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TEOLOGA FUNDAMENTAL
dirigido por Rene Latourelle y Rio Fisichella
adapt la edicin espaola Salvador Pi-Ninot
Solo para uso personal. Prohibida su venta.
Datos Bibliogrficos
Ttulo:
Nuevo Diccionario de Teologa Fundamental
Titulo original: Dizionario di Teologa Fundamntale
Autor(es):
Rene Latourelle y Rino Fisichella
Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martnez Maero
Revisin literaria: Eloy Requena y Francisco Ares
Editorial:
Paulinas
Copyright:
1992 Ediciones Paulinas, Madrid, Espaa
Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid
Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
Cittadella Edil rice. Ass 1990
ISBN: 84-285-1460-7
ABBA, PADRE
que Jess le hace por sus discpulos: "Para que el amor con que t me has
amado est en ellos" (Jua_17:26).
BIBL.: CABA J., El Jess de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313;
DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Bercksichtigung des nachkanonischen
jdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302,
1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sgueme, Salamanca 1981,
105-111); ID, Teologa del Nuevo Testamento I: La predicacin de Jess,
Sgueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., apa, en TWNT 1: 4-6;
MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patr, en H. BALZ y otros (eds.),
Exegetisches Witerbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S.,
AbbaL.. La oracin del Seor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarlp, en
TWNTS: 9741016.
J. Caba
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa
Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
AGNOSTICISMO
1. EXPLICACIN DEL TRMINO. Por agnosticismo (del griego
gnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepcin (filosfica) de la
incognoscibilidad de todo lo transemprico o trascendente. De acuerdo con esta
concepcin, se consideran cientficamente irresolubles los aspectos relativos a lo
trascendente, y en consecuencia se le niega tambin a la metafsica (ciencia de lo
transemprico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.
El concepto fue acuado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), bilogo y filsofo
ingls, en contraposicin a la certeza "gnstica" del conocimiento, y en 1896 se
introdujo en la filosofa. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que,
partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitacin del conocimiento
humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y
considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).
En consecuencia, el agnosticismo difiere tambin crticamente dei atesmo, que afirma
un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a l, el agnosticismo relega las
afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al mbito de los asertos que
no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnacin de la existencia
de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmacin de su existencia.
Corrientes y mentalidades agnsticas las ha habido siempre en el pensamiento
occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexin filosfica o teolgica. En la
llamada "teologa negativa", que parte del punto de vista de que, con relacin a Dios,
slo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de
orientacin religiosa.
2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se
consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofa
analtica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.
Segn la opinin de Kant (1724-1804) sobre la dialctica trascendental en la Crtica de
la razn pura, las afirmaciones cientficas slo son posibles en contextos espaciotemporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su
opinin, a contradicciones. Los conocimientos cientficos, que han de ser fidedignos,
slo es posible alcanzarlos en el mbito de fenmenos y contextos limitados. Las
afirmaciones que van ms all hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles
de este lmite, por lo cual es preciso rechazarlas.
Segn el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lgicas de la
filosofa analtica demuestran la contradiccin de los asertos religiosos. Cmo, por
ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?
Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand
Russell, Ernst Topitsch, etc. El filsofo espaol del derecho, Enrique Tierno Galvn
(1918-1986), ha intentado establecer una fundamentacin del agnosticismo. Segn su
concepcin, el agnosticismo se opone tanto al atesmo como a la fe religiosa. Lo mismo
que Huxley, rechaza la certeza gnstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de
Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnstico es el hombre
que se sita consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla
positivamente. En cambio la vida del creyente est desgarrada por una doble finalidad:
por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galvn ve entre ambas
finalidades vitales una contradiccin fundamental, y en consecuencia habla tambin de
la "tragedia teolgica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere l devolverle al hombre
el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la
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AGUSTN, san
El tema de la revelacin, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemtica,
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn, desde el comienzo de su
conversin hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones.
Sin establecer claras divisiones cronolgicas, podemos decir que al principio prevalece
francamente el inters apologtico, en el sentido de que frente al racionalismo
maniqueo, ms ostentoso que verdadero, y frente a las crticas paganas contra el
carcter divino de la religin cristiana, en el recin convertido prevalece el afn de
defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelacin cristiana.
Posteriormente su atencin se desplaza a los aspectos ms propiamente teolgicos y
antropolgicos de la revelacin (cmo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de
Dios, la dimensin trinitaria, la naturaleza y la economa de la revelacin). Finalmente,
junto con la maduracin de la especulacin teolgica y con el compromiso antidonatista
y antipelagiano, crece y se desarrolla su inters por los aspectos hermenuticos y
exegticos de las fuentes de la revelacin, que estaba ya vivo en la polmica
antimaniquea. As pues, ser ste el esquema que seguiremos en esta exposicin del
pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelacin.
1.ASPECTO APOLOGTICO. La conversin de Agustn, como es sabido, coincidi con
la superacin del racionalismo escptico y de las objeciones maniqueas a la fe catlica.
l se haba echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis
auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostracin de la verdad,
mientras que ellos, los maniqueos, prometan conducir a Dios y a la verdad "con la pura
y simple razn" (De utilitate credendi I, 2). Slo despus de nueve aos se dio cuenta de
que el maniquesmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se rea de la fe e impona
luego creer en una infinidad de fbulas absolutamente absurdas e indemostrables"
(Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig a encontrar en el plano racional una
justificacin del acto de fe en general, y de la sumisin de la mente a la autoridad
cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupacin en el
doble frente del paganismo y del maniquesmo puede advertirse tanto en los escritos
inmediatamente posteriores a la conversin como en los de plena madurez.
a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las crticas maniqueas a la fe catlica le
bastaron a Agustn las consideraciones de los innumerables hechos en que crea sin
haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos
histricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud
de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los
amigos, de los mdicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres
resultara aceptable si no se prestase fe a lo que se ha odo decir (Conf. VI, 5,7).
Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros captulos
del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a
modo de conclusin se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible
imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidisemos no
creer en nada que no pudisemos comprender con evidencia, no habra nada en la
sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes
argumentaciones est en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. sta
ciertamente no da una comprensin racional, pero tampoco puede equipararse a una
simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer
algo de modo cierto con la razn" y la opinin es una conviccin arriesgada de saber lo
que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todava, pero
que estn garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen,
para Agustn la fe es siempre un escaln del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la
razn, es una fuente de conocimiento; ms an, el carcter propio del aprendizaje
humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al
conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la
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razn y la razn conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As pues,
creer no es de suyo un acto contrario a la razn; puede serlo si el contenido de la fe es
absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderacin debida de la
autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustn, tienen la finalidad de
demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todava" no
puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia
entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todava se
ignora (De util. cred..XI, 25).
Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, lo es
tambin para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustn se sita en dos
niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento
cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente
(Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios
nace en el corazn del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas:
"No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera
rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la
racionalidad de la fe en las verdades divinas es ms compleja. Si en los asuntos
ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educacin de los hijos) nadie duda
de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con
mayor validez todava en materia religiosa, ya que es ms fcil conocer las cosas
humanas que las divinas y el error en estas ltimas sera mucho ms grave y peligroso"
(De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de
las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino
tambin de su condicin pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres
son demasiado dbiles para encontrar la verdad con la sola razn, tienen necesidad de
una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religin, slo
Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29).
Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos
(III,Efe_19:42) se hablaba de una popular quadam clementia; en el De vera religione
se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como
habamos cado en las cosas temporales y su amor nos tena alejados de las cosas
eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvacin, no por medio del
conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45).
El objeto de esta revelacin son "aquellas verdades que no es til ignorar y que no
estamos en disposicin de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades
que pertenecen a la doctrina de la salvacin y que no podemos comprender todava con
la razn, pero que algn da podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). As pues, entre
la razn y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusin, sino una
complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la conviccin de
que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razn), en virtud de la cual nos ha creado
superiores a los dems animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida
encontrar o buscar la explicacin racional de lo que creemos, desde el momento en que
ni siquiera podramos creer, si no tuviramos almas racionales" (ib). La comprensin
racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentndose con la simple fe,
ni siquiera ha comprendido para qu sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusin,
no se da ninguna renuncia de la razn, sino slo un reconocimiento de los propios
lmites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden
comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razn; en efecto, purifica el
corazn y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razn" (Efe_120:1,
Efe_120:3). Adems de esta funcin purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene
una funcin cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del
conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred.
XIV, 31).
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todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X,
32,2).
b) La economa de la revelacin. Un punto firme en la enseanza de Agustn es que
Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que
pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de gnero humano", "no slo en el pueblo
de Israel, sino tambin entre los dems pueblos antes de la encarnacin". Sin embargo,
fueron diversas las modalidades de esta revelacin, "unas veces de forma ms oculta,
otras ms evidente, segn crea oportuno la divina providencia en las diversas pocas"
(Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "Por qu tan tarde y cul fue
la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustn responde: "Puesto que reconocen
que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina
providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada poca es algo que
sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustn distingue en esta economa cinco
pocas,"que contienen la profeca destinada a todas las gentes", desde Adn hasta Juan
el Bautista; la sexta poca es la edad de Cristo, que ve la realizacin de las profecas
(Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As, toda la historia humana se divide en dos grandes
perodos: antes de Cristo es el tiempo de la profeca y del signo, mientras que el tiempo
de Cristo es el de la realidad y el de la revelacin plena. "En efecto, la profeca habl
siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del gnero humano:
l estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los
hombres de todos los tiempos podan creer en l, conocerlo de algn modo y llevar una
vida justa y piadosa, segn sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos
en l, no slo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as los antiguos crean en l
viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo
prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los
antiguos podan obtener la salvacin, aunque estaba escondido para ellos lo que se
revelara luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitar cuando cada uno pase a
Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26).
Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustn se esforz siempre en resaltar la
unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad
divina. Por el contrario, en la polmica contra los pelagianos, para exaltar la novedad
de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La
alianza antigua est marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino
terreno; la nueva alianza, por el contrario, est marcada por la espiritualidad y el reino
prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente responda a
un criterio pedaggico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cmo tambin la felicidad
terrena y temporal es un don suyo, juzg conveniente ordenar en las primeras etapas
del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que
comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos
preanunciaban alegricamente los de la nueva alianza, como podan comprenderlo los
pocos que reciban la gracia del don proftico. Cuando, finalmente, Dios envi al
mundo a su propio Hijo, entonces "se revel en el NT la gracia que estaba escondida
bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los
que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9).
c) Naturaleza y modalidad de la revelacin. A pesar de las raras alusiones explcitas,
parece innegable que para Agustn hay que hablar de una revelacin privada, destinada
a cada uno de los hombres, y de una revelacin pblica, destinada a todos (De vera rel.
XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones ms frecuentes son las que se
hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que
guardan relacin con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las
interpretaciones materialistas de las teofanas veterotestamentarias que daban los
maniqueos, Agustn distingue una accin inmediata de Dios (per se ipsum o per suam
substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.
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X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensin interior y
exterior, la revelacin ser tambin interior (con efectos en el alma humana) y exterior
(las modalidades histricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND,
Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distincin se basa en la concepcin
histricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las
que corresponde una triple visin cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual
(Efe_120:11). Se puede tener as una revelacin per speciem corporalem, o sea, a travs
del cuerpo; una revelacin per speciem spiritualem, o sea, a travs del spiritus, "la parte
o la facultad del alma donde se forman las imgenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y
una revelacin per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt.
VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelacin son producidas por Dios por
medio de los ngeles en las visiones, en los sueos y en los xtasis; pero podran ser
tambin producidas por los demonios durante la vigilia o el sueo (De Trin.
IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelacin ha de intervenir la
iluminacin de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visin (C. Adim.
XVIII, 2). Esta idea de revelacin es interesante para comprender la de inspiracin
proftica. Tambin la verdadera profeca, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y
del que gozaban los antiguos profetas como Isaas, Jeremas y otros, tena lugar per
informationem spiritus, esto es, por va imaginativa y por obra de los ngeles,
acompaada de la intelligentia de las imgenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En
este punto surge un problema difcil. Para usar las palabras de Wieland: "En qu
relacin estn, segn Agustn la revelacin y la inspiracin? Explica la primera segn
la idea de la inspiracin proftica o mediante la idea de una iluminacin carismtica
general? Hay que distinguir entre los libros profticos y los histricos en lo que se
refiere a la inspiracin bblica? Cmo responde Agustn a la difcil pregunta sobre la
colaboracin de Dios y del hombre en la elaboracin de los escritos bblicos?" (W.
WIELAND, O. C., 119).
Segn el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bblicos es vlido el mismo
concepto de inspiracin proftica (o. c., 123); y puesto que sta se hace siempre por va
imaginativa gracias a los ngeles, es a travs del mismo camino como los hagigrafos
reciben la revelacin divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar
esta conclusin figura un texto en el que Agustn afirma, sobre la base de los Hechos de
los Apstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ngeles (De civ. Dei
X, 15); y esto valdra no slo para la ley de Moiss, sino para toda la Escritura (ib, X, 7).
A una conclusin opuesta haba llegado R. A. Markus partiendo del concepto de
profeca, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor
de uno de los libros histricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio;
no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelacin especial, sino en el sentido
de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en
la historia nacional de los hebreos o de la biografa de Jess (R.A. MARKUS, Saint
Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me
parece que esta concepcin es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar
del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelacin anglica que
tuvieron los profetas se pone otra revelacin, "no por medio de los ngeles, sino tenida
directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron
elevadas por el Espritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros
como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro
lugar Agustn distingue entre una revelacin per fidem re creditae y otra revelacin per
visionem re conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambin
Moiss (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelacin per fidem como el salmista,
trascendiendo a todas las criaturas acie ments forti et valida et praefidenti y tambin
acie fidei, lleg a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In
principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Gnesis pudo
decir que Dios al principio cre el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones
sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretacin. El evangelio
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es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos
escriben lo que se les inspira, pero no aaden una colaboracin superflua (ib, Sal_1:35,
Sal_1:54); escriben recordando lo que han odo o visto, no del mismo modo ni con las
mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de
las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no
lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que haban
odo" (ib, II,Sal_12:28-29).
No es fcil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiracin hecha por
medio de los ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los
evangelistas parecen estar en contradiccin con lo que Agustn dice de la inspiracin
verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusin, para Agustn la revelacin
es siempre una iluminacin de la mente que hace Dios directamente o por la mediacin
de los ngeles, que actan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades
divinas. Hay que aadir que esta revelacin interior va siempre acompaada de la
inspiracin del amor, por lo que la revelacin es tambin atraccin (Joh. ev. 26,5).
d) Fuentes de la revelacin y canon bblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de
la Iglesia se deduce con claridad que para Agustn es precisamente la Iglesia la
depositaria de la enseanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas
ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambin
es verdad que los apstoles vieron al mismo Seor y nos anunciaron lo que oyeron de
sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la
Iglesia, que no estn escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los
apstoles" (De bapt. V, 23,31). Tambin en otros lugares se habla de prescripciones no
escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradicin, para que se
juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apstoles o por los
concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para
la interpretacin de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinacin del
canon bblico. En una poca en que todava haba en Oriente y en Occidente dudas e
incertidumbres, Agustn nos ha dejado la lista de los libros cannicos tal como la
acogera luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicacin de los
criterios que sigui para ello. El ms general es: han de considerarse cannicas las
Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias catlicas, si entre
ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apstoles.
Ms en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las
que slo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas
por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el
criterio del nmero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma
autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12).
En cuanto a los libros apcrifos, pueden contener tambin algunas verdades, gozar del
prestigio de la antigedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados
como profetas de las Escrituras cannicas, como Henoc, o bien estar excluidos del
canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustn, esto se debi
a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).
3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretacin de la Escritura
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn. Si al principio abraz con
entusiasmo la interpretacin espiritual de Ambrosio, que le permita superar las
objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent enfrentarse con el problema de
manera ms crtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas catlicos. Un
resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De
genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las
Escrituras (II, 5).
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H. de Lubac niega que Agustn sea el fundador de la teora de los cuatro sentidos de la
Escritura, tal como se afirmar en la Edad Media; habra hablado de los cuatro modos
interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` xegse
mdival. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Pars 1959, 180-182).
Sea lo que fuere de esta cuestin, los esfuerzos de Agustn por llegar a una teora
hermenutica ms satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por
alguien como "el manifiesto de la hermenutica teolgica de Agustn" (G. RiPANTI,
Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de
la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la
base de una teora concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distincin entre
signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por
s mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta
distincin, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para
revelar a los hombres las res necesarias para la salvacin (ib, II, 22,3), que son: Dios
uno y trino, la encarnacin de Cristo, la Iglesia, la resurreccin de los cuerpos, la
caridad de Dios y del prjimo. La Escritura no quiere ensear nada ms que esta fe
catlica (ib, III, 10,15). Por eso el intrprete debe atenerse a la regula fidei en su
interpretacin (ib, III, 2,21), sin pasar de los lmites de la fe (De Gen. ad litt.1.
imp.1,1,1).
Resulta claro el crculo hermenutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en
el texto son descifradas por la confesin de la Iglesia como interpretacin autoritativa,
por lo que slo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G.
RIPANTI, o.c., 82). La precomprensin teolgica abre el horizonte dentro del cual hay
que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretacin. Para establecer los
autnticos principios exegticos, Agustn apela tambin a la teora del lenguaje. Tras la
distincin entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa
propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las
cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas
que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr.
christ. III, 15,23). Sobre esta doble definicin se basa la distincin entre sentido literal y
sentido figurado o alegrico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante
los hombres, si por un lado la mediacin humana corresponde a profundas exigencias
antropolgicas y teolgicas, como se pone de relieve en el prlogo (4-9), por otro lado
extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa
muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los
profetas y de los apstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y
que pasan a travs del aire, cargndose tambin de la oscuridad de las alegoras, como
si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il,
4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en
efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y
despertar el inters por la bsqueda, que la facilidad podra hacer aburrida (ib, II, 2,7).
Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegoras, no
dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios
exegticos claros. Para Agustn, la legitimidad de la interpretacin alegrica est fuera
de discusin, ya que la practica el mismo apstol Pablo. La pregunta que se plantea es
distinta: "Respecto a la narracin de los hechos, todo tiene que entenderse en sentido
figurado o hay que afirmar y sostener tambin la verdad histrica (fides) de los
hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana:
"Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no slo en el
sentido propio (literal), sino tambin en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII,
3,2). Por tanto, la tarea ms urgente del intrprete es la de establecer si la locucin que
intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo
hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,
19
para no caer en interpretaciones carnales: "Sera una miserable esclavitud cambiar los
signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en
sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de
interpretaciones alegricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y
opiniones herticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor
importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede
referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en
sentido figurado (ib, III, 10,14); adems, en las locuciones alegricas es necesario
considerar lo que se lee con gran atencin hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la
caridad est ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locucin
figurativa (ib, 111, 15,23).
En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locucin
figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi el
autor sagrado: "El que escudria la palabra divina debe esforzarse en llegar a la
voluntas (intencin) del autor, por medio del cual nos dio el Espritu Santo esa
Escritura. Tan slo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase,
no a uno, sino a dos o ms sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes
bblicos que esos sentidos estn perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede
admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entenda el
autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustn no quiere dar ninguna licencia al albedro: la
pluralidad de los sentidos alegricos slo se admite con unas condiciones muy
concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hiptesis de una interpretacin basada
en la razn, pero advierte: "ste es un mtodo peligroso; se camina con mucha ms
seguridad a travs de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de
encontrar varios sentidos en las alegoras se considera como un hecho providencial,
previsto y querido por el Espritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII,
18,27).
Se reserva un examen crtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran
utilidad para la comprensin de las Escrituras, pero -como demuestra la exgesis del
mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).
La insistencia en los principios hermenuticos no debe hacernos pensar que Agustn
haya soslayado los aspectos ms propiamente filolgicos. Dedica todo el libro II y una
parte del III del De doctrina christiana a la comprensin de los signa propria y de los
signa translata ignota. Le exige al intrprete de la Escritura un profundo conocimiento
del mundo conceptual y lingstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las
lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las
versiones latinas (ib, II, 9,14). El intrprete debe hacer la collatio de los diversos cdices
y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7),
as como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la
filosofa (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo
Agustn habra deseado poseer.
BIBL.: HARDY R.P., Actualit de la Rvelation divine. Une tude des "Tractatus in
1ohannis Evangelium"de S. Agustin, Pars 1974 R., Teologa de la revelacin,
Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980;
WIELAND W., Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978.
N. Cipriani
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
20
AMOR
La tarea especfica de la teologa fundamental es entender e interpretar la credibilidad
de la autorrevelacin de Dios, verificada definitivamente a travs de Jesucristo. Esta
autocomunicacin divina en la historia humana alcanz su clmax con el misterio
pascual y el envo del Espritu Santo.
Incuestionablemente, los telogos fundamentales deben dirigir su atencin tambin a
otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su
carcter bsico son la revelacin y la resurreccin, entendidas ambas, no slo
dogmtica, sino tambin apologticamente. De modo particular la naturaleza y
credibilidad de la autorrevelacin de Dios y la resurreccin de Cristo de entre los
muertos son iluminadas por el tema del amor.
1. REVELACIN. Dios se ha manifestado en y a travs del universo creado. El acto de la
creacin puede con razn ser considerado como el signo primordial que manifiesta la
benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de
los otros. El Dios revelado en el acto de la creacin es un Dios que da su beneplcito a
los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que
existis".
Aun reconociendo la revelacin de Dios comunicada a travs de las obras y seales de la
naturaleza (p.ej., Gn_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad,
sin embargo, a la automanifestacin de Dios en la historia humana. Dios intervino de
manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar as su historia,
revelndoles cada vez ms claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa
las poderosas hazaas del Seor reveladas en la experiencia del xodo y en la conquista
de Canan (Deu_26:510) no habla explcitamente del amor divino, pero presenta con
toda claridad un Dios cuya constante preocupacin ha bendecido continuamente al
pueblo.
La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El
profeta es testigo de un amor muy personal del Seor, marido que no abandonar a su
pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaas describe a Dios "gimiendo como
mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a
Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a
describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de
otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva
y se ha volcado en ellos con ternura.
El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelacin de Dios,
que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina
amistad (DV 2). Esta autocomunicacin de Dios (DV 6) no es actividad que busca su
satisfaccin, sino nuestra salvacin mediante una estructura sacramental de palabras y
obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las
obras, que de otro modo podran quedarse en meros acontecimientos annimos y sin
sentido.
El punto culminante de la autocomunicacin divina lleg con Jesucristo y los
acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. En la Redemptor hominis, carta
encclica de 1979, que, como su segunda encclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene
mucho que ensear sobre la revelacin, Juan Pablo II habla de "la revelacin de amor"
de Dios, que es tambin "descrita como misericordia". Y aade: "En la historia humana
esta revelacin ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9).
La esencia de la autocomunicacin divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es
amor" (1Jn_4:8.16).
21
No es que la revelacin del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto
antes cmo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios
a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia
en el AT y su amor en el NT.
Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y
audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es
revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente ltima de la vida
y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espritu Santo es
experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realizacin
escatolgica.
Los evangelios sinpticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de
Jess. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la ms
intensa expresin del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parbola del
hijo prdigo. Lo que los sinpticos describen es una autorrevelacin de amor en
palabras y obras, en gran parte implcita, pero extraordinariamente real. Jess
obedeci a su Padre, sirvi a los dems, sufri por ellos, los cur, se entreg con
generosidad sin lmites y, finalmente, muri en una cruz entre dos malhechores a los
que ofreci su compasin y misericordia divinas. Jess fue el amor personificado. Su
crucifixin, sin embargo, dej la pregunta abierta: Es este amor obediente, en ltima
instancia, autodestructivo y est condenado al fracaso del vaco (Flp_2:8)?
2. RESURRECCIN. La resurreccin del Jess crucificado revel "el amor del Padre
que es ms poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El dilogo de amor entre
Jess y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jess)
por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para
usar la frecuente imagen del NT, Jess es exaltado al cielo y est sentado a la derecha
del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1).
El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo,
como el punto culminante de la redencin humana, como el fundamento de la fe
cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximacin puede
esperar jams penetrar el misterio. Sin embargo, la revelacin eficaz y definitiva del
amor de Dios es quiz la clave ms apropiada para interpretar la resurreccin del Jess
crucificado.
No es casual que en el evangelio de Juan, desde el captulo 11, a medida que el misterio
pascual se acerca, el lenguaje del amor desempee un papel cada vez ms destacado. La
ltima cena y los discursos de despedida de Jess comienzan (Jua_13:1) y terminan
(Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oracin final de Jess, que interpreta la
finalidad y el propsito de su muerte inminente y de su resurreccin, concluye con una
peticin al Padre en favor de. los discpulos, "que el amor que t me tienes est en ellos,
y yo tambin est en ellos" (Jua_17:26).
Al resucitar de entre los muertos, Jess funda finalmente su comunidad de amor, la
Iglesia, que ser descrita con imgenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante
su vida terrena, Jess ha sido el signo visible y el smbolo viviente de su Padre -tema
expresado clsicamente en las palabras de Jess a Felipe, "el que me ha visto a m ha
visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurreccin, Jess mismo ya nunca ser
visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y
vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres
de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos,
fortalecidos por el Espritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo
entero, de la presencia y poder del Seor resucitado.
22
contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas
expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradicin de la
Iglesia hasta el momento actual.
El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos tambin
presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creacin a
imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos
versculos el carcter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varn y
mujer. Pero tambin aqu la relacin del hombre con Dios, aun con la diferencia radical
entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree
"a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su
vez que el hombre sea distinto de las dems criaturas. El ser humano ha sido creado
para existir en relacin con Dios, para vivir en comunin con l. Estos mismos
elementos se hallan en Gn_5:1-3, donde se establece adems una cierta analoga entre
la creacin del hombre por Dios a su imagen y la generacin de Set segn la semejanza
e imagen de su padre Adn. La condicin de imagen de Dios hace que la vida humana
sea sagrada (cf Gn_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocacin de
Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relacin
con la creacin del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT
donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf tambin Sal_8:5-9).
En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; tambin
Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condicin del hombre como
creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido
llamado a convertirse en imagen de Jess si acepta por la fe la revelacin de Cristo y la
salvacin que ste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a
conformarnos segn la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adn, el
terrestre, hecho alma viviente, llevaremos tambin la imagen del Adn celeste, Cristo
resucitado, en la participacin de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del
hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adn a serlo del segundo;
todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocacin a la
conformacin con Cristo y a revestir su imagen constituye lo ms profundo de su ser.
Junto a esta reinterpretacin cristolgica del tema de la imagen notamos en el NT una
fuerte orientacin escatolgica de este motivo (cf tambin (Jua_3:2). Con todo, no es
aventurado afirmar que si el hombre est orientado a Cristo como meta final de su
existencia, esta ordenacin, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es
conviccin general del NT que el orden de la creacin y el de la salvacin se hallan en
relacin profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia l (cf
1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jess es alfa y omega,
principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13).
La reinterpretacin cristolgica del motivo de la imagen prosigui en la teologa
patrstica. Ya en relacin con el momento de la creacin, y no slo con el de la
consumacin final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, slo el Hijo
es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho
"segn la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las
escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de
Dios que es el Hijo; ello tendr inmediatamente consecuencias antropolgicas. Por una
parte, los alejandrinos (Clemente, Orgenes; les seguir sustancialmente san Agustn)
consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; segn esta imagen ha sido creado
el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano slo hace referencia a su
elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesisticos
(san Ireneo, Tertuliano) considerarn que la imagen de Dios Padre es el Hijo
encarnado, que da as a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el
primer instante segn la imagen del Hijo, que habra de encarnarse y resucitar glorioso
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semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo dems, la naturaleza
humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo
corrompida de raz.
3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropologa
cristiana afirma que no hay ms que una perfeccin del hombre: la plena conformacin
con Jess, que es el hombre perfecto. Esto significa la participacin en su filiacin
divina, en la relacin irrepetible que Cristo, Hijo unignito de Dios, tiene con el Padre.
Ya en los evangelios leemos que Jess, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de
"Padre", ensea a sus discpulos, sin colocarse l nunca en el mismo plano, a hacer lo
mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo
nos dir que ello es posible solamente por el don del Espritu Santo, enviado a nuestros
corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gl_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del
cual podemos llevar una vida autnticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a
los hombres. As el Hijo unignito de Dios se hace el primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropologa cristiana
contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios
trino: en un mismo Espritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18);
la misma unin entre los discpulos de Cristo, a la que todos los hombres estn
llamados, es reflejo de la unin de las personas divinas (cf Jua_17:21-23).
Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropologa cristiana no
puede dejar de mencionar la categora de la "gracia", esencial a la visin cristiana del
hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnacin de Jess. Dios
se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espritu, y es igualmente don de Dios y
nunca mrito del hombre la incorporacin personal a la salvacin (=justificacin por la
fe). La visin cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del
hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creacin, como no se
deduce de sta la encarnacin de Jess. Es, por consiguiente, un nuevo elemento
irrenunciable de la visin cristiana del hombre que ste recibe su plenitud como un don
inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar
con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.
4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina
bblica de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la ntima
relacin de los rdenes de la creacin y de la salvacin. La fe cristiana a lo largo de los
siglos se ha preocupado no slo de exponer el sentido de la salvacin, sino tambin de
insistir en la configuracin creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir
esta salvacin gratuita de Cristo como su intrnseca perfeccin. Punto esencial sin duda
de esta preocupacin ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus
dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad
original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo"
por su dimensin material, que lo hace un. ser csmico, inserto en este mundo,
solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su
existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condicin corporal del hombre se asocia a veces a la
"carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad
del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su
existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gl_5:13.16-17). El
hombre es tambin "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4;
Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por ltimo el hombre tiene tambin la
"capacidad de lo divino", est en relacin con Dios; todo ello se expresa con el trmino
"espritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida
para l como el hombre mismo en cuanto movido por el Espritu Santo; se opone con
frecuencia a la "carne" en cuanto dbil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6;
Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gl_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una
reflexin sistemtica sobre la cuestin, no hay duda de que el NT en su conjunto nos
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muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz
de relacin con Dios.
Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha
expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo
asimil estas nociones de la antropologa griega, aunque no sin transformarlas. Los
esquemas cristolgicos y soteriolgicos (encarnacin, resurreccin) han hecho que
algunos Padres basaran su antropologa precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto,
por el predominio de los esquemas platnicos, se pasa a considerar que el alma tiene
una primaca sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que sta es en rigor el
hombre), nunca en la teologa cristiana se ha considerado al cuerpo malo en s mismo;
ha sido tambin creado por Dios y es llamado a la transformacin final en la
resurreccin. Santo Toms ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre
en su famosa frmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria
del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos
separado del otro sera hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni
cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma despus de la muerte). La
unidad sustancial de alma y cuerpo se subray tambin en el concilio de Viena, el ao
1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrn, del ao 1513, define que el alma no es
comn a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y
el alma del hombre en su unidad habla tambin la GS 14.
La antropologa moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un
cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el
cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y
experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan
mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad
estamos unidos a los dems hombres, somos finitos y mortales; por ser alma
trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que,
desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunin con Dios, y
que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la
plenitud de la resurreccin en la configuracin plena con Cristo resucitado.
5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitucin
psicosomtica del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser csmico, trasciende este
mundo, est en ntima relacin con su ser "personal". El ser humano no es un objeto
ms en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la
nocin de "persona" para expresar este carcter del hombre, que lo hace radicalmente
distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en s
mismo, no en funcin de lo que hace o de la utilidad que reporta a los dems. El
concilio Vaticano II (GS 24) seala que el hombre es la nica criatura terrestre que Dios
ha amado por s misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo
antropolgico de esta nocin ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la
teologa trinitaria y en la cristologa. El sentido del valor y la dignidad de la persona,
ampliamente reconocido en nuestros das (a pesar de numerosas contradicciones que
no pueden desconocerse) aun fuera del mbito cristiano, adquiere a partir de la visin
cristiana del hombre su ltima fundamentacin: el hombre tiene un valor absoluto para
el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jess y lo llama a la
comunin con l.
