de su
filosofa, que el de D. N. Lambrellis, Nietzsche. Filosofo"j thj" pollaplothta"j kai th"j
98
MARCO PARMEGGIANI
99
Para qu filologa?
100
MARCO PARMEGGIANI
101
Para qu filologa?
llegar al punto de eliminarlo completamente, como consta en el controvertido apunte indito: Exotrico-esotrico. 1) Todo es voluntad contra voluntad. 2) No existe en absoluto ninguna voluntad. 1)
Causalismo. 2) No existe nada parecido a causa-efecto14. As se explica su ltima renuncia a elaborar una obra sobre La voluntad de poder. Intrpretes anteriores a la edicin Colli-Montinari, como Kaulbach,
ya haban captado que la voluntad de poder no es la teora central de
su pensamiento. Por contra, todos aquellos que interpretaban el sentido global de su filosofa creyendo que la voluntad de poder era su
concepto de fondo, quedan atrapados por un prejuicio. Tal es el caso
de Heidegger (y no es el caso de Deleuze, aunque tambin site en el
centro de su interpretacin la voluntad de poder, porque en realidad
desde un principio ha partido siempre de la naturaleza nmada del
pensamiento nietzscheano). La publicacin completa de los apuntes
pstumos en su orden cronolgico demuestra claramente que la voluntad de poder no fue su doctrina fundamental, sino slo una hiptesis de cuyos defectos fue cada vez ms consciente.
6. FILOSOFA Y FILOLOGA
Si el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia y de la segunda Intempestiva pona en un conflicto irremediable filologa y pensamiento, todo
el Nietzsche posterior, a partir del gran giro de Humano, demasiado humano, recuperaba la actividad filolgica como componente imprescindible del desarrollo crtico y creativo del pensamiento. Baste recordar
que una de las admoniciones del ltimo Nietzsche, en vista del fortalecimiento de la cultura, era el aprender a leer bien. La preocupacin, el
inters, el gusto por la realidad fsica del texto supone al asuncin de la
esencial rugosidad de lo real como condicin bsica de todo experimentar y crear. Ella explica que toda reconfiguracin del corpus textual
de un filsofo, con todo lo que incluye de cambios en las prcticas con
las que el intrprete se enfrenta a esos textos, implica indefectiblemente el afloramiento progresivo de nuevas posibilidades de pensamiento,
estrictamente filosficas, que podramos calificar, sin miedo a caer en
viejos dogmatismos, como ms ajustada a la realidad multvoca y variante de la filosofa del autor.
14
103
104
LIZBETH SAGOLS
105
1980.
6 F. Nietzsche, Ecce homo, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1976, p. 124 (el
subrayado es nuestro).
LIZBETH SAGOLS
106
107
tua, por tanto, nos identifica con el devenir de la vida y nos acerca a los
dioses. El plus del superhombre est, pues, en que l hace germinar la
dimensin de lo divino en el ser humano.
Pero cmo ha de organizar la sociedad el filsofo-artista desde
estos parmetros? Por todo lo anterior, cabe decir que en ltima instancia, el superhombre y la voluntad de poder representan la autonoma y plenitud de una existencia que asume su capacidad creativa.
Con ello, el hombre se convierte como dice Zaratustra en una
rueda que se mueve por s misma, en un primer movimiento. No es
posible, entonces, dictar leyes para estos individuos ni imponerles
lmites, no se les puede gobernar, sino ms bien propiciar y estimular.
El filsofo-artista crear, as, una casta de seores que: [...] tengan su
propia esfera de vida, un exceso de fuerza para la belleza, el valor, la
cultura, las maneras, hasta en el sentido ms espiritual; una raza
afirmadora que se pueda conceder todos los lujos [...] formando un
invernadero de plantas raras y singulares9. Esta casta estar concentrada en s misma, no se ocupar de rebajar o esclavizar a quienes no
pertenezcan a su grupo. Sus relaciones humanas estarn regidas, ms
bien, por la donacin. Pues la voluntad de poder es, segn el
inmoralista, exceso y sobreabundancia, sobreplenitud y derroche de
s. Por ende, no puede mas que expandirse, derramarse y donar; ella
es, en definitiva, una virtud que hace regalos. Las relaciones humanas de esta casta superior se daran, en efecto, tal y como aparecen en
el Zaratustra. En esta obra, sobresale el anhelo de comunicacin, proximidad y amor. Cuando el inmoralista desciende de la montaa, el
viejo sabio lo quiere convencer de la inutilidad de ir a la sociedad, lo
invita a que se quede en el bosque: mejor ser oso entre los osos o
pjaro entre los pjaros le dice, y Zaratustra resistindose, responde: yo amo a los hombres. Ms an, desde el Prlogo, Nietzsche
nos advierte que quiere dirigirse a todos por igual, o bien, a ninguno.
No pretende seleccionar de antemano a sus receptores, pero tambin
es consciente de que quiz su mensaje no llegue a ningn hombre, si
como seala Heidegger en Qu significa pensar? nadie se dispone a pensarlo en profundidad10. De inicio a fin, predomina en esta
F. Nietzsche, La voluntad de podero, 893.
M. Heidegger, Qu significa pensar?, tr. H. Kahnemman, Buenos Aires, Nova,
1978, p. 54.
9
10
108
LIZBETH SAGOLS
109
110
LIZBETH SAGOLS
16 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, tr. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,
1978, 208.
17 La idea desptica del Estado queda expresada en este fragmento: Slo las pinzas de
acero del Estado comprimen, en las grandes masas, a los unos contra los otros, de tal modo
que [...] aquella separacin [...] de la sociedad con [...] su construccin piramidal, se tiene
que producir por s misma (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 9, 154, citado en K. Jaspers,
op. cit., p. 372).
18 F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 5, 313 y 8, 192, citados en K. Jaspers, op. cit., p.
384.
19 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 258.
111
hombre y hombre: tales son los hombres que han dominado hasta
ahora, con su igualdad ante Dios20.
Resulta inevitable admitir que la Gran Poltica conlleva, as, una
ruptura con la humanidad; sta ha de ser seleccionada y dividida, no
hay universalidad posible. De hecho, Nietzsche considera en mltiples ocasiones, que la igualdad es slo un decreto de Dios, y que al
morir l imperan la diferencia y la oposicin entre los hombres. Desde este punto de vista, lanza sus crticas ms duras a la democracia
como un gobierno decadente, corrompido, rebajador del mpetu natural del individuo por prevalecer y dominar, un gobierno en el que
imperan los vulgares y los estpidos21.
Nietzsche piensa tambin ahora la jerarqua interhumana de un
modo distinto a como apareca en el Zaratustra. En la Genealoga de la
moral pone como condicin necesaria de la nobleza la procedencia de
ancestros superiores; exige un nacimiento alto, una aristocracia de
sangre. Su mensaje no es, entonces, para todos, ms bien , l ha puesto
condiciones muy especficas a sus receptores. Y al contrario de lo que
veamos en la perspectiva anterior, la casta de los superiores tiene
vnculos de total indiferencia con los inferiores: niega por principio,
la libertad y superacin del pueblo y quiere aniquilar a los enfermos.
Cmo explicar esta idea de la casta superior? No est constituida tambin por la voluntad de poder, la cual es creatividad y donacin? En las obras posteriores a As habl Zaratustra, la voluntad de
poder adquiere una novedad preocupante. Principalmente en Ms all
del bien y del mal y en la Genealoga, ella se presenta como: [...] apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo que es extrao y ms dbil, opresin, dureza, imposicin de formas propias, anexin, y al menos en el
caso ms suave explotacin22. Y es que a partir de Ms all del bien y
del mal, Nietzsche reflexiona abiertamente desde el nihilismo, e incluso lleva ste al extremo. No reflexiona slo desde la ausencia de
valores trascendentes, sino que se propone destruir, aniquilar. Su filosofa discurre por una va distinta a la anterior.
En consecuencia, el superhombre ya no se concibe como el creador,
se emparienta ms bien con la inquietante figura de la bestia rubia:
20
21
22
Ibid., 62.
F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 15, 232, citado en K. Jaspers, op. cit., p. 380.
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 259.
LIZBETH SAGOLS
112
modelo de salud y jovialidad frente a toda represin de la cultura tradicional. Esta bestia no se concentra propiamente en destruir al dbil,
pues tambin es afirmativa. Toda moral noble surge de un triunfante
s dicho frente a s mismo, nos dice Nietzsche23. Sin embargo, la afirmacin de la bestia rubia es unilateral, sin dilogo con el otro, con el
extrao. Tal y como aparece en la Genealoga, ella es un ser sin conciencia del tiempo, de la muerte, del peligro y del otro: est gobernada por
la seguridad ciega de los instintos. Para ella, slo valen los hombres que
pertenecen a su grupo. Con stos es donante y noble, pero ante cualquier extrao (ante el dbil, el de casta inferior), es violenta: tiene el
impulso de exterminarlo, sin sentir ninguna responsabilidad, ya que
carece de reflexin. Es cruel con los otros, pero no para que sea creativos,
sino para gozar de su sufrimiento, pues esta bestia siente placer en
destruir, en las voluptuosidades del triunfo y la crueldad24.
Cmo entender estos dos aspectos del filosofar nietzscheano en general y de la Gran Poltica? Son dos en realidad? Aceptar un dualismo en
Nietzsche tendra la ventaja de que poder optar por una de sus vertientes
y poder devaluar la otra como una etapa menos importante o quiz menos
lcida. Sera posible hacer a un lado las consideraciones sobre la ruptura
con la humanidad, sobre la esclavitud y el exterminio, ya que sin duda,
esto representa el mayor escollo del filosofar nietzscheano. La mayora de
los comentaristas (como Jaspers y Deleuze) ha tratado de soslayar este
punto de vista, en especial porque l ha dado lugar a que Nietzsche sea
considerado como antecesor del nacional socialismo. Otros intrpretes,
como Lukcs, han enfrentado esta perspectiva pero para satanizar al autor
del Crepsculo de los dolos, y otros, como Foucault, la han reconocido como
un testimonio ms de la verdad que rige en la historia: la violencia y la
lucha por el encarnizamiento25. Empero, tanto quienes soslayan la ruptura con la humanidad, como quienes hacen de ella la nica perspectiva,
atribuyen implcitamente un dualismo al filosofar nietzscheano, pues pareciera que el afn de comunicacin y donacin a la humanidad es algo
totalmente inconexo y, por ende, inexplicable o digno de considerarse
romntico, literario, no riguroso.
113
Segn nuestra comprensin, no parece posible atribuir un dualismo implcito o explcito a un pensador que a todo lo largo de su
obra trata de disolver cualquier escisin y dicotoma, que trata de
evitar como dice l en La gaya ciencia toda hemiplejia del pensamiento. De hecho, al concebir el filosofar como perspectivismo,
juego y ensayo, Nietzsche no apuesta por una pluralidad inconexa o
una parcialidad de las perspectivas. Lo que le interesaba era entender
el todo: llegar a la unidad, pero no por una sola ruta, no por la
univocidad o la identidad. l nos invita a transitar por los abismos,
por el caos e incluso por el descuartizamiento, para llegar a una unidad plural, ms rica y plena de sentido. El perspectivismo es incomprensible sin la ligereza, la risa y la danza dionisaca del pensamiento:
danza desbordante y armnica, en la que todo fluye y todo se reincorpora. La danza es, en efecto, como sugiere Paul Valry, la imagen
suprema del pensar nietzscheano. Y Nietzsche mismo hace explcito
en varias ocasiones su afn de unidad: Mi cordura es haber sido muchas cosas y en muchos lugares, para poder llegar a ser una nica
cosa26.
De tal suerte que no se justifica el desconocimiento de uno de los
aspectos de la Gran Poltica. Por el contrario, parece necesario buscar
el factor comn a las dos perspectivas que sta contiene. Ello no significa, empero, que veamos a Nietzsche como antecedente del nacional socialismo, ni que estemos haciendo una lectura malintencionada
de su pensamiento dejndonos influir por su hermana incmoda,
Elisabeth Frster.
Por el contrario, consideramos indispensable sealar, en primer
lugar, que Nietzsche no rechaz sistemticamente a los judos de su
tiempo; al revs, reconoci en ellos una mezcla de espiritualidad e
inters por lo material, que los dotaba de superioridad. l piensa que
son los dbiles y enfermos, los impotentes, los que envidian a los
judos. Los antisemitas no perdonan a los hebreos que tengan esprit y
dinero. Antisemita es uno de los nombres de los fracasados27. Y en
segundo lugar, Nietzsche estaba demasiado consciente de las debilidades y los vicios de Alemania como para propugnar por el dominio
del pueblo alemn sobre el resto del mundo. l quiso ser un aptrida.
26
27
LIZBETH SAGOLS
114
115
cacin: sta se busca en la misma medida en que queda imposibilitada. Sobresale en el Zaratustra, como hemos dicho, el afn de dar y
aproximarse al hombre, pero en un momento dado, cuando el
inmoralista reflexiona sobre el lenguaje, manifiesta un profundo pesimismo sobre las relaciones humanas, le parece inevitable aceptar la
incomunicacin y la separacin originaria. Qu agradable es que
existan palabras y sonidos! [...] no son [stos] acaso arcoiris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado? A cada alma le
pertenece un mundo distinto [...] toda otra alma es un trasmundo [eine
Hinterwelt]. Entre las cosas semejantes es precisamente donde la ilusin miente del modo ms hermoso; pues el abismo ms pequeo es
el ms difcil de salvar29.
De acuerdo con esto, el individuo est radicalmente solo, apartado, no incluye al otro dentro de s. Por ms esfuerzos que se realicen
en pro de la interaccin, entre hombre y hombre hay un abismo: cada
uno gira en su propia rbita. Lo cual se confirma con la naturaleza de
la voluntad de poder. Al ser sobreplena y sobreabundante, esta voluntad no conoce el vaco, el no-ser, la carencia; es pura luz sin oscuridad,
sin contraste interno. Por ello, no puede dar cabida al t. As nos
explicamos que Zaratustra termine su recorrido en soledad, sin haber
logrado la amistad: su sobreplenitud, su falta de vaco, le ha impedido aceptar al otro.
Y es esta soledad constitutiva la que abre el paso a la idea de la
bestia rubia y al aniquilamiento del dbil. De acuerdo con ella, el
individuo es autosuficiente, idntico a s mismo, desconoce la alteridad
y, por ende, la radical igualdad y proximidad humanas. Cabe decir
- platnico, a
que en el fondo, Nietzsche se contrapone con esto al eros
la interaccin de plenitud y carencia (poros y penia) que nos permite
estar simultneamente unidos y separados, ser iguales y diferentes, y
nos permite, en fin, reconocer que cada uno de nosotros posee un
desdoblamiento interno entre yo y t, y que en consecuencia, nada
humano nos es ajeno30.
Se lleva as al extremo dicho sea de paso la sentencia
nietzscheana: yo soy Platn al revs. Desde la primera expresin de
29
30
1946.
LIZBETH SAGOLS
116
117
LIZBETH SAGOLS
118
119
El adversario interior
Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 119-144
El adversario interior
DIEGO SNCHEZ MECA
1. EL MILITANTE WAGNERIANO
Se dice de El nacimiento de la tragedia que es un libro escrito para
gloria y enaltecimiento de la msica. Los dioses Dioniso y Apolo determinan, segn el joven Nietzsche, el surgimiento de la tragedia
tica antigua de la que pretende ser heredero, varios siglos despus, el
drama musical wagneriano. Tal vez sea en relacin a este aspecto como
mejor se muestre el carcter de campo de batalla que tiene este libro
de juventud, en el que el propio Nietzsche se nos muestra en lucha
consigo mismo, debatindose con contradicciones de las que slo ms
adelante, con tiempo y esfuerzo, logra en parte liberarse. Schopenhauer
y Wagner, bajo cuyo influjo se elaboran y se encadenan las tesis iniciales del pensamiento nietzscheano, se insinan aqu ya, fuera de
Nietzsche mismo, como el reflejo de su propio trasfondo nihilista,
romntico y cristiano del que quiere desprenderse. La batalla se desarrolla, en definitiva, para destruir y deshacer, desde su inicial formulacin misma, la primera condicin de posibilidad del pensamiento
nietzscheano: la expresin de las intuiciones de lo dionisaco y lo trgico mediante frmulas schopenhauerianas y wagnerianas1. De modo
1 Cf. F. Nietzsche, Ensayo de autocrtica, en El nacimiento de la tragedia, tr. A.
Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 29 (en adelante NT).
120
D. SNCHEZ MECA
El adversario interior
121
NF 1878, 30[166].
122
D. SNCHEZ MECA
El adversario interior
123
NF 1878, 30[56].
NT p. 132.
D. SNCHEZ MECA
124
NT pp. 56-57.
NT p. 97.
125
El adversario interior
NT pp. 97-98.
NT p. 58.
D. SNCHEZ MECA
126
autocomprensin y se restableca aquel uso casi religioso de la msica. Porque esta msica de Wagner es el verdadero modo de conocer la
esencia del mundo, y lo es al consistir en un lenguaje que expresa
directa o inmediatamente la relacin de lo uno originario con la multiplicidad fenomnica. Es significativo que Nietzsche utilice, para
definir este lenguaje, los trminos Abbild (reflejo) o Ausdruck (expresin) y no el de Darstellung (representacin). Con esto da a entender
que la msica no es pensada como representacin salvo cuando va
ligada a elementos apolneos (la poesa y la imagen), que modulan la
inmediatez de su expresividad y la hacen desarrollarse como un arte
representativo. Por eso, cuando Nietzsche ejemplifica en el Tristn (y
en ninguna otra obra de Wagner ni de ningn otro msico) la nueva
encarnacin de la msica dionisaca griega, puntualiza que esta pera
debe escucharse como una inmensa frase sinfnica18, o lo que es lo
mismo, prescindiendo del texto y de la puesta en escena.
Es preciso entender, pues, la msica dionisaca como simbolizacin
inmediata del mundo o expresin simblico-analgica del ser de la
naturaleza. Pero, por qu se dice que la msica es expresin inmediata de la voluntad cuando, en realidad, es un lenguaje, una expresin mediante sonidos? Lo que se pretende indicar es que se trata de
un lenguaje que, a diferencia del lenguaje de las palabras y de los
conceptos, es capaz de expresar lo que est ms all de las leyes lgicas, lo que escapa a cualquier determinacin y a toda identidad: el
querer, la voluntad primordial, la contradiccin originaria y el dolor
del mundo. La msica no es la voluntad, pero se manifiesta como
voluntad: Con el lenguaje (de palabras) es imposible alcanzar de modo
exhaustivo el simbolismo universal de la msica, precisamente porque sta se refiere de manera simblica a la contradiccin primordial
y al dolor primordial existentes en el corazn de lo Uno primordial y,
por tanto, simboliza una esfera que est por encima y antes de toda
apariencia19. Lo que hay entre el lenguaje de la msica y la voluntad
NT p. 170.
NT p. 72. El lenguaje (hablado), en cuanto rgano y smbolo de las apariencias,
nunca ni en ningn lugar puede extraverter la interioridad ms honda de la msica, sino que,
tan pronto como se lanza a imitar a sta, queda siempre nicamente en un contacto externo
con ella, mientras que su sentido ms profundo no nos lo puede acercar ni un slo paso, aun
con toda la elocuencia lrica Ibid.
18
19
El adversario interior
127
D. SNCHEZ MECA
128
El adversario interior
129
D. SNCHEZ MECA
130
momento de su despliegue refleja una determinacin que se transforma imparablemente en su contraria. Esta msica es el lenguaje verdadero de la esencia de la voluntad porque slo ella puede simbolizar
esta unidad como flujo en el que ninguna identidad es fija ni concluida, sino momento de un devenir temporal de disolucin que lo comprende todo. Es el lenguaje capaz de reflejar la unidad del querer
justamente mediante la disolucin imparable de las identidades musicales individualizadas (armnicas, meldicas y rtmicas) en un devenir continuo. Nos ensea, por tanto, que cada ser es a la vez siempre
l mismo y su opuesto, sin que pueda ser abstrado de este devenir
que constituye el trasfondo ltimo de su ser (cualquier cosa con una
identidad se disuelve en el devenir donde se transforma sistemticamente
perdiendo, por tanto, su identidad y pasando a ser un ser nuevo que
desaparecer a su vez en un movimiento sin fin). Nos simboliza, en
definitiva, el modo en que la unidad engendra la multiplicidad, la
cual tiene como carcter y destino disolverse y retornar a su origen
(todo lo que existe es mera apariencia cuyos lmites, apenas esbozados, desaparecen en nuevas figuras que surgen y se desvanecen).
Si aquella sabidura de la tragedia griega acerca de la unidad de
todo lo existente, que entiende segn el Nietzsche de El nacimiento
de la tragedia la individuacin como razn primordial del mal, es el
conocimiento que se deriva del espritu de la msica comprendida
como arte de Dioniso, ahora la filosofa dionisaca que se propugna,
en la que al arte corresponde bsicamente la misin de romper el
principio de la individuacin, debe nacer tambin de este espritu de
la msica que el Tristn de Wagner recupera y hace renacer.
4. DESPUS DEL TRISTN
Pero Nietzsche se da cuenta pronto de que uno de los revulsivos
ms fuertes de su malestar en esta etapa wagneriana de su obra y de su
vida lo constituye esta caleidoscpica comprensin romntico-idealista de la msica en la que se mezclan elementos, no slo
schopenhauerianos y wagnerianos, sino tambin hegelianos. Porque
la forma en que Wagner piensa la relacin de representacin en el
drama es, esencialmente, dialctica, de modo que, si se la analiza a
fondo, parece ms coherente con el proceso sinttico hegeliano que
con la filosofa de Schopenhauer, hasta el punto de que en Wagner la
El adversario interior
131
132
D. SNCHEZ MECA
Despus de leer a Schopenhauer, Wagner utiliza el nuevo lenguaje de la metafsica schopenhaueriana para dar forma a sus ideas, pero
no abandona estas coordenadas dialcticas a la hora de referirse a la
relacin entre el nivel metafsico de la msica, en el que sta reina de
manera incondicional y absoluta, y el nivel de la obra de arte emprica
el drama musical donde la msica no puede surgir sin intervencin de otras instancias. He aqu un ejemplo de esta nueva forma de
expresarse: La msica, que lejos de representar las Ideas que ocultan
las apariencias del mundo, es ella misma una Idea del mundo (y una
Idea que lo abarca todo), encierra el drama mientras que el drama
mismo expresa la nica Idea del mundo adecuada a la msica... As
como el drama no dibuja los caracteres humanos sino que hace que
ellos se muestren ellos mismos, de forma inmediata, as la msica y
sus diversos motivos nos llevan a descubrir, segn su en-s, el carcter
ntimo de todas las apariencias del mundo. El movimiento, la formacin y transformacin de los motivos musicales no ofrecen slo una
analoga con el drama. Slo estos motivos y su evolucin pueden hacer clara e inteligible la Idea que expresa el drama27.
Hay un pasaje del Nietzsche maduro que explica as el cambio que
se produce en Wagner tras asumir la concepcin schopenhaueriana de
la msica: De golpe comprendi que se poda hacer ms in majorem
musicae gloriam con la teora y la innovacin de Schopenhauer, es decir,
con la soberana de la msica tal como ste la entenda: la msica
situada aparte frente a todas las dems artes, la msica como el arte
independiente en s, no ofreciendo, como aquellas, reproducciones de
la fenomenalidad, antes bien hablando el lenguaje de la voluntad
misma, brotando directamente del abismo como su revelacin ms
individual es capaz, para que se la entienda plenamente, de revelarse a esa opinin mediante
la comunicacin comn con las restantes modalidades artsticas en el drama, pues el propsito de cada una de ellas por separado slo se logra por completo con la colaboracin mutua
de todas, hacindose entender cada una por las otras y comprendiendo por su parte a las
dems R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 143.
27 R. Wagner, Beethoven, p. 271. En La obra de arte del futuro, Wagner haba dicho:
Una modalidad artstica contina siendo completamente ella misma si se entrega completamente a s misma. Pero necesariamente se convierte en su polo opuesto si, al final, tiene
que mantenerse enteramente gracias a otra... Pero si se entrega totalmente a otra modalidad,
entonces se mantiene totalmente tambin en ella y es totalmente capaz de pasar desde esa a
una tercera para, de ese modo, volver a ser totalmente ella misma, con suma plenitud, en la
comn obra de arte R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 108.
El adversario interior
133
134
D. SNCHEZ MECA
nes musicales inconscientes31. En Schopenhauer la msica no es tanto el simbolismo de una bsqueda infinita ms all de lo fenomnico,
cuanto negacin de la realidad como voluntad de vivir y, por tanto,
simple forma artstica que no aporta, que no capitaliza ningn significado. Ms que el trasunto para una posible satisfaccin de la Sehnsucht
romntica, la msica es el modo mximo de negacin de la realidadvoluntad como acto de renuncia, como acto de Entsagung.
Esto aclara bastante la posicin de Wagner, porque, de hecho, el
objetivo de ste no es, en realidad, propiamente la msica, sino el drama, dentro del cual la msica termina por ser slo un elemento dialctico de la representacin. En el pensamiento de Schopenhauer, si la
msica expresa la esencia ntima del fenmeno, o sea, la voluntad, entonces no podra guardar ninguna relacin esencial, necesaria, con un
libreto de pera, so pena de convertirse en un simple medio de expresin, en una esclava alienada del fenmeno, perdiendo entonces su propiedad exclusiva, su generalidad unida a una rigurosa precisin. El propio Schopenhauer lo dice as: Cuando para cualquier escena, accin,
suceso, ambiente suena una msica adecuada, sta parece abrirnos el
sentido ms secreto de aquellos y se presenta como su comentario ms
justo y claro... Es explicable as que la msica haga destacar en seguida
con una significatividad ms alta toda pintura, ms an, toda escena de
la vida real y del mundo... En esto se basa el que a la msica se la pueda
poner debajo una poesa como canto, o una representacin intuitiva
como pantomima, o ambas cosas como pera. Tales imgenes individuales de la vida humana, puestas debajo del lenguaje universal de la
msica, no se unen o corresponden nunca a ella con una necesidad completa, sino
que mantienen con ella slo una relacin de ejemplo fortuito para un concepto
universal; representan en la determinacin de la realidad lo que la msica expresa en la universalidad de la mera forma32. La pirueta dialctica
31 NT p. 168. Cuando un msico compone un canto lrico lo que le excita como
msico no son las imgenes ni el lenguaje sentimiental de un texto potico, sino que, por el
contrario, una excitacin musical procedente de otra esfera elige tal texto potico como una
expresin analgica de ella misma NF 1871, 12[1], en KSA 7.
32 Citado por Nietzsche, NT pp. 134-135 (subrayado mo). Por eso Nietzsche considera imposible hacer msica para un poema o querer ilustrar musicalemente un poema con
la intencin expresa de simbolizar con la msica las representaciones conceptuales del poema
y procurar as a la msica un lenguaje conceptual... Esto sera como si un hijo quisiera engendrar a su padre NF 1870-1871, 7[127].
El adversario interior
135
D. SNCHEZ MECA
136
mortal de Schopenhauer, y se refiere a El nacimiento de la tragedia diciendo: Desprende un repugnante olor hegeliano. Slo en algunas
frmulas est impregnada del amargo perfume cadavrico de
Schopenhauer34.