A la condicin del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su
libertad. sta no significa slo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la
posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante
todo la capacidad de configurarse a s mismo de acuerdo con las propias opciones. Por
ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar
de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una autntica
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ATESMO
SUMARIO:
I. ORGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestin filosfica y poca religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: sntesis y correctivos;
5. Una leccin para la teologa fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicacin del concepto;
2. El atesmo moderno;
3. La confrontacin teolgica con el atesmo;
4. El atesmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).
I: Orgenes
I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparicin del atesmo en el mundo occidental
se presenta a la teologa fundamental con ambigedades casi insuperables. El
significado de "atesmo" es inevitablemente dialctico, su sentido depende del "tesmo",
del que es la negacin. Esta dependencia semntica se complica cuando se reconoce
que "atesmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de
pensamiento sistemtico. "Atesmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los
adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y
defendida en pblico.
Los anlisis e historias del atesmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de
pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre atesmo, agnosticismo,
antitesmo, indiferencia y postulado, atesmos tericos y prcticos. Dichos anlisis
tienden a reunir bajo cada categora una peculiar gama de figuras por entender que una
lnea argumental exiga tal negacin, incluso sin hacer caso de las declaraciones en
contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponindole conceptos y estructuras
propios puede alcanzar los ndices ms insatisfactorios. Scrates y los primeros
cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido
todos vctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.
Desde un estudio as enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los
comienzos de la modernidad no hay ms que un paso. Walter, conde de Essex, que
muri en 1577, no vea ms que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay ms que
infidelidad, infidelidad, infidelidad, atesmo, atesmo, atesmo, falta de religin, falta de
religin", mientras que Thoma Nashe, unos veinte aos ms tarde, adverta: no hay
"secta en Inglaterra tan extendida hoy da como el atesmo". Slo unas dcadas
despus, el padre Mersenne poda encontrar 50.000 ateos nicamente en Pars
(BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribucin de atesmo a los adversarios, sea como
crtica disciplinada o como acusacin, parece, en el mejor de los casos, un
procedimiento en alto grado dudoso.
Un punto de partida ms prometedor, aunque no sin ambigedades, sera ocuparse, no
de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron
y de lo que dijeron de s mismos. Esto supondra tomar en serio el sentido que dieron a
los trminos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que
sacaron. Aqu las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace ms
paradjica.
Porque el atesmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas
sociales y econmicas, por las lgicas consecuencias de las libertades polticas y de la
autonoma de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas
causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores crticos en la
30
aparicin del fenmeno sin precedentes que es el atesmo moderno. Las ideas no
emergen y siguen existiendo sin una matriz orgnica o social que les d contexto y
soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en
la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artculo no
nos permiten resumir esas historias aqu.
Pero el atesmo es tambin una idea, un argumento, una persuasin, que posee su
propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atencin especial de la teologa
fundamental. Qu puede aprender la teologa del secular argumento que origin y
ciment la negacin de lo que es ms fundamental para la religin? Los orgenes
tericos del atesmo moderno se comprenden ms claramente cuando se ve que el
atesmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando
se ve que no slo el significado de sus trminos, sino su existencia y su configuracin
son dialcticas.
El atesmo como sello de identidad apareci en el mundo occidental en el transcurso de
la ilustracin; surgi en el crculo que rodeaba a Paul Henri, barn de Holbach y a
Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas
pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los
iniciadores y defensores de un discurso pblico y declaradamente ateo. Ellos
introdujeron la negacin de la realidad de "dios" en la tradicin intelectual de
Occidente con tal fuerza que su presencia se asegur para siempre.
Su nmero fue inicialmente pequeo. En una clebre conversacin, David Hume dijo al
barn de Holbach que no crea que existieran verdaderos ateos. Holbach le indic que
en el crculo en el que hablaban poda contar quince! (Origins, p 256). El atesmo hara
valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que
iban a conformar gran parte del siglo que sigui. Pero la imponente sombra que
Nietzsche y Newman veran ms tarde descender sobre la fe de Europa se origin y
configur durante estos ltimos aos de la ilustracin francesa. Hegel mismo escribi:
"No deberamos acusar de atesmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que
cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta
de religin, o incluso de atesmo. Pero lo cierto es que esta filosofa se ha transformado
en atesmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser
considerado lo ltimo, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3,
387):
Pero ni Denis Diderot ni el barn de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos
fueron tan slo el final de su comienzo. Tenemos aqu una leccin crtica para la
teologa fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "atesmo"
procede dialcticamente de "tesmo", as ocurre tambin con sus orgenes.
Diderot y Holbach no contran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las
Letters lo Serena) ni a Anthony Collns entre sus predecesores. Ni se basaron en
Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos ltimos fueran considerados por
Clarke y Bayle como instigadores de un atesmo creciente. Diderot y Holbach
consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach
toma la estructura de un captulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede
quedar completo con la idea de la materia dinmica. La fsica de Isaac Newton ocupa
un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningn otro logro
cientfico podra alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a
salvar su fsica reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia
dinmica que lo abarca todo. Pues la cuestin de Dios, al culminar la ilustracin, se
haba convertido en una cuestin de filosofa y de fsica.
2. CUESTIN FILOSFICA Y POCA RELIGIOSA. Como se ha indicado ms arriba,
en los siglos xvi yxvii se vean ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por
31
ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh saba que toda Inglaterra
estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son
favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos
ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religin tememos desagradar a Dios en
ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell,
Hutchinson y Latimer. Entre los ms sistemticos y ms sintomticos de esta ingente
cantidad de libros figuraba el de un telogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia
numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al ingls en 1631 con el ttulo
Rawleigh: His Ghost.
Hay tres elementos dignos de sealarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y
polticos de nuestros tiempos". Lessius poda mencionar a sus polticos. Eran
Maquiavelo y aquellos que haban tomado el Prncipe como gua en su vida. Pero
quines eran los ateos? Lessius no poda citar a contemporneos. Tuvo que traer a la
memoria las listas redactadas en la antigedad clsica por Cicern, Sexto Emprico y
Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccion a los que l pens que eran los ms
indiscutibles: Digoras de Melos y Protgoras; Teodoro de Cirene y Bin de Boristenes,
y Luciano. A este grupo Lessius aadi los atomistas, que negaban cualquier
providencia divina efectiva: Demcrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporneos que
hubiera -una vez ms como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el
miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre
sus familiares, vomitan su atesmo" (Origins, p 46).
El segundo elemento es el tratamiento dado al atesmo. Los tpicos ateos eran antiguos
filsofos: atomistas, sofistas y escpticos. De ah que la cuestin del atesmo se tratara
como si fuera una cuestin filosfica, ms que religiosa o teolgica. Lessius escribe
como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicern y
mil seiscientos aos de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradicin
proftica son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categoras
estoicas clsicas y convertidos en un ejemplo ms del orden de la naturaleza, que por
medio de una tan espectacular intervencin da testimonio de la existencia de Dios.
Una razn adicional, quiz, favoreci este desplazamiento de la cuestin al campo
puramente filosfico. Algunos vean que las Iglesias, en abierta lucha entre s,
preparaban el terreno del atesmo. Francis Bacon haba escrito: "Las causas del atesmo
son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el
atesmo). Y muchas haba, y adems sangrientas. La filosofa abra un campo que era
comn a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia
numinis por la preocupacin respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.
Haba otra influencia ms, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo
Toms de Aquino. Lessius haba introducido en Lovaina la costumbre de comentar la
Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestin de la existencia de
Dios, con la que comienza la Summa, se lea como si resolviera el problema mediante
una argumentacin que es esencialmente filosfica en la evidencia y el mtodo, aunque
colocada en un mbito teolgico. Lessius no era ni el primer tomista ni el ltimo en
mantener que es ste el modo como se debe abordar esta cuestin. tienne Gilson, por
ejemplo, al tratar esta seccin de la Summa, todava en 1959, escribi: "Es natural que
su (de Toms de Aquino) primera cuestin fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este
problema, sin embargo, un telogo no puede hacer mucho ms que recurrir a los
filsofos en busca de informacin filosfica, La existencia de Dios es un problema
filosfico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius haba sostenido en gran
medida lo mismo siglos antes. Pero fue ms all. Desplaz toda la cuestin de su mbito
teolgico, puso en formacin un escuadrn de argumentos filosficos y rechaz, como
no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relacin religiosa o
personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aqu no fue la introduccin de
32
5. UNA LECCIN PARA LA . Implica semejante lectura de la historia de esta idea que
la especulacin de la metafsica o que las implicaciones de la filosofa natural son
antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento
es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran
tradicin de sabidura que va desde Platn y Aristteles hasta Pierce y Whitehead.
Sartre seal con desilusin que la mayora de los grandes filsofos hasta su poca
haban sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofa atea era
algo de lo que careca la filosofa y a lo que l dedicara sus esfuerzos (Simone DE
BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofa no traiciona el genio de la religin;
slo la religin puede traicionarse a s misma.
Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epoj religiosa
es en ltima instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede
excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de
Dios. La religin y la reflexin sobre ella deben poseer en si mismas los principios y
experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la
fenomenologa de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de
las historias personales de santidad, oracin, profunda reverencia y compromisos
religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las
exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuicin de la "donacin"
de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la bsqueda o el
anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante
experiencias-lmite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no
hay nada convincente en la larga historia y sabidura de las instituciones y prcticas
religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legtimamente
"religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestin religiosa en serio, si no
hay nada en la afirmacin de la vida y del sentido de Jess de Nazaret, entonces es, en
definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina,
ciencia o arte, para establecer la afirmacin fundacional de la religin o para demostrar
que hay un "amigo detrs de los fenmenos".
El trmino "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a travs de las
multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o
liquidarlo simple y bsicamente por deduccin. Pocos creern durante mucho tiempo
en un Dios personal con el que no existe comunicacin personal. El valor de la
deduccin metafsica o incluso del argumento teolgico consiste no en demostrar la
existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en sealar que lo que
existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a
quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la bsqueda y en todas las aspiraciones
del espritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo
de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este
absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres
humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en
las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.
En trminos rahnerianos, la leccin que se ha de aprender de este momento de los
orgenes del atesmo es que la teologa catlica debe investigar a la vez la revelacin
trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barn von Hgel vio en
la esencia de la verdadera religin, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres
factores bscos: el racional y el especulativo; el afectivo y el mstico y activo; el
institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera
de stos, y la teologa fundacional escribir una historia no distinta de la que surgi en
los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre parntesis lo religioso en
toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o
como un sustituto -segn hicieron en esa poca los telogos catlicos-, es meterse en un
proceso de contradiccin interna, cuya solucin final tiene que ser el atesmo.
36
BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966;
BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY
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M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "tesmo" (del griego
thes = Dios; theos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Efe_2:12), se entiende
por atesmo la concepcin (filosfica) u orientacin que niega la existencia de un dios o
de varios dioses como seres de algn modo trascendentes.
El agnosticismo se distingue del atesmo porque niega la posibilidad de conocer con
seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).
2. EL ATEISMO MODERNO. El atesmo moderno surge dentro del proceso de
secularizacin de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del
principio del atesmo metdico, que haba de constituir la base de un derecho natural al
margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, inclua
tambin a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El atesmo, como teora,
representa la legitimacin consciente de la secularizacin de la sociedad y de todos sus
mbitos.
De ordinario se distingue entre atesmo terico, prctico y postulatorio. Para una
primera divisin general puede esto bastar. Una divisin ms aceptable de los sistemas
ateos modernos puede hacerse segn su funcin. De acuerdo con esto, se puede hablar
de atesmo: a) como una aproximacin nueva y secular a la realidad; b) como
hermenutica secular de la religin; c) como nueva forma de vida secularizada en
consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del
atesmo.
a) El atesmo moderno se presenta ante todo como aproximacin nueva, a saber:
secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante
todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el atesmo es el
redescubrimiento de la naturaleza y de una tica en armona con la naturaleza humana.
En el primer Comte, el atesmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el
estadio ms maduro de la evolucin humana.
b) Como hermenutica secular de la religin, el atesmo moderno presenta quiz la fase
ms interesante de su evolucin. Aqu ha ejercido una influencia duradera la obra
filosfica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe
religiosa es una proyeccin de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece
37
que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a s
mismo en un ms all fantstico.
Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo
xviii), sin embargo contribuy de una manera duradera con su crtica activa de la
religin al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difcil supravalorar su
influencia en las futuras generaciones de crticos de la religin. Karl Marx se adhiere a
la filosofa de la religin de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religin es al
mismo tiempo expresin y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los
hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyeccin de Feuerbach
recibe una explicacin social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx,
formula la definicin marxista de la religin. De acuerdo con ella, "toda religin no (es)
otra cosa que un reflejo fantstico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas
exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos
adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tarda intenta Engels
aplicar su idea de la religin al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und
das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des
Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos
neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo
primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la
"escuela mitolgica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del
psicoanlisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de
cuestiones de investigacin religiosa, sin llegar a una teora unitaria. nicamente
tenemos varios intentos de explicacin. Freud ve en la religin una neurosis obsesiva
universal; el origen de la religin cree reconocerlo en un parricidio prehistrico; en
definitiva, para l la conciencia religiosa es una prolongacin de la conciencia infantil, a
saber: la negacin a hacerse adulto.
c) El atesmo, como forma de vida nueva, secular, en armona con las condiciones y
exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aqu hay que destacar en
particular a Lenin y el sistema de educacin atea de los pases del socialismo real. Lenin
depende en su concepcin de la religin de Engels. Su importancia estriba en la
formulacin de la relacin entre lucha revolucionaria y lucha contra la religin. La
lucha contra la religin hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene
un valor independiente. En la lucha contra la religin no hay que herir los sentimientos
de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educacin en el
atesmo. Educacin en el atesmo significa aqu la apropiacin de una visin cientficomaterialista del mundo.
d) Al presente el atesmo explcito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual
por principio. De ah que sea acertado y est justificado hablar de transformaciones del
atesmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el
nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA CON EL ATESM0. Desde el principio del
atesmo moderno la teologa se sita tambin crticamente frente a l. Una nueva
orientacin en esta confrontacin es la representada por la obra teolgica tarda de
Dietrich Bonhffer, ante todo en sus Cartas desde la prisin, en las cuales insta a
reconocer la mundanidad del mundo y su condicin adulta. Slo as se podra anunciar
el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el
mundo "etsi Deus non daretur". Adems formula una interpretacin "no religiosa" de
conceptos bblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cmo habra que
efectuarla.
En pos de Bonhffer se han hecho diversos intentos de confrontacin con el atesmo
moderno. El ms radical es el representado por la llamada "teologa de la muerte de
Dios", que, sin embargo, se anula a s misma como teologa. Los representantes de la
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concepto de Dios as adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo.
El problema es ms bien prctico: cmo se puede vivir en el mundo sin divinizar el
mundo en la prosperidad y sin desesperar de l en el infortunio. La palabra "Dios" no
da una respuesta. Segn la experiencia del mundo, lo nico cierto es que Dios "hace
salir su sol sobre malos y buenos y enva la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45).
Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva slo a travs de la revelacin
cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive
de la experiencia de la comunicacin con un Dios (misericordioso) que es dueo de
todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.
Segn Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas
problemticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del
mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del
concepto griego del mundo con la concepcin cristiana de Dios se sigue la problemtica
"absurda" de la teodicea (o sea, la cuestin de una "justificacin de Dios" en presencia
del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la
omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la
racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos estn
condenados al fracaso. No existe una solucin intelectual. El intento de la humanidad
de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano
de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con
discusiones. En el plano de la razn el sufrimiento es algo irracional, que no es posible
integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solucin para el
problema de la teodicea: el hombre debe entendrselas con el mal (sufrimiento) sin
poder huir de esta realidad refugindose en la racionalizacin. El problema de la
omnipotencia de Dios recibe su respuesta prctica a travs de la autorrevelacin de
Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba
permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bblica del
destierro (Jeremas y Dutero-Isaas) remite al carcter redentor del sufrimiento: al
sufrimiento se lo vence soportndolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo,
ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento
ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido.
Esto significa, no la justificacin de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente
la justificacin del sufrimiento por Dios, sino la justificacin en virtud del sufrimiento
que Dios mismo acept libremente sobre s (como un hecho histrico). "Por tanto, una
teodicea autntica no puede prescindir de la encarnacin ni de la pasin" (Henrici).
Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de
encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con l y no lo rechaza
racionalizndolo.
BIBL.: AA.VV., El atesmo contemporneo, 4 vols., Madrid 1971; BARTH H: M.,
Atheismus. Geschichte und Begriff, Munich 1973; BiBLICsICH F., Das Problem des
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Pars 1977; WEGER K. H. (ed.), La crtica religiosa en los tres ltimos siglos.
Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crtica de la religin,
Barcelona, 1988.
40
B. Groth
41
BUDISMO
1. El budismo es la ms antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la
desconcertante experiencia de la iluminacin de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C.,
en la India del norte, su dinmica misionera, tras su expansin por toda Asia, est hoy
penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un perodo. de
escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos",
llamada tambin en sentido despectivo Hinayana, "pequeo vehculo", principalmente
en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehculo"), inculturado de
diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japn. Mientras que la primera corriente es
considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida
monstica, el Mahayana subraya ms bien para los laicos los principios altruistas con
vistas a una redencin universal.
Manteniendo un silencio apoftico sobre Dios, el camino de salvacin en el budismo
apunta hacia la profunda experiencia mstica y gua al hombre desde la conciencia de la
vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro inters
especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa til para atravesar el ro, pero no
para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visin" del mundo fenomnico, una
clave hermenutica ms que un sistema dogmtico, el budismo se presenta como un
complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabidura intuitiva y
otorga la redencin, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo
indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminacin
como apertura del pequeo ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y
de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero
este camino de liberacin, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual
(kalyanamitra) de la humanidad.
Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminacin hasta la noche
de su extincin es considerado como palabra sagrada. Las fuentes cannicas se dividen
en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monstica despus de la muerte
de Buda, segn la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monsticas;
el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolsticos
de la incipiente reflexin filosfica. De las diversas colecciones cannicas slo se ha
conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el
ao 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la
costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron
en snscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicacin
del mtodo histrico-crtico. Al comienzo del Mahayana se aadieron al canon otras
obras compuestas lgicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas
como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas estn los
textos de la Prajnaparamita ("suprema sabidura"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del
Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autnomo (vaipulya). Las
grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184
obras en la edicin ltima y ms autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japn en
55 volmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por
Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras
escolsticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).
De la simple frmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio
en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el smbolo de fe, brotan los
valores principales (triratna, tres joyas) de la salvacin, es decir: la persona del "gua de
los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la
comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.
2. La biografa de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los
datos histricos, un relato salvfico. Segn la mitologa, Shakyamuni se inserta en una
42
gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo
de generacin-existencia-destruccin del cosmos). Precedido por otros innumerables
Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el prximo ciclo csmico, Shakyamuni se
prepar como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminacin) en muchas
existencias precedentes mediante la acumulacin de inmensos mritos para salvar a la
humanidad actual y predestin todas las condiciones de su vida histrica. Con esta
absoluta soberana se hace hombre para cumplir su firme decisin de guiar a los
hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.
Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) naci
por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del
prncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Segn una
profeca, habra sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un
importante personaje religioso. Creci en la vida serena de la corte y a los diecisis aos
se cas con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vnculo"). Al no poder sentir
satisfaccin en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas
existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y busc la inmortalidad ms
all del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposicin del mundo (samsara). A
los veintinueve aos (537 a.C.) dej a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta
itinerante (sramana) y trat durante seis aos, como muchos de sus contemporneos,
con varios maestros del yoga. Finalmente comprendi que los esfuerzos sobrehumanos
no llevan a un progreso espiritual, y decidi seguir la "va media", evitando los
extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando l solo bajo un rbol en
BodhGaya, recibi la iluminacin y se convirti en Buda (el "despertado"). Este ttulo
honorfico indica su nirvana, esto es, la extincin de los aspectos subyugadores en la
absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni
lleg al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo
de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminacin de la ignorancia y de la pasin.
Finalmente consigui la intuicin de la ley fundamental del origen condicionado de
todos los fenmenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce
causas, analiz la interdependencia de los elementos psicofsicos en el ciclo de la
formacin y descomposicin de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura
de esta concatenacin, es decir, la liberacin del nirvana. El gozo inefable de esta
experiencia lo llev, por compasin a los hombres ignorantes, a la predicacin.
Comenzando en el parque de los Gamos, en Benars, delante de cinco ascetas,
compaeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley"
(Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorri durante cuarenta y cinco aos las zonas
de la India del norte, predicando y recibiendo discpulos en su orden (Sangha), lo
mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta aos (486 a.C.) muri en
Kusinagara, alcanzando con la disolucin de los elementos psicofsicos (skandha) el
nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su
mediacin salvfica con la indicacin del "camino medio", remite a los discpulos a la
suprema autoridad del dharma como gua futura.
3. El ncleo de su doctrina (dharma) es un minucioso anlisis de la condicin del
mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benars, mediante las
"cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha est causado por el
afn (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se
encuentra en el "ctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de
ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-fsicas; en realidad expresa,
ms generalmente, la dimensin existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf
latn pati). El dukha se experimenta como privacin de la actividad incondicionada del
hombre y expresa su contingencia. El trmino opuesto sera sukha, felicidad absoluta,
que no se realiza nunca en la condicin humana, a no ser en la iluminacin.
43
todos los seres. El ideal de la dinmica redentiva queda representado en los bodhisattva
como Manjusri y Avalokitesvara ("el seor con la mirada benigna"; en japons,
Kwannon), cuya asuncin en el nirvana se retras para que pudiera ejercer mejor su
"gran compacin simpattica" (mahakaruna). En la veneracin e imitacin de estas
figuras altruistas se expres en Japn el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del
siglo XII.
Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso ocano como en una gota de
agua, el Dharmakaya est presente de forma germinal en el "seno de budidad"
(Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su
naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica
con todo. La interdependencia existencial de todo fenmeno presupone la vacuidad de
existencia inherente y se deriva de la "ley de la produccin continuada". La absoluta
identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditacin, cambia radicalmente la
conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la prctica de la
compasin (karuna). La no-sustancialidad ntica y el altruismo tico se complementan
en la unidad dinmica de la ltima Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su
ms alto smbolo.
5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de dilogo con el reconocimiento de
una presencia de valores salvficos en el budismo (NA 2). Esta valoracin sobre las
diversas corrientes budistas no es ms que la cumbre de una larga historia de diversos
encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandra (Strom. 1,15)
y que se intensificaron espordicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de
Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de
Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio
literario en los paralelismos de los evangelios apcrifos y en el hecho curioso de la
leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el
Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan ms bien
hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial
de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participacin de
budistas y de cristianos), hacia la experiencia mstica y la prctica de la meditacin y
hacia los intercambios en la vida monstica. El dilogo doctrinal aprecia en el budismo
la profundidad existencial del camino salvfico. Buda y Cristo han sido comparados, por
ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradicin
religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvacin como gracia del Padre en el reino
universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberacin
apoyndose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta),
tambin la salvacin se lleva a cabo a travs de la renuncia radical al yo. La meditacin
y la prctica de la compasin acompaan al hombre, con enormes esfuerzos de
ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesin espontnea de la liberacin. La
knosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad
budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La
cumbre de la experiencia mstica, escondida en el silencio budista o bien proclamada en
la teologa cristiana, se convierte en un reto mutuo para el dilogo. La atencin se
desplaza actualmente a la analoga entre Mara y Buda, teniendo en cuenta su comn
naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La
cercana y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que
las dos, en su disponibilidad ms humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna
definitivamente en Mara, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra
de Buda. La divina veneracin de Buda se refiere a su mediacin salvfica, pero nunca a
su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el dilogo debe partir
siempre de la cualificacin fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede
prescindir de la dimensin mstica y mistaggica.
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CALVINISMO
El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teolgicas
sistemticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) segn fueron interpretadas y
propuestas por Juan Calvino. Habra que estudiar todas las obras teolgicas de Calvino
para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente
clsica en la que se encuentra expuesta su teologa es el texto Institucin de la religin
cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edicin, de 1536,
y la edicin final, de 1551.
Juan Calvino naci en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin,
era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne
Le Franc, se sabe muy poco; muri cuando Juan contaba unos tres aos. El padre de
Calvino deseaba que su hijo recibiese una educacin universitaria; por eso Juan, a la
edad de catorce aos, fue inscrito en la universidad de Pars, en el Collge de la Marche.
Aqu fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su inters por el
latn y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se traslad al
Collge de Montaigu para iniciar los estudios teolgicos, que sigui bajo la direccin de
un cierto John Major, conocido como abogado de formacin nominalista. En este
perodo recibi el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert
Olivetan. En este mismo colegio comenz a estudiar las obras de san Agustn y de otros
antiguos padres de la Iglesia.
En 1528 recibi el grado de magister artium, orientndole su padre hacia el estudio del
derecho en la universidad de Orlans. En esta ciudad entr en contacto con el profesor
luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Despus de la
muerte de su padre en 1531, Calvino volvi a Pars; aqu continu los estudios de griego,
latn y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experiment lo que l mismo
llam una repentina conversin, que le llev a alejarse de la Iglesia catlica.
Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripcin
detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios
fundamentales de la teologa evanglica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con
la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (crcel o muerte) a contemporneos
que aspiraban a la reforma de la Iglesia catlica, las prcticas supersticiosas que
abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impuls todo ello a
buscar en otra parte una expresin ms pura del evangelio.
ENSEANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, captulo 13, de su
Institucin, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de
modo ortodoxo la distincin de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bblico es
eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que
insiste de modo particular es la voluntad de Dios. sta es absolutamente soberana y
funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debera ser justamente la causa de
todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qu Dios ha obrado as,
debamos responder: porque as lo ha querido" (Inst. 3.23.2).
Aunque la creacin y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo
slo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1).
Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es tambin el
que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones
salvficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).
Cristologa. Calvino ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,
encarnado con el nico fin de llevar a cabo nuestra redencin. De modo particular
acenta la funcin de Cristo como mediador. Con ello ensea que Cristo, en cuanto
mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si
hubiese sido slo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido slo
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hombre no hubiera podido vencerla, uni la naturaleza humana con la divina, de modo
que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y
luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros"
(lnst. 2.12.3). La reconciliacin del hombre con Dios se verifica a travs de la muerte y
la resurreccin de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la
salvacin, porque a travs de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo
juicio, se suprime la maldicin y la pena queda completamente expiada. Sin embargo,
se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no
mediante su muerte, sino "mediante su resurreccin" (I Pe 1,3). En efecto, as como l
al resucitar sali victorioso de la muerte, as la victoria de nuestra fe sobre la muerte
est slo en su resurreccin" (Inst. 2.16.13).
Pneumatologa. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del
Espritu Santo. Defiende tambin la divinidad del Espritu basndose en su funcin en
la creacin: "El Espritu, en efecto, que est difundido por todas partes, sostiene todas
las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito
por lmite alguno, no entra en la categora de las criaturas; en cambio, transfundiendo
su energa a todas las cosas y hacindolas partcipes del ser, la vida y el movimiento,
demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14).
El Espritu Santo, adems de la accin que ejerce en la creacin y en la providencia,
garantiza tambin la inspiracin de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazn
del creyente y produce para l los beneficios de la accin salvfica de Cristo.
Sagrada Escritura. Segn Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estn
inspirados por el Espritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las
Escrituras deberan leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san
Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente
el mismo Jess y su don de salvacin. De ste nos adueamos a travs del don de la fe
conferido por el Espritu Santo, don que abre el corazn del creyente a la verdad
salvfica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idneo testimonio de s
mismo con su Palabra, as tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazn del
hombre sin el sello del testimonio interior del Espritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino,
la palabra de Dios, la fe del creyente y la accin del Espritu Santo hay que mantenerlas
indisolublemente unidas.
Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal est constituida por
todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son
los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia nica tiene tambin un aspecto
visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que
profesan la adoracin del Dios nico y el nico Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad
hay santos y pecadores. En armona con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios
puede ser reconocida o se hace presente: 1) all donde la palabra de Dios es predicada y
escuchada con pureza, y 2) all donde se administran los sacramentos segn la
institucin de Cristo (cf Inst. 4.1.9).
Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucarista, instituidos
por Cristo segn lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espritu Santo y sirven
para hacer ms actual y visible la autntica palabra de Dios: "Por lo cual hay que
retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma funcin que la
palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en l los tesoros de la gracia
celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst.
4.14.17). Por tanto, a travs del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus
pecados son perdonados, en el sentido de que su condicin de pecado no le ser
imputada; adems recibe la confirmacin de que vive como renacido en Cristo (cf Inst.
4.15.6). En la cena del Seor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del
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vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe
dignamente "... redencin, justicia, santificacin y.vida eterna, junto con todos los
dems beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11).
Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece
a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios
condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del
hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama
"obras de la carne" (Gl_5:19). En esta condicin el hombre es incapaz de emprender
ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona
todava no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que,
por medio del uso de razn, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y
por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes
liberales (cf Inst. 2.2.13).
La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condicin de pecado mediante el don de la
fe. Slo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus
promesas" (Inst. 2.9.3). As lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque
nos obtenga por su mrito la justicia, sino porque es un instrumento con el que
conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no
hace que el hombre est sin pecado, pero establece una nueva relacin entre Dios y el
creyente. En esta nueva relacin con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su
pecado, sino que ms bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.
A la justificacin acompaa la santificacin, de la que Calvino habla muy claramente en
los trminos siguientes: "Porqu, pues, somos, justificados por la fe? Porque a travs
de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados
con Dios. Mas no podramos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos tambin la
santificacin. Pues l nos es dado como `sabidura, justicia, santificacin y redencin'
(1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo"
(Inst. 3.16.1). Esta santificacin hay que expresarla tanto en la vida personal del
creyente como en la sociedad ms amplia, de modo que la vida toda del hombre se
convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.
Predestinacin. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es tambin
causa de salvacin y de reprobacin. "Llamamos predestinacin al eterno decreto de
Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre deba llegar a ser.
Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido
preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenacin eterna"
(Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinacin intenta Calvino salvar la
soberana de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia
salvacin. sta se apoya solamente en la decisin (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de
las buenas obras ni del llamado. mrito adquirido mediante las buenas obras. En el
fondo, la predestinacin es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el
decreto de reprobacin como justo y como manifestacin de su gloria (cf Inst. 3.21.7).
Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban
destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos
factores de orden intelectual, cultural e histrico. Esta o aquella enseanza del maestro
ginebrino -bien la inspiracin de la Biblia o la predestinacin, etc.- sera modificada
ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el
racionalismo ilustrado, la aparicin de la teologa del protestantismo liberal, etctera.
En los ltimos decenios, el influjo de K. Barth y el dilogo ecumnico han conseguido
reavivar el inters por las posiciones teolgicas de Calvino en orden a la soberana y a la
gloria de Dios, as como a la ndole central de la teologa y de la vida cristiana.
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BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988;
CnLrorro J., Institucin de la religin cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A.,
Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and
Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography,
Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.
K McMorrow
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
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CANON BBLICO
En Gl_6:14-16, san Pablo escribi en grandes caracteres sobre la norma (en griego,
kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la
obligacin legal de circuncisin, y ser una nueva creacin en Cristo. As, un canon
abarca lo que es normativo y de relevancia criteriolgica para el discurso y la conducta
cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrsticos, el
trmino canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan
testimonio autorizado de la revelacin de Dios.
1. ACLARACIN CONCEPTUAL. En su sentido etimolgico, el trmino griego kanon se
refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albail para averiguar si ha
ensamblado determinados materiales de construccin en un nivel o de manera recta.
En sentido figurado, un canon es un patrn o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la poca helenstica
prepararon listas de aquellas obras antiguas que posean forma ejemplar y estilo
lingstico, a las que se les ascribi categora cannica como modelos.