5. LA VUELTA A APOLO
Wagner no se cansaba de repetir que su msica no significaba
solamente msica, sino algo ms que msica, incluso mucho ms que
msica35. De ah que el esfuerzo de su arte, la creacin del drama
musical, tuviera que estar dirigido a poner en primer plano ese supervit de significado. O sea, la obra de arte es, para Wagner, smbolo, y
esto significa en su caso que su forma, su apariencia alude a misterios
y a significados ocultos. Es decir, significa que su valor est ms all
de su forma. Dnde est? Pues en esa sntesis posible entre sonido y
sentimiento, entre lenguaje y mundo que se hace efectiva en el proceso de la representacin dramtica: Recordemos que Wagner era un
joven en la poca en que Schelling y Hegel extraviaban los espritus.
Que l adivin, toc con las manos la nica cosa que el alemn toma
en serio: la Idea, esto es, una cosa oscura, incierta, llena de misterio,
pues la claridad entre los alemanes es una objecin y la lgica una
refutacin... Hegel es un gusto, un gusto que Wagner comprendi,
para el cual se sinti hecho, un gusto que l eterniz. Llev a cabo
simplemente su aplicacin a la msica, encontr un estilo que significa el infinito, fu el heredero de Hegel: la msica como Idea36.
Nietzsche intuye pronto que el templo de lo sublime en el que
vive Wagner se asienta, en realidad, sobre el fracaso de la dialctica
hegeliana y de la relacin de representacin. Porque en el drama
wagneriano, la sntesis de msica e Idea no se logra, no puede lograrse
porque semejante sntesis se escapa continuamente de la estructura y
de la forma de la obra. No existe ningn lenguaje que pueda contener
en s dos momentos opuestos, apariencia y realidad, tesis y anttesis,
hablar de ambos a la vez y llegar a conciliarlos dialcticamente. Ni la
msica, ni el drama, ni la lrica, ni la novela son capaces de hacer esa
34
35
36
El adversario interior
137
D. SNCHEZ MECA
138
sin arroja luz la oposicin que el Nietzsche maduro introducir (aunque no se debe perder de vista su sentido irnico) entre Wagner y
Bizet, como oposicin de la ingenua simplicidad de Carmen frente a la
sublime profundidad de Parsifal39. Esta oposicin la plante Nietzsche
no sin connotaciones irnicas, porque oponer a la profundidad
wagneriana y alemana de Parsifal el Olimpo de la apariencia no es
oponerle la mera superficialidad y frivolidad francesas de Bizet, sino
oponerle la obra de arte clsica, o sea, una obra que, en cuanto clsica,
se caracteriza por una forma que encaja perfectamente dentro de sus
lmites. Lo propio del estilo clsico es tener una forma que rehuye
todo infinito sin nostalgia por lo inefable. Que es lo mismo que decir
que lo que caracteriza a la obra clsica es que es despiadadamente
antisimblica. En este sentido deben entenderse las contraposiciones
que Nietzsche propone entre Wagner y Brahms, que es el msico
que, para Nietzsche, de modo ms honesto se aproxima al pensamiento de Schopenhauer. Al menos esto es lo que parece que cree cuando
interpreta obras de Brahms como la Cancin del destino (Schiksalslied) o
el Requiem alemn. A la primera la ve dividida en dos partes como por
un abismo (Abgrund) que no permite ninguna sntesis, sino que la
deja reducida a mero formalismo musical. Del Requiem dice que en l
se muestra que lo nico que atraviesa o envuelve a la vida es la muerte. O sea, en ambos casos Nietzsche destaca que la expresividad de la
msica de Brahms, y en especial de sus Lieder, radica en la extincin
lenta en ellas de la relacin semntica y su construccin como mera
estructura tautolgica o pura perfeccin formal40. Ya no hay ah ni
nostalgia ni melancola, sino simplemente msica. Aun as, Nietzsche
pone un reparo a la msica de Brahms, y es que esta comprensin de
la incapacidad simblica del lenguaje musical se resuelve, a veces, en
l en pesimismo, lo mismo que en Schopenhauer, dando lugar a un
juicio negativo de valor. Por eso Nietzsche termina diciendo que incluso la msica de Brahms es, para l, todava demasiado profunda,
El adversario interior
139
D. SNCHEZ MECA
140
El adversario interior
141
NT p. 167.
NT p. 172.
F. Nietzsche, El drama musical griego, en NT, p. 210.
D. SNCHEZ MECA
142
NF 1878, 30[112].
F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 15.
El adversario interior
143
los que liberarse. El buen estilo en msica sera, por tanto, la msica
absoluta, de la que, paradjicamente, Nietzsche mismo reconoce anuncios y ejemplos en la msica de Wagner: Se le escapan breves pasajes
de buena msica, casi siempre en contradiccin con el drama53. Ahora
bien, la paradoja es aqu slo aparente. Porque si hay en la msica
wagneriana anuncios de la msica absoluta, se debe a que, al fracasar
en su intento de representar la Idea, esta msica se queda reducida a
puro signo, a pura forma, a pura apariencia lingustica: Accesos de
belleza: escenas de las hijas del Rin, luces refractadas, profusin de
colores como en el sol de otoo, abigarramiento de la naturaleza: rojo
ardiente, prpura, amarillo y verde melanclicos fluyendo entremezclados54. Al fracasar en su afn redentor, la entera teatralidad
wagneriana se deconstruye a s misma y entonces suena como mera
msica, la pura msica que supieron descubrir figuras como Gustav
Mahler o Arnold Schnberg. Para ellos, Wagner fue genial no por la
idea global de sus obras, sino por sus fragmentos breves, por
pentagramas de cinco a quince compases perdidos aqu y all, en preludios, intermedios y oberturas.
O sea, la dilatacin infinita del lenguaje musical descubre su esencia decadente, plenamente moderna, que es como decir que descubre
su vaco y la debilidad de su necesidad de consuelo y de redencin.
Cada vez que se representa, la msica de Wagner es una confesin
abierta de esta debilidad, aparece como imagen de esta necesidad de
redencin, y esto deconstruye su propia pretensin abatiendo lo sublime. Se deconstruye su valor utpico, o sea, en trminos weberianos,
se desencanta, de modo que la aparente plenitud de su forma se muestra como nada.
Conclusin: lo que se muestra tras el fracaso de Wagner es que no
existe ninguna esencia oculta en el significar de la msica, ni relacin
originaria entre signo y significado, ni lenguaje como representacin
perfecta de un sentimiento o de un mundo. Todo indicio de expresar
ms que s misma, toda posible connotacin metalingustica, todo
afn de querer decir sus propios fundamentos metafsicos, subjetivos
o utpicos, tiene que ser rechazado. Esta es, a la vez, la miseria y la
grandeza trgicas de la msica absoluta. Que su escritura ya no es
53
54
NF 1878, 30[118].
NF 1878, 30[148].
144
D. SNCHEZ MECA
145
146
147
vida. No es extrao, por lo tanto, que para Zaratustra los maestros del
mundo sean los clowns y los danzadores de cuerda6.
Se puede decir, entonces, que con la risa comienza una percepcin invertida de las cosas y de la realidad, otra seriedad inseparable
de la alegra del s ilimitado. La risa implica, entre otras cosas, la
desestructuracin del armazn conceptual. Como deca Derrida, no
se puede luchar contra la razn sino con la razn, pero se pueden
tender trampas, estrategias que lleven a la desconstruccin de la clausura del sistema. Lo mismo se podra decir de la risa: no es que signifique la inversin de la irracionalidad o del caos, la risa y la ciencia
alegre contribuyen a que el hombre pueda soportar mejor la existencia, o vivir de un modo mucho ms ligero. Pero, tiene algo que ver
la risa con la creatividad y el arte? La risa produce la levedad del
lenguaje, aligera su carga conceptual rgida y ptrea, para hacerlo ms
flexible y menos dogmtico y esttico, ms danzarn. La risa
desestabiliza, quiebra la unidad en una multiplicidad, en perspectivas distintas que abren el mundo a mltiples miradas e interpretaciones que el hombre crea como un nuevo arte de pensar. Frente a la
consigna del metafsico, Non ridere, non lugere, neque detestari, sed
intelligere7, Nietzsche vuelve a rescatar la risa homrica que Platn
haba expulsado aparentemente de su sistema en el Fedn, pues slo
este rer puede detener el nihilismo, en cuanto poder cuasi-trascendental de la transvaloracin de los valores.
1. EL PLACER ESTTICO DE LO TRGICO Y LA RISA
En El nacimiento de la tragedia el consuelo metafsico, como recurso simblico ltimo, era el que fundaba aquella esttica que se
haba elaborado al abrigo categorial de sus principales mentores:
Wagner y Schopenhauer. All haba puesto Nietzsche sus esperanzas
en una generacin venidera que estuviese dominada por el conocimiento trgico y que en su autoeducacin para lo terrible y la seriedad8 hubiese tenido que desear un arte nuevo, el arte del consuelo
metafsico, la tragedia. Sin embargo en el Ensayo de autocrtica (1886)
6
7
8
148
EaC, p. 36.
KSA 10, p. 63.
Morgenrthe, 38, en KSA 3, p. 45.
149
150
151
GC 1, en KSA 3, p. 369.
Julio Quesada, El nihilismo activo. Genealoga de la modernidad. Universidad de
Guadalajara, 1999, p. 278.
20 Es la tesis que sostiene M. Cragnolini en De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana, p. 100.
18
19
152
Unsinn), una vez que el vaco dejado por la muerte de Dios provoca la
falta de fundamento. Cmo puede el hombre sentir alegra por lo
absurdo? Es el caso que en el mundo se re; se puede decir, casi de modo
general, que en donde hay felicidad hay alegra por el absurdo. La inversin de la experiencia en su contrario, de lo que tiene un fin en lo que no
lo tiene, de lo necesario en lo caprichoso, de tal manera es esto que este
fenmeno no hace ningn dao y slo se representa de un modo humorstico, es un motivo de diversin, pues nos libra momentneamente de
la sujecin a la necesidad, de la adecuacin a unos fines y a la experiencia, en los que nosotros de ordinario vemos a nuestros despiadados amos;
jugamos y remos entonces cuando lo esperado (que generalmente trae
sombras y tensiones) se realiza sin dao. Es la alegra de los esclavos en
las fiestas saturnales21.
Nietzsche pone en relacin la risa con el fenmeno de lo cmico y
de lo trgico. En lo trgico, el hombre pasa rpidamente de una gran
alegra duradera a una gran angustia; mientras que en lo cmico se
pasa de una angustia momentnea a una alegra de breve duracin.
Pero como entre los mortales la gran alegra duradera es mucho ms
rara que los motivos de angustia, es por lo que hay mucho ms de
cmico que de trgico en el mundo; se re mucho ms a menudo que
se llora22. La risa, por lo tanto, se presenta como una consecuencia
del absurdo y del sinsentido del mundo y de la existencia. Las cosas
privadas del sentido que se les supone, y fuera de su lugar predeterminado por el mundo, provocan nuestra risa. Como dice Kundera23,
la risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de
malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendan ser), pero
tambin algo de alivio bienhechor (las cosas son ms ligeras de lo que
parecen, nos permiten vivir ms libremente, dejan de oprimirnos con
su austera severidad). Por eso, el espritu libre reconoce que fue el
pensamiento impuro24 de la pasin y de la fantasa el que imagin
el valor, el sentido y la finalidad en el hombre y en las cosas, a fin de
que la vida pudiera vivirse y toda accin descubriese su meta. De ah
153
154
155
156
Esta ciencia alegre tiene mucho de parodia frente a una metafsica que se erige como saber serio, grave y fundamentado, que se hace
como hay que hacerlo, con todas las garantas para proporcionar seguridad frente al devenir de la existencia explicndolo todo, a fin de
hacernos creer que la vida tiene un sentido, un fin, un orden. Nietzsche
quiere poner de relieve aqu, que existe un verdadero prejuicio al creer
que el pensamiento est ligado siempre a la seriedad, a tomar en
serio el asunto del pensar. Esa pesada mquina que es el intelecto
rechina y pierde el buen humor cuando se relaciona con las cosas,
pues la mayora de los hombres piensa que donde hay risa y jovialidad nada vale all pensar35. La alegra de la ciencia alegre es, por ello,
en primer lugar un signo para la liberacin de la larga presin de una
ascesis que aparta al pensamiento creador; es una fiesta despus de
una larga caresta e impotencia y anuncia que todava hay un futuro
para la risa36. Pero el alegre saber no deja de ser un arte, y como todo
arte no busca precisamente la sistematizacin. La risa es un arte porque nos capacita para ir ms all de nosotros mismos, porque solo se
puede rer de lo que ha sido ya superado, cuando el horizonte est
abierto a perspectivas infinitas y siempre nuevas.
Parece obvio, por lo tanto, que la risa tenga un importante significado en una obra que tiene como ttulo la Gaya ciencia. La risa se
afirma ahora en este escrito de Nietzsche como la seal de una filosofa creadora. El espritu libre no se contenta con la mera crtica
destructiva de los ideales trascendentes inherentes a la metafsica y a
la moral, sino que mediante la risa afirma la comedia de la existencia
como un espectculo en el que tambin l participa. Dice s al sufrimiento inherente a la vida y se entrega a las tensiones y contradicciones en el devenir del ms ac, pero esa afirmacin no es peyorativamente trgica, sino que est contaminada por esa risa buena que
ofrece, por una parte, alegra, distensin y ligereza, y por otra parte
descubre lo grave, la tensin y lo lgubre, de los que quiere liberarse
de momento el que se re. Por lo tanto, Nietzsche considera que slo
en la Gaya ciencia la risa cumple la funcin atribuida en el Ensayo de
autocrtica, es decir, ser el arte del consuelo intramundano, y en esa
Cf. GC, 327, en KSA 3, p. 555.
J. Quesada, Nietzsche: risa, genealoga, carnaval. El teatro del yo, en AA.VV.,
Actualidad de Nietzsche, La Corua, 1994, p. 60.