En el uso cristiano primitivo, el corazn de la enseanza apostlica transmitida era el
"canon de la verdad" que provea un contexto normativo para la especulacin teolgica
(Clemente de Alejandra, Orgenes) y serva de prueba crtica mediante la cual
demostrar que las doctrinas marcionitas y gnsticas estaban desviadas y deban ser
excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del ao 300 d.C. las disposiciones doctrinales y
disciplinarias de los snodos episcopales eran los cnones, que regulaban la enseanza y
la vida de la Iglesia.
La aplicacin del trmino canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso
lingstico en el que un trmino conlleva dos significados que coinciden en parte. San
Atanasio escribi en el ao 351 que El pastor de Hermas "no est en el canon" (PG
25,448). La Carta festal del ao 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del
NT que estn incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizomna), en
oposicin a los libros apcrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). As, el canon
es la lista o ndice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia.
Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen
referencia a "las Escrituras cannicas". Santo Toms dice que la sagrada doctrina utiliza
las Escrituras cannicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia
probativa. La razn es que "nuestra fe est basada sobre la revelacin hecha a los
apstoles y profetas que compusieron las Escrituras cannicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso
los libros del canon estn especialmente autorizados. San Agustn veneraba los libros,
ahora denominados "cannicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de
los autores se desvi jams en lo ms mnimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/
Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustn hizo
una relacin de las Escrituras cannicas de las Iglesias, y aadi despus que estas
obras provean de una gua y alimento ms que suficientes para una completa vida
cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt,
inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque
caritatem") (CSEL 80,42).
El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeracin completa de esos
libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe.
Pero en cuanto cannicos, estos libros sirven adems como norma proftica y
apostlica, o patrn, de lo que es propio y legtimo en la transmisin de la verdad
revelada y en la configuracin de las vidas cristianas.
Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiracin. La fe
reconoce los libros cannicos como inspirados; pero, por s mismo, el canon no excluye
51
memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el
culto y la vida de cada da.
La segunda carta de Pedro, escrita en torno al ao 100 d.C., da testimonio de la
existencia, en un rea de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo
nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura
de los aos 100-150 d.C. est llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon
del NT, la mayora de los escritores de la poca parecen inspirarse ms en la continua
transmisin oral de las palabras de Jess y de la instruccin apostlica. A mitad de
siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba
materiales para su armona escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente
utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro
evangelios eran altamente estimados en torno al ao 150 d.C., pero tambin que su
estilo de composicin no tena ya condicin cannica en las Iglesias.
Dos factores estimularon la formulacin de un canon del NT a finales del siglo II. La
idea de Marcin, radicalmente paulina, de la salvacin gratuita en Cristo, le llev a
establecer su pequeo canon de autntica instruccin cristiana, consistente en diez
cartas de Pablo y una versin del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias
al Dios de Moiss. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una direccin
opuesta a Marcin. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones
transmitidas en secretos encuentros con el Jess resucitado, eran prolficos en producir
nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Seor y apostlico. Un grupo de
representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon,
sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnsticas a una crtica aplastante y
establecieron as las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. ste
incluira una gama completa de obras apostlicas que Marcin admita, aunque
cribando y extirpando como espreas las obras de procedencia gnstica.
Abundante informacin sobre la formacin del canon cristiano a finales del siglo n la
ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion
Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traduccin en italiano disponible en Apocrifi del
Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente,
se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al ao 200 d. C.; el
fragmento afirma el carcter normativo de slo cuatro evangelios, Hechos de los
Apstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostlicas. El Apocalipsis de Juan es
cannico, pero junto a l se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos
decan considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extraamente, el libro de la
Sabidura de Salomn es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mencin de
Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre
excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marcin como ciertas
obras no nombradas de maestros gnsticos. El autor recomienda la lectura privada de
El pastor, de Hermas, aunque negndole un puesto en las lecturas litrgicas. As, por el
ao 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostlico cannico estaba
presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en
orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia
entera.
De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradi luego a numerosas
otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostlicos que eran
fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo ms
tarde, Eusebio cuenta que todava existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales
de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad
de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todava
objeto de debate (Historia eclesistica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad
envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas catlicas y el Apocalipsis lleg a
54
expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisin los lmites
externos de esta transmisin apostlica, del mismo modo que marcaron el punto
histrico en el que lleg a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante
comunicacin de los apstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgi de un
anlogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente
en la vida, enseanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apstoles.
Es tpico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en
la formacin eclesial del canon bblico cristiano. Son stos la recta "regla de fe",
apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo ms que una pequea chispa de
evidencia para tal relacin, pero la evidencia est dispersa e incompleta.
Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradicin, es decir, la fe
transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnstica a partir de
una consideracin cristiana ms antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en
"Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada
palabrera sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y
muerte totalmente humanas.
Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a
solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sera errneo pensar que la
regla de fe se aplic a los libros cannicos desde fuera. Tradicin y Escritura, desde el
principio, fueron coinherentes la una a la otra.
El origen apostlico de las "epstolas catlicas" fue decisivo para la inclusin final en el
canon que conocemos hoy. Pero despus, por evidencia exegtica, nos vemos en la
necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradicin apostlica ms que
de palabras apostlicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar
el reconocimientos de la Iglesia del nico y limitado espacio de tiempo en el que su
fundacin fue completada por el ministerio de la enseanza de los apstoles y sus ms
estrechos colaboradores.
El uso en la liturgia ofreci a Agustn persuasivos argumentos a favor de los libros
deuterocannicos del AT. Pero tambin es verdad que ciertos libros, que actualmente
no estn en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litrgico; por ejemplo, la
Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento
muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litrgico es una
precondicin necesaria para la inclusin, pero por s misma no fue suficiente para
resolver los casos en disputa. En cada avance crtico hacia el canon completo se
resolvieron problemas mediante una nica configuracin de consideraciones y normas
que llegaron a unirse por caminos que slo parcialmente y de modo aproximado
podemos recuperar.
Lo que destaca es que la gente de Iglesia saba de dnde haba venido su fe y su vida.
Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los
acontecimientos fundacionales, enseanzas y personajes del cristianismo a travs de los
documentos que haban sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo cannicos
para la Iglesia de toda poca porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostlica",
como confiesa el credo que es y seguir siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda
la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escritur" (DV 21).
b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que debern estar
siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para
aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen
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CARISMA
Puesto que el trmino "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar
su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder
exponer luego la problemtica teolgica de los carismas.
1. Jrisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarzesthai, que tiene el sentido de
"mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la accin
(p.ej., ktsma, "criatura"; efecto de ktzefn, "crear'. As pues, el sentido de jrisma es
"don generoso", "regalo". Este trmino no aparece en el griego clsico y se presenta
pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sircida (Sir_7:33
Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filn, con el sentido de "don". Es
ms frecuente en el NT: diecisis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor,
siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10.
2. El primer problema sobre este trmino se refiere a un posible sentido tcnico de
jrisma en estos textos. Se observa cierta especializacin: el trmino aparece siempre
en un contexto teolgico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino
siempre un don divino. En varias ocasiones jrisma aparece relacionado con jris (la
gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno
jrisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"palabra castellana con sentido tcnico-, sino ms bien como "don generoso". As en
Rom_5:15-16, en donde califica a la redencin; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida
eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 jrisma se refiere a un favor de Dios
ocasional, la liberacin de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la
comunidad. As pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por
"carisma".
Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad ms especfica, es decir,
a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias
para todos, sino que se distribuyen segn el beneplcito de Dios. "Pero tenemos
carismas (jarsmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don
(jrisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propsito
de poner al servicio de los dems los dones (carsmata) que haya recibido" (1Pe_4:10).
Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista
sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones ms bien
modestos ("hablar con sabidura", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a
dones ms impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y
acaba con los dones sensacionales de la "profeca" y de "hablar lenguas extraas", que
causaban cierta confusin en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribucin
de todos estos dones se le atribuye al "nico y mismo Espritu" (12,11). En un prrafo
posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y
presenta una lista distinta, que comienza con una jerarqua de puestos ("Y as Dios ha
puesto en la Iglesia en primer lugar a los apstoles; en segundo lugar, a los profetas; en
tercero, a los maestros' y contina con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don
de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extraas'. En otra
lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusin al hablar en lenguas, a las curaciones
y a los milagros; pone al principio la profeca y luego menciona solamente las
actividades ordinarias, tiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseanza,
la exhortacin, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Ms
esquemtico, Pedro indica slo dos grandes categoras: la del servicio y la de la palabra
(lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de jrisma a propsito del
ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una
imposicin de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).
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Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el trmino jrisma no
tena todava en el NT el sentido tcnico que se le da a "carisma" en la teologa
posterior. Mas an: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que
tampoco se haba especializado este trmino en la patrologa griega; en efecto, sus
aplicaciones son muy variadas: se designa como jrisma al Espirtu Santo, al bautismo,
a la eucarista, al sacerdocio, al perdn de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a
la profeca y a los milagros.
3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del
concepto teolgico de "carisma". La verdad es que en la teologa latina este concepto se
elabor a partir de ciertos textos y no de la palabra jrisma, por la sencilla razn de que
la Biblia latina no contena esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:,
"Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los dems pasajes la Vulgata no
traduce jrisma de manera uniforme, sino con tres trminos diversos: "gratia" (once
veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). As pues, la teologa latina medieval
no usaba el trmino "carisma", sino que, inspirndose sobre todo en 1Co_12:4-1 1,
hablaba de "gracias" particulares. Se haca una distincin entre la "gratia gratum
faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae";
dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMS, S.Th.
I-II, q. 111, a. 1). Toms de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas,
una lista completa y sistemtica de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata
ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al
saber (profeca, fe, sabidura, discernimiento de espritus, ciencia), al hablar (don de
lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).
Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Toms se refiere a la
afirmacin de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestacin del Espritu para la
utilidad" ; completndola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los dems: "ad
utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un
hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta
opinin se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7,
donde hablan de utilidad comn. Pero Pablo no escribi "comn", y la forma con que
luego se expresa a propsito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones
puede muy bien no ser muy comn, sino slo personal: "El que habla en lenguas
extraas se aprovecha a s mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas
extraas, qu os aprovechara?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el
don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad comn; por eso no
admite su manifestacin en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intrprete
que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseanza paulina hay que
renunciar, por tanto, a la precisin restrictiva que limita a la utilidad de los dems la
importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los
carismas tiles a la oracin personal o al progreso personal en la virtud.
Dicho esto, hay que reconocer que el mayor nmero de dones enumerados por Pablo
tienen una utilidad comn, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al
servicio de los dems el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es
posible que una gracia gratis dada no sea para nada til al que la ha recibido, sino slo a
otras personas. Pero esto no corresponde a la intencin divina; sucede por culpa del
individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jess
dirigidas a algunos grandes "carismticos" que realizaron muchos prodigios y hasta
echaron demonios, pero que no fueron personalmente dciles a Dios; sern rechazados
por el Seor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva
anloga cuando observa que sin la caridad los carismas ms impresionantes no tienen
la ms mnima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por s sola, una actividad
carismtica no garantiza, ni mucho menos, una relacin autntica con Cristo y con
Dios.
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libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas
reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre
inspiracin e institucin, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una
jerarqua de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artculo
jrisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distincin entre los
carismticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en
el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarqua significa salirse de las
categoras paulinas" (DBS VIII, 1302).
Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos
institucionales y aspectos carismticos, pero no es posible separar por completo estos
diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es
cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espritu Santo. El aspecto institucional
del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, segn la actividad
propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condicin concreta de la
autntica comunin "en el Espritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una
estructura carismtico-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que
la institucin y la gracia estn estrechamente unidas en virtud del misterio de la
encarnacin.
Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmacin,
aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre
iniciativa del Espritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen
su fuente en la ordenacin presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las
cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espritu
instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4),
conviene evitar el error de una interpretacin que separe las dos categoras; en efecto,
los dones jerrquicos van generalmente acompaados de diversos dones carismticos,
que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente
personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas,
que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.
El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado d derecho a
un ministerio correspondiente. La adopcin de una tesis semejante, bsica para el
concepto de "estructura carismtica", engendrara la ms completa confusin en el
cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a
costa de los fieles autnticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de
confusin" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio,
consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos
muy en cuenta para la admisin en la ordenacin y la atribucin de los ministerios.
7. La enseanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido
algn carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de
la Iglesia. El autntico carismtico no se encierra obstinadamente en la conviccin
subjetiva de su propia inspiracin, sino que se mantiene abierto a las otras
manifestaciones del designio de Dios respecto a l. En particular, acoge como gracia la
expresin de la voluntad del Seor que le viene a travs de la autoridad de la Iglesia (cf
1Co_14:37). A propsito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el
juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espritu, sino
probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12).
Una aplicacin relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los
visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere tambin
al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.
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COMUNICACIN
1. CIENCIA EN RELACIN CON LA . Hablar de la comunicacin significa centrar
inmediatamente la atencin en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el
hecho de que comunicar es una realidad intrnseca y determinante de la naturaleza
humana. El hombre no puede prescindir de la comunicacin, lo mismo que no puede
prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos
los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y
sus propias decisiones, de poner en comn y de verificar con los dems la validez de sus
intuiciones. Si no fuese posible la comunicacin, no sera posible el progreso y todos los
hombres se quedaran bloqueados en s mismos y en su propia estaticidad. Podemos,
sin ms, definir la comunicacin como una especie de instinto relacionado con el de la
socializacin, un instinto que lleva al hombre a la bsqueda de una vida comunitaria
como dimensin existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata tambin
de una exigencia de tipo psicolgico que le lleva a la manifestacin de sus propios
sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresin de su profunda
necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en
que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera
persona y de que puede establecerse una conexin con el pasado con vistas a la creacin
para el futuro.
Por eso la comunicacin ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo
momento en que aparece el hombre, como condicin de posibilidad de realizacin de la
historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo
xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de
comunicacin, sta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de
la difusin. Se dio un giro decisivo con la invencin de la imprenta, que hizo ms
precisa y ms veloz la transmisin de los mensajes y multiplic la posibilidad de
difusin. Pero sobre todo en los ltimos aos el ritmo de desarrollo de los medios de
comunicacin ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un
problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado
de la conciencia de la comunicacin, y los desarrollos cada vez ms rpidos en el mbito
de las comunicaciones no estn ya solamente en funcin del progreso cientfico
tecnolgico, sino que estn dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolucin
que se originan en el orden social, cultural, psicolgico y espiritual, ya que abarcan no
slo el terreno especfico de la palabra o de la imagen, sino todo el mbito del obrar
humano y de las realidades relacionales que lo determinan.
Por eso precisamente la teologa no puede ignorar el fenmeno de la comunicacin. La
teologa, en su definicin clsica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios
considerado en s mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del
hombre, sino sobre Dios en estrecha relacin con el ser vivo y con su existencia en el
mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en
camino hacia un progreso y una promocin que sean imgenes manifiestas de la llegada
del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades
concretas y visibles. En este sentido, la teologa no puede dejar de ocuparse de algunas
disciplinas como la sociologa, las ciencias polticas, las ciencias econmicas y la misma
historia. Adems, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia
dimensin interior, que crece y se realiza en la praxis evanglica y en la oracin, se
apoya en su bsqueda en ciencias como la psicologa, la antropologa, la filosofa.
Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y
estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemticas que ms le preocupan,
ofrecindole propuestas y alternativas vlidas, y sobre todo estructurando su
pensamiento -en las categoras que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario,
su discurso resultara vaco. Pero la teologa no es slo mero inters intelectual en
donde el estudioso ejerce su reflexin, sino que es al mismo tiempo tensin hacia la
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hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas
humanas; ya desde el perodo veterotestamentario se observa con claridad cmo la
revelacin se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no
surgen por voluntad humana, sino que responden a una intencin divina concreta. En
efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se
ofrece simultneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los
hebreos expresaron muy incisivamente esta funcin emitente de Dios en la frmula de
autopresentacin y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una
comunicacin realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que
"hablaba" con los hombres, dndoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus
modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo...
Se trata de un Dios que usaba un nico cdigo, que poda asumir la multiformidad
expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero
en sentido analgico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se
presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos fsicos del hombre,
pero tambin a los interiores; de una palabra que logra manifestarse tambin bajo la
forma de elementos fsicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que
revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos
simples significados de comunicacin verbal como palabra "engendradora" no slo de
significados, sino tambin de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo
imagen, visn, sentimiento, encuentro..., accin que irrumpe en la historia y forja
irrevocablemente su curso" definiendo as la voluntad del emitente y las coordinadas
que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintona con l. Y esto aparece con
claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la
manifestacin de todo aquel complejo semitico que determina el dinamismo de
evolucin del plan divino de salvacin y de aquellos signos en particular que marcan
sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana,
revistindolos de un nuevo significado.
Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicacin, habr que
interpretar, correctamente el cdigo; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de
decodificacin. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es nico en
su gnero Y el cdigo en que se expres no tiene parmetros de comparacin.
Adems, la verdadera finalidad de la comunicacin no es la de transmitir unas simples
informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesin total a la voluntad divina; por
eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no slo de
comprender las intenciones segn las cuales se mueve el plan divino, sino tambin de
asumir la direccin vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el
dilogo con l dentro de una relacin de fidelidad que va ms all de las situaciones
humanas, siendo as protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia
del mundo.
Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el
NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara",
superando as el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicacin que no desea
dejar ningn espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran
ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que
Cristo es el perfecto comunicador, ya que en l encontramos concentrada y realizada la
imagen de la posibilidad de actuacin de la comunicacin ideal, aquel ideal en que se
inspira toda comunicacin humana: la entrega al otro, no slo en la expresin de las
propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetracin de
amor tan grande que no quede lugar a equvocos. En esta dinmica, Cristo no es slo el
que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje
mismo que se hace concretamente visible revistindose de carne y asumiendo los
rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicacin nica e
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escatolgico y encontrar su realizacin en la relacin con Dios, con el mundo y con los
dems hombres.
La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincrona con la esfera
emocional-sensitiva, podr alcanzar directamente la verdad en la visin y renovar
eternamente su adhesin de fe a Dios. Y este momento no ser nicamente el momento
de la realizacin de la comunin perfecta con Dios, sino tambin el de la realizacin de
la comunin perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podr
tener delante de s la esencia de los dems hombres y conseguir leer en ella,
reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros,
comprendiendo que se trata del mismo movimiento de bsqueda de plenitud que haba
animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De
este modo, en la comunicacin escatolgica cada hombre se realizar plenamente a s
mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de
otra cosa ms que de alimentarse de esta comunicacin de amor infinito.
BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media
Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicacin en la Iglesia, en
"Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres
1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und
Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den
Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and
Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981)
37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media
Development" 28 (1981)
C. Carnicella
CONVERSIN
En el lenguaje teolgico, conversin significa normalmente un impulso espiritual hacia
Dios tal como se comunica a s mismo en Cristo y en el Espritu Santo.
1. DATOS BBLICOS. El concepto del NT hunde sus races principalmente no en la
nocin filosfica griega de conversin, que es primordialmente intelectual, sino ms
bien en el concepto sb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los
profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a
l para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Am_4:6.11). Segn Isa_6:10, tal
como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas seran sanados si fueran capaces
de ver, or y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremas y
Ezequiel enfatizan la dimensin interior y personal de la conversin como una
aceptacin de la alianza de Dios grabada en el corazn (Jer_31:33; Jer_32:37-41;
Eze_11:19; Eze_18:19-32).
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a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento sealaba tambin que la conversin
contina a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por
la prctica de buenas obras (DS 1535).
El concilio Vaticano I (18691870) declar que mientras la Iglesia, "como estandarte
levantado entre las naciones", invita hacia s a todos los que todava no creen, el Seor
incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad,
conducindoles hacia la fe catlica (DS 3014). La fe cristiana y catlica, aunque es
siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110).
Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversin comienza con ser "arrancado del
pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una
comunicacin personal con l en Cristo" (AG 13). La conversin debe ser moral y
fsicamente libre; han de evitarse tcticas de proselitismo indignas. Las motivaciones
de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH
1l). El concilio utiliz el trmino "conversin" al hablar de la actividad misionera
dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia
catlica habl ms bien de "el trabajo de preparacin y reconciliacin de cuantos
desean la plena comunin catlica" (UR 4).
En orden a facilitar la plena conversin de las personas que entran en la Iglesia, el
Vaticano II decret que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El
nuevo Ritual de iniciacin cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, est
diseado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participacin
comprometida en la muerte y resurreccin de Cristo, as como una integracin social
dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto.
4. TEOLOGA. En la teologa clsica (Agustn, Toms de Aquino), la conversin es el
proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse ms estrechamente a
l. Este proceso es una respuesta libre a la autodonacin de Dios en Cristo y en el
Espritu Santo. La conversin se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas
veces se manifiesta en experiencias de mxima intensidad y en un cambio radical de los
propios horizontes mentales y emocionales.
Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversin
como los siguientes: testa (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo
como la suprema manifestacin de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y
personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin).
Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando
alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptacin de un nuevo modo de vida dentro
de la Iglesia.
Para B. Lonergan la conversin religiosa es un estado dinmico de enamoramiento
espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo (cf Rom_5:5). La conversin religiosa produce nuevos grados de
autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos telogos de la escuela de
Lonergan, haciendo uso de la psicologa evolutiva, han distinguido etapas de
conversin que corresponden a grados de apropiacin personal de la fe y a grados de
liberacin del egocentrismo.
En el lenguaje contemporneo, el trmino "conversin" se aplica de modo especial a los
rpidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienacin a la
reconciliacin. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan
con otros trminos. La adopcin de una fe cristiana explcita puede con propiedad
llamarse conversin, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera
radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en l a causa de lo que l ha hecho por
73
CREDIBILIDAD
SUMARIO:
1. A modo de premisa;
2. Lneas que se deducen de una historia del problema;
3. Ambrosio Gardeil;
4. Pierre Rousselot;
5. Propuesta sistemtica;
Conclusin
R. Fisichella
1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creis que
Jess es el mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre"
(Jua_20:31).
Este texto, que marca la conclusin del evangelio de Juan, constituye tambin el
comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habran
de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jess de Nazaret en la
indisoluble unidad de su manifestacin a travs de signos y de palabras, como el
significado supremo e insuperable de la existencia humana.
74
un acto que requiere de suyo una intervencin divina que lo eleve al conocimiento del
misterio trascendente de Dios.
En otros trminos, es el problema de cmo puede la autoridad de Dios, que garantiza la
verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el ltimo motivo al que llega la razn
humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto tpicamente
humano. En una palabra, cmo se relacionan entonces la revelacin divina y el
conocimiento humano?
Como se comprende, el problema no era, ni es, de fcil solucin y exige que se le
mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de
fe recibira el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sera tan grande que no
permitira otra cosa; pero ese acto no sera ya plenamente humano al no ser libre y
verse forzado por la evidencia de la revelacin. La consecuencia sera una cada en el
fidesmo.
Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulacin
alcanza la claridad para la decisin, el acto sera ciertamente libre, pero sin certeza, ya
que no tendra relacin con la evidencia. Este segundo camino tendra por
consecuencia la cada en el racionalismo.
As pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialctica que se mueve
entre la comprensin del hecho y la ocultacin del mismo en un misterio mayor, en
donde la gracia tiene un papel decisivo.
Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que
para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al
sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del
creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el
punto de garantizar que la salvacin ofrecida es elegida realmente y no
obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar
que se est en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como
conclusin de un procedimiento lgico.
La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos
que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a
veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es
donde se podr encontrar en el futuro una solucin ms conforme con la sensibilidad
contempornea.
En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este
tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis
que representan el fideismo y el racionalismo, el telogo tiene que poder y saber
moverse con circunspeccin, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un
exasperado sobrenaturalismo.
En qu situacin se encontraba la teologa de la fe en el perodo entre los dos concilios
podemos fcilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una
teologa de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analtica y abstracta: se
trata de la gnesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre
todo, ciertos elementos como stos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad,
la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es
ste el punto de vista habitual de los telogos. El segundo es sinttico y concreto: se
estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su
naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En
este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgnico de relaciones
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personales. Nos parece que es til para la teologa poner de relieve este segundo punto
de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).
El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este
tema, la recuperacin de las precomprensiones bblicas, que determinan un concepto
renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y
accin. La problemtica se orienta adems a la asuncin de soluciones que encuentran
sus referencias filosficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J.
Mouroux, pero que ya haban sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M.
Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la
perspectiva teolgica de P. Rousselot.
Como un dato que surge de la teologa del Vaticano II hay que sealar el retorno al
contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha
vuelto a poner en el centro de la reflexin teolgica el acontecimiento de la revelacin.
As pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelacin, con su
contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histrico-salvfico como dato
primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona
a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente
del acontecimiento de la revelacin.
En la caracterizacin del presente teolgico respecto a la comprensin de la
credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los
polos de atraccin de las investigaciones contemporneas en el campo catlico: Rahner
y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuacin de la estructura trascendental del
sujeto y la insercin del filn existencialista en la problemtica del acto de fe; al
segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelacin
y su alteridad respecto al sujeto creyente.
La obra magistral de R. Aubert, Le problme de l'acte de foi, ha respondido de forma
completa a las exigencias de una reconstruccin histrica de esta problemtica. La
obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovacin realizada por el Vaticano
II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teologa de la fe,
que al principio del posconcilio supo poner al da su propio contenido, registr luego un
momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bblicas han pasado a ser
patrimonio comn, la dimensin de carcter ms subjetivo -o sea, la del que responde a
la llamada hecha por la revelacin- no ha producido todava resultados significativos
que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.
Dentro de los lmites de este artculo, relacionado directamente con el tema
apologtico, nos queda por presentar ms directamente, aunque sea de forma
esquemtica, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teolgica hasta el
Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.
3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilit et l'pologtique (la
primera edicin de 1908 es como una coleccin de artculos publicados anteriormente
en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las crticas de algunos autores,
como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edicin en 1912; a ella es a
laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposicin acadmica del tema
de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clsicos de GarrigouLagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretacin marca, quiz, el
intento ms logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en
consideracin tanto las fuertes presiones para una renovacin que se iba imponiendo
con la publicacin de L ction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos
clsicos de la enseanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra represent
79
segua estando vinculada a un esquema metafsico que impeda ver al "real man"
implicado en el acto de fe.
La estructura que presenta Gardeil se sita todava en el nivel de contraposicin entre
entendimiento y voluntad, lo cual explica por qu la voluntad, en la psicologa de la fe,
se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento
cuando ste no puede llegar ms all. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el
sacrificium intellectus impuesto a la razn falible ante el misterio de Dios.
Semejante proyecto, a pesar de todos los mritos que manifestaba, estaba abocado al
fracaso. Por aquellos mismos aos empezaba a hacerse una presentacin ms fresca y
genuina, en consonancia con las exigencias de la poca, que vea una unidad intrnseca
en el sujeto; esta teora encontraba en P. Rousselot su representante ms autorizado.
4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel,
dotado de una gran formacin teolgica y filosfica Rousselot era, quiz, la
personalidad ms capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su
planteamiento pareca partir de una atencin directa a la fe de los simples que supiera
al mismo tiempo tomar en consideracin lo "especfico" de la fe cristiana. Por esto ya
desde las primeras pginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto
esencial de solucin, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El
acto de fe no es de ningn modo apologtico, sino puramente teolgico" (p. 32). Es
sintomtico su modo de plantear el problema: "Cmo encontrar en el humilde
campesino que estudia el catecismo la fe cientfica, la demostracin racional o, por lo
menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente vlidas?
Cmo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No
basta realmente una explicacin psicolgica que aclare el mecanismo del acto de fe o de
la disponibilidad a creer. Esta explicacin se podra aplicar tanto a la fe del musulmn
como a la del cristiano. Si el nio catlico tiene razn al creer a su madre y a su prroco,
estar equivocado el nio protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi
della fede, Miln 1974, 41).
El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una
"actividad sinttica del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las
expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminologa de "los ojos de la fe" de
Agustn ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introduccin a la
primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Toms para
la forma de conocimiento y a Blondel para la concepcin de la apertura dinmica del
sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bblico de fe y piensa
que hay algo que "ver" mediante la fe; ms an: la fe no es constitutivamente ms que
la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.
Ms directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada
uno, sino a travs de un testimonio histrico que se ha transmitido hasta nuestros das.
Para dar razn de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos
externos que son objetivamente vlidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por
tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero stos necesitan "ojos de fe" para ser,
comprendidos como signos divinos. En efecto, el espritu humano no tiene, en cuanto
tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver",
bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelacin.
Entonces la gracia no es ms que la posibilidad de permitir a los ojos ver
acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de
conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos
de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para
dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).
81
contenido pueda relacionarse tambin con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese
contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de
ofrecer un sentido global a toda su vida.
Intentemos a continuacin sealar ms claramente los contenidos de estas tres
formulaciones de la significatividad.
Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: Qu es el sentido? Hay varias
disciplinas que se refieren a l como su objeto particular de estudio; de aqu se derivan
unas relaciones lingsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo
concepto.
Desde el punto de vista del anlisis lingstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley
de la verificacin; en una lectura filosfica ms amplia, que parte de los principios
teorticos del pensar, se plantear ms especialmente el problema de la sensatez de la
pregunta sobre el sentido; en una lectura tica, finalmente, el sentido se identificar
con el significado y el fin de la vida.
Desde el punto de vista teolgico, l sentido de la revelacin indica ms bien la
consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelacin.
La persona de Jess de Nazaret es el sentido de la revelacin, porque en ella, una vez
por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura
histrica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena
coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a
un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer slo a partir de l y de
aquellas expresiones que l realiza.
Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su
persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan slo aqu se da la respuesta
ltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta
ltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios ms all del cual es
imposible ir; y ofrecimiento ltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el
conocimiento definitivo del misterio ms all del cual es imposible avanzar. As pues, el
sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho,
se nos da aqu plena y definitivamente. Jess de Nazaret es el nico camino para el
conocimiento de la revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es l lo definitivo que Dios
ofrece para llamar a la salvacin.
Se concentran, pues, aqu las dos expectativas fundamentales: la de Dios que enva a su
Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhirindose_a Cristo, llegan
al conocimiento ltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de accin
salvfica podr ser considerado como propedutico, pero nunca como plenitud
definitiva que se nos da en la historia mediante la revelacin.
Significado. En el lenguaje comn, lo significado es lo que es expresado, visibilizado,
por un significante, pero que por definicin no puede nunca ser plenamente definido;
por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresin categorial que quiera
darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado
plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden
captarlo, aun cuando su expresin mediante un significante sea arbitraria y vare segn
las diversas expresiones lingsticas.
Una vez realizada la relacin, el significante podr modificarse, har adquirir a lo
significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una
84
El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo
tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo
se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentacin, en el
sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la
contradiccin ltima para una humanidad que quiere llegar ms all de toda forma que
exprese lmite y conclusin en contra de toda voluntad personal.
Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltacin del hombre, ya que en
esta unin se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad
singular asumida por el Verbo (Heb_2:10).
Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a
los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte
en norma universal para cada uno. Esto est determinado por el hecho de que, con
Jess de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teora, sino de un sujeto histrico
concreto.
Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el
comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que
l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresin de
revelacin, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de
forma humana.
Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia
recibir un impulso orientativo desde dentro en la sealizacin de su fin y en la
posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no estn ya entonces vagando hacia
una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad
irrepetible del hombre Jess de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal
que encontrarn una respuesta decisiva, ya que su ser histrico ha sido asumido por lo
divino y se ha conjugado ahora con l. La apelacin a la voluntad del Padre, a su plan de
salvacin, a su tiempo y a su "hora", as como a sus decisiones, son "respuestas" dadas
al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.
Esta entrega es salvacin, ya que slo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad
humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que
capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma ms alta de comunin.
2) Un conocimiento que sea histrico tiene que respetar las leyes impresas en l; Dios
no va contra su creacin. El sujeto histrico quiere y necesita formas de conocimiento
que confirmen que en Jess de Nazaret se expresa verdaderamente a s mismo; slo as
podr superar el ltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia
de Dios en Jess.
Aqu hay que mantener con firmeza, una vez ms, la lgica de este procedimiento
teolgico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teologa anterior
estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostracin de los signos
externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La
teologa contempornea, por el contrario, en lo que atae a los signos de la credibilidad,
debera estar en disposicin de destacar sobre todo el carcter central del nico signo
puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dems signos (cf
Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo
a la investigacin teolgica (Jua_14:10).