35
36
157
medida hay que comprenderla tambin como un elemento de redencin37 y justificacin intramundano: riendo, el espritu libre
se trasciende a s mismo y se contempla como una figura esttica:
Tenemos que descansar de nosotros mismos, cuando nos miramos
desde arriba o desde abajo y, a una distancia esttica, nos remos de
nosotros, o lloramos por nosotros: Tenemos que descubrir al hroe lo
mismo que al loco, que se oculta en nuestra pasin por el conocimiento, tenemos que dejar a un lado nuestra necesidad y ser alegres,
para que pueda seguir siendo alegre nuestra sabidura. Y justamente porque nosotros en ltimo trmino somos hombres serios y graves y ms ponderacin que hombres, entonces nada nos sienta mejor
que la gorra del bufn: la necesitamos para nosotros mismos necesitamos todo arte travieso, flotante, bailarn, burlesco, infantil y
alegre, para no privarnos de esa libertad sobre las cosas, la cual reclama
de nosotros nuestro ideal38.
El espritu libre necesita, por lo tanto, un arte que sea ligero,
capaz de elevarse por encima de los condicionantes a los que se vea
enfrentado en su enfermedad, pero ser ligero no significa extrao ni
alienado; esa ligereza tiene que ser como la de la risa, que es superficial, porque es profunda39, es decir, en su superficialidad refleja lo profundo. Nietzsche retorna de nuevo a la dialctica que le
haba servido de modelo para explicar el arte en el marco de una
metafsica, la metafsica de artista. Sin embargo la bella apariencia del arte no es la superficialidad de la risa, pues la risa, ciertamente, nos libera del sufrimiento, pero al mismo tiempo expresa
ese sufrimiento. En otros trminos. La risa produce un distanciamiento de las cargas ms pesadas, que no permiten al hombre elevarse por encima de s mismo o superar el sufrimiento que continuamente le acecha, pero este alejamiento es al mismo tiempo aproximacin y conciencia de lo que es pesado, del enredo, de la confusin, todo aquello de lo que aparentemente se liberaba: Quizs yo
s mejor que nadie por qu el hombre es el nico ser que re; l es el
nico que sufre tan profundamente, que tuvo que inventar la risa. El
Sobre la dimensin cmica de la experiencia humana Peter Berger ha sealado como
algo fundamental de la risa su promesa de redencin: Risa redentora, Barcelona, Kairs,
1998.
38 GC, 107, en KSA 3, p. 464.
39 GC, Vorwort, 1, en KSA 3, p. 346.
37
158
159
160
ms all del bien y del mal y sigue el ideal de un espritu que juega
ingenuamente con todo, es decir sin pretenderlo, desde una plenitud
y un poder sobreabundante, lo que hasta ahora se considera santo,
bueno, intocable, divino49. Jugando en un juego afirma su ambigedad de libertad y prisionero, y constituye el mundo como una comedia. Es la ambivalencia de la vida que se produce como consecuencia
de la muerte de Dios. La contraposicin entre la esfera del ms ac y
del ms all desaparece y con ello caen todas las contradicciones mezclndose en fenmenos ambivalentes: ser y aparecer, verdad y no verdad, sentido y absurdo, finalidad y azar, tiempo y eternidad, necesidad y contingencia. Todas ellas juegan mezclndose en la unidad de
doble valor y doble visin, unidad que Nietzsche llama la vida. Y el
espritu libre reacciona frente a esta ambivalencia de la vida pura del
ms ac con la risa. Su comportamiento tiene doble sentido, lo mismo
que el mundo con el que se relaciona, y trata de mantenerse en este
entre (zwischen) jugando y riendo. No es extrao, por tanto, que la
categora de la risa alcance un lugar privilegiado en la descripcin del
espritu libre, y que adquiera rasgos de categora esttica como la
actitud fundamental del hombre frente a la vida y la existencia, despojadas ahora de la seriedad y rigidez del fundamento. M. Kundera
deca que la risa es la expresin del ser que se alegra de ser50, porque cuando re nos est diciendo que vive profundamente.
4. ZARATUSTRA EL MAESTRO DE LA RISA: LA RISA QUE TRANSFORMA
La risa, como teora del arte del consuelo intramundano, alcanza
su mxima expresin y significado en As habl Zaratustra. Nietzsche
se sirve de Zaratustra, el profeta, el nico hombre que ri el mismo
da que naci, segn Plinio, para transmitir uno de los componentes
esenciales de su esttica de la ligereza, la risa. Zaratustra es el filsofo
que re. Para l la belleza y el conocimiento poco valen si no se les une
la risa51. l es tambin el maestro que ensea a rer para hacer al
hombre ms ligero, ms alegre, dispuesto a volar y a danzar por encima de todas las cosas, y a superarse a s mismo. Casi todos los pasajes
49
50
51
161
162
163
164
poderosa potenciacin se transforma en una explosin de alegra desbordante que posibilita las condiciones de una nueva forma artstica
de crear. Pero para que el hombre se transforme creativamente, es
necesario que se convierta en un artista cuyo resultado no sera otro
que esa obra de arte fruto de su propia autosuperacin. El cambio
de los valores dice Zaratustra, eso es el cambio de los creadores61. Pero al mismo tiempo el propio Zaratustra ordena que para ser
esos creadores posedos de la loca alegra es necesario superar el pasado mediante el poder destructor que tambin tiene la risa: No con la
clera, sino con la risa se mata62, se disuelven y desacralizan los valores pasados: Y los mand derribar sus viejas ctedras y todos los
lugares en que aquella vieja presuncin se haba sentado; los mand
rerse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y
redentores del mundo. De sus sombros sabios los mand rerse y de
todo el que alguna vez hubiera posado, para hacer advertencias, sobre
el rbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqu al lado de su
gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroa y los buitres...
y me re de todo su pasado y de su mustio y arruinado esplendor. En
verdad semejante a los predicadores y penitenciales y a los necios grit yo pidiendo clera y justicia sobre todas sus cosas grandes y pequeas... es tan pequeo incluso lo peor de ellos! as me rea63.
Para Nietzsche, por lo tanto, la superacin del hombre depende,
por lo tanto, de que sepa rerse de s mismo, es decir, que aprenda a
valorar su falta de significado. Pero todava son muchas cosas posibles y todas ellas dependen de este consejo de Zaratustra: Aprended
a reiros de vosotros mismos como hay que rer!64, porque rindose es
como el hombre puede distanciarse de s mismo y elevarse por encima
de s mismo; rindose se puede corregir la fealdad y la nausea por el
ideal de belleza, Aprended, pues, a reros de vosotros sin preocuparos
de vosotros!65. La risa hace posible que lo bello se oponga a lo feo,
puesto que al rerse por encima de s mismo y potenciarse, es como si
viera la belleza del superhombre, cuyo exceso le vale como medida.
61
62
63
64
65
165
Pero la superacin del hombre hacia el superhombre requiere tambin como condicin previa la afirmacin del eterno retorno y la superacin del asco en la forma absurda de un eterno devenir siempre
igual. Esto es lo que ensea Zaratustra en De la visin y el enigma.
El encuentro del hombre con la idea del eterno retorno se escenifica
en la parbola del pastor, en la que aparece ste tendido en el suelo,
desesperado y gritando, con una serpiente negra y pesada que se
haba introducido en su boca. Haba visto yo alguna vez tanto asco
y tanto lvido espanto en un solo rostro?66. El pastor, entonces, mordi, tal como se lo aconsej mi grito y lejos de s escupi la cabeza
de la serpiente:... y se puso en pie de un salto. Superando el asco ante
la idea ms pesada y tenebrosa posible, se supera con ello a s mismo
y se libera en la superacin con una risa, que alcanza a lo ms alto,
porque procede de lo ms profundo y lo ms pesado, y entonces lo
ms pesado y lo ms negro se transforma en la claridad y serenidad.
Zaratustra jams haba odo rer a nadie sobre la tierra como rea aquel
pastor. Los efectos de su poder son tales que metamorfosean y transfiguran, porque la risa viene a ser como la alquimia de la transformacin
del resentimiento en afirmacin exuberante de s, redime de lo absurdo y lo negativo67. Este rer indito sobre la tierra es el rer de la
libertad, de esa libertad que define al hombre en tanto que re. Ya no
pastor, ya no hombre,... un transfigurado, iluminado que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! / Oh
hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre,...... y ahora me
devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. / Mi anhelo de esa risa
me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir
ahora!...68.
La redencin y superacin del hombre ya no es entonces posible
ni a travs de la religin, ni a travs del arte trgico, sino por la fuerza
de la ligereza de la risa que eleva el espritu hacia lo ms alto, hacia
esa sabidura de pjaro, que ensea Zaratustra. Se trata de esa altura
que ha neutralizado todas las contradicciones, las oposiciones entre
ser y apariencia, necesidad y contingencia, superficial y profundo. Es
el intramundo dionsaco donde todo se vuelve ambiguo y de doble
66
67
68
166
sentido, donde medianoche es tambin medioda,... dolor es tambin un placer, la maldicin es tambin bendicin, la noche es tambin sol[...], un sabio es tambin un necio69. Pero esa altura es tambin la morada de la risa que marca la distancia respecto a lo superado, la risa de la altura70, a la que Nietzsche le est en cierto sentido
concediendo un lugar privilegiado, que manifiesta simblicamente la
respuesta a todo lo que se sita bajo las negras y graves nubes de lo
absurdo. Yo ya no tengo sentimientos en comn con vosotros: esa
nube que veo por debajo de m, esa negrura y pesadez de que me
ro,... cabalmente es vuestra nube tempestuosa. Vosotros miris hacia
arriba cuando deseis elevacin. Y yo miro hacia abajo, porque estoy
elevado. Quin de vosotros puede a la vez rer y estar elevado? Quien
asciende a las montaas ms altas se re de todas las tragedias, fingidas o reales71.
Es la risa, por lo tanto, la que arrastra lejos, hacia arriba, hacia
fuera; es una explosin como dice Kundera que nos arranca del
mundo y nos deja tirados en nuestra fra soledad72; es ella la que
impulsa hacia tambin sures ms ardientes con los que los artistas
no soaron jams. El gran anhelo acompaa a la risa hacia ese lugar
donde los dioses bailan, en donde la ligereza hace que hasta los dioses
se avergencen de ir vestidos. Pero, para Nietzsche, esa risa de la
altura es tambin la risa de lo profundo. Llevar a lo alto lo profundo, deca Zaratustra, porque todo lo profundo debe ser elevado73, puesto que cuanto ms profundo llega el saber por la verdad
terrible, tanto ms grande puede ser la loca alegra (bermut), tanto
ms ligera puede ser la serenidad. Y al revs, cuanto ms alta sea la
petulancia, ms profundo se va la mirada hacia el abismo. La profundidad dice Zaratustra resplandece de enigmas y risas flotantes74. La serenidad de las alturas es lo que no tienen el cazador del
167
bosque del conocimiento, ni el penitente del espritu, ni los sublimes de agitada pasin, ni el hombre superior, porque todava no han
aprendido la risa ni la belleza75 y su conocimiento todava no ha
aprendido a sonrer; y es por ello, por lo que los ciegos impulsos no
se han vuelto serenos en la belleza, pues para una voluntad violenta la
belleza es inalcanzable pues exige serenidad. Y para comprender esta
mezcla de altura y profundidad, placer y dolor, que produce una unidad ambivalente y ambigua como consecuencia de la inseparabilidad
de las esferas, Nietzsche compara a los hombres con los rboles: cuanto
ms crecen ms profundas se hacen sus races, cuanto ms quiere
elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto ms fuertemente tienden
sus races hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo,...
hacia el mal76. Con la risa el mal de lo profundo y la bienaventuranza
de la altura juegan indistintamente, pues dentro de la risa, en efecto,
se congrega todo lo malvado, pero santificado y absuelto por su propia bienaventuranza77, en ella se mezclan placer y sufrimiento en
una ambivalencia dionisaca del sentimiento. Nietzsche parece querernos decir con ello que la risa, lo mismo que lo dionisaco, puede
tambin expresar adecuadamente la unidad de todos los contrarios, el
mundo de la voluntad de poder. La verdad de la voluntad de poder, es
decir su unidad consigo misma en su carcter contradictorio, puede
ser comprendida en la risa, porque tambin la risa une en s lo contradictorio y el acuerdo. Por eso Zaratustra se llama a s mismo alguien
que re la verdad78, porque en l se han juntado en una nueva unidad las fuerzas ms altas y ms bajas de la naturaleza humana, lo ms
dulce, ligero y terrible brota de un manantial nico con inmortal
seguridad79. En ltima instancia es la voluntad de poder la fuerza
que hace posible que riamos como hay que rer, porque la risa de
verdad, la risa de altura es la que exterioriza la alegra desbordante o
la plenitud vital, al mismo tiempo que es la afirmacin excedentaria
de la destruccin, de lo que sobrevive para destruirse y reaparecer.
75
76
77
78
79
Ibid.
AhZ I, Del rbol de la montaa, p. 72.
AhZ IV, De los siete sellos, p. 317.
AhZ, IV, Del hombre superior, p. 392.
EH As habl Zaratustra, 6, p. 101.
169
170
EUGENIO TRAS
consiguiente gestacin del Logo-Falo-centrismo (Derrida), paradigma de toda suerte de Meta-relato, etc. Todo filsofo que se precie
descarg todas sus obsesiones negativas sobre ese padre fundador, iniciando un intento de parricidio con l que, sin embargo, se revel
fallido (por usar la expresin de Emmanuele Severino).
Platn, gran filsofo y gran artista, sobrevuela con su tremenda
irona (del excelso comediante) a todos sus crticos del siglo veinte,
evidenciando la ausencia de humor (y de sentido comn) de la mayora de los filsofos del pasado siglo, y no slo de los epgonos.
Cmo no entender irnicamente su reflexin sobre el carcter
subsidiario y secundario de la escritura frente a la Palabra Viva en un
personaje (Platn) que no hizo otra cosa que pergear hermossimos
textos, en los que dejaba discurrir a un personaje de ficcin, Scrates,
que sin embargo se neg a escribir? Scrates, no se olvide, es un personaje de ficcin. Su habla viva es y existe en virtud de la gestacin
textual y de escritura de Platn. La filosofa slo es tal si es escritura,
pero no como teora (en el modo gramatolgico) sino como ejercicio y
pragmtica. La filosofa se encarna en la escritura: gran leccin del
fundador de esa tensa, difcil exploracin ideal y conceptual que requiere sin embargo tiento, aventura y riesgo: su proyeccin poemtica
y ensaystica; eso que todava hoy podemos llamar, con orgullo, filosofa.
Se habla demasiado de la irona socrtica; se habla demasiado
poco de la irona platnica. La de un gran artista que fue tambin un
gran filsofo; y que expuls al artista mimtico de su ciudad por la
sencilla razn de que, con la estrechez de su mimtico deleite en puras imgenes, o en meros relatos anecdticos, se priv de esa gran
tarea artstico-filosfica que consiste en hallar un nexo, difcil pero
- fecundada por eros,
- y la
posible, entre la creacin artstica, la poiesis,
reflexin filosfica (logos). El filsofo rey era, tambin, artista regio:
creador de formas artsticas que, sin embargo, en su condicin potica
de dilogos (por referirme al gnero elegido por el propio Platn)
podan abrirse a un conocimiento difcil y arriesgado, siempre en el
lmite de lo incognoscible, el que permita el viaje ertico, filo-sfico,
hacia Ideas que eran, de hecho, aporas, grandes cuestiones necesarias
de plantear pero de extrema dificultad en su abordaje y respuesta.
Platn puso el listn altsimo al concebir una unin asinttica de
- que en la tradicin
Arte y Verdad, o de Filosofa y Creacin (poiesis)
171
postplatnica se quebr. Yerra lamentablemente Heidegger en pensar que es Platn mismo quien sanciona ese divorcio. Un error trgico
y genial, como que proviene del mejor poeta-filsofo del siglo pasado;
como se pone en evidencia en ese gran monumento, al fin vertido en
excelentsima traduccin por Juan Luis Vermal a nuestra lengua, su
clebre Nietzsche, que hoy puede ya leerse en espaol.
Una vez ms el filsofo, en este punto, se deja llevar por las ideas
vertidas en cierto texto en lugar de comprender, en trminos de fino
instinto lector, que el texto tiene sus recovecos, sus personajes, su
drama interno. Platn no sancion ese divorcio sino que escenific
una suerte de Ciudad Ideal en la que un arte carente de pensamiento,
simplemente imitativo, slo apto para mostrar imgenes y ancdotas,
no tena lugar (aun cuando tuviera como argumento de autoridad
nombres como Homero o los trgicos). Ms all de la posible hybris
platnica, o socrtica, en su recuento, la idea es clara: slo un arte y
una literatura de conocimiento, en donde la experiencia se elabora y
sublima en apertura filosfica, slo un arte as merece el nombre de
- es decir, poesa. No puede jams existir en esa ciudad
creacin, poiesis,
platnica poesa en la que la experiencia no sea viaje y transicin hacia
el conocimiento; viaje filosfico. La poesa slo es tal si es filosfica; la
filosofa slo se realiza si tiene antenas poticas.
Por eso slo existe quiz un inmenso filsofo platnico en toda
nuestra tradicin occidental: Nietzsche. Es decir, el filsofo que se
reconoci a s mismo como el ms antiplatnico de los filsofos; el
que en cierto modo condicion a todos sus epgonos, incluso a los ms
grandes (Heidegger, por ejemplo), al asumir sin crtica el falaz corte
histrico que Nietzsche propuso del extravo metafsico y nihilista
propiciado por el propio Platn.
Pero Nietzsche logr, en As habl Zaratustra, un extraordinario
modo de conjugar, como Platn, la creacin artstica, poemtica, con
la iniciacin filosfica hacia la sabidura. Y lo hizo componiendo un
poema lleno de enigmticos smbolos que albergaban y protegan
poderosas ideas metafsicas (voluntad de poder, vida, eterno retorno
de lo igual, superhombre).
Unas ideas en las que sorprendentemente resucitaban muchas de
- o el gran anhelo de eternilas mejores ideas platnicas: la idea de eros,
dad, como motor de la creacin (voluntad de poder como voluntad de
crear, poiesis).
En mis libros El artista y la ciudad y Filosofa del futuro
172
EUGENIO TRAS
163
164
poderosa potenciacin se transforma en una explosin de alegra desbordante que posibilita las condiciones de una nueva forma artstica
de crear. Pero para que el hombre se transforme creativamente, es
necesario que se convierta en un artista cuyo resultado no sera otro
que esa obra de arte fruto de su propia autosuperacin. El cambio
de los valores dice Zaratustra, eso es el cambio de los creadores61. Pero al mismo tiempo el propio Zaratustra ordena que para ser
esos creadores posedos de la loca alegra es necesario superar el pasado mediante el poder destructor que tambin tiene la risa: No con la
clera, sino con la risa se mata62, se disuelven y desacralizan los valores pasados: Y los mand derribar sus viejas ctedras y todos los
lugares en que aquella vieja presuncin se haba sentado; los mand
rerse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y
redentores del mundo. De sus sombros sabios los mand rerse y de
todo el que alguna vez hubiera posado, para hacer advertencias, sobre
el rbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqu al lado de su
gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroa y los buitres...
y me re de todo su pasado y de su mustio y arruinado esplendor. En
verdad semejante a los predicadores y penitenciales y a los necios grit yo pidiendo clera y justicia sobre todas sus cosas grandes y pequeas... es tan pequeo incluso lo peor de ellos! as me rea63.
Para Nietzsche, por lo tanto, la superacin del hombre depende,
por lo tanto, de que sepa rerse de s mismo, es decir, que aprenda a
valorar su falta de significado. Pero todava son muchas cosas posibles y todas ellas dependen de este consejo de Zaratustra: Aprended
a reiros de vosotros mismos como hay que rer!64, porque rindose es
como el hombre puede distanciarse de s mismo y elevarse por encima
de s mismo; rindose se puede corregir la fealdad y la nausea por el
ideal de belleza, Aprended, pues, a reros de vosotros sin preocuparos
de vosotros!65. La risa hace posible que lo bello se oponga a lo feo,
puesto que al rerse por encima de s mismo y potenciarse, es como si
viera la belleza del superhombre, cuyo exceso le vale como medida.
61
62
63
64
65
165
Pero la superacin del hombre hacia el superhombre requiere tambin como condicin previa la afirmacin del eterno retorno y la superacin del asco en la forma absurda de un eterno devenir siempre
igual. Esto es lo que ensea Zaratustra en De la visin y el enigma.
El encuentro del hombre con la idea del eterno retorno se escenifica
en la parbola del pastor, en la que aparece ste tendido en el suelo,
desesperado y gritando, con una serpiente negra y pesada que se
haba introducido en su boca. Haba visto yo alguna vez tanto asco
y tanto lvido espanto en un solo rostro?66. El pastor, entonces, mordi, tal como se lo aconsej mi grito y lejos de s escupi la cabeza
de la serpiente:... y se puso en pie de un salto. Superando el asco ante
la idea ms pesada y tenebrosa posible, se supera con ello a s mismo
y se libera en la superacin con una risa, que alcanza a lo ms alto,
porque procede de lo ms profundo y lo ms pesado, y entonces lo
ms pesado y lo ms negro se transforma en la claridad y serenidad.
Zaratustra jams haba odo rer a nadie sobre la tierra como rea aquel
pastor. Los efectos de su poder son tales que metamorfosean y transfiguran, porque la risa viene a ser como la alquimia de la transformacin
del resentimiento en afirmacin exuberante de s, redime de lo absurdo y lo negativo67. Este rer indito sobre la tierra es el rer de la
libertad, de esa libertad que define al hombre en tanto que re. Ya no
pastor, ya no hombre,... un transfigurado, iluminado que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! / Oh
hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre,...... y ahora me
devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. / Mi anhelo de esa risa
me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir
ahora!...68.
La redencin y superacin del hombre ya no es entonces posible
ni a travs de la religin, ni a travs del arte trgico, sino por la fuerza
de la ligereza de la risa que eleva el espritu hacia lo ms alto, hacia
esa sabidura de pjaro, que ensea Zaratustra. Se trata de esa altura
que ha neutralizado todas las contradicciones, las oposiciones entre
ser y apariencia, necesidad y contingencia, superficial y profundo. Es
el intramundo dionsaco donde todo se vuelve ambiguo y de doble
66
67
68
166
sentido, donde medianoche es tambin medioda,... dolor es tambin un placer, la maldicin es tambin bendicin, la noche es tambin sol[...], un sabio es tambin un necio69. Pero esa altura es tambin la morada de la risa que marca la distancia respecto a lo superado, la risa de la altura70, a la que Nietzsche le est en cierto sentido
concediendo un lugar privilegiado, que manifiesta simblicamente la
respuesta a todo lo que se sita bajo las negras y graves nubes de lo
absurdo. Yo ya no tengo sentimientos en comn con vosotros: esa
nube que veo por debajo de m, esa negrura y pesadez de que me
ro,... cabalmente es vuestra nube tempestuosa. Vosotros miris hacia
arriba cuando deseis elevacin. Y yo miro hacia abajo, porque estoy
elevado. Quin de vosotros puede a la vez rer y estar elevado? Quien
asciende a las montaas ms altas se re de todas las tragedias, fingidas o reales71.
Es la risa, por lo tanto, la que arrastra lejos, hacia arriba, hacia
fuera; es una explosin como dice Kundera que nos arranca del
mundo y nos deja tirados en nuestra fra soledad72; es ella la que
impulsa hacia tambin sures ms ardientes con los que los artistas
no soaron jams. El gran anhelo acompaa a la risa hacia ese lugar
donde los dioses bailan, en donde la ligereza hace que hasta los dioses
se avergencen de ir vestidos. Pero, para Nietzsche, esa risa de la
altura es tambin la risa de lo profundo. Llevar a lo alto lo profundo, deca Zaratustra, porque todo lo profundo debe ser elevado73, puesto que cuanto ms profundo llega el saber por la verdad
terrible, tanto ms grande puede ser la loca alegra (bermut), tanto
ms ligera puede ser la serenidad. Y al revs, cuanto ms alta sea la
petulancia, ms profundo se va la mirada hacia el abismo. La profundidad dice Zaratustra resplandece de enigmas y risas flotantes74. La serenidad de las alturas es lo que no tienen el cazador del
167
bosque del conocimiento, ni el penitente del espritu, ni los sublimes de agitada pasin, ni el hombre superior, porque todava no han
aprendido la risa ni la belleza75 y su conocimiento todava no ha
aprendido a sonrer; y es por ello, por lo que los ciegos impulsos no
se han vuelto serenos en la belleza, pues para una voluntad violenta la
belleza es inalcanzable pues exige serenidad. Y para comprender esta
mezcla de altura y profundidad, placer y dolor, que produce una unidad ambivalente y ambigua como consecuencia de la inseparabilidad
de las esferas, Nietzsche compara a los hombres con los rboles: cuanto
ms crecen ms profundas se hacen sus races, cuanto ms quiere
elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto ms fuertemente tienden
sus races hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo,...
hacia el mal76. Con la risa el mal de lo profundo y la bienaventuranza
de la altura juegan indistintamente, pues dentro de la risa, en efecto,
se congrega todo lo malvado, pero santificado y absuelto por su propia bienaventuranza77, en ella se mezclan placer y sufrimiento en
una ambivalencia dionisaca del sentimiento. Nietzsche parece querernos decir con ello que la risa, lo mismo que lo dionisaco, puede
tambin expresar adecuadamente la unidad de todos los contrarios, el
mundo de la voluntad de poder. La verdad de la voluntad de poder, es
decir su unidad consigo misma en su carcter contradictorio, puede
ser comprendida en la risa, porque tambin la risa une en s lo contradictorio y el acuerdo. Por eso Zaratustra se llama a s mismo alguien
que re la verdad78, porque en l se han juntado en una nueva unidad las fuerzas ms altas y ms bajas de la naturaleza humana, lo ms
dulce, ligero y terrible brota de un manantial nico con inmortal
seguridad79. En ltima instancia es la voluntad de poder la fuerza
que hace posible que riamos como hay que rer, porque la risa de
verdad, la risa de altura es la que exterioriza la alegra desbordante o
la plenitud vital, al mismo tiempo que es la afirmacin excedentaria
de la destruccin, de lo que sobrevive para destruirse y reaparecer.
75
76
77
78
79
Ibid.
AhZ I, Del rbol de la montaa, p. 72.
AhZ IV, De los siete sellos, p. 317.
AhZ, IV, Del hombre superior, p. 392.
EH As habl Zaratustra, 6, p. 101.
169
170
EUGENIO TRAS
consiguiente gestacin del Logo-Falo-centrismo (Derrida), paradigma de toda suerte de Meta-relato, etc. Todo filsofo que se precie
descarg todas sus obsesiones negativas sobre ese padre fundador, iniciando un intento de parricidio con l que, sin embargo, se revel
fallido (por usar la expresin de Emmanuele Severino).
Platn, gran filsofo y gran artista, sobrevuela con su tremenda
irona (del excelso comediante) a todos sus crticos del siglo veinte,
evidenciando la ausencia de humor (y de sentido comn) de la mayora de los filsofos del pasado siglo, y no slo de los epgonos.
Cmo no entender irnicamente su reflexin sobre el carcter
subsidiario y secundario de la escritura frente a la Palabra Viva en un
personaje (Platn) que no hizo otra cosa que pergear hermossimos
textos, en los que dejaba discurrir a un personaje de ficcin, Scrates,
que sin embargo se neg a escribir? Scrates, no se olvide, es un personaje de ficcin. Su habla viva es y existe en virtud de la gestacin
textual y de escritura de Platn. La filosofa slo es tal si es escritura,
pero no como teora (en el modo gramatolgico) sino como ejercicio y
pragmtica. La filosofa se encarna en la escritura: gran leccin del
fundador de esa tensa, difcil exploracin ideal y conceptual que requiere sin embargo tiento, aventura y riesgo: su proyeccin poemtica
y ensaystica; eso que todava hoy podemos llamar, con orgullo, filosofa.