87
El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado.
El signo primero de la credibilidad de la revelacin cristiana es, por tanto, el l misterio
pascual del crucificado.
Ante la muerte de Jess se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tena que
revelar al mundo sobre s mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica
la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es
(Jua_3:16 : doken) es lo que caracteriza a la dinmica intratrinitaria del ser Dios.
El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y ste es Hijo en el acto mismo
que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s mismo, sino
entregrselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del
Hijo; el Espritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir
total.
En la encarnacin del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresin visible de
este "darlo todo" slo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo
acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su
amor.
La muerte del Hijo que el Padre acoge en s no es el punto extremo de alejamiento de su
ser. Al contrario, es simultneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo
todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por
completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y hacindose as por amor lo
que nunca podra ser: muerte.
Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a
Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la
contradiccin y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jess de Nazaret clavado
en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por l en manos de la
muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y,
ms an, el dolor por el sufrimiento del inocente.
Justamente, Marcos pone la profesin de fe del centurin -o sea, del no creyente- antes
del grito de abandono y de la muerte de Jess: "El oficial, situado frente a l, al verlo
expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La
verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que
aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lgica divina y, por tanto,
la expresin suprema de la sabidura (1Co_1:23-28).
Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el
creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto
es slo porque su profesin de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.
La resurreccin est ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono
confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confan en l lleguen a
ver la corrupcin del sepulcro (Sal_16:10).
La plenitud del signo, que permite radicalizar el Glgota, se debe a la dialctica del
"signo de Jons" (Mat_12:39-41), que slo tuvo que estar tres das en el vientre de la
ballena. No podra haber ningn inters autntico en la fe pascual si no se diera esa
plena identificacin entre el que sufri y muri y el que resucit. En la muerte se
percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurreccin esto
resulta evidente. La resurreccin no se convierte en una coartada para huir del drama
del Glgota; ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en
una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.
88
recproco entre hermanos podr mantener vivo este signo por toda la historia venidera
(Jua_2:3-11).
Pero la afirmacin "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. l es
realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad.
Dios ama, y slo Dios puede amar como l ama; sin embargo, este amor, dado una vez
por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo
amor que quiera ser verdaderamente tal.
Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de l, porque todos comprenden la
propia realidad personal de amor como abnegacin total y desinteresada y slo en este
horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor.
El signo del amor que pone la revelacin no le quita nada a la fuerza de la libertad
personal. El Jess que ama hasta dar todo lo que l es, es el que en ese acto expresa
tambin su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para as
recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m mismo" (Jua_10:1718). Bajo esta luz, tambin el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la
opcin que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizacin, es
decir, concebirse en el horizonte de un amor que es autnticamente eterno.
4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dems, la Iglesia, los
milagros, las profecas, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condicin
de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podramos decir que no
queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jess, sino porque nos hemos
encontrado personalmente con l (Jua_4:42).
As pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvacin, por lo
que la figura de Cristo, en este nivel, se sita como arquetipo y dentro de la historia, por
otra parte se da al mismo tiempo la ltima expresin de juicio sobre toda forma
religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf
Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48).
La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto,
ante la evidencia de la revelacin, la ve como significativa para l. Este procedimiento
puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
- Hay una condicin trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizacin de su
propia existencia mediante la comprensin de unos objetos que lo orientan hacia un
espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de
una percepcin del sentido que se lleva a cabo en una dinmica constante del vivir
humano.
El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condicin histrica y
el infinito de su reflexin especulativa. Precisamente en el momento en que, como
persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta
toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el ltimo
elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero
para el sujeto adquiere de todas formas un valor histrico y concreto en el momento en
que verifica que lo est alcanzando dinmicamente.
No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confa que slo podr
realizarlo en sus expectativas. Ya esta condicin permite decir que cada uno, en s
mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien
de poder alcanzarlo.
90
-Sin embargo, cuando el sujeto se sita ante un otro sujeto, entonces la condicin
descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es l el que puede "usar" el
fin a su capricho; ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es ms bien,
como l, una persona, un sujeto libre.
Entran aqu casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo slo en la
medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de
violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s para poder aceptar al otro.
Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite
la percepcin de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una
"focalizacin" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto
posibilidad de entregarse a s mismo a un ideal, est puesta ya en la estructura
ontolgica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero
para que pueda ver la revelacin como significativa para l es necesario que parta de la
revelacin el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la
capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.
Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es
un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad,
atemticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la
expresin suprema que le garantiza la plenitud de s mismo.
As pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia
(dinoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que slo el Hijo puede
comunicar y que comunic histricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero
en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bblico; no es
ante todo una actividad intelectual, sino ms bien adhesin total de s mismo al
misterio, lo cual afecta simultneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazn y
al alma.
- En la persona histrica de Jess de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el
testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el
hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la
vida; aunque pueda parecer paradjico, tambin el suicida suea con una vida distinta
y, quiz, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La
teologa de Juan, ms que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriolgica.
El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow".
La vida no es una sombra ni una teora, porque delante de ella cada uno percibe que
mea res agitur: entra en juego algo que es muy mo. Pues bien, precisamente ante el
acontecimiento de la revelacin, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que
no hemos sido proyectados hacia una terica vida eterna ms all de la muerte; ms
bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histrica personal.
Jess de Nazaret con su existencia histrica (DV 2) se convierte en "luz de la vida"
(Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso
que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16;
Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condicin humana, que le gustara contentarse con
soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta,
por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te
conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3).
ste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s mismo y
su existencia. La vida es salvacin, y la salvacin es el conocimiento de Dios; pero el
conocimiento es llamada a la comunin con l y a la vida compartida con los hermanos
(Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19).
91
L vventura dellafede, Turn 1988; DUNAS N., Conocimiento de la fe, Barcelona 1965;
EBELING G., Was heisst Glauben? Tubinga 1959; FISICHELLA R., Hans Urs von
Balthasar. Amore e credibilitd cristiana, Roma 1981; ID, La revelacin: evento y
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CRISTIANOS ANNIMOS
Es sta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de
Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no estn
bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22).
La antropologa teolgica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espritu humano
con su dinmica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvfica universal (1Ti_2:3-4)
significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es
necesario clarificar aqu varias cosas.
Primero, toda gracia viene a travs de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y
necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo,
93
94
CRISTOLOGA
SUMARIO:
I. Fundamental (R. Fisichella);
II. Filosfica (X. Tilliette);
III. Ttulos cristolgicos (R. Fisichella);
IV. Cristologas (J. Galot);
V. Cristologa en perspectiva (A. Amato).
I. Fundamental
El fundamento y el ncleo de toda teologa es la profesin de fe "Jess es el Seor"
(Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemolgico
del saber creyente emprendi su camino la reflexin de la comunidad cristiana,
transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crtica del creyente de nuestros das.
En cuanto reflexin, explicacin y comunicacin del ncleo de la fe, hay que considerar
la cristologa como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigacin
teolgica. As fue desde el principio cuando, a travs de las frmulas homolgicas,
nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio
de Jess de Nazaret, tanto en su relacin con el Padre y con las antiguas promesas
(Mat_16:16 : "T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitacin de los
95
de los discpulos en su persona dieron vida a una tradicin que permite constatar la
unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que slo una pequea
parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que
garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos
significativos del maestro. Esta tradicin, que se mantiene viva, permite ver cmo crece
continuamente la comprensin del acontecimiento y su significado para nuestros das
(DV 8).
En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno
y le permite concebirse como contemporneo de Jess.
2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL
ACTO DE LA REVELACIN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento:
la pasin, la muerte, la resurreccin y la glorificacin constituyen el acto nico
mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.
La teologa fundamental tendr aqu la tarea de presentar aquellos elementos que
permiten ver el acontecimiento pascual bien como histricamente fundado, bien como
propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelacin. Ms especficamente,
como ya hemos sealado, habr que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la
comprensin de Jess ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.
Pero ser preciso situar la investigacin en dos horizontes:
a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jess es el punto culminante en torno al
cual gira todo el dato cristolgico. Apologticamente habr que presentar la muerte de
Jess como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la
inseparabilidad de la revelacin del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa
en este sentido es la que nos ofrec el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a
l, al verlo expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El
centurin representa al no creyente, al "otro"(I Teologa fundamental, II), pero que
ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un
conocimiento de Jess capaz de suscitar en l la primera profesin de fe.
b) Por otra parte, la teologa fundamental podr expresar la radicalidad de la muerte
porque cree en la resurreccin. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente,
la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia
del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En
este horizonte, adems de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la
resurreccin con aquel bagaje de "certezas" histricas, habr que insistir ms en la
plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.
As pues, la resurreccin en esta presentacin tendr que revestir aquellos caracteres de
unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento
escatolgico que deja ya vislumbrar la anticipacin de la creacin nueva impulsada
hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigacin, la imagen en
la que hay que inspirarse es la de Juan, el apstol que ama y que, una vez llegado al
sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego l, y entonces "vio y
crey" (Jua_20:8).
3. JESS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristologa en clave
fundamental se dedicar luego a la explicitacin de aquellos datos que hablan de la
relacin Jess-Iglesia. Ciertamente, no hace aqu al caso querer forzar los textos para
llegar a conclusiones que tan slo han adquirido su significado pleno en la dinmica de
la fe eclesial.
99
II. Filosfica
El trmino de cristologa filosfica, calcado sobre el de teologa filosfica, hace ya
algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los
filsofos". Encuentra los mismos apoyos, pero tambin las mismas reticencias que la
filosofa cristiana, sin la cual, por lo dems, resulta inconcebible. No obstante, mientras
que la filosofa cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofa, la
cristologa filosfica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad
cristolgica. Para muchos, el Cristo visto por los filsofos no puede ser ms que una
imagen vana, un "sueo", como deca Baader. La disensin, latente o explosiva, entre el
cristianismo y las filosofas se agrava ms an cuando se hace intervenir a Cristo en
persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofa. En este punto,
por otra parte, no est trazada la lnea. de demarcacin entre creyentes y no creyentes;
lo mismo que para la filosofa cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes.
Si se entendiese por cristologa filosfica una doctrina especulativa autnoma que tiene
101
a Cristo por autor, entonces habra que darle la razn a la tendencia hostil. Cristo no es
un escritor filosfico, como sealan, entre otros, Blondel y Ndoncelle; y al revs, si se
pretende alcanzarle como un objeto metafsico en la singularidad de su ser, entonces el
error sera total. La filosofa no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de
Jess, ni puede sustituir a la oracin y a la fe. Pero no se trata de eso. Sera violentar las
palabras interpretar la cristologa filosfica, bien a travs de la doctrina, bien a travs
de la existencia, como una confiscacin de Cristo por la filosofa.
1. ACCESO FILOSFICO A CRISTO.
Sin embargo, tiene que haber un acceso filosfico a Jesucristo. La filosofa y los
filsofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y t,
qu piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider
en un opsculo que apareci al final de la ltima guerra, estremecido an por el horror
de la catstrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: Quin decs que soy yo?
Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filsofos no han sido avaros en
respuestas. Ningn gran filsofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestin de
Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habra que extraarse ms bien de que los
historiadores y los crticos, excepto en los ltimos decenios, se hubieran dado tan poca
cuenta de ello y no hubieran credo oportuno dedicarle su atencin. En el caso flagrante
de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusin a este hecho es superficial, como
si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de
Henri Gouhier Bergson et le Christ des vangiles marca una fecha. Pero al considerar el
lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filsofos (partiendo de algunas
muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no crea que se pudieran
superar las cristologias filosficas empricas; cada vez el filsofo forja su imagen de
Cristo, y la cristologa filosfica equivale a una galera de retratos.
Sin embargo, hay que ir ms all de una sucesin de monografas, por muy til que sta
sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologas -ms o menos
desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que
procede del modelo tanto como de la tradicin. Igualmente, la unidad subyacente a la
filosofa en general, y a cada disciplina filosfica en particular, se debe a la naturaleza
de las cosas y a la relacin vital de la filosofa con su historia. Por eso los esbozos de
cristologa filosfica que ofrece la poca moderna estn ligados entre s por el simple
hecho de las afinidades filosficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en
el l Jess de la historia o en el Cristo de la fe, segn la incidencia ms crtica o ms
sistemtica de los filsofos en cuestin. Un punto de partida crtico o histrico, como en
Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jess, maestro de moral, revelador, mstico...,
aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmticos que siempre suponen la base
firme de su aparicin histrica. Al contrario, las grandes filosofas especulativas de la
religin tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histrica y a integrar sobre
todo el desarrollo dogmtico. En definitiva, se tendra, por un lado, un Cristo sin
cristologa y, por otro, una cristologa sin Cristo. Porque el problema continuamente
planteado en toda cristologa que quiera presentarse como filosfica no es
sensiblemente distinto del de la teologa, que se mueve entre el docetismo y el
arrianismo; es tambin la dicotoma que se ha querido establecer entre el Jess de la
historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filsofo -y, por otra parte, en la realidadel Jess de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece ms bien entre el
Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulacin; de ah el doble punto de
partida que acabamos de mencionar.
Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe
atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad
universal de la razn especulativa. Los filsofos no tratan, propiamente hablando, del
"problema de Jess", pero tambin ellos tienen sus preferencias por una cristologa
102
ascendente o por una cristologa descendente: Spinoza parte de Jess "filsofo por
excelencia", cuyo espritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su
genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en
Jess al supermstico y al orador del sermn de la montaa; Malebranche, por su parte,
escucha al Verbo interior, razn universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente
que slo importa la persona "simblica" y no ese hombre cualquiera, bastante
ordinario, transparente, el predicador esenio (ms tarde cambiar de opinin), y Hegel
levanta una majestuosa estaurologa (es decir, la negatividad como palanca universal),
en la que el hic et nunc insoslayable de Jess de Nazaret se resuelve en ndice y
momento histrico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al
enlace o a la transicin de una visin a otra, a no ser que se desee mantener la
separacin, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la
cuestin del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio,
como aparicin fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal;
afirmar algo ms sera superar los lmites. Fichte muestra a un Jess dominado y
posedo por la idea de ser el nico, de tal manera que lo metafsico era para l lo
histrico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es ms de lo que sabe la Doctrina
de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en
metamorfosis, una historia totalmente dogmtica. Hegel se niega a disociar la ms alta
especulacin y el espritu de la comunidad de la aparicin sensible una vez por todas
(tal es el "punto dbil" de toda cristologa especulativa).
En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofas que dejan sitio a
Cristo y a la cristologa en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de
reconocer la encarnacin y la knosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas
de cuo idealista no impide la confrontacin con la historia y la contingencia, como
podran mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos
epgonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto husped de ese "palacio de ideas",
sufre su influencia y es convocado no slo a ocupar all un lugar, sino a desempear una
funcin; la cristologa filosfica resultante no ayuda ms que accesoriamente a la
inteligencia de Cristo y ejerce su funcin sobre todo para los fines de la filosofa. Su
destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; ms
sutilmente aparece ese destino en la filosofa positiva de Schelling, en donde asume los
trabajos hercleos de la potencia media, para volver a caer momentneamente en una
latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpacin del mal
atribuidos paradjicamente a Satans. Pero algunas filosofas menos abiertamente
cristolgicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la
clave del mundo"; as Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espritu el conocimiento
perfecto, insuperable, del que l mismo no posee todo el goce; as Fichte, para el que
Cristo, exultante de vida jonica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia,
ya que en l, lo mismo que en ella, estn la vida y la luz de los hombres. Incluso
Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de
modificar el impulso vital y lanzar as una nueva creacin, tica y espiritual.
2. TRIPLE TIPOLOGA.
Aunque alabando su buena intencin, no es posible dejar de lanzar contra las
cristologas filosficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler
reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologas en su
intencin, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos
constantes y homogneos y obedecen a una tipologa que puede sumariamente
reducirse a tres tipos.
1) El primer tipo es la apertura de la filosofa a la cristologa, la "preparacin
evanglica", la filosofa "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de
filosofa cristiana por anticipacin y por vocacin es el que realizan, por ejemplo, Jules
Lequier, el ltimo Maine de Biran, varios fenomenlogos, Max Scheler, el Bergson de
103
las Deux sources, el Blondel del segundo perodo ("la filosofa abierta" es el ttulo de su
homenaje a Bergson)...
2) En contra de este primer tipo, en la lnea de la fides quaerens intellectum, y haciendo
as crculo con la tendencia anterior, se perfila la cristologa comprometida en la
filosofa, tomndola como base. Seala el camino siempre arduo y peligroso de la
teologa a la filosofa. Inseparable del destino cristolgico de la filosofa, el destino
filosfico de la cristologa crea la verdadera cristologa filosfica, la que va al encuentro
de la filosofa para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularizacin. Se
manifiesta en el seno de la filosofa gracias a los esquematismos, las representaciones,
los smbolos, que no son necesariamente el resultado de una operacin reductora. El
ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi,
pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel,
presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la
tierra una cristologa con temtica filosfica. Igualmente, la reflexin segunda de
Gabriel Marcel est profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y
cristolgicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces inslitos. Es
evidente que estas cristologas filosficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su
fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus
categoras y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre s.
La debilidad de una aproximacin como la de Marcel Lgaut est en limitarse, aunque
apasionadamente, slo al maestro espiritual. Semejante cristologa, cuando aborda la
realidad ontolgica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y
extenuada.
3) Existe un tercer tipo de cristologa filosfica, derivado del segundo y apenas
explotado todava, o por lo menos todava implcito en la reflexin cristolgica. La
verdad es que se trata ms bien de una fenomenologa de Cristo que, dotada de
intuicin simptica, escudria en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias
y de sus categoras, especialmente de las que tienen una importancia filosfica: la
subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte,
el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenologa cristolgica aportara muchos datos,
tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento
de Cristo. No existe todava; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy
sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y
sobre todo de Maurice Ndoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros,
algunos exegetas y telogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar,
Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Lonce de Grandmaison y el incomparable
Newman.
El libro de ttulo tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en
una direccin totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En
compensacin, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el
tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando
Kierkegaard ve en la palabra de Jess a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la
palabra ms punzante del evangelio, indica a travs de las prisas del deseo angustiado
una relacin cualitativa singular con el tiempo.
En un pasaje clebre, san Agustn haba trazado una lnea de demarcacin entre el
Logos familiar a la filosofa pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en
Platn y sus herederos. El pujante impulso de la filosofa cristiana ha desmentido,
como era de prever, la observacin entonces exacta de Agustn; y ni siquiera la
emancipacin de la filosofa ha detenido las repercusiones de la fe cristolgica en la
razn autnoma. No parece aberrante aquella atrevida proposicin, enunciada
pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filsofos es, en cuanto Cristo de los
telogos, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la
104
que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filsofos y que la
cristologa filosfica sustituye a la teologa filosfica. Todava es preciso, sin embargo,
sensibilizar ms a los hermanos enemigos, filsofos y telogos.
Una advertencia sobre la cristologa trascendental: sta constituye el patrimonio y el
ttulo de gloria de ! K. Rahner. El telogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la
cristologa categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable.
Dentro del movimiento de Kant y de Marchal, la entiende como el examen de las
condiciones a priori o del a priori hipottico de una experiencia (o realidad) posible
concreta. La cristologa trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la
encarnacin o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se
entrecruzan: en qu condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al
Dios hecho hombre?, en qu condiciones puede un hombre llamarse Dios?, cmo es
posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant),
Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.
La segunda cuestin se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso
filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestin,
compleja, hace intervenir a la humanidad histrica; la cristologa va en busca de la
realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensin (disponibilidad
absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sera mejor
escuchado al final de la historia, en la escatologa escucha el lenguaje de la fe que
designa a Jess de Nazaret. La cristologa trascendental no puede sustituir a la fe, cuya
evidencia atestigua que Jess cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner
justifica as a Kant, que no crey posible equiparar al maestro del evangelio con el
arquetipo trascendente. l mismo, en cuanto telogo y deseando hacer teologa, acta
con mayor libertad.
El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aqu ms que de una
forma muy sucinta, muestra la interaccin de la cristologa y de la antropologa en
beneficio de la cristologa. No hay nada que prohba conceder el mismo valor al proceso
inverso, o sea, en provecho de la antropologa.
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X. Tilliette
III. Ttulos cristolgicos
Ponerse teolgicamente ante la problemtica de los "ttulos cristolgicos" significa
tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la
105
107
L. Sabourin, en un apndice a su obra Les noms et les titres de Jsus (trad. esp.: Los
nombres y ttulos de Jess, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 ttulos, que es
posible constatar ya a finales del silo vil y que estn presentes con distinto significado
en el NT.
Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que
podran constituir como el contexto ambiental ms significativo para la colocacin y la
comprensin de los ttulos:
1) Ttulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporneos de Jess. El
punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos
(como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad
postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se haba revelado.
2) Ttulos que se remontan al mismo Jess, que explicit de ese modo la comprensin
que tena de s mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de
mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseanza ms genuina del maestro.
3) Ttulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicit y aplic a Jess de dos
maneras: a) actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l (v.gr.,
"Sabidura") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Seor') b) recordando la enseanza
misma de Jess, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que l era "el
mesas" y "el hijo de Dios".
Una rpida panormica, a ttulo de ejemplo, podr orientarnos en la perspectiva
teolgica que hemos expuesto.
Jess profeta. El ambiente judo en tiempos de Jess est fuertemente caracterizado
por dos factores: el carcter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a
Moiss y a la ley.
El sentido proftico, tal como haba sido experimentado en la poca deuteronomista, ha
desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a travs de la referencia a la Tor y
a los profetas, ledos e interpretados por los doctores. Aunque se crea que el espritu
proftico haba desaparecido con Ageo, Zacaras y Malaquas, el pueblo conoca
igualmente formas que mantenan vivas la experiencia proftica: el gnero apocalptico,
ante todo, que sostena las esperanzas mesinicas; adems, el carisma proftico, que se
reconoca presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5);
finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrn, que con sus textos y su
estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera
constante en la venida del mesas de Aarn.
La aparicin del Bautista y de su predicacin alimentaron ciertamente el clima de
espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta
figura una connotacin proftica que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un
tanto dormidos en el nimo del pueblo.
En este contexto se sita inicialmente la predicacin y el obrar de Jess de Nazaret.
Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin
gnero de duda que, desde los primeros discpulos hasta el pueblo entero, su persona
fue acogida e interpretada segn la norma del profetismo clsico. La aparicin de Jess
en la escena pblica despert en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba
ya intentando restaurar l Bautista: la de profeta.
Es fcil verificar la opinin comn entre los individuos y en los grupos de personas que
se refieren a Jess con el ttulo de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45);
Simn el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo
108
Hay que considerar, finalmente, como elementos profticos los diversos anuncios de
pasin, con la consiguiente promesa de glorificacin (Mar_8:31; Mar_9:31;
Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten
las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histrico
indiscutible: la conciencia plena de Jess de tener ante s el destino de una muerte
violenta, tpica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un
significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido ltimo a su misin.
As pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato comn, aunque con
acentos teolgicos diferentes: el de la consideracin de Jess como un profeta en virtud
de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histrico puede
hablarse de una cristologaproftica, es necesario aadir que se lave como una forma
primitiva que permite valorar la reaccin inmediata de la gente ante Jess.
Efectivamente, ya una dinmica interna de los textos permite ver que las fuentes
neotestamentarias no se contentan con referir slo esta dimensin. La persona de Jess
evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en l a "uno que es ms que..."
(Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). As pues, slo analgicamente se le poda atribuir
el ttulo de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su
relacin con Dios podan hacer destacar en este ttulo ms la desemejanza que la
semejanza con la realidad (l Profeca).
Hijo de David. Otro ttulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de
David. Podra extraar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es
que toda la tradicin no deja de pensar en el mesas que haba de venir en la longitud de
onda de la profeca de Natn (2Sa_7:13-16). Slo la literatura extrabblica anterior a la
cristiana ofrece un nico ejemplo en los Salmos de Salomn 17,21-25; en cambio, los
textos rabnicos muestran un uso ya tradicional de la frmula: "El Hijo de David que
viene".
El uso que se encuentra en la tradicin sinptica refleja con toda probabilidad una
mentalidad todava precristiana, que vea en este ttulo una vinculacin con la realeza
del mesas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensin de un
mesianismo polticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en
la actitud de Jess ante este ttulo .El loghion ms expresivo en donde aparece es
Mat_22:41-46.
El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de
horizonte intencional en la comprensin del hecho. Insistiendo en la "antinomia
haggdica"(cf J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 295), Jess acepta la
verdad que expresa este ttulo, pero corrige su interpretacin para que est ms en
conformidad con toda su predicacin, que prefiere la figura del siervo doliente a la del
mesas glorioso.
Este mismo caso se verifica en la percopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este
hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aqu el ciego
Bartimeo, implorando a Jess como "Hijo de David" (v. 47), expresa una frmula
popular de esperanza mesinica que, junto con la frmula de profeta, era de las ms
familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi
e, 61).
A la luz de la pascua, este ttulo, que aparece tambin en la profesin de fe de Rom_1:34, empieza a ceder su sitio al otro ms expresivo y completo de "hijo de Dios". En
efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asuma para la Iglesia un valor universal, y
la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontolgica que
expresaba, en cambio, el ttulo de hijo de Dios.
110
Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un ttulo cristolgico, es una expresin
que la comunidad primitiva honr y estim porque la refera inmediatamente no slo al
lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que l haba creado para
expresar el misterio de su misin y de su persona.
"Hijo del hombre" se convirti en ttulo solamente despus de comprender la lgica de
la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del
DuteroIsaas. Slo cuando la comunidad comprendi que eran imposibles los
equvocos entre la visin veterotestamentaria del juez glorioso escatolgico y su
encarnacin como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo
en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresin y de transformarla, a veces,
en un ttulo cristolgico real.
Hijo del hombre es una expresin anclada slidamente slo en las fuentes evanglicas.
Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15;
Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece slo en Heb_7:55; ste, por
otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algn
motivo y pide una explicacin.
La traduccin griega ho huis to anthrpou es un aramasmo; en efecto, el segundo
artculo no es usual en griego; querra expresar ms el determinativo, por lo cual suele
traducirse por "hijo del hombre".
Esta expresin lingstica, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar
enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al
menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado
original est determinado por la posicin del prefijo ben/bar; en efecto, puede sealar
la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un
nombre geogrfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un
"hombre", un ser que pertenece a la raza humana.
Pero a partir de la literatura apocalptica esta expresin est condicionada por la
imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepcin
fundamental sobre una prxima intervencin de Yhwh, que construira su reino
mesinico en la tierra despus de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf
Dan_2:31-45), introduce la figura simblica de "uno semejante/como un hijo de
hombre".
A lo largo de varios decenios, la crtica se ha entregado a investigar la identificacin de
esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresin que "hijo
del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el
pueblo o "los santos'. La interpretacin ms corriente recurre hoy a la teora de la
personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar
las aparentes contradicciones del texto. As pues, partiendo de un sentido individual, es
posible reconocer en l la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso,
ms all de la interpretacin particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la
economa intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza
mesinica aadindole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio
escatolgico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.
La incertidumbre sobre la determinacin del tiempo y de la identidad del hijo de
hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario,
desaparecer en el testimonio de los evangelios.
111
Los estudios neotestamentarios sobre la designacin del hijo del hombre pueden
agruparse al menos en tres categoras: 1) se sostiene que Jess utiliz este ttulo, pero
aplicndoselo a otra figura, no a s mismo; 2) la comunidad primitiva invent este ttulo
para justificar el anuncio de la glorificacin del siervo doliente; 3) Jess cre
personalmente esta expresin para manifestar su identidad.
Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posicin se presenta como
la ms respetuosa de los datos evanglicos y la que consigue coordinar mejor los
diferentes indicios, hacindoles converger hacia una solucin.
El material evanglico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que
contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jess (p.ej., Mar_2:10); 2)
loghia con los temas de la pasin-muerteresurreccin (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que
hablan de la gloria-parusa (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia
de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con
sta. La primera y ms impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto
veterotestamentario, es la que ve las caractersticas del sufrimiento, de la pasin y de la
muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.
En efecto, esta caracterstica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer
brevemente, la del ebed Yhwh del Dutero-Isaas (l Mesianismo). Aunque el ttulo de
"siervo" no se le aplica directamente a Jess, su misin redentora es referida
ciertamente a esta figura para poder explicitarse.
Hemos visto anteriormente que Jess fue acogido y aceptado por sus contemporneos
ante todo como profeta. Ms an: una serie de textos demuestra que la imagen
preferida de la apelacin proftica era la que expresaba el Dutero-Isaas: relatos como
los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasin
(Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implcitamente a esta figura; hay adems
otros textos que se refieren explcitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e
Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12).
Para el mundo judo contemporneo de Jess, la figura del profeta se relaciona a
menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de
la consolacin" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2., Isa_49:1-6; 3., Isa_50:4-9a; 4., Isa_52:1,
Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripcin de la misin del profeta, se
subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendr que
padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice
el plan salvfico de Dios. Slo despus de estas injurias y sufrimientos y de la muerte
consiguiente, el profeta podr cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesin
de los pueblos.
Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jess particularmente en el momento en que
se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto,
hemos de pensar que Jess era plenamente consciente del hecho de que con su
comportamiento haba suscitado escndalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones
violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los
pecadores y sus pretensiones mesinicas le haban llevado ya a palpar de cerca la
muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un
realismo lcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los
desrdenes que haba causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar
un significado ms profundo del fin de su destino.
La figura del Dutero-Isaas se presentaba entonces, en este horizonte, como la ms
familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que l comprenda como su
misin especfica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvacin del pueblo.
112
La misin del siervo conflua, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel.
Se creaba, sin duda, una estridente contraposicin de imgenes que confunda a la
mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jess, ya
que esta sntesis vena a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como
irreductible a toda precomprensin mesinica de la poca.
Esta originalidad tpica de los evangelios (las fuentes extrabblicas del libro de Henoc y
del IV de Esdras son del perodo judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que
referirla al mismo Jess. Una crtica completa, que parte de la textual y pasa por la
histrico-formal lleva a la conclusin de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con
Mat_12:31) se transform bar-enaste, en sentido genrico de "hombre", en ttulo
mesinico con referencia a Daniel. Se comprueba adems que 37 textos de 51 se dan en
doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice
"hijo del hombre". De aqu hay que concluir que la forma ms antigua y original es la
del pronombre; as pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utiliz a la luz
del ttulo mesinico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras
fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva
(Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31;
Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carcter arcaico deber
tomarse en consideracin en una valoracin global de los datos. Si ,a estos datos se
aade un paso ulterior del anlisis sobre el criterio de explicacin necesaria, entonces
es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser
capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por
ejemplo: 1) cmo justificar el uso tan abundante del ttulo (82 veces) siempre y slo en
labios de Jess?; 2) por qu la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en
los momentos ms importantes de su vida?; 3) a qu se debe la aparente contradiccin
entre la descripcin futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) a qu se debe
la ausencia de una distincin entre la resurreccin y la parusa?; 5) por qu Juan, que
usa este ttulo en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habra que
aadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del ttulo;
pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jess establece una especie de
distincin entre l y el hijo del hombre futuro; por qu habra mantenido la
comunidad esta distincin si hubiera sido la creadora del ttulo?; por qu, adems, no
existen loghia en los que se hable simultneamente de resurreccin y de parusa,
identificacin que habra sido natural para la comunidad pospascual?; por qu la
comunidad habra dejado de usar e1 ttulo casi inmediatamente si lo acababa de
inventar?; por qu, finalmente, habra referido la comunidad a Jess el ttulo de la
gloria de la visin de Daniel si tena que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?
Todas estas preguntas llevan a la conclusin de que hijo =del hombre se convirti
ciertamente en un ttulo, pero tan slo porque la comunidad primitiva haba
memorizado con aquella expresin el modo ms usual de expresarse del propio
maestro.