Se habla demasiado de la irona socrtica; se habla demasiado
poco de la irona platnica. La de un gran artista que fue tambin un
gran filsofo; y que expuls al artista mimtico de su ciudad por la
sencilla razn de que, con la estrechez de su mimtico deleite en puras imgenes, o en meros relatos anecdticos, se priv de esa gran
tarea artstico-filosfica que consiste en hallar un nexo, difcil pero
- fecundada por eros,
- y la
posible, entre la creacin artstica, la poiesis,
reflexin filosfica (logos). El filsofo rey era, tambin, artista regio:
creador de formas artsticas que, sin embargo, en su condicin potica
de dilogos (por referirme al gnero elegido por el propio Platn)
podan abrirse a un conocimiento difcil y arriesgado, siempre en el
lmite de lo incognoscible, el que permita el viaje ertico, filo-sfico,
hacia Ideas que eran, de hecho, aporas, grandes cuestiones necesarias
de plantear pero de extrema dificultad en su abordaje y respuesta.
Platn puso el listn altsimo al concebir una unin asinttica de
- que en la tradicin
Arte y Verdad, o de Filosofa y Creacin (poiesis)
171
postplatnica se quebr. Yerra lamentablemente Heidegger en pensar que es Platn mismo quien sanciona ese divorcio. Un error trgico
y genial, como que proviene del mejor poeta-filsofo del siglo pasado;
como se pone en evidencia en ese gran monumento, al fin vertido en
excelentsima traduccin por Juan Luis Vermal a nuestra lengua, su
clebre Nietzsche, que hoy puede ya leerse en espaol.
Una vez ms el filsofo, en este punto, se deja llevar por las ideas
vertidas en cierto texto en lugar de comprender, en trminos de fino
instinto lector, que el texto tiene sus recovecos, sus personajes, su
drama interno. Platn no sancion ese divorcio sino que escenific
una suerte de Ciudad Ideal en la que un arte carente de pensamiento,
simplemente imitativo, slo apto para mostrar imgenes y ancdotas,
no tena lugar (aun cuando tuviera como argumento de autoridad
nombres como Homero o los trgicos). Ms all de la posible hybris
platnica, o socrtica, en su recuento, la idea es clara: slo un arte y
una literatura de conocimiento, en donde la experiencia se elabora y
sublima en apertura filosfica, slo un arte as merece el nombre de
- es decir, poesa. No puede jams existir en esa ciudad
creacin, poiesis,
platnica poesa en la que la experiencia no sea viaje y transicin hacia
el conocimiento; viaje filosfico. La poesa slo es tal si es filosfica; la
filosofa slo se realiza si tiene antenas poticas.
Por eso slo existe quiz un inmenso filsofo platnico en toda
nuestra tradicin occidental: Nietzsche. Es decir, el filsofo que se
reconoci a s mismo como el ms antiplatnico de los filsofos; el
que en cierto modo condicion a todos sus epgonos, incluso a los ms
grandes (Heidegger, por ejemplo), al asumir sin crtica el falaz corte
histrico que Nietzsche propuso del extravo metafsico y nihilista
propiciado por el propio Platn.
Pero Nietzsche logr, en As habl Zaratustra, un extraordinario
modo de conjugar, como Platn, la creacin artstica, poemtica, con
la iniciacin filosfica hacia la sabidura. Y lo hizo componiendo un
poema lleno de enigmticos smbolos que albergaban y protegan
poderosas ideas metafsicas (voluntad de poder, vida, eterno retorno
de lo igual, superhombre).
Unas ideas en las que sorprendentemente resucitaban muchas de
- o el gran anhelo de eternilas mejores ideas platnicas: la idea de eros,
dad, como motor de la creacin (voluntad de poder como voluntad de
crear, poiesis).
En mis libros El artista y la ciudad y Filosofa del futuro
172
EUGENIO TRAS
173
Creo que no estar simplemente resaltando mis esfuerzos y penurias como traductor si afirmo que la interpretacin que hace Heidegger
de Nietzsche en los cursos de 1936 a 1940 y que dara lugar, con el
agregado de otros trabajos al libro publicado en 19611, es una de las
ms poderosas e influyentes lecturas que se han hecho de l. Esto no
quiere decir, por supuesto, que no sea controvertida, que no se hayan
alzado voces constantemente en contra de ella en defensa de otro
Nietzsche y que incluso vuelva a orse insistentemente eso de que all
Heidegger habla de s mismo y no de Nietzsche. Efectivamente, uno
de los rasgos distintivos de una gran parte de las interpretaciones
posteriores ha sido la de desmarcarse respecto de la lectura
heideggeriana, lo que significa mantenerse de algn modo en referencia a ella. La bsqueda de un verdadero Nietzsche debera ser suspecta
para todo quien se ha tomado en serio su idea de que slo hay interpretaciones, lo cual no implica, por supuesto, una arbitrariedad total, sino, en todo caso, la exigencia de sacar a la luz el horizonte
hermenutico desde el que se lee al autor.
Por eso se vuelve necesaria la pregunta acerca de quin es el
Nietzsche de Heidegger. Ella no es una pregunta que slo se le plan1 M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961 (Nietzsche, tr. J. L. Vermal,
Barcelona, Destino, 2000).
174
175
176
177
7
8
9
10
178
179
15
180
181
182
16
17
18
INFORMACIN
BIBLIOGRFICA
185
Novedades bibliogrficas
Novedades Bibliogrficas
1. NOVEDADES EN ESPAOL
1.1. AO 2001
Nietzsche: 1900-2000, Logos. Anales del Seminario de Metafsica, 2 (2000).
BARRIOS CASARES, M., Narrar el abismo. Ensayo sobre Nietzsche, Hlderlin
y la disolucin del clasicismo. Valencia: Pre-Textos, 2001.
IZQUIERDO, Agustn, Friedrich Nietzsche o el experimento de la vida. Madrid: Edaf, 2001.
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, tr. A. Snchez Pascual.
Madrid: Alianza, 2001.
PARMEGGIANI, Marco, Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Mlaga:
Analecta Malacitana, 2001.
ROMERO CUEVAS, J. M., El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y
verdad en Nietzsche, prol. A. Snchez Pascual, Granada, Comares, 2001.
SAFRANSKI, Rdiger, Nietzsche. Biografa de su pensamiento, tr. R. Gabs.
Barcelona: Tusquets, 2001.
SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, tr. G.
Cano. Valencia: Pre-Textos, 2001.
1.2. AO 2000
As habl Zaratustra, tr. Andrs Snchez Pascual. Barcelona: Altaya (Grandes
Obras del Pensamiento Contemporneo, 55), 2000, 471 pp.
El libro del filsofo, seguido de Retrica y lenguaje, presentacin de Fernando
Savater. Madrid: Santillana, 2000.
El origen de la tragedia, int. Carlos Garca Gual, tr. Eduardo Ovejero Mauri.
Madrid: Espasa Calpe (Austral), 2000.
Escritos sobre retrica, int., tr. y notas Luis E. de Santiago Guervs. Madrid:
Trotta, 2000.
186
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Novedades bibliogrficas
187
Cinco prlogos para cinco libros no escritos, tr. Alejandro del Ro Herrmann.
Madrid: Arena Libros, 1999.
El culto griego a los dioses. Cmo se llega ser fillogo, estudio introductorio, tr. y
notas Diego Snchez Meca. Madrid: Alderabn, 1999.
El viajero y su sombra, tr. Carlos Vergara. Madrid: Edaf, 1999.
Epistolario, tr. L. Lpez-Ballesteros. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.
La filosofa en la poca trgica de los griegos, tr., prl. y notas Luis Fernando
Moreno Claros. Madrid: Valdemar, 1999, 215 pp.
Schopenhauer como educador, tr., prl. y notas Luis Fernando Moreno Claros.
Madrid: Valdemar, 1999.
Schopenhauer como educador, tr., prl. y notas Jacobo Muoz. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, tr. Germn Cano.
Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.
VILA, Remedios, Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentacin del sujeto.
Barcelona: Crtica, 1999.
ESTEBAN ENGUITA, Jos Emilio, Poltica y cultura en el pensamiento del
joven Nietzsche (1869-1876). Madrid: Universidad Autnoma de Madrid, 1999, 2 microfichas (496 fotogramas).
GAMPER SACHSE, Daniel, El lenguaje de la metafsica: una lectura de la obra
de Nietzsche. Barcelona: Universidad Autnoma de Barcelona, 1999, 8
pp. + 1 microficha (222 fotogramas).
GARCA-MAURIO, Jos Mara, Nietzsche: el crepsculo de los dolos, Verdad
y mentira en sentido extramoral, La gaya ciencia. Preguntas y respuestas al
texto. COU y Selectividad. Madrid: Ediciones del Orto, 1999, 64 pp.
GONZLEZ SEZ, Mnica, Voluntad de poder y arte: una aproximacin a la metafsica de Nietzsche a travs de Heidegger. Pamplona: Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, 1999, 147 pp.
JURADO BAENA, Manuel, Leyendo a Nietzsche... cien aos despus. San Vicente: Club Universitario, 1999, 200 pp.
MARTNEZ GAMARRA, Marino, La idea de la libertad en Nietzsche: Una
interpretacin de la filosofa nietzscheana. Zaragoza: Egido, 1999, 251
pp.
PEARRUBIA LPEZ, Jos Vicente, Nietzsche y la genealoga de la moral. Valencia: Ediciones de Filosofa para Bachillerato, 1999, 102 pp.
QUESADA, Julio, Nihilismo activo. Genealogia de la modernidad, Mxico:
Universidad de Guadalajara, 1999.
188
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
189
Novedades bibliogrficas
190
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
191
Novedades bibliogrficas
193
Nietzsche:
Cosecha Espaola del Centenario
194
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Comenzaron, asimismo de vspera, las reediciones y nuevas traducciones de textos nietzscheanos, con predominio de los textos tempranos del
filsofo. Una cuidada seleccin de textos sobre Esttica y teora de las artes
apareci en Tecnos realizada por Agustn Izquierdo. Jacobo Muoz reedit
una seleccin del Epistolario de Nietzsche, revisando la traduccin que se
hiciera en los aos veinte, como primer volumen de una Biblioteca
Nietzscheana iniciada por Biblioteca Nueva. El segundo volumen de la Biblioteca apareca tambin en 1999: La edicin de Germn Cano de la Segunda intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. La
editorial Comares de Granada present una seleccin de Aforismos, al cuidado de Luis B. Pietrafesa. La editorial Arena Libros hizo una bella edicin de
los Cinco prlogos para cinco libros no escritos que el joven Friedrich regalara a su
musa Csima Wagner para las Navidades de 1872, en los idlicos tiempos
de Basilea y Tribschen, acompaados ahora por un luminoso ensayo de Isidro Herrera. Finalmente, Luis Fernando Moreno Claros, tradujo y anot
para Valdemar el escrito sobre La filosofa en la poca trgica de los griegos,
seguido de las lecciones sobre los filsofos preplatnicos. Para quien quiera
ver, la mayor parte de Nietzsche est ya en esos escritos juveniles.
En el ao del centenario contina la labor de reedicin y recuperacin
de textos nietzscheanos en espaol. Trotta publica la traduccin hecha por
Luis E. De Santiago Guervs, de los Escritos sobre retrica del joven Nietzsche,
que completan, profundizan y amplan las perspectivas apuntadas por el
famoso escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en lo tocante a la visin nietzscheana del lenguaje como hueste de metforas y su consiguiente reivindicacin de la retrica. La editorial Taurus, por su parte,
reedita El libro del filsofo, seguido de una seleccin de textos sobre Retrica y lenguaje, rememorando la ya agotada edicin del ao 1974. La Biblioteca Nietzscheana de Biblioteca Nueva prosigue sus ediciones con la Tercera
Intempestiva: Schopenhauer como educador, en traduccin y edicin de Jacobo
Muoz y tambin con Aurora. (Alianza, por su parte, reedita las excelentes
traducciones de obras nietzscheanas de Andrs Snchez Pascual).
En el captulo de las traducciones de textos acerca de Nietzsche, Alianza edita, en traduccin de Andrs Snchez Pascual, los textos de Thomas
Mann sobre Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Tres gigantes del pensamiento
alemn son vistos en ellos con los ojos de un no menor gigante de la literatura. La editorial Pre-textos, de Valencia, reedita, en formato aparte, un
conocido e imprescindible texto de Michel Foucault: Nietzsche, la genealoga,
la historia. Tambin acude a la llamada del centenario con la edicin del
polmico El pensador en escena del no menos polmico Peter Sloterdijk, texto,
195
a mi entender, no tan atinado como otros suyos acerca de otros temas, pero
sin duda sugerente e interesante. Ediciones Ctedra, por su parte, facilita la
traduccin del Nietzsche de Peter Berkowitz. Akal, a su vez, traduce y pone
en venta Nietzsche y el nihilismo, un excelente texto de Maurizio Ferraris; en
el que documentada y crticamente se pone en claro la inanidad de la pretensin heideggeriana de caracterizar a Nietzsche como nihilista.
Sin duda, la estrella de las publicaciones del centenario ha sido la traduccin del Nietzsche de Heidegger, realizada por Juan Luis Vermal. El texto de
esas lecciones. que Heidegger fue desgranando sobre temas nietzscheanos
mediada la dcada de los aos treinta y que se extendieron, con textos afines,
hasta la segunda mitad de los cuarenta, es un verdadero monumento (Denkmal)
y un autntico hito (Wegmarke) en los caminos y la historia de los estudios
nietzscheanos, que ha marcado los caminos de la interpretacin del pensamiento de Nietzsche con el doblemente inexacto y distorsionante marchamo
de metafsico y de nihilista, a la par que hizo entrar a Nietzsche por la
puerta grande de la academia filosfica. En cualquier caso, la traduccin del
Nietzsche de Heidegger, hasta ahora slo asequible en alemn o en la traduccin francesa de Gallimard, ha enriquecido el acervo cultural espaol y es un
meritorio esfuerzo muy de agradecer, tanto al traductor como a la editorial.