Jess de Nazaret, segn su estilo, no quiso dar una definicin clara y exhaustiva de s
mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su
carcter ambiguo; en efecto, mientras que poda indicar la caracterstica escatolgica
del mesas, recordaba al mismo tiempo el significado ms genrico de "hombre". Si
luego se aade que Jess imprime a la figura de Daniel la caracterstica del sufrimiento,
de la pasin y de la muerte, entonces se comprende ms fcilmente el motivo de las
dudas del pueblo ante la utilizacin de esta expresin: "Quin es este hijo del
hombre?"
En plena sintona con la dialctica de la revelacin, la expresin era muy adecuada para
revelar y esconder el misterio de Jess. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo
del hombre quedase anclado tan slo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usar ni
en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de
113
Jerusaln. Hijo del hombre deba mantener aquel carcter de sacralidad porque
perteneca a los recuerdos ms genuinos de Jess..
Hijo de Dios. La conciencia mesinica de Jess tocaba su cima en el momento en que
estableca con Yhwh una relacin tan nica que no tena precedente alguno en la
historia de Israel: la relacin de filiacin.
El ttulo "hijo de Dios" que aparece en las frmulas de los diversos libros del AT no
guarda relacin, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT
cuando se aplica a Jess de Nazaret. Aqu la realidad que se expresa es la de que se
comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monotesta bblico no
slo no habra podido pronunciar jams, sino que expresamente se negaban incluso a
pensar.
Israel haba sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepcin de
una relacin filial entre el pueblo y Yhwh. El xodo y el Deuteronomio recorren varias
veces este sendero, bien para contraponer la filiacin de Israel a la de las tradiciones
egipcias (xo_4:22), bien para elevarlo por encima de los dems pueblos (Deu_7:6-10;
Deu_32:10). La reflexin sapiencial aplicar tambin este ttulo a algunos individuos
que se prodigan por mantener ntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios
momentos tambin el rey, los ngeles o los que tienen un cargo especial son llamados
hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12).
A partir de David, nico caso en la historia de Israel, se le aplicar al rey la frmula del
Sal_2:7 : "T eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el
carcter de eleccin y de adopcin que reviste esta proclamacin. De todas formas,
sern los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la
comprensin de esta filiacin; estar constituida por la correccin que el padre ejerce
con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso
una correccin que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdn.
El NT muestra cmo progresivamente se fue convirtiendo este ttulo en patrimonio de
la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresin absoluta "el hijo" o con la
de la invocacin "Padre". Hay claramente una teologa particular que subyace a cada
uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idntica: Jesucristo es hijo del Padre de
forma nica y absoluta.
Esta fe no podr apoyarse en expresiones explcitas por parte de Jess, pues l nunca
pronunci, aplicndoselo a s mismo, el ttulo hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al
aplicrselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jess haba dicho.
Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jess, que impulsa a ver en l
la pretensin de una relacin particular con Dios: la autoridad con que se ensea, la
seguridad con que se sita ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad
de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos
slo se justifican si se acepta esta pretensin.
Ms directamente, la invocacin con que se dirige a Dios llamndolo l "abba" (es decir,
"pap', en el orden, por tanto, de una generacin natural, ya que es ste el significado
del trmino, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.
Al ensear a los discpulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jess se destaca, sin
embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es nico; pero la relacin que se expresa a
travs de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente
distinta: ellos son hijos porque l es el Hijo.
114
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R. Fisichella
IV. Cristologas
Con la mencin de diversos tipos de aproximacin a la cristologa y con la valoracin de
cada uno de ellos, intentremos precisar algunos principios de mtodo.
1. CRISTOLOGA BBLICA, CRISTOLOGA PATRSTICA, CRISTOLOGA
ESPECULATIVA.
La cristologa bblica no se identifica con la exgesis. sta se aplica a la interpretacin
de cada uno de los textos bblicos en particular, mientras que la cristologa bblica
supone ya cierta sistematizacin doctrinal de los resultados obtenidos por la
investigacin exegtica. Esta sistematizacin se hace en diversos niveles: puede
referirse tan slo a una agrupacin de textos sobre un tema particular, como, por
ejemplo, la cristologa de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor
(cristologa de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender tambin a
enunciar una visin ms global sobre la cristologa, tal como aparece en el conjunto de
todo el NT. Los exegetas subrayan con razn que hay que respetar las ideas y
orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de
interpretacin; as, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas
por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se
imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Adems, aun
manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se
manifiesta, conviene elaborar una sntesis de los datos bblicos para definir a Cristo tal
como se revela a travs de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o
al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del
evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.
La cristologa patrstica estudia la aportacin de los padres de la Iglesia, aportacin que
se basa a su vez en la interpretacin de la revelacin bblica. Intenta ante todo precisar
la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que
se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron
ms especialmente. As, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V
dividieron a los telogos: la escuela de Alejandra, que acentuaba la unidad de Cristo y
su divinidad, y la de Antioqua que insista en la dualidad y en la integralidad de su
naturaleza humana. La cristologa patrstica se dedica en concreto a iluminar el sentido
de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristolgicas: los concilios
de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de feso (431), de Calcedonia (451), de
Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo ms que en la
medida en que significan una simple exclusin del nestorianismo, y de Constantinopla
III (681).
La cristologa especulativa, con su reflexin sobre el dato revelado, intenta sistematizar
la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que
plantea la encarnacin redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la
ayuda de conceptos filosficos, la constitucin ontolgica de Cristo. Se entrega a
investigaciones sobre la psicologa de Jess, tomando en consideracin el desarrollo de
117
que dependen de lo que l es. Si no fuera ms que un hombre, sus actividades seran
mucho ms limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.
Segn el relato evanglico, fue el mismo Jess el que plante el problema ontolgico
con la pregunta que dirigi al grupo de los doce: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15 par.). Ms que preguntar por lo que haba venido a hacer o cul era la obra
que tena que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quin es.
Desde 1968 se ha desarrollado, primero en Amrica Latina y luego en otros pases, una
forma particular de cristologa funcional, la cristologa de la liberacin. Tiende a
mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias
sociales y polticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de
guiar a la sociedad hacia un rgimen en el que se vean respetados los derechos de todos,
con una preocupacin ms sincera por la justicia y un reparto ms equitativo de los
bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teologa tiene tambin sus lmites: no
puede reducirse solamente a un rgimen social y poltico la liberacin que ha trado
Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es ms amplio, y la salvacin
de Cristo procura a los hombres la liberacin respecto a todas las formas de pecado; les
ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha
de producir sus frutos en la vida social, pero animando tambin todos los dems
aspectos de la existencia humana, con una orientacin esencial hacia el ms all.
3. CRISTOLOGA DESDE ABAJO, CRISTOLOGA DESDE ARRIBA.
Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristologa para
distinguir dos puntos de partida diferentes. As, en la teologa protestante de lengua
alemana, la cristologa de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo dems muy
divergentes, son consideradas como cristologa "desde arriba", ya que se basan en la
palabra de Dios, mientras que la cristologa de W. Pannenberg se presenta como
cristologa "desde abajo", ya que parte del Jess histrico para demostrar su filiacin
divina.
Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. As, la
cristologa trascendental de ! K. Rahner se considera como cristologa desde abajo,
aunque no tome como punto de partida el hecho histrico de Jess, sino que se basa en
un dato antropolgico comn a todos los hombres. No vamos a seguir aqu todos los
diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar
dos problemas metodolgicos esenciales que plantean.
El primer problema se refiere al gnero de conocimiento que emplea la cristologa:
procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelacin, o se
deriva del conocimiento del Jess histrico? El segundo problema se refiere ms
directamente al objeto prioritario del estudio: hay que partir de la divinidad de Cristo
para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos
problemas estn relacionados entre s, ya que cuando la cristologa parte del kerigma se
ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del
Jess histrico se ve ms inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a
la afirmacin de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece
ser considerado aparte.
a) Cristologa histrica, cristologa kerigmtica. El punto de partida es el Cristo de la fe
o el Jess histrico? Algunos telogos han expresado esta diferencia distinguiendo
entre "jesuologa" y "cristologa". Jess es el hombre que vivi histricamente en
Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.
De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusin del otro.
Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jess histrico, y en este
119
sentido la cristologa es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del
conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristologa es desde arriba.
El objeto de la cristologa es el Jess de la historia. El cristianismo empez por ser un
suceso histrico; no naci de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la
vida, la muerte y la resurreccin de Jess de Nazaret. Entonces, toda cristologa es
"jesuologa". Cristo no puede ser ms que el Jess histrico.
As pues, el Jess de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos
la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la
cristologa a Cristo resucitado, como si la revelacin no se produjera ms que en la
resurreccin y no pudiera suscitar la fe ms que a partir de ese momento. En realidad,
Jess revel su identidad de Hijo de Dios en su vida pblica, y mucho antes de su
resurreccin les pidi a sus discpulos una profesin de fe. La resurreccin aport una
luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de
Jess, Cristo se manifest como Hijo de Dios y salvador en las condiciones histricas de
su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.
Objetivamente, la cristologa se desarrolla entonces a partir del Jess de la historia. Sin
embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.
En la persona que emprende el estudio de la cristologa es normalmente un
conocimiento y una conviccin de fe, lo que est en el origen de su esfuerzo intelectual.
La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qu cree. El
creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegtica e
histrica, para descubrir la persona de Jess tal como se apareci en la historia
Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jess histrico no debe
prescindir de su fe. Respeta las exigencias cientficas de la investigacin, pero est
guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe
individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradicin y que
est siempre en progreso.
b) Cristologa ascendente, cristologa descendente. Tiene que partir la cristologa de la
humanidad de Jess y tomar una direccin ascendente, o partir ms bien de su
divinidad tomando una direccin descendente? Tambin aqu de lo que se trata no es
de escoger una direccin con exclusin de la otra, sino de comprender cmo las dos
encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristolgico.
La cristologa tiene su punto de partida en el rostro humano de Jess, tal como se nos
describe en los evangelios. Es en su humanidad dnde se revela su divinidad. No es
posible concebir dos niveles de revelacin en Jess, el uno divino y el otro humano.
Todo lo que es divino en l se manifiesta a travs de lo humano; los relatos evanglicos
no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas
actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos
humanos de Jess para descubrir en l a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto
no significa que el mtodo consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo
que es humano para considerar a continuacin, en una segunda etapa, la revelacin de
lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jess lleva la revelacin de su persona
divina y no pueden separarse los dos aspectos.
La cristologa ascendente exige completarse con una cristologa descendente. Si Jess
se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriar el origen
de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel
que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prlogo de su evangelio, cuando afirma que
el Verbo, que exista desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Ms especialmente, la
cristologa descendente muestra cmo el acto de la encarnacin es primordialmente la
120
demostracin decisiva del amor del Padre, que por el Espritu Santo entreg a su Hijo a
la humanidad.
Hay que subrayar que la encarnacin consiste esencialmente en un movimiento
descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo.
La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo
como un producto de la evolucin de la humanidad.
Por otra parte, se manifiesta en la misin de Cristo un movimiento descendente, que
exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese
movimiento es la subida final a Jerusaln que se desarrolla sistemticamente en el
relato evanglico de Lucas. Por su pasin y su muerte, Jess llega a su triunfo glorioso
que tiene lugar definitivamente en la ascensin, mediante la elevacin al cielo y la
entronizacin a la derecha del Padre, con vistas al envo del Espritu Santo.
4. CRISTOLOGA DOGMTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.
La cristologa ha sido concebida a veces principalmente como dogmtica, es decir,
fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los
de Nicea y Calcedonia. Esta concepcin encerraba el peligro de no llegar ms que hasta
una elaboracin abstracta, demasiado sistemticamente conceptual y demasiado
desprendida del marco de la obra de la salvacin. En reaccin, algunos telogos han
querido promover una cristologa ms existencial, menos esencialista, que apelara a la
experiencia, no slo de los orgenes, sino tambin de la vida actual de la Iglesia.
Es verdad que la cristologa proviene de una experiencia inicial nica, en la que Cristo
confi su propio misterio a sus discpulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo
constituye en s misma una experiencia de un gnero excepcional, la experiencia de una
persona divina que vivi una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las
condiciones de la experiencia comn de los hombres, sino que ha de ser reconocida en
su carcter trascendente. Se trata de la experiencia de los discpulos que vivieron con
Jess, que recibieron su revelacin y que la transmitieron a las siguientes generaciones.
En todas sus pocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo,
una experiencia de fe iluminada por la revelacin evanglica.
Semejante cristologa de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristologa
dogmtica si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados
par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se
desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de
Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexin cada vez
ms profunda sobre el sentido de la revelacin (/Revelacin, I). Hay que aadir que la
experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad ms que
reconocindose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyndose en ellas.
La cristologa dogmtica encuentra su dinamismo situndose en la perspectiva
existencial de la obra de revelacin y de salvacin; la cristologa existencial alcanza su
seguridad y su justa expresin en las afirmaciones dogmticas.
5. CRISTOLOGA KENTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIN.
En el siglo xix se form una corriente de cristologa kentica. Su punto de partida es la
knosis que afirma san Pablo en el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2,7):
Cristo Jess, que exista en forma de Dios, se despoj de ella. Este despojo, que
caracteriza el acto de la encarnacin, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos
han concebido la knosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades
divinas, extendindola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo
encontr una nueva expresin en la teologa de la muerte de Dios, que se desarroll
121
sobre todo entre los aos 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorcin de la
divinidad por la humanidad de Jess, de tal modo que la encarnacin poda significar
una muerte real de Dios.
Si no es posible admitir esta interpretacin extrema, lo cierto es que la knosis expresa
la condicin de la vida terrena de Jess. Hay en la encarnacin una renuncia a la
manifestacin de la gloria divina. El mismo Jess declar que haba venido a servir (Me
10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo ntimo. Toda
cristologa tiene que reservar un lugar a la knosis, con su consumacin en el sacrificio.
En una direccin inversa se elaboran las cristologas de la resurreccin. Tenemos un
ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la
resurreccin como el acontecimiento escatolgico decisivo, en el que Dios se revela
personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostracin histrica de la
divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena
de Jess como simple "prolepsis" o prembulo.
Conviene destacar todo el valor de la resurreccin, pero conociendo al mismo tiempo el
valor de la knosis, al mismo tiempo para la revelacin de la divinidad de Cristo y para
su obra de salvacin.
6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLGICA, ESCATOLGICA, CSMICA.
Ciertas cristologas han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la
revelacin de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre haban recibido
anteriormente la atencin que merecan.
a) Cristologa pneumatolgica. La atencin de los telogos se ha dirigido recientemente
de forma ms insistente y sistemtica al papel del Espritu Santo en la vida de
Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espritu Santo se pona
sobre todo de manifiesto el envo del Parclito por el Hijo. Pero el papel del Espritu
Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecosts se encuentra en la
prolongacin de su papel en la vida terrena de Jess, como lo demuestra el evangelio de
Lucas. As pues, la cristologa se esfuerza en precisar en qu sentido estuvo Cristo
animado por la vida del Espritu.
b) Cristologa escatolgica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatolgicos de la
antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatolgico es esencial para la comprensin del
misterio de la encarnacin redentora. La cristologa est llamada a determinar qu es lo
que se realiz de la escatologa prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qu es lo
que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o
bien en el ms all. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurreccin
de Jess deben estudiarse ms particularmente en esta perspectiva.
c) Cristologa csmica. El misterio de la encarnacin supone la transformacin del
destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto csmico de
la cristologa ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha
intentado integrar en una visin cientfica del mundo el significado de la presencia de
Cristo en el cosmos. Uni una visin escatolgica a la perspectiva csmica, admitiendo
al final de la evolucin universal un punto omega que se identifica con Cristo.
Estas ideas han llamado la atencin de los telogos sobre la amplitud csmica de la
venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.
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J. Galot
V. Cristologa en perspectiva
1. LA CONCENTRACIN CRISTOLGICA EN LOS AOS OCHENTA. La cristologa
fundamental sigue plantendose todava la tarea de precisar su propio estatuto
epistemlgipo y de determinar con mayor exactitud su mbito de investigacin, sobre
todo respecto a la cristologa dogmtica o sistemtica. Pero como se ha llegado a cierto
acuerdo a propsito de su innegable perijresis, es decir, de su conexin intrnseca y su
complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse
y compartirse sustancialmente en las dos pticas cristolgicas, a pesar de que sus
metodologa, y acentuaciones tengan que ser diversas.
El ncleo central de toda reflexin sobre Jesucristo sigue siendo la proclamacin
convencida del apstol Pedro: "No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha
dado a los hombres ningn otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12).
123
125
Este arraigo histrico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hiptesis
dirigida a entender mitolgicamente la categora de la encarnacin. Y viceversa, la luz
de la resurreccin ofrece la revelacin ltima de la originalidad salvfica de la figura
histrica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretacin y la apropiacin
que hace de l, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung juda, cuando considera a
Jess simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intrprete
oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Ges. Un punto di vista
ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).
3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura
contempornea est surgiendo una extraordinaria cristologa de los otros o cristologa
desde fuera. Se trata de la comprensin, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de
Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los
agnsticos; o fuera de las categoras clsicas de la teologa tradicional, como, por
ejemplo, las ciencias psicolgicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo
humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el ms decisivo de los
hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia
liberada, sostn insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor
organizada, ms rica y ms tcnicamente perfecta no dejara de ser brbara. En esta
ptica humanista se reconoce a Jess el mrito de haber atribuido un valor absoluto a
todos los seres humanos y de haber sustituido la opresin y la arrogancia del poder por
el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Miln 1973,
280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso ella tradizione cristiana, Cittadella, Ass
1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jess para ateos, Sgueme, Salamanca 1975; L.
LOMBARDO RADICE, Figlio dell omo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti
di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). Tambin la aproximacin psicolgica
ve en l no slo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana
absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresa, de inhumanidad y
de formalismo, sino tambin un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez
psicolgica se convierte para los dems en instrumento de transformacin creadora y
humanizarte (cf H. WOLFF, Ges, la maschilit esemplare, Queriniana, Brescia, 1979;
ID, Ges psicoterapeuta. L teggiamento di Ges nei confronte degli uomini come
modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).
La lectura humanista abre espacios inditos a la revaloracin de la riqueza humana de
la figura de Jess como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona
independientemente de sus facultades econmicas, intelectuales, morales, psquicas o
fsicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Adems, la
frescura del lenguaje tiene una funcin oxigenarte e innovadora positiva frente al
vocabulario rido y muchas veces repetitivo de la teologa corriente. No pocas veces
estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo
unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan
paradjicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitacin de los perversos
sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la
"desinterpretacin" de Jess, aceptado slo como hombre, podra considerarse tambin
como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostn autntico del esfuerzo por
ser hombres.
Adems del modelo humanista se vislumbra tambin un modelo religioso de Jess, tal
como aparece en las interpretaciones judas, hindes e islmicas de Cristo. Se le ve
como maestro de existencia religiosa autntica (gur), mrtir del sacrificio y de la
hermandad universal, encarnacin plena de Dios para iluminar y salvar al mundo
(avalara), profeta del altsimo, gua hacia la autntica moralidad humana, mrtir de la
justicia. El significado humano y religioso del "Jess de los otros" representa un
126
iniciacin. Son nombres y conceptos africanos que podran facilitar una mejor
comprensin de la figura de Jesucristo y de su misterio salvfico. Entre los ttulos ms
apropiados parece destacar el de Jess como hermano mayor. Los autores africanos
son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni
expresarse por completo con las categoras indgenas sin perder su originalidad. En
Cristo tiene que seguir dndose una irreductible e intraducible alteridad.
6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN. Se trata de un ejemplo particularmente actual
de una interpretacin inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teologa de
liberacin latinoamericana (al no poder recoger aqu la extensa bibliografa sobre la
teologa de la liberacin, remitimos a la sntesis de L. y C. BOFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoracin de
conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689739). Damos tan slo un ejemplo, citando nicamente las propuestas cristolgicas de
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del
acontecimiento Cristo: la coyuntura histrica y la situacin de pobreza de Amrica
Latina. Esto significa: en el nivel social, opresin colectiva, exclusin y marginacin; en
el nivel humanstico, injusticia y negacin de la dignidad humana; en el nivel religioso,
pecado social, "situacin contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida
(Puebla, n. 28)" (o.c., 11).
La teologa de la liberacin surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este
mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre,
estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra
miseria, el Hijo eterno que asumi un judo concreto..., que realiza la liberacin de los
infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial liberadora: "La cristologa que proclama a Jesucristo como liberador quiere
comprometerse en la liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y
dominados. Se esfuerza por captar el significado teolgico de la liberacin histrica de
las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el
contenido de la cristologa y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones
liberadoras presentes en el camino histrico de Jess" (L. BOFF, Jess Cristo
Libertador. Uma visao cristolgica a partir da periferia, en "Revista Eclesistica
Brasileira" 37 [1977] 502).
Tambin Jon Sobrino seala una finalidad eminentemente prctica a su cristologa: "La
hermenutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones
que se hacen sobre Cristo, sino tambin encontrar la manera de hacerlas comprensibles
y operativas, es decir, hacer de la tradicin existente en torno a Cristo algo que siga
siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jess histrico, CRTE, Mxico 1977, 299). Para ello adopta dos
criterios de fidelidad: el de la hermenutica de la praxis, que implica fidelidad a la
praxis concreta, y el del Jess histrico, que dice fidelidad a la praxis concreta del
Cristo bblico.
Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensin y la verdad
sobre Cristo como su impulso de transformacin y liberacin de la realidad oprimida,
seleccionan y acentan aquellos elementos que se encuentran en una relacin
particular con el paradigma de la liberacin (reino de Dios, resurreccin como utopa) y
con la actitud prctica adecuada para realizarla (actividad social de Jess, exigencia del
seguimiento). Se trata de una opcin que hace derivar del gesto salvfieo de Cristo las
instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla:
"Creemos que el Jess histrico es el principio hermenutico, tanto a nivel notlco
como a nivel prxico, para una aproximacin a la totalidad de Cristo, en el que se
realiza realmente la unidad de la cristologa con la soteriologa" (ib, 8; para nuevas
informaciones, cf J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la
128
cristologa, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoracin de este libro, hecha
por Juan Alfaro, en "Estudios eclesisticos" 59 [1984] 237254).
Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporneo la
misma palabra liberacin, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida
humana realizada y libre (cf la instruccin Libertatis nuntius, 1). La opcin preferencial
por los pobres es la opcin de fondo de la teologa y de la cristologa de la liberacin. Se
trata de un compromiso evanglico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que
hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la
liberacin como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misin de la
Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la
evangelizacin, la liberacin y la promocin humana (nn. 470-506) y a la opcin
preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del
mensaje cristolgico -debido al fuerte acento que dio la teologa de la liberacin- es
percibida actualmente ms por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en
patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregacin para la
Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no
han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teologa de la
liberacin (cf la instruccin Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia
contra una aceptacin rgida y acrtica del marxismo como principio determinante del
trabajo teolgico (ib, nn. VIIVIII). La opcin por los pobres est sostenida por un
maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas
latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para
reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del
acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evanglicos a menudo
olvidados, como las incidencias polticas y sociales del mensaje cristolgico sobre la
realidad latinoamericana. Se ve a Jess como fuerza liberadora y contestataria, capaz
de remover los mecanismos de opresin y de injusticia, y de promover en la actualidad
de Amrica Latina el compromiso por la construccin de un mundo nuevo, fraternal,
justo y autnticamente evanglico. Finalmente, la cristologa de la liberacin
"representa la primera teologa elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la
periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de
universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y
discriminado (en los aspectos econmico, social, poltico, racial, sexual, cultural y
religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de
Jesucristo. La cristologa de la liberacin presenta a Jesucristo como autntica fuente
de humanizacin del mundo contemporneo.
A pesar de estos mritos indudables, recogemos algunas crticas propuestas y acogidas
por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teologa de la liberacin
cierta depreciacin de las races msticas de la realidad cristiana; una exagerada
inflacin del aspecto poltico a costa de otras dimensiones ms gratuitas, ms
profundamente humanas y evanglicas; cierta subordinacin del discurso de la fe al
discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta
lo especfico religioso y cristiano; una exagerada absolutizacin de la teologa de la
liberacin, con la marginacin consiguiente de la validez de otras visiones teolgicas; se
exaspera unilateralmente la figura socioeconmica del pobre evanglico, minimizando
la importancia de otros aspectos de la opresin social; como la racial y la sexual; una
acentuacin excesiva de las rupturas, ms bien que de las continuidades, en lo que
atae a los comportamientos y a la accin pastoral de la Iglesia; escaso dilogo con las
enseanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atencin al
dilogo con las diversas instancias eclesisticas; el uso de un mtodo, el del anlisis
marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformacin histrica" (ib, 110). A
ello se puede aadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socioestructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio
129
solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un
vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabidura
humana y cristiana, la RP puede constituir un autntico "humanismo cristiano que
afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad
fundamental, ensea a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los
motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy
dura" (Puebla 448).
Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se
descuida la obra de evangelizacin y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la
supersticin, la magia, el fatalismo, la idolatra del poder, el fetichismo y el ritualismo
(EN 48; Puebla 456). Los lmites debidos a la deformacin de la catequesis son el
arcasmo esttico, la desinformacin y la ignorancia, la reinterpretacin sincretista, la
reduccin de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del
culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48;
Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de
comunicacin social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnsticas,
las manipulaciones ideolgicas, sociales, polticas y econmicas, los mesianismos
polticos secularizados, el desarraigo y la proletarizacin urbana debida al cambio
cultural (Puebla 456). De aqu una urgencia de purificacin, de una continua
rectificacin (CT 54), pero sobre todo de una consideracin teolgica de la religiosidad
popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.
Hagamos una alusin al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla.
Sea cual fuere el nivel de comprensin autntica o de degradacin de Jess en la RP,
sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano.
Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quiz en
provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es l el que ilumina y sostiene
la existencia global del pueblo, hacindose portador y garanta de sus valores ms
nobles y de sus aspiraciones ms autnticas. Prueba de ello son: la participacin en la
misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucarista; la celebracin de las grandes
fiestas litrgicas cristolgicas; el uso de las devociones cristolgicas, como la del
sagrado corazn; su presencia protectora en la casa mediante imgenes, cuadros,
altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas
imgenes caractersticas de Cristo en el mbito de la piedad popular latinoamericana:
en ella es especialmente viva la devocin a Cristo muerto (con el que el pueblo se
identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Baha, en Brasil,
sintetiza la "cristologa popular" latinoamericana), al nio Jess (que suscita el cario),
a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la
persecucin por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros
evangelizadores del continente). Estas imgenes son, en su mayor parte, de origen
espaol.
Frente a esta realidad cristolgica popular, Puebla ha propuesto una reevangelizacin
sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bblico-eclesial,
"verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, est en
medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espritu a la Iglesia y
ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberacin integral"
(n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equvocos, el
misterio de la encarnacin: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de
la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensin humana e histrica" (n. 175).
"No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea
convirtindolo en un poltico, un lder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea
reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Seor de la historia"(n.
178; cf tambin el n. 179). As pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio
de la liberacin integral, incluso socioeconmica, de los pueblos oprimidos, en la
131
Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea
and Asan Witness t Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indin Journal of
Theology" 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound
Christ, CIS, Madrs 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian
Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Problm in
Christology Today, en "Bible Bhashyam" 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology
in the Indian Anthrpological Context, European University Studies, Frank1urtBernaNueva York 1986. Sobre la cristologa japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the
Development of Doctrine and Confessing Christ in Japan, en "The North East Asia
Journal of Theology" 12(1979)15-27; KuMAZAWAY,, Confessing Christ in the Context
of Japanesg.Culture, en "The North East Asia Journal ot Theology" 12 (1979) 1-14;
OKAMURA A.I., Le Christ et les Japonais, en "Spiritus" 24 (1983) 31-14; PIRYNIS E.D.,
The Message of Jesus Christ and Japanese Culture. Evangelization and Inculturation in
the Japanese Context, en "Philippiniana Sacra" 20 (1985) 225-232; SORLEY R.J., A
Christology for Japart, en "The Japan Christian Quarterly" 50 (1984) 31-40;
TAKAYANAGI H.S., Christology and Postwar Theologians in Japan, en Postwar Trends
in Japan. Studies in Commemoration of Rev. Aloysius Milles SJ, University of Tokyo
Press, Tokio 1975, 119-167; .In La cristologia nell attuale teologa giapponese, en K.
KITAMORI, Teologa del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristologa
en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pacfico, cf, por ejemplo,
COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese,
Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The
North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et
Jsus-Christ. Lapremire thologie chrtienne en Core d prs I euvre de Yi R. Piek
lettr confucen (1754-1786), Beauchesne, Pars 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of
Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ
and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la
cristologa africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia
africana, Paulinas, Miln 1987. Cf tambin NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jess
en la teologa africana,- en "Conclium" 216 (1988) 239-247; OUATTARA A.,
Tendencias cristolgicas en la teologa africana contempornea. Estudio y valoracin
provisional, en "Scripta Theologica" 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity
and Functional Christology, en "AFER" 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological
Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.
Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao
Cristo Libertador. Un aspecto da evolugo da Teologa e da Espiritualidade catlica no
Brasil, en "Perspectiva Teolgica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch
Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag,
Munich 1980; CAJIAO S., La cristologa en Amrica Latina, en "Theologica Xaveriana"
36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology
in Latn America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC,
Panorama de la teologa latino-americana V I,Cristologa en Amrica Latina, Sgueme,
Salamanca 1984; GIBELLINI R., Ges Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teologa
della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opcin
cristolgica en Amrica Latina, en "Medelln"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La
situacin de la cristologa en Amrica Latina, en "Medelln" 6 (1980) 374-387; ID, La
conciencia de Jess segn L. Boff, en "Medelln" 11 (1985) 17-28; LEPELEY J.,
Liberacionismo y cristologa, en "Tierra Nueva" 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ.,
Cristologa en algunos autores latinoamericanos, en "Medelln" 10 (1984) 176-186;
NIEUWENHOVE J. van, Jsus-Christ dans la rjlexion chrtienne en Amrique Latine.
Analyse d une problmatique, en ID, Jsus et la libration en Amrigue Latine, Descle,
Pars 1986, 19-52.
Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der
Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus
136
van Nazareth, Grnewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de
Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D.,
Cristologa y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (Mxico) 46 (1981) n.
542, 9-21; GALILEA S. y VIDALES R., Cristologa y religiosidad popular, Paulinas,
Medelln 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian
Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y
MELIGRANA M., L presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La
figuro di Ges Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a
Cristo, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292;
VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los espaoles, en "Vida Nueva" 919 (1974)
23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristologa
popular en el Documento de Puebla, en Cristologa en la perspectiva del corazn de
Jess, II CJ, Bogot 1982, 51-61 (el mismo artculo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40);
BORMIDA J., Apuntes sobre la cristologa en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexin
teolgica de Amrica Latina, Bogot 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di
Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.
Sobre CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, adems de la bibliografa
citada en el texto, cf tambin los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F.,
Jesus A savior or The Savior? Religous Pluralism in Christian Perspective, Mercer
University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the
Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in
Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989;
BRKLE H., L isnicit del evento di Cristo di fronte olla mentalit asiatica, en
"Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the
Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.),
Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988;
Duruls J., Ges Cristo incontro ale religioni, Cittadella, Ass 1989 G6MEZ F., The
Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asan Pastoral Review" 20 (1983) 4-30;
HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E.,
Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable
Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.),
Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical
Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of
Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.
A. Amato
DEI VERBUM
SUMARIO
I. Historia:
1. El esquema "De fontibus revelationis";
2. El texto de la "comisin mixta";
3. Elaboracin del nuevo texto (R. Fisichella);
137
II. Comentario:
1. El Vaticano II y la "Dei Verbum";
2. Cambio de perspectiva
3. La economa de la revelacin;
4. La centralidad de Jesucristo revelador;
5. La fe, respuesta a la revelacin (R. Latourelle).
I. Historia
No es arriesgado afirmar que la constitucin dogmtica Dei Verbum es el documento
ms caracterstico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el
lapso de su preparacin y celebracin. Con este documento el concilio ha tratado
ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que
representa al mismo tiempo un progreso en la enseanza dogmtica y una nueva
presentacin de la misma a nuestros contemporneos.