Tal vez se echa de menos la presencia de un ndice de temas o glosario de
trminos, que, si bien hubieran agrandado el tamao material de los dos tomos, hubiesen tambin aumentado los mritos de la traduccin.
De entre la produccin autctona del ao 2000, vale la pena resaltar en
primer lugar la edicin pstuma de los escritos sobre Nietzsche que, a lo
largo de su vida, fue trabajando Luis Martn Santos, quien al tiempo de su
pronta muerte elaboraba un libro que pensaba titular El maestro quntuple.
Al final, ha salido a la luz, gracias a la labor de su viuda, de su hija y de
quien fuera su discpulo F. J. Martnez, editado por la Fundacin de Investigaciones Marxistas con el ttulo de El maestro roto. La recopilacin exhaustiva de los escritos del maestro destrozado acerca de su hermano dioscrico,
el maestro roto y quntuple, evidencian en su ordenacin temtica los diversos aspectos de una lucha a muerte mantenida por Luis Martn Santos
con el filsofo de Sils Maria, el Maestro de la Destruccin, el Maestro de la
Ambigedad, filsofo de la frontera, el Maestro del Gran Desprecio, el Maestro de la Tragedia y el Maestro de la Diferencia, a travs de la cuatro metamorfosis y de las siete catstrofes. Bello homenaje y hermoso libro en memoria viva de un maestro en combate perpetuo con otro maestro.
Germn Cano, tras publicar Nietzsche y la crtica de la modernidad y
traducir varios escritos de Nietzsche y tambin el pensador en escena de
196
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
197
198
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
199
Revistas
REVISTAS
Nmeros monogrficos sobre Nietzsche
200
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Revistas
201
202
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Metapolitica. 4 (2000) Nietzsche en espaol. La recepcin nietzscheana. Director: Cesar Cansino.Centro de Estudios de Poltica ComparadaPlaya Erndira
19 Barrio Santiago Sur, Mexico, 08800 D.F. Mexico. www.metapolitica.com
SUMARIO: Agapito Maestre: Nietzsche en Hispanoamrica (A propsito de un centenario). Javier Campos Daroca: De Zambrano a Nietzsche.
Soledad, liberacin y magisterio poltico. Israel Arroyo: Pasin fra: De
Nietzsche a Ortega y Gasset. Teresa Rodrguez de Licea: Gaos y Nietzsche.
Alfredo Echegollen Guzmn: Entre la caridad y el superhombre. Miguel
Angel Rodrguez: Octavio Paz y el arte de vivir: las ganzas de Nietzsche.
Mnica B. Cragnolini: De Nietzsche a Huidobro: azores fulminados por la
altura. Gonzalo Sobejano: Nietzsche en Espaa. Eduardo Zamarrn: Leer
a Nietzsche desde Hispanoamrica. Bibliografa comentada.
New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 4 (2000), Nos 1
& 2. Nietzsche, Philology, and Ancient Greec: 1872-2000. Editores David B
Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy, Fordham
University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA.
SUMARIO: Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff: Future Philology! A
Repley to Friedrich Nietzsches The birth of Tragedy. James I. Porter: After
Philology Dieter Jhning: Liberating the Knowledge of Art from Metaphysics
in Nietzsches Birth of Tragedy Luca Renzi: Winckelmann and Nietzsche
on the Apollonian and the Dionysian Manfred Riedel: The Origin of Europe:
Nietzsche and the Greeks. Thomas Brobjer: Nietzsches Forgotten Book:
The Index to the Rheinisches Museum fr Philologie Glenn W. Most: Between
Philosophy and Philology Babette E. Babich: Research Bibliography.
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 7.
Herausgegeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag,
Berlin 2000, 440 pp. Direccin: Akademie Verlag Palisadenstr. 40 D-10243
Berln. E-Mail: info@akademie-verlag.de; http://akademie-verlag.de
SUMARIO: Vorwort. I. Vortrge. Nietzsche und die Zukunft der
Bildung. Internationale Tagung der Nietzsche-Gesellschaft, Naumburg
(16./17.10.1999).
Christian Niemeyer (Dresden): Wie wurde mit Nietzsche im 20.
Jahrhundert Bildungspolitik gemacht? Ein Rckblick auf gut einhundert
Jahre Rezeptionsgeschichte.Karol Sauerland (Warschau/Thorn): Der
Bildungsgedanke des jungen Nietzsche. Erwin Hufnagel (Mainz):
Nietzsche als Provokation fr die Bildungsphilosophie. Versuch, den
Revistas
203
204
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Revistas
205
206
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Revistas
207
Weimarer Nietzsche-Bibliographie
209
210
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Weimarer Nietzsche-Bibliographie
211
vida, y donde su hermana Elisabeth Fster-Nietzsche estableci el NietzscheArchiv, que fue desde 1896 hasta 1945 el centro de la recepcin de Nietzsche
en Alemania.
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie se convertir, desde ahora, en un
instrumento verdaderamente importante para la investigacin internacional sobre Nietzsche y, por lo mismo, para el conjunto de la Ciencias Humanas. A partir de enero de 1998, la Weimarer Nietzsche-Bibliographie puede
visualizarse a travs de Internet. La versin electrnica es solamente una
versin temporal de su base de datos. Es posible que una vez que se haya
terminado la recopilacin de datos contar con ms de 20.000 documentos.
Desde el punto de vista tcnico, se puede decir que se encuentra todava en
construccin, faltando algunas funciones. La bibliografa, se puede consultar on line, previa autorizacin. La Nietzsche-Bibliographie de Weimar comprende tanto la literatura primaria como la literatura secundaria (incluidas
las recensiones) y abarca desde 1867 ao de la primera publicacin de
Nietzsche hasta el ao 1998, es decir, un espacio de tiempo de 131 aos.
En la literatura primara, tal y como se articula en el primer volumen, se
incluyen las colecciones de obras, ediciones de los escritos particulares, as
como ediciones de la obra musical y ediciones de cartas. Se ha reservado un
grupo propio a la publicacin de los Pstumos. En otro grupo se documenta
la historia de la traduccin de la obra nietzscheana. Aqu se sigue un orden
alfabtico por lenguas, en cada una de sus obras registradas. La literatura
secundaria se divide en dos grandes campos: el primer campo es el de la
literatura, que se ocupa de la vida y obra de Nietzsche. En el segundo campo
se incluye la literatura que tiene como objeto la Wirkungsgechichte del filsofo, es decir, la incidencia de la obra de Nietzshe en la historia. En el primero
de estos dos campos se distinguen cuatro grandes grupos: el primer grupo
se refiere a la literatura general e introductoria; el segundo a la literatura
sobre la biografa de Nietzsche, a su familia y a los contemporneos con los
que tuvo algn contacto; el tercer grupo comprende la literatura que se
ocupa del pensamiento de Nietzsche, y finalmente su relacin con otros
pensadores.
El equipo de investigacin trabaj segn el principio de la autopsia.
Se planific la bibliografa sistemticamente en tres registros: autores
[Personenregister], temas [Sachregister] y obras de Nietzsche [Werkregister].
De esta manera, responde a las exigencias modernas de disponibilidad y
accesibilidad de datos bibliogrficos, permitiendo a su vez una publicacin
impresa de estos datos que ir apareciendo en los distintos volmenes proyectados.
212
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Weimarer Nietzsche-Bibliographie
213
215
ABEL, G., Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,
W. de Gruyter, Berln, 1984.
BARRIOS, M., La voluntad de poder como amor, Serbal, Barcelona, 1990.
BINDSCHEDLER, M., Nietzsche und die Poetische Lge, W. de Gruyter, Berln, 1966.
BLONDEL, E., Nietzsche, le corps et la culture. La philosophie comme gnalogie
philosophique, PUF, Pars, 1986.
BNING, T., Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche, W. de
Gruyter, Berln, 1988.
BREAZEALE, D., Toward a nihilist epistemology: Hume and Nietzsche, Yale
University Press, New Haven, 1971.
BRUSOTTI, M., Die Leidenschaft der Erkenntnis: Philosophie und sthetische
Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach
Zarathustra, Gruyter, Berlin, 1997.
CLARK, M., Nietzsche on truth and philosophy, Cambridge Univ. Press,
Cambridge, 1990.
CORNGOLD, S., The Question of the Self in Nietzsche During the Axial
Period (1882-1888), Boundary, 2, 9-10, 1981, 55-98.
COX, C., Nietzsche: naturalism and interpretation, University of California
Press, Berkeley, 1999
DEL NEGRO, W., Die Rolle der Fiktionen in der Erkenntnistheorie F.Nietzsches,
Rsl, Mnich, 1923.
DICKOPP, K. H., Nietzsches Kritik des Ich-Denke, Rheinischen FriedrichWilhelms-Universitt (tesis doctoral), Bonn, 1965.
DJURIC, M., Nietzsche und die Metaphysik, W. de Gruyter, Berln, 1985.
EISLER, R., Nietzsches Erkenntnistheorie und Metaphysik. Darstellung und Kritik,
H. Haacke, Leipzig, 1902.
216
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
217
KIM, J.-S., Hermeneutik als Wille zur Macht bei Nietzsche, Lang, Frankfurt,
1991.
LAMBRELLIS, D. N., Nietzsche. Filosofoj thj pollaplothtaj kai thj maskaj [Filsofo de la multiplicidad y de la mscara], Dodoni, Atenas, 1988 (con un
resumen en ingls).
MLLER-LAUTER, W., Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die
Gegenstze seiner Philosophie, W. de Gruyter, Berln, 1971.
MURGUIA, A., Del saber esencial : la sabiduria y el conocimiento en la obra de
Nietzsche, Pleamar, Buenos Aires, 1980.
OTTO, D., Wendungen der Metapher: zur bertragung in poetologischer, rhetorischer
und erkenntnistheoretischer Hinsicht bei Aristoteles und Nietzsche, Fink,
Mnchen, 1998
PARMEGGIANI, M., Nietzsche y la crtica del sujeto del conocimiento, Univ. de
Mlaga, Mlaga, 1996.
PARMEGGIANI, M., Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Analecta
Malacitana, Mlaga, 2001.
POELLNER, PETER, Nietzsche and Metaphysics. Oxford University Press,
2000.
REBOUL, O., Nietzsche critique de Kant, Gallimard, Pars, 1974 (Nietzsche,
crtico de Kant (prol. J. Quesada, tr. J. Quesada y J. Lasaga), Anthropos,
Barcelona, 1993).
RIES, W., F. Nietzsche: Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde, Schlter,
Hannover, 1977.
RODRIGUEZ GONZALEZ, M. L., La teora nietzscheana del conocimiento,
Univ. Complutense Madrid, Madrid, 1990.
ROMERO CUEVAS, J. M., El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y
verdad en Nietzsche, prol. A. Snchez Pascual, Comares, Granada, 2001.
RTTGES, H., Nietzsche und die Dialektik der Aufklrung, W. de Gruyter,
Berln, 1972.
SANCHEZ-BRAVO, A., Del gay saber y de la interpretacin. Una nueva interpretacin de F.Nietzsche, Rubinam, Madrid, 1980.
SCHLIMGEN, E., Nietzsches Theorie des Bewutseins, W. de Gruyter, Berln,
1999.
SCHMIDT, H., Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg, 1984.
SCHRIFT, A. D., Nietzsche and the question of interpretation, Routledge,
London, 1990.
SPRENGEL, F., Nietzsche und das Ding an sich, Klutke, Stalluponen, 1934.
STACK, G. J., Lange and Nietzsche, W. de Gruyter, Berln, 1983.
218
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
NOTICIAS
221
NOTICIAS
222
223
NOTICIAS
224
225
de Bellas Artes, Consejera de Cultura de la Comunidad de Madrid. Coordinador: Prof. Dr. Flix Duque (UAM). Fecha: del lunes 20 al jueves 23, de
noviembre de 2000, a las 19 h., salvo el da 22 (1830 h.)
Lunes 20 de noviembre: Prof. Franco Volpi (Universidad de Padua): La
fosforescencia del mal: Nietzsche y Bourget. Prof. Peter Sloterdijk (Univ. de
Karlsruhe): La mejora de la Buena Nueva. El Quinto Evangelio de Nietzsche.
Martes 21 de noviembre: Prof. Eugenio Tras (Universidad Pompeu
Fabra de Barcelona): Las metamorfosis del Espritu. Prof. Manfred Riedel (Univ.
Halle / Wittenberg): Nietzsche y el budismo.
Mircoles, 22 de noviembre: Prof. Vincenzo Vitiello (Univ. Salerno):
La crisis de la ciencia entre Nietzsche y Heidegger. Mesa Redonda sobre Nietzsche
y Heidegger, con ocasin de la publicacin de la traduccin espaola del
Nietzsche de Martin Heidegger (Barcelona: Destino, 2000). Participantes: Prof.
Enrique Lynch (Universidad de Barcelona), Prof. Juan Luis Vermal (Universidad de las Islas Baleares - Traductor de: M. Heidegger, Nietzsche), Prof.
Vincenzo Vitiello. Moderador: Prof. Diego Snchez Meca (UNED).
Jueves, 23 de noviembre: Prof. Flix Duque (UAM): De cyborgs,
superhombres y otras exageraciones. Prof. Gnter Wohlfart (Univ. Wuppertal):
Metafsica de artista. El suelo antiguo de la filosofa de Nietzsche.
elaborado por: Marco Parmeggiani
227
HyperNietzsche
Coloquio de Niza
HYPERTEXT
NOTICIAS
228
res, procedimientos concretos de valoracin va Internet de las contribuciones que sern enviadas para la publicacin, de la financiacin del proyecto,
de las relaciones con otros proyectos de investigacin sobre Nietzsche, etc.
1. ESPRITU LIBRE
Hay en los estudios consagrados a Nietzsche un insoportable malentendido que tiende a minimizar el giro representado por Humano demasiado
humano en la obra de Nietzsche, en el desarrollo de su filosofa. Se tiende a
aislar la fase llamada del espritu libre de aquella que comenzara tres o
cuatro aos ms tarde con la aparicin en 1881-1882 del pensamiento del
eterno retorno y luego con As habl Zaratustra. En 1884 Mazzino Montinari
estigmatiz as una vieja tendencia de la crtica nietzscheana. Despus, el
problema de la periodizacin de la filosofa de Nietzsche se plantea de manera ms sofstica, pero no ha sido intil consagrar algunos das del Coloquio
y de la discusin en comn a una puesta a punto definitiva del problema de
la fractura operada por Humano demasiado humano en la evolucin de esta
filosofa. Esto en las tres dimensiones: de ruptura en relacin a la fase
wagneriana, de desarrollo respecto a las reflexiones filosficas de los aos
1868-1869, y de continuidad en relacin a la evolucin del pensamiento de
Nietzsche. El otro motivo de inters de una investigacin de estas caractersticas es el hecho de que el primer ncleo de materias (obras, manuscritos,
cartas...) que sern integradas en el HiperNietzsche estar compuesto precisamente por los escritos de la poca de Humano demasiado humano, con sus dos
apndices (1877-1880). Ser, por consiguiente, cientficamente importante
poder hacer interactuar ensayos filosficos con textos y manuscritos de
Nietzsche. Los ensayos salidos de nuestro coloquio sern los primeros que se
integren en el HiperNietzsche, lo cual no impedir, por lo dems, publicarlos
igualmente en un volumen (probablemente en Editions rue dUlm).
Una intervencin de Paolo DIorio sobre la cuestin de las fases de la
filosofa de Nietzsche, hace de introduccin de esta primera parte. Por un
lado, se trata de poner de relieve la continuidad que se instaura (y que
Nietzsche mismo subraya) entre las primeras reflexiones filosficas contenidas en los cuadernos de juventud (1867-1868) y la filosofa del espritu
libre de Humano, demasiado humano. Esto significa que es el periodo
wagneriano, y no la filosofa del espritu libre, lo que es en realidad slo una
fase transitoria. La filosofa de Nietzsche no comienza con la metafsica del
arte de El nacimiento de la tragedia, bajo la gida de Schopenhauer y a la vera
de Wagner, sino con la valorizacin de Demcrito, un boceto de ensayo
HyperNietzsche
229
230
NOTICIAS
HyperNietzsche
231
NOTICIAS
232
HyperNietzsche
233
medio de saber crtico en literatura y en filosofa, creando una infraestructura de trabajo colectivo en red en el campo de las ciencias humanas. Esta
infraestructura ser en primer lugar aplicada y probada sobre la obra de
Nietzsche, para ser despus generalizada a otros autores, al estudio de un
perodo histrico o de un fondo de archivo, o al anlisis de un problema
filosfico.
No se trata solamente de un proyecto de numeracin y de puesta en red
de un conjunto de textos y de estudios sobre Nietzsche, ni de una edicin
electrnica concebida como un producto confeccionado y ofrecido para consultas, sino mas bien un instrumento de trabajo que permita a una comunidad dispersa de expertos trabajar en comn y publicar los resultados de su
trabajo en red, a escala planetaria.
No se trata tampoco de una biblioteca de textos electrnicos on line, ms o
menos indexados y acompaados de un motor de bsqueda por palabras claves,
o del texto completo. Esto es un verdadero sistema hipertextual que permite en
primer lugar disponer de los textos y de los manuscritos de Nietzsche segn un
orden cronolgico, gentico o temtico, y, sobre todo, activar un conjunto de
enlaces hipertextuales que relacionan las fuentes primarias con los ensayos crticos producidos por los investigadores.
HiperNietzsche es un hipertexto de bsqueda, de edicin y de comunicacin, que se estructura segn un principio de puesta en contexto dinmico,
que est inspirado por una filosofa del Open Source, y favorece por consiguiente la utilizacin del copyleft, y que juega en una relacin de
complementariedad con las bibliotecas, archivos, editores y otros proyectos
de investigacin sobre Nietzsche.
Es un hipertexto de bsqueda, porque aspira a que todos los investigadores puedan consultar por Internet los facsmiles numricos de las obras,
manuscritos, biblioteca y todos los otros documentos que conciernen a
Friedrich Nietzsche. De esta manera se crea una estructura apta para acoger
archivos virtuales y para poner un netlab, un laboratorio participado en red
en el que los investigadores podrn tener un acceso directo a las fuentes
primarias de su trabajo.
Es un hipertexto de edicin, pues junto a fuentes primarias, el hipertexto
acoge comentarios eruditos y ensayos crticos producidos por los investigadores y permite establecer, de manera sistemtica y estructurada, una red de
vnculos sobre el conjunto de estos documentos. As pues, asume al mismo
tiempo las funciones de una casa editorial (sin ganancias) y de una biblioteca pblica, con la ventaja de permitir la publicacin y la consulta de todo
tipo de contribucin a costos muy reducidos, en tiempos muy rpidos y
234
NOTICIAS
HyperNietzsche
235
pasa, como ocurre siempre en Nietzsche, por muchas etapas que testimonian un dossier gentico que comporta casi 1.000 pginas. Por falta de espacio y de flexibilidad, es imposible presentar estas 1.000 pginas en una
edicin tradicional con soporte de papel. El HiperNietzsche, al contrario, representa una posibilidad concreta de publicacin de un dossier gentico
bajo la forma de facsmiles, enriquecidos con diferentes formas de transcripciones, diferentes posibilidades de ordenamiento cronolgico, gentico o
temtico y de un sistema de vnculos hipertextuales con los comentarios y
los ensayos crticos de los investigadores. Mi exposicin presenta un ejemplo de publicacin de manuscritos de El caminante en el HiperNietzsche.
Renate Mller-Buck: La correspondencia de Nietzsche en el HiperNietzsche.
La correspondencia de Nietzsche como tambin es el caso para otros
autores no tiene solamente un valor biogrfico inestimable para la investigacin nietzscheana, sino que nos ofrece una visin importante de la historia
intelectual del siglo diecinueve. Por lo que concierne al estudio de la filosofa
de Nietzsche, las cartas deben de ser consideradas como un complemento
indispensable de su obra. Ellas nos proporcionan una cantidad de informacin
no despreciable sobre la gnesis de sus escritos y sobre sus proyectos literarios;
nos permiten a menudo seguir una intuicin filosfica o un proyecto de escrito desde su primera aparicin hasta su forma definitiva. Las cartas contienen
igualmente informaciones importantes sobre las publicaciones de obras y sobre las cuestiones concernientes a la constitucin de textos.
A diferencia de los manuscritos de las obras, que se conservan casi todos en los Archivos Goethe-Schiller de Weimar, las cartas de Nietzsche se encuentran diseminadas en muchos archivos y colecciones privadas. Por esta
razn, poder disponer en Internet de facsmiles numricos de toda la correspondencia del filsofo, facilitara mucho la investigacin cientfica. Adems, ser posible publicar en Internet toda una serie de documentos complementarios que no sera posible publicar en papel: testimonios biogrficos, notas de hotel, reseas de libros, fotos... El HiperNietzsche nos permitir
fnalmente tejer lazos hipertextuales entre la correspondencia y todos los
otros elementos del HiperNietzsche (obras, fragmentos pstumos, biblioteca,
comentarios, ensayos, notas eruditas sobre la historia de la transmisin de
los textos, etc).
Maria Cristina Fornari. La biblioteca y las lecturas de Nietzsche.
La versin ms reciente del catlogo de la biblioteca personal de
Nietzsche data de hace casi sesenta aos y hoy est obsoleta por varias razo-
236
NOTICIAS
HyperNietzsche
237
238
NOTICIAS
nidos cientficos del sitio, y reservar los derechos de autor para cualquier
otra utilizacin. Adems, las reglas aplicables a la edicin electrnica no
estn definidas precisamente por el derecho de autor: se ha propuesto entonces un modelo jurdico. Este modelo tiene alcance internacional y est
fundado sobre los principios (limitados) de libertad contractual, y ser transferible a otros proyectos similares de investigacin.
Laura Verbaere: Las bibliografas en el HiperNietzsche
En el HiperNietzsche las bibliografas son los archivos de la memoria
histrica de la investigacin nietzscheana y de la historia de la recepcin de
Nietzsche. En soporte papel las bibliografas se estructuran de una manera
inevitablemente secuencial, de manera que las posibilidades de ordenamiento
y de utilizacin son limitadas. La estructura hipertextual, por el contrario,
provoca una atomizacin de datos, transformando las bibliografas en un
gigantesca base de datos bibliogrficos relacionados con otros documentos
del HiperNietzsche. Compuesta de bibliografas parciales, que se yuxtaponen
o se encabalgan, esta base de datos es un instrumento que permite efectuar
una investigacin libre o guiada, acceder a informaciones detalladas de entradas bibliogrficas, visualizar los mismos escritos en su integridad.
3. EL PORTAL NIETZSCHE (HTTP://WWW.HYPERNIETZSCHE.ORG/NNC)
A la espera de abrir el HiperNietzsche, se ha puesto en su lugar un portal
nietzscheano: The Nietzche New Center (NNC) con la direccin arriba indicada. Realizado por Luca Lupo, Salvatore Viola e Isabelle Wienand, pero disponible a las contribuciones de todos los internautas, se encontrarn en este
sitio informaciones actualizadas y precisas sobre la mayor parte de los coloquios, talleres, conferencias, acontecimientos, publicaciones concernientes
a Nietzsche en todo el mundo, as como foros de discusin, reportajes de
coloquios y un conjunto de vnculos (Links) hacia los otros sitios
nietzscheanos.
Hay en el Zaratustra puertas, portadas y prticos. El prtico que nos
gustara presentaros no es tan determinante filosfica o existencialmente
como el prtico de La visin y el enigma, pero se inspira en l. El Portal
Nietzsche es una encrucijada, un punto de encuentro, pero tambin un lugar
de trnsito, un foro de discusin y, sobre todo, una base de informaciones
sobre todo lo que se escribe, publica y se dice y no se dice sobre Nietzsche.
Se enlaza directamente con HyperNietzsche, los dos sitios reenvan el uno al
otro, estn en interface. El lugar cuenta tambin con un foro de discusin
HyperNietzsche
239
240
NOTICIAS
241
242
NOTICIAS
243
NOTICIAS
244
Ambitos de investigacin:
Sociedades nietzscheanas a las que pertenece:
Este material puede enviarse por e-mail a: siniet@filo.uba.ar
Mnica B. Cragnolini
245
Colaboradores
Colaboradores
Remedios VILA CRESPO es Profesora titular de Filosofa en la Universidad de Granada. Entre sus publicaciones cabe destacar las siguientes:
Nietzsche y la redencin del azar. Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Granada, Granada, 1986; Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentacin
del sujeto. Crtica. Barcelona, 1999. Quin es el Zaratustra de Heidegger?
La interpretacin heideggeriana del Zaratustra de Nietzsche, en Contrastes,
5 (2000), pp. 183-210; ...Aquella excntrica fisonoma de Sileno.
Agonismo y piedad en la reflexin de Nietzsche en torno a Grecia, en
Lgos, 2 (2001).
Direccin: ravila@platon.ugr.es
Giuliano CAMPIONI es Profesor de Historia de la Filosofa en la Universidad de Lecce. Autor de: Sulla strada di Nietzsche. ETS, Pisa, 1993;
Leggere Nietzsche. Alle origini deledizione crtica Colli-Montinari. Pisa, 1992.
Desde 1983 trabaja en el proyecto de investigacin sobre La biblioteca y las
lecturas de Nietzsche, cuyo objetivo es publicar en edicin crtica todas las
glosas que dej Nietzsche en los libros que ley. Asiduo colaborador de los
Nietzsche-Studien.
Direccin: campioni@ilenic.unile.it
Mnica B. CRAGNOLINI es Doctora en Filosofa de la Universidad
de Buenos Aires e Investigadora del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas). Es Profesora de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Autora de Nietzsche, camino y demora (1998), Razn
imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (1993), y de numerosos artculos en revistas especializadas y volmenes colectivos. Ha compilado con Gregorio Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, Vol. I y II (1996), y
con Ricardo Maliandi, La razn y el minotauro, (1998). Directora de la revista Perspectivas Nietzscheanas y de la Biblioteca Nietzsche (EUDEBA).
Direccn: mcragnol@filo.uba.ar
246
COLABORADORES
Colaboradores
247
www.uma.es/nietzsche-seden
lesantiago@uma.es
BOLETIN DE SUSCRIPCION
Suscripcin (Un nmero al ao)
Nacional: 13
Europa: 22
Amrica: 25 $
Deseo suscribirme a Estudios Nietzsche mediante:
Cheque bancario
Transferencia bancaria*
Tarjeta Visa
........................
n tarjeta
.............
............. ..................
..........................Caduca.
D. (o entidad) ................................................................................
Domicilio ................................................... Tfn ........................
Poblacin ........................................... Provincia ........................
C.P.: ...................................................
Pas ................................
E-mail ...........................................................................................
Firma:
..............................................................................................................
Enviar este boletn a : Estudios Nietzsche. Facultad de Filosofa y Letras. Departamento de Filosofa/ Campus de Teatinos/ 29071 MALAGA- Espaa.
Tfn: 952131817
E-Mail : lesantiago@uma.es
*Entidad Bancaria: UNICAJA. Paseo Cerrado de Caldern s/n / 29018 Mlaga Espaa
N Cuenta: 2103 0255 51 0030015011
Nota: Los suscriptores quedan automaticamente incorporados como socios
en la Sociedad Espaola de Estudios F. Nietzsche, y recibirn la correspondiente
acreditacin