El presente artculo reconoce la doble deuda que tiene contrada con el primer artfice
de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a l se debe la primera publicacin de una
serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisin teolgica preparatoria y a
la comisin doctrinal del concilio) que dan a conocer la gnesis y la reconstruccin de
las fases fundamentales de la constitucin; as pues, sus artculos y sus textos
representan la primera fuente que aqu seguimos, adems de la consulta de las Acta et
documenta y de las Acta Synodalia. Debemos adems expresar nuestra gratitud por el
largo, fructuoso y simptico encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti,
durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y
personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redaccin de este artculo.
La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su
promulgacin el 18,de noviembre de 1965, veinte das antes de la conclusin del
concilio. El tiempo empleado en la elaboracin del documento no fue, ciertamente,
vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende
de este acontecimiento central: su fe y su obrar slo tienen sentido en la medida en que
reflejan la adhesin plena a la palabra revelada de Dios.
El movimiento que se haba llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina
revelacin puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de
fermento, que'era caracterstico del perodo preconciliar, al estado de plena
maduracin. El trabajo que haba que realizar era el de corresponder a la exigencia de
una armonizacin entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los
elementos nuevos y los lenguajes ms coherentes con la nueva situacin histrica de la
Iglesia.
Para la economa de este artculo bastar indicar las tres fases principales que marcan
las etapas determinantes de la composicin de la DV.
1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25
de enero de 1959 su intencin de convocar el concilio, nombra el da 17 de mayo de
aquel ao una comisin antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de
Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el
episcopado catlico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y
sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia
romana; trazar las lneas generales de los temas que tratar en el concilio, odo adems
el parecer de las facultades teolgicas y cannicas de las universidades catlicas" (Acta
et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del
Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carcter universal que nunca se
haba realizado anteriormente.
138
Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se
reservaba una atencin especial al problema de la "naturaleza de la revelacin", de la
"modalidad de transmisin de la revelacin" y de la "relacin entre el magisterio y la
palabra de Dios": La comisin teolgica preparatoria (formada por siete miembros:
Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Bali, ms dos consultores, Staffa y
Philippe, la presida el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S.
Tromp, profesor de apologtica en la Universidad Gregoriana) se apresur a realizar
una cierta sistematizacin de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de
esquema o resumen como primera plataforma de trabajo.
Este texto llevaba el expresivo ttulo de Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisin teolgica, no sufri
particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se
constituy una subcomisin interna, presidida por monseor Garofalo, encargada de
elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelacin.
El 23 de junio del ao siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una
revisin a cargo de la comisin teolgica, fue enviado al examen y a la aprobacin de la
comisin central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto
propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisin central el 22 de junio
de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue
finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho ao, siendo enviado luego a
los padres conciliares para su discusin en el aula conciliar.
El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelacin fue afrontado
por el concilio. A este propsito hay que observar que los padres estaban entrando ya
en el clima de aggiornamento que el Papa haba querido establecer desde su discurso
inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusin del
documento sobre la renovacin litrgica estaba ya produciendo sus primeros
resultados. Esto permite comprender por qu era un tanto precario el escenario en que
vena a colocarse nuestro documento.
Hay que aadir a ello otro hecho: previamente se les haba presentado a los padres
otros tres esquemas, que constituan de suyo otros tantos textos en competencia con el
documento oficial. El primero haba sido elaborado por el Secretariado para la unidad
de los cristianos, con la aportacin decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo,
preparado con una increble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de
las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tena por
ttulo De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio
redactado por el padre Congar con el ttulo De Traditione el Scriptura.
Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentacin oficial
del documento, acudiese a tonos fuertemente polmicos en defensa del Schema
elaborado por la comisin teolgica. De todas formas, la relacin fue leda por
monseor Garofalo, que procur presentar el documento con la intencin de salvar lo
salvable; pero la cuestin que se planteaba era precisamente sta: qu es lo que puede
salvarse todava? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empez a caldearse.
Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente
inaceptable; otros, para salvar la correccin en las formas, preferan destacar las
lagunas y hablaban de la necesidad de una transformacin radical del mismo.
Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al
primer captulo. Se destacaba la impropiedad y el equvoco del lenguaje "doble fuente",
que apareca con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta
formulacin llevaba a consecuencias doctrinales que vean la Escritura y la tradicin
139
ltima expresin se hacan nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto
base. Si se piensa que el nmero total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo
el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeo grupo
de peritos para acoger las ltimas observaciones de los padres en el documento final.
El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado poda afrontar con
toda seguridad la ltima prueba en la congregacin general, la 155.x, fijada para el 29
de octubre. Se estaba ya en la ltima etapa, que consista en la aprobacin de las
enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una
votacin casi unnime de aceptacin del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115
votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en
posesin de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar.
Su promulgacin se fij para la sesin pblica del 18 de noviembre de 1965, la octava
del concilio.
La votacin final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis
non placet.
Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento
sobre la divina revelacin, que haba conocido unas vicisitudes tan complejas que
obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que haba ido pasando por todas
las etapas del concilio, se converta ahora en una constitucin dogmtica. Los
contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos ttulos de sus seis captulos
tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3)
De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere
Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae".
De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de
la enseanza catlica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para
siempre, slo podrn verse y calibrarse con el correr de los aos. Lo. cierto es que esta
constitucin entra en aquel nmero de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI,
aquel mismo da 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para
la vida de la Iglesia.
BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del
Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concil oecumenici Vaticani II, Ciudad
del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, en AA. V V., Commento ala costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, Miln 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum";
en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turn 1967,
1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N.,
Historia de la constitucin "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitucin
"Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelacin divina I-II, Barcelona 1970.
II. Comentario
1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el perodo de pnico, de freno y de
estancamiento que representa la crisis modernista, la constitucin Dei Verbum del
Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El
paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin
constituye una especie de revolucin copernicana frente a la concepcin extrinsecista,
atemporal, nocional que haba prevalecido has ta mediados del siglo xx.
No es que fuera fcil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de
las primeras constituciones presentadas a la discusin de los padres conciliares, fue una
142
de las ltimas en ser votada. Y antes de esta aprobacin conoci muchas resistencias, se
enfrent con muchas tempestades y puede decirse que se libr de un naufragio. El texto
definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por
unanimidad, representa la quinta redaccin oficial. En el plano doctrinal, la Dei
Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenutica de todos los
de ms textos. En el plano ecumnico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra
intencin no es, evidentemente, rehacer aqu la historia de los es quemas que
precedieron a la vota cin definitiva, sino tan slo conside rar los puntos que
conciernen a la revelacin. Anlisis tanto ms im portante cuanto que es la primera vez
que un concilio estudia de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del
cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos. Omnipresente en la vida
cristiana y en el discurso teolgico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la ltima en ser
estudiada: Lo mismo ocurre en filosofa, con las nociones de existencia, de accin y de
conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexin
crtica.
En nuestra exposicin, el primer captulo de la DV nos servir de marco general.
Pondremos de relieve los puntos ms destacados que representan un carcter de
novedad en relacin con los documentos precedentes.
2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la
revelacin de Dios por la creacin y luego de la revelacin histrica, el Vaticano II
invierte la perspectiva y empieza por la revelacin personal del Dios de la salvacin en
Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visin sobre el explicante antes de
atender a lo inexplicado. El concilio, despus de afirmar el hecho de la revelacin,
declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que
toda la obra de la salvacin por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que
estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los
hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envi a su Hijo, el Verbo eterno", para dar
a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelacin
escapa a toda exigencia y a toda constriccin por parte del hombre. Que el Dios
invisible y espritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una
economa de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifana de Dios en
Jesucristo (DV 4), la revelacin es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el
destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el prametro de Dios y le
dicta las formas de su accin, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la
fe" (DV 5): Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo no es una
forma ms noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelacin
procede "de la bondad y de la sabidura de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aqu los
trminos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su
sabidura.
b) Para definir el objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las
categoras bblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el
Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el trmino paulino de "misterio"
(sacramentum). Dios "se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad"
(Efe_1:8; DV 2). En el nmero 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelacin divina,
Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo". La revelacin es a la vez
automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La
intencin evidente del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer
algo, a saber su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio
de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo
hecho carne, accedan al Padre en el Espritu Santo y se hagan participantes de la vida
divina" (DV 2). El designio divino; expresado en trminos de relacin interpersonal,
incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin y la
gracia. La revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida
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145
Por est revelacin resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre
Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quin es Dios, a saber:
Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a
una comunin de vida con la Trinidad; Espritu, que vivifica y santifica. Tambin en
Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del
Padre en Cristo. Este carcter antropolgico de la revelacin se expresa todava con
mayor relieve en la constitucin Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre
no s ilumina ms que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y
plenitud de la revelacin", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo
es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el nico capaz de hacer al hombre ms
humano (GS 41).
Despus de considerar la revelacin en su estructura interna, el concilio la considera en
su desarrollo histrico. La DV distingue una doble manifestacin de Dios: la primera,
por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .est
inscrita en el universo creado por l (Rom_1:19-20). Esta manifestacin de Dios no
recibe en el concilio el nombre de "revelacin", trmino que es ya tcnico para designar
la revelacin histrica, sino el de "testimonio" de Dios sobre s mismo: sobre su
existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda
costa conservar el trmino "revelacin" para designar este testimonio de la existencia
de Dios, podramos hablar de revelacin "csmica", a fin de distinguirla de la revelacin
"histrica".
Si el concilio no precisa la relacin que existe entre estas dos manifestaciones de Dios,
declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifest a los hombres por su Verbo
creador es tambin el que, "queriendo adems abrir el camino de la salvacin superior,
se revel desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelacin
histrica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelacin csmica como de un testimonio
sobre s mismo y de la revelacin histrica como de un camino de salvacin
sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el nimo de los padres conciliares,
el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es
tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de una
manifestacin superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural.
La verdad es que la revelacin, en sentido estricto, comienza con la revelacin histrica,
cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la cada de nuestros primeros
padres, Dios los levant por la esperanza en una salvacin venidera: este esplendor de
la salvacin, evocado por el Gnesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un
alcance salvfico universal, la historia de la salvacin emprende su marcha, sin que Dios
deje a nadie fuera de esa salvacin "celestial": "despus cuid continuamente del
gnero humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la
perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusin al testimonio
interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la
ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvacin, dada a todos los hombres, se
hace con vistas a la llamada ms explcita de la revelacin histrica. El texto dice en
efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por l", Dios llam a
Abrahn para constituir un gran pueblo (Gn_12:2). Despus de la poca de los
patriarcas, Dios instruy a ese pueblo por medio de Moiss y de los profetas (DV 3; LG
9). Se revel a l "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educ (erudivit: instruir y formar)
para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y
para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelacin del AT, en lo esencial, es
a la vez promesa y pedagoga. Durante siglos, Dios form as a su pueblo y prepar los
caminos al evangelio. Israel conoci a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de
los caminos de Dios en su historia.
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DEPSITO DE LA FE
SUMARIO
1. Introduccin;
2. Nocin bblica;
3. Percepciones histricas;
4. La moderna enseanza catlica;
5. Perspectivas ecumnicas;
6. Otras cuestiones.
1. INTRODUCCIN. Una carta tarda de la era apostlica animaba a sus lectores a
continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
creyentes" (Jud_1:3). El "depsito" es el trmino que engloba esta fe y el estilo de vida
legado por los apstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su
proclamacin de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apstoles dejaron como
herencia suya un modelo coherente de fe, enseanza y modos de interpretacin bblica,
de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo segn la palabra y
ejemplo del Seor Jess. Atenindose al patrimonio apostlico, expresado de manera
especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada poca, se
esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepcin de la verdad revelada (cf DV 8).
Por su propia virtualidad, el legado apostlico viene a revestirse de formas diferentes en
sucesivas pocas, pues la Iglesia es guiada por el Espritu para vivir segn la norma e
inspiracin dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseanza y vida de la
Iglesia sigue siendo el "depsito" dejado por aqullos a los que Jess envi como
emisarios suyos para anunciar su revelacin y sus dones divinos.
2. NOCIN BBLICA. En la antigedad, los cdigos legales, tanto de Grecia como de
Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de
dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el ltimo iba a emprender un viaje. El
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depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que exclua cualquier uso
personal del depsito. La restitucin in specie al propietario deba ser hecha a peticin.
La violacin de estas disposiciones poda conducir al procesamiento y la ira de los
dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de
depsitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario.
Las Doce Tablas romanas establecan que un depositario negligente o de algn modo
infiel tena que devolver el doble del valor del depsito original.
Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depsito como parte de los decretos
mosaicos de la alianza del Sina (xo_22:6-12). Cuando un depsito es deteriorado o
perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que l no ha malversado lo que le
fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una
compensacin doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a
propsito de un depsito. La ley ritual de Israel estableca el modo en que un
depositario infiel, arrepentido, tena que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio
expiatorio para conseguir el perdn del Seor, que es el garante del contrato del
depsito (Lev_5:26). El templo mismo reciba los depsitos de los pobres como una
obligacin sagrada bajo la proteccin del Seor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30).
A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refera a los depsitos en su informe sobre el
cdigo que Moiss dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a
ocupar. Un depositario est ligado por una solemne obligacin: "El que recibe un
depsito estmelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva
a defraudar a aquel que se lo confi, ... ni aun cuando l pudiera ganar con ello una
indecible cantidad de oro" (Antigedades judas, IV, 38, n. 285).
Con este trasfondo de la obligacin sagrada del depositario ante Dios de la custodia
concienzuda y fiel transmisin, las epstolas pastorales se refieren a la tradicin paulina
como un depsito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la
falsificacin (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Adems, el antiguo colaborador de Pablo,
Timoteo, ha de confiar l mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que
sean a su vez capaces de transmitir ms adelante lo que les fue una vez entregado por el
fundador apostlico (2Ti_2:2).
La moderna investigacin considera las epstolas pastorales como expresiones
persistentes de la validez normativa de la tradicin paulina, escritas por un autor
desconocido en los ltimos aos del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman
y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundadormisionero no tuvo que hacer frente l mismo. Las pastorales actualizan doctrina, tica
y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la
subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que
amenazan con destruir la lnea de continuidad con Pablo, por la cual estas
comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo"
(1Ti_3:15).
Las cartas pastorales conciben el "depsito" como el resultado del polifactico
ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depsito de Pablo, sino
que insisten ms bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la
comunidad, bastante despus de la muerte del apstol. Los pastores de la Iglesia
contempornea son depositarios que deben proteger enrgicamente el patrimonio del
apstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7),
ofreciendo instruccin slida (passim), enseando las Escrituras inspiradas y eficaces
(1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oracin de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo
con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y
oponindose a doctrinas subversivas y extraas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:911; 2Tim 2-14). La actual situacin, con su poder de confusin, requera la autntica
151
vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apstoles hasta ahora,
transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3).
As, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostlicos
autnticos (cf l Canon bblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un
modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llev a cabo la
obra de salvacin, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de
incorrupcin el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensin a Dios" (III,
24,1). Atenindose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de
ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el
alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del mbito de la
regla de fe apostlica y eclesial, los textos bblicos no ofrecen alimento slido, porque
han sido desmenuzados por los sabios gnsticos y sus trozos forzados a servir al
extrao propsito de demostrar sus mitos.
La "regla de fe" de Ireneo est presente en las Escrituras, y encuentra recta expresin
en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla
no es sin ms idntica a cada uno de stos ni est formulada de modo exhaustivo por
ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de
la tradicin (dynamis ts paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es slo el
verdadero significado de la enseanza apostlica lo que estas Iglesias reciben y
transmiten, pues tambin "reconocen el mismo don del Espritu, se esfuerzan por
caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuracin
eclesistica, esperan la misma venida del Seor y anhelan la misma salvacin de la
persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8).
Ireneo, pues, pensaba en un depsito apostlico completo; pero, a diferencia del autor
de las cartas pastorales, l no pona el acento en los deberes de los depositarios
episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la
herencia de los apstoles, que "como en un rico almacn dejaron en la Iglesia
copiossimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradicin apostlica de
la verdad est en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios.
"Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella acta continuamente,
por el Espritu de Dios, como un valioso depsito en una preciosa vasija, para
rejuvenecerse a s misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depsito
apostlico, en opinin de Ireneo, es una posesin espiritual global y vigorizante, hallada
en el mbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida.
Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el ao 430 d.C., es principalmente
conocido por formular los criterios clsicos para comprobar si una doctrina pertenece a
la verdad revelada: "En la Iglesia catlica debe ponerse todo cuidado en sostener
firmemente lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son
excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio
como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido catlico y eclesial de la
Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo,
Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmtica para entender
los textos bblicos sobre la relacin del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran
importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas,
mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros catlicos
venerados, cuyo consenso demostrar la autenticidad de la verdad que transmiten
(Comm., 27-28).
Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero ste tiene lugar dentro del
mbito estricto de la tradicin pasada. No se puede renunciar a ningn principio del
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comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensin con el paso del
tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su
fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de s misma en sus diversas partes
y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura est
llena de cuestiones que los apstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron
que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bblico, el
bautismo de los nios recin nacidos y el perdn de los pecados cometidos despus del
bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y
homogneos del depsito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el
crecimiento por la explicitacin del contenido no debera ser aislado declarando que
algn punto en el tiempo es el final de una supuesta era clsica. De forma muy
semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, as tambin la palabra reveladora
de Dios ha entrado decididamente en la historia.
Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por
ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusin de
otras verdades de fe. Por eso, Newman estableci sus famosos criterios o pruebas para
cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos
del depsito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el
mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones ms rudimentarias; se
conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente
que cree; asimilan con xito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistems filosficos;
dicen relacin lgica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera
un crecimiento ms espontneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias
de lo que viene despus; actan de modo conservador con respecto a desarrollos
precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que
surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia
constantes, mientras que las corrupciones rpidamente desaparecen de la escena.
Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologtico para
demostrar que las enseanzas catlicas posteriores mantienen una continuidad
dinmica con la palabra apostlica primitiva. Pero tambin suscitan la cuestin
correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depsito apostlico en medio de la
gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una poca dada. Cmo capta el creyente
la tradicin entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografa) ha propuesto una va que
supera las severas restricciones, en la clasificacin del canon de Vicente de Lerins, de
antigedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar
sencillamente la tradicin apostlica con las declaraciones de su intrprete magisterial
vivo. Aqu al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da
su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de
espritu, palabra y vida.
4. LA MODERNA ENSEANZA CATLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia
magisterial manifest un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia
apostlica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apstoles le confiaron para
salvaguarda y declaracin infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo
significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmticas de la Iglesia. Los
desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal
procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS
3011, 3018, 3020).
La crisis modernista despus dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial
que configur la teologa normal de instruccin catlica en los seminarios hasta 1960.
Aqu el depsito era considerado como la summa de verdades contenidas en la
Escritura y en la tradicin apostlica. Este corpus doctrinal objetivo se cerr con la
muerte del ltimo apstol, y de ah saca la Iglesia su enseanza, encargada como est
155
penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso
pueden necesitar complementacin o revisin, en orden a resaltar ms claramente esa
beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apstoles (Mysterium
ecclesiae, 5; EV 4,1674-76).
La constitucin pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en
un captulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas
dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseanza cristiana y
eclesial sobre la cultura moderna. Aqu la constitucin subraya la necesidad para la
teologa de contribuir a superar estos obstculos favoreciendo una mejor comunicacin
entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como seal el papa Juan, el depsito y
las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que
estn formuladas puede evolucionar y hacerse ms enriquecedora para los diversos
aspectos de la vida humana (GS 62,2).
Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depsito de la fe tienen lugar en el
captulo 2 de la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (DV 7-10). Puesto que
estos densos prrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos
limitamos a entresacar slo tres puntos de enseanza que hablan de un modo nuevo del
depsito apostlico y de su modo de presencia en la Iglesia.
Primero, el patrimonio apostlico entregado a la Iglesia es ms que un corpus doctrinal
que se deriva de la revelacin. Jess ense y sus discpulos despus llevaron a cabo un
ministerio de instruccin en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apstoles fueron
personalmente formados tambin, siendo testigos de las obras de Jess y compartiendo
la vida (conversatio) con l. Despus, en las comunidades de aquellos que aceptaron el
evangelio, los apstoles transmitieron los dones divinos por lo que decan, por cmo
vivan y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su
multifactica influencia cre un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como
la conducta: "Lo que los apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Despus de la era apostlica, lo
que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su
enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). La tradicin, pues, crea un mbito de la vida en comunin, con una
multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formacin personal en sabidura y
santidad.
Segundo, aunque la revelacin fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para
siempre, se complet en Jess y con sus apstoles (DV 4), est intrnsecamente
ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apstoles fueron gradualmente
conducidos por el Espritu Santo a esa plena comprensin de la salvacin en Cristo
expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del
depsito apostlico tambin emerge gradualmente y se va expresando de manera
progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso
histrico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del
Espritu Santo. "Crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf Luc_2:19.
51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman
los obispos, sucesores d los apstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).
El Vaticano II, sin embargo, no fue vctima de un optimismo propio del charlatanismo
sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableci tambin la necesidad
de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6).
Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribucin decisiva, y se han
aceptado modos histricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del
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centros de vida colectiva iluminados por la enseanza, inspirados por un ejemplo vivo,
estructurados institucionalmente y que realizan el culto segn formas transmitidas. El
evangelio es central; pero es desde el comienzo prolfico, creando vida compartida y
testimonio.
Despus de la edad apostlica, el depsito se desarroll a travs de expresiones que
manifiestan su significado intrnseco. Guardar el depsito no es mantenerlo inalterado,
sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada poca. La transmisin de la
revelacin implica adaptacin a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del
don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recproco varios factores:
contemplacin y reflexin sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bblico,
predicacin y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las
definiciones formulan puntos clave de la revelacin misma para su aceptacin en la fe,
como parte de la sustancia del depsito de la fe.
La fe catlica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la
Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes
con la herencia apostlica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en
la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la
humanidad. Segn la visin catlica, slo en esta red de interacciones sale a luz el
significado integral del depsito apostlico original.
En 1990 se puede considerar que el dilogo ortodoxo-catlico ofrece razones para
prever una futura reconciliacin y restauracin de la comunin. Las diferencias sobre la
revelacin y el depsito parecen abiertas a una unin final en diversidad reconciliada,
basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El
dilogo debe todava promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que
las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de
predicacin, sacramentos y ministerio.
El ecumenismo protestante-catlico est fragmentado en numerosos dilogos
bilaterales, y la mayora de stos no han abordado todava el conjunto de temas
surgidos de la consideracin del depsito apostlico y su desarrollo en la enseanza y
vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los dilogos
luterano-catlicos sobre sacramentos, ministerio y justificacin. Lo que en otro tiempo
se consider obstculos significativos para la unidad se ha demostrado prcticamente
inexistente. Pero es mucho todava lo que queda por tratar en el rea de la eclesiologa,
donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias,
donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayora de los protestantes estn
poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de
pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium.
Los catlicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostlicas
puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al
evangelio original. Igualmente rehsan dejar la interpretacin del significado de la
revelacin de Dios nicamente en manos de exegetas bblicos. El patrimonio apostlico
completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad
indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bblicos con los
instrumentos de la crtica histrica y literaria. El dilogo debe continuar.
6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseanza sobre el depsito apostlico de
grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos
acentos con los que el Vaticano II habl del depsito de la fe. Una reduccin de la
herencia apostlica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido
superada por una relacin ms amplia de cmo contribuyeron los apstoles, y
continan contribuyendo, a la formacin de los cristianos en comunidad. El patrimonio
apostlico no es considerado ya como la posesin solamente de la jerarqua, sino como
160
una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para
fortalecerlas en la sabidura de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todava, sin
embargo, ciertos temas que se refieren a este depsito de fe y vida necesitan de
clarificacin teolgica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aqu.
a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depsito en su enseanza, culto y vida,
existe tambin una presencia contempornea de partes del depsito apostlico en los
libros escritos del NT. Las cartas apostlicas y evangelios tienen un lugar privilegiado
en la vida cristiana, especialmente en la oracin personal y en la liturgia.
Pero las expresiones originales de la fe e instruccin apostlicas son tambin accesibles
para el estudio analtico de su significado mediante los mtodos de crtica histrica y
literaria. El uso de estos mtodos ha sido recomendado de modo autorizado (Po XII,
Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal anlisis erudito puede dar como resultado la
recuperacin de la intencin didctica particular de Jess o de un autor apostlico, por
ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epstola. Este estudio de la
"pgina sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depsito apostlico.
Pero cmo concuerdan la exgesis crtica con la experiencia de gracia de los creyentes
que viven de las riquezas del depsito? Cmo se relaciona la interpretacin histrica y
literaria de la enseanza de los autores apostlicos con la tradicin doctrinal de la
Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depsito en
virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor
de esta dualidad de mtodos interpretativos, y en DV 12 recomend ambos. Pero la
enseanza del concilio en este punto es ms una yuxtaposicin que una relacin de
cmo concuerdan los diferentes mtodos como una unidad coherente. Parece precisa
mayor clarificacin teolgica sobre la interrelacin de los diversos caminos en los que
percibimos hoy el contenido de la herencia apostlica.
b) El depsito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es tambin un
depsito de inspiracin y gua, que da vida a la praxis cristiana. La enseanza
apostlica da testimonio, tanto de la autocomunicacin de Dios de modo gratuito como
de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostlica
ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseanza
moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de
principios ticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de
Jess. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su
catequesis y en su enseanza oficial.
Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carcter normativo de
orientaciones apostlicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias
cristianas hoy, por ejemplo, la enseanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7.
Contina teniendo todo lo contenido en la herencia apostlica relevancia de norma
para configurar la conducta cristiana en pocas posteriores? En segundo lugar, lo que
concierne al magisterio eclesial en su papel de guardin y expositor del depsito parece
necesitar nueva clarificacin. Con qu tipo de competencia formula el magisterio
normas morales para los cristianos? Estn las porciones de la ley natural incluidas en
el depsito apostlico? Hasta dnde est el magisterio autorizado a ir, tanto al
enunciar principios morales, solamente implcitos en la enseanza apostlica, como al
aplicar tal enseanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes
de la historia posterior?
c) Finalmente, existe la conexin entre el depsito apostlico en su mediacin de
comunin con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La
relevancia social y terrestre del mensaje de Jess no debe, por supuesto, eclipsar nunca
los dones de la vida divina derramados por el Espritu Santo. Los apstoles dieron
161
testimonio de lo que ellos haban visto y odo con Jess; precisamente por eso podan
los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunin con
Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apstoles y los maestros cristianos que les
sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este
don.
Pero hay una nueva irradiacin de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de
la vida humana -en las familias, en la sociedad poltica, en las profesiones-. El papa
Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subray los beneficios potenciales del
depsito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitucin pastoral del
concilio afirm de modo explcito esta conexin y representa un intento, de amplio
alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El
depsito, precisamente en su condicin de regalo y camino de divina salvacin, realza
tambin la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una
nueva profundidad de significado (GS 40,3).
As, la enseanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que
pretende ofrecer una articulacin global de la verdad que libera y ennoblece, trada al
mundo por Jess y formulada por sus apstoles como su preciado depsito entregado a
la Iglesia.
BIBL.: BETTI U., La dottrina del concilio Vaticano II sulla trasmissione della
rivelazione, Roma 1985; BIEMER G., berlieferung und Offenbarung. Die Lehre der
Tradition nach John Henry Newman, Friburgo 1961; BROx N., Offenbarung, Gnosis
und gnostischer Mythos be Irendus von Lyon, Salzburgo y Munich 1966; CONGAR Y.,
La tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964; CULLMANN O., La
tradizione, problema esegetico, storico, teologico, en Studi di teologia biblica, Roma
1969, 203-256; FABRIS R., Le lettere pastorali, Brescia 1986; O'COLLINS G., Criterios
para la interpretacin de la tradicin, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.),
Problemas yperspectivas de teologiafundamental, Sgueme, Salamanca 1982;
RATZINGER J., Kommentar zum 2. Kap. von Dei Verbum, Das zweite Vatikanische
Konzil, en L7hK 2, Ergnzungsband 515-528; SCHUMACHER J., Der apostolische
Abschluss der Offenbarung Gottes, Friburgo 1979; SI'ICQ C., Les pitres pastorales,
Pars 19472, Excursus XV, "Le bon dpot", 327335; STANILOE D., Il genio
dell'Ortodossia, Miln 1985; WiCKsJ., II deposito dellafede: un concetto canolico
fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 100119; WOLTER M., Die Pastoralebriefe als Paulusiradition, Gotinga 1988.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
DIOS
SUMARIO
I. El Dios de la revelacin:
1. El problema de Dios;
2. El debate actual;
162
166
como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvacin (J.B.
Metz).
En el contexto histrico concreto de la Amrica Latina, ante la bsqueda de una nueva
emancipacin para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teologa de
la liberacin descubre la relevancia poltica del Dios de la revelacin bblica como Dios
libertador de los oprimidos y como Dios de la religin proftica, es decir, un Dios de
santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad
igual que los pecados contra la idolatra (G. Gutirrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A
travs de la historia de la salvacin, Dios se manifiesta como Seor de la esperanza y
del futuro y como Dios de la liberacin de los oprimidos y humillados. En la
consideracin teolgica del significado de la revelacin, el pobre se torna un "lugar
epistmico" privilegiado, y el "paradigma del xodo" ilumina la reflexin creyente sobre
la actualidad histrica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total
del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza
infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberacin y esperanza
para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el
canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal
cristiano de la fraternidad.
3. LGICA DEL TESMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teora teolgica. El
problema de la afirmacin de Dios, principalmente considerado a la luz del primer
artculo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestin del mejor mtodo para
analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del
lenguaje cristiano sobre Dios, su articulacin lgica y su significacin terica y prctica.
Por ello ser necesario explicitar algunos presupuestos metodolgicos.
a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teolgico del tesmo cristiano puede ser
considerada como una expresin lingstica de la afirmacin de Dios en la perspectiva
del primer artculo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre
misericordioso, constituye la afirmacin fundamental de la profesin creyente, no slo
para la comunin catlica, sino tambin para todas las confesiones cristianas y, en
cierto modo, tambin para las grandes religiones monotestas. La secularizacin, al
denunciar una comprensin mtica, antropomrfica, ingenua o supersticiosa del
lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor
respuesta a tal provocacin se encuentra en la comprensin del significado exacto del
lenguaje de la fe.
b) El mtodo teortico. Importantes conceptos de lgica y de teora de la ciencia, de
filosofa del lenguaje y de teora de la comunicacin podran ser aplicados tilmente
para la construccin de una teora general del lenguaje sobre Dios. Superando una
metodologa puramente empirista e ingenuamente positivista, el mtodo teortico debe
proponer las hiptesis preliminares y la axiomtica general, las reglas lingsticas y los
teoremas teolgicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significacin
teortica y la relevancia prctica del lenguaje cristiano sobre Dios.
c) Una teora teolgica. En cuanto teora, deber proceder metdicamente, a partir de
hiptesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificacin y
corroboracin. Las hiptesis generales de comprensin del lenguaje de la fe sern
verificadas en una confrontacin con la experiencia cristiana normativa, objetivada en
la revelacin bblica. Ulteriormente, tales hiptesis podrn ser corroboradas al
confrontarlas con las soluciones y frmulas dogmticas del lenguaje ortodoxo de la
tradicin eclesial. La inteligencia del problema deber preceder parcialmente a la
solucin teolgica del mismo, equilibrando tilmente la tensin de la inteligencia que
busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensin de
su propia lgica Vides quaerens intellectum).
168
170
a los sabios, y la cruz es, lgicamente, locura y escndalo. El lenguaje cristiano sobre
Dios se limita a mostrar el carcter paradjico del mismo cristianismo.
5) Teoremas teolgicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del
lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano
sobre Dios en la perspectiva del primer artculo de la fe.
a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo
incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la
posibilidad real de una afirmacin de Dios y a los lmites de tal afirmacin. El teorema,
que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado
complejo, tres cuestiones de gnoseologa teolgica fundamental: la cuestin de la
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la razn humana, como afirmacin
necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestin de la
incomprensibilidad divina; la cuestin de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la
limitacin de todo posible lenguaje teolgico. Del primer teorema se deriva un corolario
prctico fundamental: todo lenguaje teolgico supone una experiencia religiosa de
carcter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e
inefable.
b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo,
necesario y omniperfecto, absolutamente singular y nico". El segundo teorema se
refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el
teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su
incondicionada necesidad y omniperfeccin, su absoluta singularidad y unicidad. Del
segundo teorema se deriva un corolario prctico, referente al momento sacramental del
acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa tambin el encuentro
existencial con la santidad de Dios.
c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e
inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer
teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado
complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna
presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carcter espiritual o personal. Tambin
del tercer teorema puede deducirse un corolario prctico: en la confrontacin
existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento mstico de la
vivencia religiosa.
d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente,
tambin en su justicia y en su juicio de reprobacin del mal". El cuarto teorema afronta
tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no slo como realidad absoluta y
suprema, sino tambin como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre:
la cuestin de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestin de su divina
voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestin de su
justicia, como omnisciente y omnipotente, tambin en su juicio sobre el mal.
Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario prctico: el creyente vive el
momento tico de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la
justicia de Dios.
e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su
providencia misteriosa y santa; como seor fiel en su alianza universal de salvacin;
como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a
la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creacin y en el de la salvacin,
aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la accin creadora y providente de Dios; su
voluntad salvfica universal y su predestinacin al bien; su comportamiento salvfico en
la historia de la salvacin. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la
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174
(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales slo convence la ltima
(en la Crtica del juicio y La religin dentro de los lmites de la razn pura).
El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de
Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razn individual
se sabe obligada por la "pura razn prctica" (no, p.ej., por Dios como legislador
heternomo). Pero el deber incondicional exige no slo una conciencia en consonancia
con l, sino tambin su realizacin en el mundo sensible. La configuracin general del
mundo sensible segn la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura
razn prctica.
Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso
de las cosas slo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razn prctica. Si,
pues, la obligacin del hombre de promover el fin ltimo no ha de ser absurda por no
responder en principio ningn poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar
como garante de una armona entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en
definitiva posible a Dios como la fuente ltima de ambas normativas. Estructuralmente
afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos
contemporneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal,
como el horizonte ltimo de esta idea, en particular la aproximacin desde la
perspectiva terico-comunicativa a la teolo ga fundamental de H. Peukert.
El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza
indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el
argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro
lado, respecto a la afirmacin hecha al principio de que el conocimiento real de Dios
slo se puede alcanzar en una realizacin de libertad.
Basndose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta
filosfica al problema de la teodicea. Segn esto, Dios aparece en el horizonte del
hombre en la medida en que ste se compromete con una solidaridad incondicional
respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del
aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de vctimas
inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectculo de un aniquilamiento
incomprensible es como firmar un cheque en blanco que slo Dios puede pagar.
BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784;
SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relacin ms directa con
nuestro artculo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft,
Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La dcouverte mtaphysique de Iltomme
chez Descartes, Pars 1950; Hua>:a H., Die Got tesidee bel Immanuel Kant, en "ThPh"
55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury,
Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De
libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., WissenschaftstheorieHandlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und
Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gtersloh 1987; SEII)L
H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und
der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., ber die Mdglichkeit, Gott
heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms
Gottesbegriff als Aleitung, Essen 1978; In, Kants Gottespostulat und das Problem
sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teologa natural,
Barcelona 1986; WELTE S., Filosofa de la religin, Barcelona 1982; WrnTee A., Der
Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjhigkeit vor
dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Mglichkeit oder
Unmglichkeit natrlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.
H. Verweyen
185
DOGMA
De ordinario, "dogma" se refiere a una declaracin dogmtica, a una proposicin que
expresa alguna parte del contenido de la revelacin divina y que es pblicamente
186
propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se la de asentir por fe. Esta
declaracin se hace, bien a travs del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien
del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artculos de los credos, as como
los cnones de los concilios ecumnicos, deben ser reconocidos como expresin de los
dogmas.
I. DECLARACIONES DOGMTICAS Y REVELACIN. a) La palabra escatolgica de y
sobre Cristo. La declaracin afirmativa del contenido de la revelacin y el papel de tal
declaracin en la tradicin de la revelacin deben ser entendidas como un aspecto de la
expresin global de la revelacin, que es la historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios, primero para y luego a travs de Israel, cuya recapitulacin y culminacin es la
Palabra encarnada en su vida, muerte y resurreccin, y el don del Espritu Santo.. La
teologa contempornea, como tambin el concilia Vaticano II (DV 2), est en realidad
lejos de concebir la 1 revelacin slo, o en primer lugar, como una coleccin de
proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvacin y
revelacin no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal,
contienen un significado y una inteligibilidad en s mismos, que se expresa de ordinario
parcialmente en una palabra proftica que los acompaa, y son susceptibles de
elaborarse mediante la reflexin sapiencial inspirada. As, incluso en Israel existe al
menos esta expresin normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha,
Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21;
Nm_15:37-41).
Las obras de Dios, su interpretacin proftica y la reflexin sobre las mismas dentro del
AT estn todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen ms que una afirmacin
incompleta de la promesa de Dios. Slo, con Cristo est dicha completamente la
palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV
2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra
y de obra que el l reino de Dios est cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el
reino de Dios est cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a
predicar tambien all; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de
reunir discpulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en
compaa de pecadores, en el perdn de los pecados, en las curaciones y exorcismos.
Por otra parte, esta vida y enseanza constituyen una pretensin por parte de Jess de
que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus
obras, es un testimonio y demostracin suficientes de la l credibilidad de la verdad del
mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabis que se dijo...; pero yo os
digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuacin requiere
objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espritu de Dios,
es seal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36;
Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostracin, por tanto,
identifican a Jess como aqul sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino
mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35;
Mar_10:29), y as le identifican positivamente, aunque quiz slo implcitamente, como
el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y
demostracin, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se
perfecciona y confirma solamente en la resurreccin, el signo inequvoco de que el fin
del tiempo salvfico de Dios se ha anticipado ya y est presente en el tiempo y, desde
luego, en Jess.
La resurreccin es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es
verdadera; que la palabra escatolgica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de
Jess, ha sido garantizada por la accin escatolgica de Dios dentro de la historia, y que
el crucificado es quien afirm ser: el salvador escatolgico que salva por su muerte
(Mar_14:24-25). Igualmente, la resurreccin es para ser proclamada de palabra
(Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensin de ser la afirmacin
187
Espritu con Cristo, est ya implcito en la recepcin del canon del NT (/Canon bblico),
donde tal recepcin significa que las teologas del NT, cuyos autores son tambin los
evangelistas y los apstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el
NT fueron necesarias despus de la vida del Seor, se puede suponer una necesidad
semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras
nuevas y ms humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de
Dios, pueda perdurar en el tiempo.
2. APARICIN DE LA NOCIN DE DOGMA. a) La moderna nocin de dogma. Es
frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresin de la nocin
moderna y tcnica de dogma: "Deben creerse con f divina y catlica todas aquellas
cosas que estn contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son
propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaracin solemne o a travs de su
magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011).
Lo esencial en esta nocin, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseanza
contenida en la revelacin, es que esa enseanza es propuesta por la autoridad
doctrinal de la Iglesia para ser creda como tal. As entendido, "dogma" incluye ms que
el articulus fidei medieval, que se refiere ms estrictamente a las proposiciones del
credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teolgico medieval, que no
inclua la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.
Esta nocin tcnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis
theologicis (1563) (/Lugares teolgicos), quien ms que definir el trmino lo usa para
referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostlica, transmitida por la Escritura o la
tradicin; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe
Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se
cree que fue el primero en expresar la moderna definicin de dogma: "Dogma fidei nihil
aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide
divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina
damnetur". En el contexto de su formulacin, por consiguiente, es una nocin que
abarca dos facetas: la primera, polmica, contra el protestantismo; la segunda,
constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teolgica y a
cmo se pueden establecer.
La formulacin de esta nocin tcnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como
en cualquier objetivacin: es til, tanto para fines teolgicos como de controversia (y
ecumnicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que
esta definicin induce a una consideracin jurdica y estrecha del dogma, aislada de las
realidades ms amplias de la revelacin y de la fe, y a una cierta reduccin del
verdadero objeto de la fe misma.
b) Dogma en el NT As como la formulacin de un dogma cualquiera de cristologa o de
teologa trinitaria lleva a preguntarse por su relacin con la. Escritura -y la tradicin y
por el sentido en que ese dogma puede considerarse all contenido, tambin la
formulacin de la nocin misma de dogma lleva a interrogarse por su relacin con la
Escritura y la tradicin y por el sentido en que puede considerarse que est ya latente
all dentro.
En el griego comn, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinin, y ms
especialmente: 1) la opinin o doctrina de una escuela filosfica, o 2) la resolucin o
decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este ltimo sentido el que destaca en el
NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del Csar" (cf 2,1). Tambin conocemos dogmata
legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por
ltimo, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apstoles y ancianos dados en
Jerusaln concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25;
28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y tico, se puede
189
un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espritu Santo que se le ha dado, de
que tal interpretacin es realmente exacta (DV 10).
La elaboracin de una declaracin dogmtica puede, por tanto, considerarse, con razn,
en primer lugar, sencillamente como un tipo de exgesis, y "exgesis espiritual", es
decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espritu de Cristo, que corre
el velo de la faz de Moiss, la "dureza de corazn" que impide que se comprenda el AT
como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garanta de tal exgesis, por otra
parte, es el ejemplo de Cristo, entendido segn Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo
declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: l proporciona con su
enseanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretacin de la Escritura.
En Luc_24:27 Cristo declara una vez ms que el significado de la Escritura ("Moiss y
todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido adems por otros, pues en
Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etope, y el sentido
es Cristo.
b) Teoras de la evolucin. Normalmente se distinguen cuatro teoras de la evolucin
dogmtica. Para aquellos que siguen admitiendo la nocin de "evolucin" abiertamente,
la ltima es, con mucho, la postura ms comn. 1) Evolucin como reafirmacin o
afirmacin ms clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la
superacin de la idea de tradicin como coleccin de enseanzas transmitidas
oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atencin ms aguda a la historia
no slo de la expresin verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la
tradicin cristiana, esta idea de evolucin ha sido abandonada.
2) Evolucin como la actividad lgica de sacar conclusiones a partir de premisas
reveladas (p.ej., F. Marn-Sola). Segn este criterio, sera posible, desde un punto de
vista estrictamente lgico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La
dificultad de tal demostracin ha conducido al abandono de este punto de vista.
3) Evolucin como la transformacin material de la expresin didctica de la fe segn el
pensamiento cientfico y filosfico de la poca (Schleiermacher, modernismo). Este
punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es
algo ms que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de
enseanza.
4) Evolucin como contemplacin propiamente teolgica de la realidad revelada por
una razn necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman,
M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histrico de la razn explica
los saltos de la evolucin que no pueden ser salvados con lgica como paso de premisas
ya establecidas a una conclusin previamente inarticulada. La delimitacin del objeto
de contemplacin como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las
proposiciones en la transmisin de la revelacin, explica por qu puede haber ms en la
evolucin de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposicin.
Finalmente, la especificacin de la contemplacin "teolgica" y de la razn en cuanto
"iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolucin un acto de fe, y por eso no
reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente
reconocimiento de la autntica evolucin tambin un acto de fe.
c) La interpretacin del dogma. En general, las declaraciones dogmticas deben ser
interpretadas segn las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la
objetividad histrico-crtica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradicin.
Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradicin,
encuentran su propia interpretacin segn la norma de lo que ellas interpretan. En lo
que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de
modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmticas (DS 3074) no
191
eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creacin
suya, sino creacin de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende,
en el deseo, ms all de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos
material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.
La posibilidad antropolgica del dogma es comnmente negada en un doble sentido.
Primero, si una filosofa crtica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser
como tal, la mente est confinada al conocimiento de los fenmenos, y un discurso
anlogo de Dios cae en el equvoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos,
metafrico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros,
recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrtico sostiene
que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe
inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso anlogo sobre Dios cae en la
univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de
Dios que se revela.
b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin
embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofa
poscristiana, sino tambin en la medida en que uno se toma en serio la siguientes
cuestiones.
1) La primera es la de la reforma. La pretensin de la Iglesia de proponer el dogma, no
contradice la libertad de la conciencia cristiana y tambin la libertad del evangelio, de la
palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? No sucede as al interponer una
autoridad humana entre el cristiano y el nico mediador entre Dios y el hombre,
Jesucristo? Y no se reduce la fe, que es la nica que salva y cuyo nico trmino es Dios,
a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente
formuladas, entendidas al modo humano?
La actual atencin a la cuestin de la reforma est normalmente relacionada con la
lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la
expresin de la corrupcin de la devocin cristiana del NT por la mentalidad griega.
Adems, se le ha dado prioridad exegtica por parte de quienes proponen una
escatologa consecuente, para quienes el dogma es la solucin del catolicismo primitivo
al problemadel retraso de la parusa. En general, la tendencia protestante se orienta a
entender el dogma de la Iglesia ms estrictamente como "confesin", entendida como
una respuesta humana a la palabra de la revelacin, pero que resulta ser insuficiente
para participar de la autoridad de la revelacin misma.
2) El segundo problema es la cuestin de la ilustracin. La misma idea de dogma, no
contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la nocin de
dogma, es una fides servilis; la fe libre, la nica que es moral, no requiere asentimiento
a nada que vaya ms all de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal
como lo postula la razn prctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espritu
de la libertad de investigacin (Heidegger) y se opone a la apertura del mtodo
cientfico (J. Dewey, B. Russell). La acusacin de la ilustracin al dogma puede
resumirse como sigue: un "dogma" es una opinin que no es y no puede ser conocida
como verdadera por estar impuesta ilegtimamente -a otros por alguna autoridad
humana. La imposicin del dogma es "heteronoma"; niega el carcter autnomo de la
investigacin y accin humanas. Obrando de esta manera en inters de alguna clase
social, el dogma se convierte en "ideologa" en el sentido marxista.
3) Tercero, cmo restaurar la unidad cristiana dada la ndole divisoria del dogma, no
superada mediante el simple reconocimiento de una jerarqua de verdades (UR 11)?
193
c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen
surgir nicamente de una visin cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones
dogmticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los
hombres; adems, las afirmaciones dogmticas son verdaderas en el sentido de que
corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmacin "hay tres personas en Dios" es
verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se
resuelven, por consiguiente, abandonando esta nocin, bien negando la naturaleza de
los dogmas como declaracin informativa o abandonando la perspectiva de
correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales lneas de
reformulacin.
1) La nocin experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista
creen, con Schleiermacher, responder a la crtica de la ilustracin tanto del
conocimiento como de la religin revelada. Los dogmas son mal entendidos si los
tomamos como portadores de informacin sobre alguna realidad que trascienda a
nuestra experiencia ordinaria. Ms bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de
un tipo de experiencia nica, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra
"consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jess es homoousios to patri "es una expresin de
la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupacin esencialde quien hace la afirmacin. Hacer la afirmacin evoca la consciencia de Dios del que la
hace; le mantiene en la experiencia. Es, por as decir, una metfora que remite a la
experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de
inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con
propiedad.
La afirmacin es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida
en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a
Jess en la medida en que l realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.
La afirmacin es reformable con tal de que la reformulacin exprese de modo similar la
experiencia de Dios de quien hace la afirmacin, con tal de que la reformulacin
formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jess. Es de esperar que la
reformulacin de la afirmacin se mantenga a tono con el lenguaje cientfico y filosfico
de la poca. La continuidad de la evolucin dogmtica es la de la experiencia, no la del
contenido conceptual.
En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia slo pueden tener una
normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni
la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningn gran obstculo para la
unidad cristiana.
2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmacin es slo la
expectacin de la experiencia que implica y la accin que impone. As, "Jess es
homoousios to patri" significa que deberamos actuar con respecto a Jess como lo
hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que l acte con respecto
a nosotros como Dios acta; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvacin,
podemos esperar que Jess lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son
distintos slo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen
diferentes acciones. As, si la expresin "Jess es la revelacin de Dios" implica las
mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces
es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intencin, no de la
realidad, sino de nuestra relacin con ella.
La verdad de, la afirmacin es una funcin de su coherencia con nuestra experiencia y
nuestra praxis, como todas las dems afirmaciones en las que confiamos; porque una
verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera slo como parte de
194
un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofa puede, por tanto, pedir una
reformulacin del dogma.
El holismo y coherentismo pragmticos, combinados tanto con una visin historicista
(a veces heideggeriana) de la relacin del ser con el lenguaje como con una escatologa
futurista, representan la visin de las afirmaciones dogmticas segn la cual stas son
meros indicadores prcticos y provisionales de la verdad escatolgica todava por
revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino
en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientacin hacia una verdad que
no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje
puede expresar slo la esperanza.
3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para
reformular el significado de dogma surge de la actual construccin del discurso como
una coleccin dispar de lenguajes o estructuras, cultural e histricamente establecidos,
ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales
puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta
visin tambin es una funcin del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene
una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histrica y
culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la
unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna prctica tica. Pueden seguirse dos
lneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas
estructuras capaces de la verdad slo dentro de ellas y presuponindolas 2) o los
dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es
la relacin de la estructura con la realidad lo que resulta problemtico: si la estructura
no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura
nos pone tampoco en posesin de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.
La segunda lnea puede desarrollarse como sigue. La fundamentacin de un discurso
consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categoras
en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmticas son ejemplos de tal delimitacin.
Como reglas, en s mismas no son ni verdaderas ni falsas; ms bien establecen un
discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad.
"Jess es homoousios to patri" es una frmula taquigrfica que encierra varias reglas:
1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jess y del Padre como
realmente distintos; 3) siempre habla de Jess como para realzar al mximo su
importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras
observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmacin "Jess es la suprema
revelacin de Dios" entra dentro del espacio de la formacin de afirmaciones
prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma
mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino segn que las categoras
(unidad divina, distincin real, mxima importancia de Jess) estn adecuadas al
propsito del discurso cristiano como un todo, que est para ayudarnos a entrar en la
relacin adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuacin categorial
no representan serios obstculos para la unidad cristiana.
Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relacin
del dogma con la experiencia y la accin (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo
como un especial modo de discurso en relacin con el discurso religiosamente
prioritario de splica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningn concilio o
autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendi que estuviera evocando una
experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuacin
categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cmo
son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el
arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que
responden exigen una demostracin que, si la comprensin cognoscitivo-realista de
195
Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahn no
poda estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna.
Yhwh ser para siempre el Dios de Abrahn y de su descendencia, y las promesas
hechas se cumplirn infaliblemente a su tiempo.
Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una
eleccin por parte de Yhwh, se transmitirn por medio de ciertos descendientes, con
exclusin de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del
pecado de los humanos (S. Lyonnet). La eleccin afirma la libertad de Dios, que se
expresa en la diferenciacin de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenmeno
de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una
eleccin. Isaac ser el escogido, y no Ismael. Segn la ley del pueblo, era Ismael, el
"primognito", el que debera haber recibido la primera promesa de la herencia de
Abrahn. Pero aqu se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de
Isaac tiene una sola finalidad: sealar que l ha nacido nicamente del poder de Dios.
Es l el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gl_4:22), mientras que
Ismael, el hijo de la esclava, no tendr ninguna relacin directa con la vocacin de
Abrahn. La verdadera posteridad de Abrahn es Isaac, en virtud de la libre iniciativa
de Dios.
La libertad de la eleccin se afirma ms con Esa y Jacob, los dos gemelos cuyos
destinos se cruzan de forma caracterstica. El Gnesis presenta a Esat como el
hermano mayor de Jacob (Gn_25:35). Sin embargo, Yhwh elegir a Jacob y lo
constituir heredero de las promesas. En virtud de esta eleccin, y como signo de ella,
Yhwh convirti su nombre de Jaco b en el de Israel. Despus de renovar con Isaac
(Gn_26:3-5) la alianza establecida con Abrahn (Gn_17:19), Yhwh la hace gravitar
sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de
Israel, que constituirn las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es
Jacob, pero ya no te llamars Jacob; tu nombre ser Israel...; un pueblo, un conjunto de
naciones proceder de ti, y reyes saldrn de tus lomos..." (Gn_35:9-11). Jacob-Israel es
el elegido de Dios y, en cuanto tal, ser el padre y fundador del pueblo elegido, a quien
Dios conceder sus favores ms que a sus iguales o rivales. Israel estar formado por
los descendientes de Abrahn, a travs de Isaac y de Jacob, y no a travs de Esa,
antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte
ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez ms, la
libertad del acto electivo de Yhwh.
Le corresponder al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvid nunca, a
pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos
reaparece en dos parbolas de Jess: el hijo prdigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos
(Mat_21:28-32 (card. Ratzinger).
Las mujeres tendrn igualmente una funcin en este misterio de la eleccin divina.
Para la Biblia, la esterilidad era una maldicin y la fecundidad una bendicin. Pues
bien, Sara era estril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar,
la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de
marcharse (Gn_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrar a Isaac, el hijo
de la promesa. Esta misma inversin se producir en otras "parejas" de mujeres
estriles y fecundas: Raquel y La (Gn_29:30), Ana y Penin (1Sa_1:2). En su cntico,
que anticipa el Magnficat de Mara, Ana, la madre de Samuel, cantar esta inversin de
valores: "La mujer estril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5).
Mara, la virgen fecunda, ser la rplica superior de esas mujeres estriles que dan a luz
con la ayuda de Dios (Luc_1:35).
197
2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Seor llam a Moiss desde la montaa diciendo: `Di a
la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habis visto cmo he tratado a los egipcios y
cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado hasta m. Si escuchis
atentamente mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre
todos los pueblos'..." (xo_19:3-5).
En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos
todo el conjunto del xodo, la eleccin, la promesa de alianza y la ley.
El xodo fue obra de Dios mismo, que "oy el gemido de los israelitas y se acord de su
pacto con Abrahn, Isaac y Jacob..., y baj a liberarlo de la mano de los egipcios"
(xo_2:24; xo_3:7). El xodo es la continuacin de una nica historia de liberacin,
que empez con Abrahn. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un
pueblo libre, devolvindole su dignidad y dndole su ley y su misin en la historia:
- La eleccin: la relacin de Israel con Yhwh se basa nicamente en la voluntad libre de
Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningn ejemplo de
una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es nico: "En
efecto, qu nacin hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo est de
nosotros el Seor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el
Seor os am y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha
sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud"
(Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado
por Yhwh. Todo est preparado para una nueva relacin entre Yhwh y l.
- El ofrecimiento de la alianza: "Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi
alianza..." (xo_19:5).
El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carcter
nico de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han
cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboracin
libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenan ninguna
opcin, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como
l Seor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes
le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvacin y que
hagan el bien no por temor, sino por decisin libre" (Orgenes). A1 s de Yhwh a su
pueblo tiene que corresponder el s del pueblo que se compromete a cumplir libremente
su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso.
Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos
indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la ltima; de un
nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvacin, que recibe todo
su significado de -la alianza con Abrahn que ella contina. Va precedida de la.promesa
hecha a Abrahn y a Isaac, de la que es la primera realizacin. Israel permanecer
siempre bajo la bendicin de la alianza con Abrahn, que seguir siendo vlida aun
cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordar
de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahn" (Lev_26:42).
- La ley: la alianza del Sina desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de
Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la
actuacin de Israel con las exigencias de su sublime vocacin. La alianza con Abrahn
adquiere en el Sina su forma completa, para introducir y establecer la ley, que ser en
adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de
Dios a su pueblo: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan
justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8).
La ley est relacionada con el xodo, con la eleccin y con la bendicin de Yhwh a su
pueblo. Proviene del xodo, lo expresa y lo contina. Es el medio por el que el pueblo
198
incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinatica, sino que la confirma
centrndola en el rey. En adelante, Dios estar presente en su pueblo por medio de la
descendencia de David.
A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a travs del rey. El trono de
Israel ser el trono de David. Y por la mediacin de un rey, sucesor de David, salvar
Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinstica (l Mesianismo).
4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremas. La larga
historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremas por una catstrofe
sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su
fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas
humanas de una recuperacin. Todo pareca estar acabado. Y he aqu que todo
comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremas su designio de reunir consigo a Israel
con los vnculos de una alianza eterna. As Yhwh permanecer fiel a las promesas
hechas a Abrahn. Ms all del juicio divino, Jeremas predice un milagro de Dios.
Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superar las maldiciones externas y
realizar una unin ms profunda con Yhwh: "Yo har con la casa de Israel y la casa de
Jud una alianza nueva...: pondr mi ley en su interior, la escribir en su corazn y ser
su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer_31:31-34).
Jeremas describe la accin medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al
"corazn" del problema para curar las desviaciones del corazn humano, de donde
nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios
cambiar de sitio: no estar ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazn del
hombre; cambiar defuncin: no ser ya condicin de la promesa, sino objeto de la
promesa; se har ms eficaz: hasta entones Israel tena que guardar la ley, ahora podr
observarla, porque recibir plena capacidad para ello.
b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazn del hombre tienden al mal
desde su adolescencia" (Gn_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazn. La
novedad no es la de la alianza, como en Jeremas, sino la del corazn y del Espritu.
Ezequiel describe certeramente la accin interna que Dios va a operar en el corazn del
hombre, las transformacin interior del corresponsal humano: extirpacin del corazn
de piedra, trasplante de un corazn nuevo y accin continua del Espritu Santo, nico
capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espritu (Gl_5:1922): "Har con ellos una alianza de paz que no tendr fin" (Eze_37:26); "Os dar un
corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro cuerpo el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros" (Eze_36:2627).
Ezequiel describe la alianza nueva con las categoras ms personalistas de corazn y de
espritu, demostrando as que la ley interior de la que hablaba Jeremas era no
solamente una norma, sino un principio de accin, ya que no era sino el Espritu Santo,
que produca una transformacin profunda del corazn humano. El concepto de "ley
interior" de Jeremas est vinculado, en Ezequiel, a una teologa del Espritu Santo. En
Jeremas, Dios da una ley inscribindola en el corazn; en Ezequiel, ese don recibe un
nombre: el Espritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el
corazn a la "ley del Espritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazn.
Es en el corazn humano de Jess, al momento de su pasin, donde se realizaron
primeramente las profecas de Jeremas y de Ezequiel. La ley de Dios est
perfectamente escrita en su corazn; tiene el corazn nuevo prometido por Ezequiel y
Dios ha puesto en l su Espritu. Gracias su sacrificio esas-mismas profecas se
realizan en nosotros; en el corazn de Jess es donde tambin nosotros tenemos el
"corazn nuevo" (A. Vanhoye).
200
202
ENCUENTRO
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORA ENCUENTRO EN LA TEOLOGA
DE LA REVELACIN. En la difcil y complicada historia de la TF en los ltimos
cincuenta aos fue abrindose paso la conviccin de ser una teologa del encuentro
entre la revelacin y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el
anlisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le
dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los lmites y dificultades que
le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado
definitivamente en Jess de Nazaret, el Seor. Por eso la categora encuentro es
reconocida como decisiva para la teologa, por ser una dimensin esencial de la
revelacin cristiana, presente en la entraa misma del pensamiento bblico.
La eleccin de Israel y la alianza de Dios con su pueblo estn sostenidas por la realidad
del encuentro como estructura fundamental de la revelacin: Dios revela su nombre
(xo_3:1315; xo_6:2-9), deja brillar su rostro (Nm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4),
pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1;
Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro
de una comunidad, al encuentro personal con l en un dilogo (xo_33:11; Bar_3:38),
que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa
que sostiene todo el AT.
Segn el NT, en Jess el Cristo, nica imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en
la experiencia de encuentro con l (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de
Dios, la Palabra definitiva del dilogo de Dios con el hombre. Y el Espritu de la verdad,
que permanecer siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jess
ense (Jua_14:26), dando testimonio de l (Jua_15:26), nos conducir a la verdad
plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de
Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12).
En los padres de la Iglesia la comprensin de la revelacin viene determinada por la
confrontacin con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma
concreta de la revelacin de Dios por medio de la encarnacin de su Hijo, que es
rechazada por judos, gnsticos y filsofos paganos. De aqu su marcado logocentrismo,
presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexin sobre el Logos de Clemente
de Alejandra se subraya la funcin dialgico-personal frente a la perspectiva
cosmolgica; y en Orgenes, a pesar de que la dimensin histrica de la revelacin
aparece desvada, se acenta, sin embargo, con fuerza la estructura dialgico-personal
de la revelacin (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87).
Durante siglos la categora encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte
teolgico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa
despus de la primera guerra mundial, esta categora ser objeto de una atencin
preferente en la teologa. Tanto el personalismo cristiano francs (sobre todo E.
203
Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Ndoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1
como el pensamiento dialgico alemn de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y
M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carcter hermenutico, con sus
certeras crticas de las metafsicas clsicas y, sobre todo, del idealismo alemn, pero
tambin con sus lmites evidentes en el anlisis de la realidad objetiva, han influido
notablemente en la teologa catlica y protestante de Centroeuropa: frente al
"actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las
aportaciones, desde una perspectiva metafsica tradicional, de los pioneros en el campo
catlico Th. Steinbchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A.
Brunner (+ 1985). As la categora encuentro pas a ser poco a poco un elemento
decisivo de la concepcin de la revelacin en la mayor parte de la teologa catlica que
inspir y sostuvo la reflexin del Vaticano II.
La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos
presenta como un misterio que nicamente se hace accesible cuando ella misma se
comunica. El encuentro slo es posible cuando se da una correspondencia entre la
revelacin personal de un sujeto y la aceptacin confiada del otro; crendose un espacio
donde el amor y la entrega mutua harn crecer la libertad y el compromiso responsable.
Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo
que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensin comunitaria y social de
todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede
realizarse en su integridad exclusivamente en el mbito de la intimidad intersubjetiva.
Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido
compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el dilogo
haga posible la revelacin, la comunicacin, el amor.
Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la
dimensin histrica, de la teologa patrstica y de las categoras bblicas, se introdujo en
la comprensin de la revelacin de la constitucin Dei Verbum el elemento
interpersonal y dialogal. As se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la
visin extremadamente intelectualista de la revelacin que domina en la teologa
manualstica hasta el Vaticano II. Esta concepcin de la revelacin hunde sus races en
la Edad Media, cuando el acontecimiento salvfico es estructurado en categoras
soteriolgicas y separado del concepto de revelacin. Esto conduce a un
empobrecimiento de la realidad bblica, al quedar reducida la revelacin, sobre todo
desde el nominalismo, a la transmisin de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en
un proceso laborioso de reflexin jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto
en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante
superacin de la visin conceptualista y doctrinal de la revelacin.
A pesar de la acusacin de reduccionismo antropolgico que, en 1963, l H.U. von
Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo catlico medio", no podemos
decir que este autor condene la comprensin de la revelacin como encuentro, si bien
insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del
amor de Dios. Para l, la revelacin cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente
desde la perspectiva dialgica (cf Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41).
Frente a esta postura crtica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo,
que la consideracin de la revelacin como encuentro se ha ido imponiendo en la
teologa catlica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo despus del Vaticano
II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R.
Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E.
Brunner, ha hecho del encuentro la clave teolgica de su extensa produccin de TF
sobre la revelacin y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mrito de introducir
en el campo de la enseanza de la teologa la concepcin de la revelacin como
encuentro, en profunda conexin con el testimonio bblico, a travs de su manual de
Teologa de la revelacin (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el
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ESCATOLOGA
Dos aspectos inseparables han de ser tenidos en cuenta cuando se habla de escatologa
desde el punto de vista cristiano: por una parte, la revelacin plena de Dios que ha
tenido lugar en Jess, la aparicin de Dios en el mundo que constituye el
acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientacin definitiva; con Cristo
ha irrumpido en el mundo "lo ltimo", o, tal vez mejor todava, l es "el ltimo". Por
otra parte, y siempre en relacin con este primer aspecto, se ha de considerar el
contenido concreto de la esperanza cristiana, no solamente "lo ltimo", sino tambin
"las cosas ltimas", aquello que espera al hombre, sea al fin de la historia (escatologa
colectiva o final), sea al trmino de su vida mortal (escatologa personal o
"intermedia"). Tambin este segundo punto de vista tiene que ver directamente con
Cristo. En efecto, la esperanza cristiana no puede tener otro objeto ltimo que no sea
Dios mismo, que se nos manifiesta en Cristo. La escatologa cristiana no nos habla, por
tanto, de un futuro intramundano superable en principio por cualquier otro
acontecimiento, sino del futuro absoluto, que es Dios mismo. Jess como
acontecimiento escatolgico nos abre el sentido de las ultimidades del mundo y del
hombre. Lo que en l ha acontecido ya de modo an velado, lo que desde su
resurreccin es realidad en l que es la cabeza, espera la manifestacin plena en todo su
cuerpo.
La orientacin cristolgica de la escatologa cristiana determina sus caractersticas
fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender una "descripcin" del mundo
futuro. Jess nos manifiesta al Padre, al que nadie ha visto (cf Jua_1:18). La revelacin
de Dios en su plenitud no slo es mucho ms de lo que el ojo ha visto o el odo ha odo,
sino que va mucho ms all de lo que nuestra mente puede imaginar (cf 1Co_2:9). El
mismo intento de describir lo que esperamos sera, por tanto, destructor de la misma
esperanza cristiana; significara reducir a nuestro mbito mundano lo que por
definicin lo sobrepasa.
La escatologa cristiana es, en segundo lugar, un mensaje de salvacin. Nos anuncia la
realizacin plena de la salvacin acontecida en Jess. Si todo el acontecimiento de
Cristo es salvador, no puede dejar de serlo su manifestacin definitiva. Es verdad que la
fe cristiana afirma con toda seriedad la posibilidad de la condenacin del hombre, de su
rechazo de la gracia que a todos se ofrece (porque slo as se afirma su autntica
libertad, y por tanto el carcter verdaderamente humano de la adhesin a Dios y a su
invitacin a la comunin amorosa); pero es igualmente claro que esto no puede
constituir el centro de su mensaje. La escatologa cristiana es un aspecto del anuncio de
salvacin, es "evangelio" en el ms puro sentido del trmino. As lo entendieron los
primeros cristianos, que deseaban ardientemente la plena manifestacin de Jess en la
gloria.
Por ltimo, la escatologa cristiana es consciente de tener que afirmar la realidad ya
presente de "lo ltimo" a la vez que el futuro de "las cosas ltimas". Por una parte,
Jess ya ha venido, ha muerto y ha resucitado; pero, por otra, nosotros no participamos
todava plenamente de su gloria. El seoro de Cristo sobre todo es real desde su
resurreccin (! Misterio pascual), pero todava no ha sido plenamente manifestado.
Jess ha vencido ya al pecado y a la muerte, pero nosotros experimentamos todava su
peso. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad y de la ruptura entre
este mundo y los nuevos cielos y la tierra nueva. El futuro absoluto est realmente
207
anticipado en Jess (de otro modo no podramos decir absolutamente nada de l), es ya
relevante para nosotros y, a la vez, sigue siendo la novedad radical que va incluso ms
all de nuestros deseos. En la gran mayora de los escritos neotestamentarios hallamos
esta tensin entre presente y futuro, que, naturalmente, admite diversas acentuaciones
de uno u otro aspecto. Creo que, como regla hermenutica, puede valer el principio de
afirmar a la vez ambos extremos, sin contraponer el uno al otro. La realidad de la
salvacin en Jess no puede ser minimizada; el bautismo significa una participacin en
su muerte y en su resurreccin. Por otra parte, la plena participacin en su gloria
presupone tambin la participacin en su muerte, no slo sacramentalmente
anticipada. Todo lo que somos y es el mundo que nos rodea ha de ser sometido al juicio
de la cruz de Cristo.
Los contenidos concretos de la escatologa cristiana (en cuyo detalle no podemos
entrar) llevan tambin el sello de Jess, muestran que son el desarrollo del
acontecimiento escatolgico que con su presencia en el mundo ha tenido lugar. En el
credo niceno-constantinopolitano se proclama la fe en la venida gloriosa de Cristo para
juzgar a vivos y muertos, y se aade que su reino no tendr fin. La manifestacin
gloriosa de Jess ha sido el objeto de la esperanza de los primeros cristianos. Si en la
resurreccin Jess ha sido entronizado como Seor, este dominio ha de manifestarse
plenamente. La parusa del Seor es, por tanto, la consecuencia de su resurreccin, la
plena realizacin de la salvacin, cuyo fundamento est en la victoria que Jess ya ha
obtenido. Pablo ha expresado el contenido teolgico de este acontecimiento en
1Co_15:23-28 : Cristo es la primicia de la resurreccin, a la que seguir, en su venida, la
resurreccin de todos (enseguida volveremos sobre este aspecto). La venida o parusa
de Cristo significa el "fin", y con l la destruccin de todas las potencias enemigas de
Dios y del hombre, incluida la muerte, contemplada aqu, sin duda, en su relacin
ntima con el pecado (cf 1Co_15:54-56). En este momento final todo queda sometido a
Cristo, su dominio sobre el mundo se hace realidad. Entonces Jess entrega el /reino al
Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvacin, que en este
momento concluye. La referencia de Jess al Padre, constante en todos los instantes de
su vida, encuentra tambin aqu su expresin. Con su pleno dominio sobre toda su
creacin, Dios ser "todo en todas las cosas".
La manifestacin plena del dominio de Dios significa la plena salvacin del hombre. En
el pasaje a que nos acabamos de referir y en otros lugares (cf, p.ej., Flp_3:21;
1Ts_4:1418) se seala la conexin entre parusa y resurreccin. Esta ltima, como
plenitud del hombre, viene a ser el correlato de la aparicin de Jess en su gloria. El
dominio de Cristo sobre todo significa nuestra plena salvacin. La resurreccin
equivale, por tanto, a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones, personales,
csmicas y sociales. La configuracin con Cristo resucitado es la nica vocacin
definitiva del hombre. l es la primicia, a partir de la cual se hace realidad la
resurreccin de todos los que son de Cristo (cf 1Co_15:20-23); es tambin el
primognito de entre los muertos (cf Col_1:18); y, por consiguiente, "del mismo modo
que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos tambin la imagen del
celestial" (1Co_15:49). La resurreccin en el ltimo da significa tambin la plenitud del
cuerpo de Cristo, de la Iglesia celeste. No se puede olvidar cuando se trata de la
escatologa la dimensin social de la vida cristiana que en otros campos teolgicos se
pone tan de relieve. El captulo VII de la constitucin LG, del concilio Vaticano II, es
suficientemente claro al respecto.
La perfecta configuracin con Cristo resucitado y la participacin de su vida constituye
precisamente la "vida eterna", el "cielo". La salvacin del hombre no puede ser ms que
Dios mismo, ya que desde el momento de la creacin estamos hechos para l. Slo en l
puede hallar descanso el corazn humano (cf SAN AGUSTIN, Confesiones 1,1). Por ello
la tradicin de la Iglesia, con una clara base bblica (ICor 13,12; 1Jn_3:2), ha hablado de
la visin de Dios, intuitiva y "cara a cara", como el contenido fundamental de la
208
recompensa de los justos. Una visin que no hay que entender en el sentido meramente
intelectual, sino en el de comunin plena de amor con el Dios uno y trino en la
realizacin total de nuestra filiacin divina. La condicin del hombre salvado es para
otros muchos pasajes del Nuevo Testamento "estar con Cristo" (cf Luc_23:43; ITes
1,17; Flp_1:2; Jua_17:24; etc.). En la insercin en el cuerpo glorioso del Seor
alcanzaremos la plenitud de la vida.
Jess como presencia definitiva de la salvacin, y en este sentido acontecimiento
escatolgico, nos abre a la esperanza de las cosas ltimas; y stas, en definitva, se
concentran tambin en l, por quien tenemos en el Espritu acceso al Padre. En efecto,
no tendra sentido que aquel que tena que venir nos remitiera a alguien o a algo
distinto de l mismo.
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Theodramatik IV. Das Endespiel, Einsiedeln 1983;
BORDONI M. CIOLA N.; Ges nostra speranza. Saggio di escatologa, Bolonia 1988;
KEHL M., Eschatologie, Wrzburgo 1986; Pozo C., Teologa del ms all, -Madrid 1981;
RATZINOE11 J., Escatologa, Barcelona 1980; RAHNER K., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones teolgicas, en Escritos de teologa IV, Taurus Madrid
1961, 411-439; RUIZ DE LA PEA J.L., La otra dimensin. Escatologa cristiana,
Santander 19863.
L.F. Ladaria
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ESCEPTICISMO
209
210
WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berln-Nueva York
1976.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ESCRITURAS SAGRADAS
1. ESCRITURAS SAGRADAS Y PALABRA DE Dios. El concilio Vaticano II ha asumido
la expresin "semillas del Verbo" (AG 11), que haban empleado algunos de los
primeros padres de la Iglesia en relacin con las tradiciones religiosas de los pueblos a
los que intentaban llevar el mensaje cristiano. Aqu se aplica directamente esta
expresin a los libros sagrados de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad, y
ms especialmente a los escritos que ellas consideran como "Escritura sagrada". En
212
Constituye sin duda una debilidad de la teologa tradicional sobre la sagrada Escritura
el que se haya pasado en gran parte en silencio el papel que en ella representa el
Espritu Santo. El trmino de "inspiracin" que se emplea constantemente no cambia
en nada esta situacin, ya que su origen y su sentido ms profundo parecen haber cado
muchas veces en olvido y llaman poco la atencin. A pesar de la profesin de fe de la
Iglesia, segn la cual el Espritu Santo "habl por los profetas" (Constantinopolitano I),
y a pesar del ttulo de la encclica Divino afflante Spiritu y hasta de la constitucin Dei
Verbum, del Vaticano II (n. 11), la teologa corriente de la sagrada Escritura sigue
afirmando que Dios es su autor de una forma bastante indeterminada, que no hace
justicia a la influencia que el Espritu ejerce personalmente. "Inspiracin divina" se
entiende de una accin de Dios ad extra, comn a las tres personas, por la que Dios
mismo es el autor de la Escritura. No parece entonces remitir a una presencia activa del
Espritu de Dios que, al inspirar a los autores sagrados, imprime su sello personal en lo
que se escribe. La teologa de la sagrada Escritura debera de nuevo, y ms que en el
pasado, poner en evidencia la influencia personal que ejerce en ella el Espritu.
Solamente entonces podremos estar en posesin de una teologa de la sagrada Escritura
que permita una actitud ms abierta para con las Escrituras santas de las otras
tradiciones religiosas.
K. Rahner ha puesto el acento en el carcter comunitario de las santas Escrituras; la
Biblia es el libro de la Iglesia; contiene la palabra de Dios dirigida a la comunin
eclesial. Esto significa que en los libros que la componen, y especialmente en los del
NT, la Iglesia ha reconocido la expresin autntica de su fe y la palabra de Dios que es
su fundamento. Efectivamente, la sagrada Escritura es un elemento constitutivo del
misterio de la Iglesia, reunida por la palabra de Dios. Pero esto no requiere, por otra
parte, que el autor sagrado sea consciente de que el Espritu Santo le mueve a escribir.
Es sabido que el carisma de la inspiracin bblica se extiende mucho ms all del grupo
de los autores a los que se atribuyen diversos libros. Esos "autores", de hecho, han sido
ms bien "redactores" o "editores" a partir de las tradiciones orales o escritas que les
precedieron. Puede ser igualmente que los evangelios apcrifos hayan conservado
algunas palabras autnticas de Jess.
Si esto es as, la cuestin est en saber si la teologa cristiana puede reconocer en las
otras Escrituras sagradas una palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo y dirigida
por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, saber cmo esa palabra
es palabra de Dios. Hay que reconocer en ella una palabra inicial de Dios al hombre,
inspirada por el Espritu Santo, o ver tan slo en ella una palabra humana sobre Dios, o
quiz una palabra del hombre a Dios en espera de una respuesta divina? Si se trata de
una palabra de Dios inicial, dicha por Dios a los hombres, tal como la contienen las
Escrituras sagradas de diversas tradiciones religiosas, se relaciona de alguna forma
con la palabra decisiva que se les ha dicho a los hombres en Jesucristo y de la que el NT
constituye la recopilacin oficial?
Hay que afirmar que la experiencia religiosa de los sabios de las naciones est guiada y
dirigida por el Espritu. Su experiencia de Dios es experiencia de su Espritu. Tambin
hay que admitir sin duda que esta experiencia no est destinada a ellos solos. En su
providencia, Dios, a quien corresponde la iniciativa de todo encuentro divino-humano,
quiso hablar a las naciones mismas a travs de la experiencia religiosa de sus profetas.
Dirigindose personalmente a ellos en el secreto de su corazn, es a las naciones a las
que Dios se quiso manifestar y revelar en su Espritu. De esta manera entraba
secretamente en la historia de los pueblos y la diriga hacia el cumplimiento de sus
designios. El carcter social de las "santas Escrituras" de las naciones puede entonces
decirse que es querido por Dios. Esas Escrituras representan el patrimonio sagrado de
una tradicin religiosa en vas de formarse, no sin la intervencin de la providencia
divina. Contienen unas palabras dirigidas por Dios a los hombres en las palabras de los
214
sabios, ya que refieren unas palabras secretas dichas por el Espritu en los corazones de
los hombres, pero destinadas por la providencia divina a conducir a otros hombres a la
experiencia del mismo Espritu. Afirmar algo menos que esto sera, al parecer,
infravalorar el realismo de la manifestacin que Dios hace de s mismo a las naciones.
Lo que aqu sugerimos no equivale a decir que todo el contenido de las Escrituras
santas de las naciones sea palabra de Dios en palabras humanas; pudieron introducirse
en la recopilacin de los libros sagrados muchos elementos que representan tan slo
palabras humanas sobre Dios. Mucho menos se trata de decir que las palabras de Dios
contenidas en las Escrituras santas de las naciones representan la palabra decisiva que
Dios les dirige, como si Dios no tuviera ya nada ms que decirles sino lo que les haba
dicho por medio de sus profetas. La afirmacin formulada anteriormente significa que
la experiencia personal del Espritu hecha por los sabios, en la medida en que -segn la
divina providencia- es un primer paso personal de Dios a las naciones, y tambin en la
medida en que fue recogida autnticamente en sus santas Escrituras, es una palabra
personal que Dios les dirige a travs de los intermediarios escogidos por l. En un
sentido verdadero, pero que es sin duda difcil de especificar ms, esta palabra puede
decirse que es "palabra inspirada de Dios", con tal que no se tenga una acepcin
demasiado estrecha de los conceptos y que se tome suficientemente en cuenta la
influencia csmica del Espritu Santo.
2. REVELACIN PROGRESIVA Y DIVERSIFICADA. Sin embargo, la carta a los
Hebreos (l,1) afirma con claridad que la palabra dicha por Dios en Jesucristo -en el
Hijo- es su palabra decisiva, y en este sentido definitiva. En qu sentido y cmo es
Jesucristo la plenitud de la revelacin? En dnde se encuentra exactamente esta
plenitud? Para evitar toda confusin, hay que decir que la plenitud de la revelacin no
es, propiamente hablando, la palabra escrita del NT, sta constituye su recopilacin
oficial, su memoria autntica. Tradicionalmente se ha dicho, desde el punto de vista
cronolgico, que esta coleccin termina con la muerte del ltimo apstol; es preferible
observar, desde el punto de vista textual, que se termina con la composicin del ltimo
libro incluido en el NT. Esta memoria autntica -que forma parte de la tradicin
constitutiva- debe distinguirse, sin embargo, del acontecimiento mismo Jesucristo, del
que dan testimonio unos testigos- autnticos y autorizados. Es la persona misma de
Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurreccin, en una
palabra, el acontecimiento Jesucristo, el que constituye la plenitud de la revelacin. En
l Dios le dijo al mundo su palabra decisiva, a la que no puede aadirse nada a ttulo de
revelacin divina. Es lo que indica la constitucin Dei Verbum, del Vaticano II, cuando
distingue entre la revelacin plena en el acontecimiento. Jesucristo (n. 4) y su
"transmisin" en el NT, que forma parte de la tradicin apostlica (n. 7). La memoria
autntica que ofrece el NT del acontecimiento es, sin duda, normativa (norma
normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos; pero no constituye por eso la
plenitud de la palabra de Dios a los hombres. El mismo NT da fe de que esta memoria
no refiere el acontecimiento ms que de manera incompleta (cf Jua_21:25).
As pues, si hay que atribuir al NT un carisma especial y nico de inspiracin
escriturstica, la razn de ello est en que contiene la recopilacin oficial de la
revelacin definitiva que en Jesucristo Dios dirige a todos los hombres. Por incompleta
que sea esta recopilacin, lleva -gracias a la inspiracin del Espritu Santo- un sello de
autenticidad que permite a la comunidad eclesial reconocer all la expresin oficial de
su fe, es decir, el sentido verdadero de lo que Dios ha hecho por los hombres en
Jesucristo. Para ser correctamente comprendida, la influencia especial ejercida por el
Espritu Santo en la composicin del NT debe considerarse como parte integrante de su
accin creadora de la Iglesia.
La Iglesia naci en pentecosts de la efusin del Espritu de Cristo resucitado. La
presencia del Espritu entre los primeros creyentes y su continua parclesis hacen de la
215
ESPRITU SANTO
Qu lugar le corresponde al Espritu Santo en la teologa fundamental? Si se consulta
el Dictionnaire apologtique de la foi calholique (ed. D'Als, Pars 1909-1931), resulta
sorprendente constatar cmo la voz "Esprit Saint" est totalmente ausente. Esto no
debe verse como un olvido, ya que consultando el ndice analtico de este diccionario ejemplo significativo de la apologtica clsica- aparecen no pocas referencias al Espritu
Santo, por ejemplo en las voces "infalibilidad pontificia", "gracia", etc. De toda la
amplia obra del Espritu, tal como nos la atestigua la revelacin y la liturgia, la teologa
preconciliar se limitaba generalmente a subrayar dos aspectos: se presentaba al
Espritu Santo como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institucin
fundada por Cristo (tradicionalismo), y, respecto a los fieles, se le consideraba como el
"dulcis hospes animae", dando ordinariamente a este tema de la inhabitacin un tinte
devocional y una inflexin de intimismo.
El giro vendr con el / Vaticano II, aunque no sin tropiezos; ya en el primer esquema
De Ecclesia aparecan tres graves defectos en el texto: triunfalismo, clericalismo,
juridicismo. Se trata de verdaderos pecados contra el Espritu Santo: el triunfalismo, al
identificar la Iglesia con Cristo y con el reino de Dios, se olvida de que, si en la
217
redencin el Verbo actu a travs de una naturaleza humana libre de pecado, ahora, en
el tiempo de la Iglesia, acta con su Espritu a travs de hombres marcados por el
pecado y sometidos a l. Tambin el clericalismo coloca en primer plano al hombre
asignado a un cargo como protagonista de la salvacin, y no al Cristo glorioso y
presente en el Espritu. Finalmente, el juridicismo exalta tanto la institucin
eclesistica que deja en la sombra la accin interior del Espritu, el nico que puede
hacer de un acto puesto por la Iglesia un acontecimiento de salvacin.
De hecho, el concilio no slo super estos riesgos, sino que gracias a las amplias
perspectivas abiertas por la renovacin bblica, patrstica y litrgica, ofreci
interesantes aportaciones de notable densidad pneumatolgica que, oportunamente
valoradas, incidirn de forma significativa en los puntos principales de la teologa
fundamental.
Puesto que el rasgo especfico que define esta disciplina es la verificacin de la /
credibilidad de la revelacin de Dios realizada en Jesucristo y hecha actual por el
Espritu a travs de la Iglesia en el hoy de la historia, ser oportuno organizar la
presente investigacin en torno a tres polos principales: Espritu y revelacin, Espritu
e Iglesia, Espritu e historia.
1. ESPRITU Y REVELACIN. La perspectiva histrico-salvfica privilegiada por el
Vaticano II llev a una reconsideracin de la revelacin en clave de acontecimiento
trinitario, como acontecimiento que se despliega en la historia y tiende a la comunin
beatfica. La apologtica anterior prefera sealar el sujeto de la revelacin en "Dios", es
decir, en la nica naturaleza divina, prescindiendo de su ser trinidad de personas
("monotesmo pretrinitario'~. En estos mismos trminos se expresaba tambin el
Vaticano I: "Plugo a su sabidura [la de Dios] y a su bondad... revelarse a s mismo" (DS
3004). Comprese este pasaje de fuerte carcter teocntrico con el otro similar, pero
triadocntrico, de la Dei Verbum: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s
mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf Efe_1:9): por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina" (DV 2).
As pues, toda la revelacin es una historia de amor, que viene "a Patre per Filium in
Spiritu Sancto ad Patrem". La visin del concilio es claramente cristocntrica, pero no
cristomonista: el Padre se revela a la humanidad y la atrae hacia s con "las dos manos"
(IRENEO, Adv. Haer. V,Efe_6:1), o sea, mediante la accin conjunta del Verbo y del
Espritu: Cristo pone la realidad objetiva de la salvacin y de la revelacin, el Esptitu la
inspira y la interioriza; no emite palabras nuevas, pero hace nuevas las palabras de
Cristo. Segn Juan, es el otro Parclito respecto a Cristo, pero un Parclito distinto de
Cristo (Jua_14:16 : allos, no heteros). Como Espritu de verdad, tendr que "ensear y
recordar" todo lo que Jess hizo y dijo (Jua_14:26); pero "no hablar por s mismo", y
guiar a la plenitud de la verdad acudiendo continuamente a la revelacin de Jess
(Jua_16:13-14).
En la lnea de la reflexin patrstica, y especialmente agustiniano-tomista, el concilio
ayuda a captar la obra reveladora del Espritu mediante las dos categoras de la
universalizacin y de la interiorizacin. "Lo que ha sido predicado una vez (semel) por
el Seor, o lo que en l se ha obrado para salvacin del gnero humano, debe ser
proclamado y difundido hasta los ltimos confines de la tierra (cf Heb_1:8),
comenzando por Jerusaln (cf 24,47), de suerte que lo que una vez se obr para todos
(pro omnibus) en orden a la salvacin alcance su efecto en todos (in universis) en el
curso de los tiempos" (AG 3). Por tanto, si es el Hijo el que se encarna en la historia, el
Espritu es el que abre. la historia a la escatologa, haciendo de Cristo el ser
escatolgico, el ltimo Adn. As, por obra del Espritu, el acontecimiento nico de
Cristo adquiere una actualidad permanente, su salvacin llega a todas las latitudes y se
218
2. ESPRITU E IGLESIA. "Puesto que el Espritu Santo procede como amor, procede
como primer don" (S. Tlt. I, q. 38, a. 2): primero en la apertura inicial de Dios a
nosotros, el Espritu es tambin el primero en suscitar la acogida de adoracin y la fe
obediente del hombre al don que viene de arriba. Este encuentro amoroso entre Dios y
el hombre se realiza "por obra del Espritu Santo" de forma hiposttica en Jess, para
cumplirse de forma mstica en nosotros: "el Verbo e Hijo del Padre unido a la carne se
hizo carne, hombre completo, para que los hombres unidos al Espritu se hicieran un
solo Espritu (pneumatophoroi: ATANASIO, De Inc. Verbi 8). El retorno obediente al
Padre inaugurado por Jess toma "cuerpo" en la Iglesia, en donde todos los hijos,
renacidos del agua y del Espritu, reviven la oracin del Hijo: Abba, Padre!
(Rom_8:15).
Desde el comienzo de su reflexin, la comunidad cristiana se concibi siempre como
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y, tambin por eso, como templo del Espritu
(1Co_3:16; 1Co_6:19; 2Co_6:16), vinculando expresamente su existencia a la fe en la
tercera persona de la Trinidad: lo demuestra tambin el smbolo constantinopolitano,
en donde, tras el artculo "Creo en el Espritu Santo", viene inmediatamente el artculo
sobre la Iglesia, "una, santa, catlica y apostlica" (DS 150).
De hecho, desde sus primeros pasos por el camino de la historia, la comunidad
cristiana tuvo que enfrentarse con una doble tentacin: por una parte, la de soar con
una Iglesia totalmente espiritual, sin necesidad de signos ni de estructuras visibles
(Espritu sin Iglesia); por otra, la de configurarse como sociedad centrada toda ella en
la institucin jerrquica (Iglesia sin Espritu). Al desarrollarse en el clima polmico
antiprotestante y antirracionalista, la apologtica clsica se vea naturalmente expuesta
al riesgo de una pesada acentuacin del elemento jurdico-social de la realidad-Iglesia y
de una preocupante reduccin de la eclesiologa slo a la dimensin jerrquica. El
olvido masivo del Espritu se radicaliz en la ilustracin, de la que resultaron
contagiados ciertos manuales decadentes, segn los cuales la Iglesia sera como una
mquina puesta en marcha al principio por Jess y confiada luego totalmente a la
jerarqua para siempre.
La renovacin teolgica de la escuela de Tubinga, por. obra sobre todo de J.A. Mhler
(j' 1838), reaccion contra la tuberculosis del racionalismo, acentuando la primaca del
Espritu sobre el elemento institucional, y concibi la Iglesia como "encarnacin
continuada" de Cristo. El Vaticano 1 no fue capaz de recoger estos estmulos tan
prometedores y tuvo que restringir la prevista constitucin sobre la Iglesia tan slo a la
cuestin del romano pontfice: la Pastor aeternus (18 de julio de 1870) defini el
primado y la infalibilidad del papa, mencionando slo al Espritu Santo como garanta
de asistencia al magisterio petrino (DS 3060).
La recuperacin del elemento espiritual y carismtico por obra de la Mystici Corporis,
de Po XII (1943) -aunque estrictamente encuadrada todava en la perspectiva de la
eclesiologa jurdica-, desemboc en la sntesis equilibrada y dinmica de la Lumen
gentium: "La sociedad provista de sus rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo,
la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida
con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que
ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y
otro divino" (LG 8). Como se ve, el concilio quiere oportunamente evitar los dos errores
eclesiolgicos ms peligrosos: el del naturalismo, que ve a la Iglesia como simple
institucin humana dotada de reglas disciplinares y de ritos externos, y el peligro
opuesto del misticismo, que subraya tanto su elemento sobrenatural e interior que la
considera como una realidad escondida y totalmente invisible. Se trata de dos errores
que la Mystici Corporis ("AAS" 35 [1943] 220-224) y, ya antes, la Satis Cognitum, de
Len XIII ("ASS" 28 [1896] 710) haban relacionado con las dos herejas cristolgicas
ms graves, la del nestorianismo, que consideraba en Cristo slo su naturaleza visible, y
221
garanta absoluta. La unin del Espritu con la Iglesia es en realidad una unin "de
alianza", que no anula la personalidad de los sujetos humanos con su fidelidad y sus
traiciones. La Iglesia es verdadero sacramento del Espritu, esto es, signo indicativo y
eficaz de su presencia; pero slo sacramento, ya que no es ella misma la realidad en
cuestin.
La perspectiva de la Iglesia-sacramento permite plantear correctamente el problema
del discernimiento de la verdadera Iglesia. La apologtica tradicional, estructurada
sobre la base de un paradigma institucional y no sacramental, se empeaba en
demostrar que slo la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia de Cristo, siendo las
otras "sinagogas de Satans" (Apo_2:9), que no podan llamarse iglesias. Si es verdad
que slo la Trinidad es la iglesia absoluta de los tres, ninguna, representacin terrena e
histrica- puede pretender identificarse pura y simplemente con la Iglesia de Cristo. El
concilio afirma textualmente: "Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo
como una sociedad, subsiste en [no "es"] la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunin con l, si bien fuera de su estructura se
encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la
Iglesia de Cristo, impelen hacia -la unidad catlica" (LG 8). Una respuesta anloga,
aunque ms compleja y articulada, habr que dar al interrogante sobre la relacin entre
fe cristiana y religiones (ef AG 3; 11; NA 2; LG 16).
3) Vivificada por la "koinona del Espritu Santo" (2Co_13:13), la Iglesia es mucho ms
que una sociedad definida por unas relaciones ju= rdicas; es un misterio de comunin,
que tiene su fuente su forma y su meta en la Trinidad. En esta comunin eclesial, elvnculo personal que une a los cristianos entre s y con Dios es el Espritu Santo, "quien
es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de
asociacin y unidad en la doctrina de los apstoles, en la mutua unin, en la fraccin
del pan y en las oraciones (Heb_2:42)" (LG 13; cf UR 2).
"Bautizados en un solo Espritu, para formar un solo cuerpo" (1Co_12:13), los creyentes
estn sostenidos y vivificados en su comunin por la palabra, la eucarista-fuente y
cima de todo sacramento-, los ministerios y los carismas, entre los que destaca la
caridad.
En una perspectiva de teologa fundamental hay dos dones del Espritu que exigen una
especial atencin: la santa tradicin y el ministerio ordenado.
El Espritu, "qui locutus est per prophetas" y presidi con su inspiracin la formacin
de la Escritura, preside tambin su conservacin e interpretacin con el dinamismo de
la tradicin: "Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia,
los apstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejndoles su cargo en el
ministerio" (DV 7). Esta tradicin, que "va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo" (DV 8), hace de la comunidad cristiana el ambiente vital en que se
mantiene viva y activa la palabra de. Dios. En efecto, tambin fuera de la Iglesia se
pueden tener materialmente los volmenes de las Escrituras; pero es imposible tener el
evangelio vivo, o sea, la verdadera comprensin de las Escrituras. En la Iglesia es donde
se tiene al Espritu viviente; ella misma es el evangelio vivo. A la Iglesia entera se le ha
confiado l nico depsito de la sagrada tradicin y de la Sagrada Escritura, para que
toda. la Iglesia viva de l; pero "el oficio de interpretar autnticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, lo
cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10).
En torno a la palabra de Dios el Espritu realiza la "coinspiracin" de todos los fieles en
el crecimiento necesario hacia la plenitud de la verdad divina: todo bautizado recibe del
Espritu Santo el sentido de la fe, es decir, el don de discernir la verdadera fe, y la gratia
verbi, el don de anunciarla fielmente (LG 12; 35); al hacerlo as, el Espritu.no abre a un
223
225
EVANGELIO
SUMARIO:
I. Gnero literario:
1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos;
2. Rasgos caractersticos del gnero literario "evangelio".
II. Mtodos de anlisis:
1. "Formgeschichte";
2. "Redaktionsgeschichte".
III. Historicidad:
1. Un verdadero problema;
2. Las respuestas de la crtica;
3. Esbozo de una demostracin;
4. La aportacin de la crtica externa;
5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;
6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jess: lenguaje y actitudes;
7. Criterios de autenticidad histrica de los evangelios;
8. Conocimiento de Jess por los evangelios;
9. Fe e historia (R. Latourelle)
I. Gnero literario
El gnero literario "evangelio" es una creacin especfica del cristianismo. Los
evangelios son nicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.
1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El trmino
"evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir
siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gl_2:5.14; 1Co_4:15; Rom_10:16).
Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del
mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz,
inaugura la era mesinica. En el texto clave de Isa_52:7, el "portador de buenas
noticias", el mensajero de alegra, anuncia que con la liberacin de los cautivos de
Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. cin. El salmo 96 se hace eco
de sta buena nueva: "Proclamad da tras da la buena nueva de su salvacin... Decid
por las naciones: El Seor es rey!" (Sal_96:2.10). La entrada de todas las naciones en
la historia de la salvacin nos introduce ya en el contexto. del NT.
En el NT es Jess el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesinica
(Mat_11:5; Isa_35:5-6; Isa_61:1). En l el tiempo de la salvacin se hace realidad, as
como los signos que lo acompaan. El contenido esencial de esta buena nueva es la
llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jess: "Convertos, porque el
reino de Dios est cerca" (Mat_4:17). Ms an, el reino anunciado comienza con l: en
226
donde est Jess, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y
de salvacin anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que
el reino de Satans est derrotado y que el reino de Dios est en obra (Luc_7:22;
Mat_12:18).
Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT.
Jess no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino tambin como
aquel de quien habla el mensaje. Jess anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio
se refiere al mismo Jess,.constitltido rey mesinico por su resurreccin y. su
exaltacin a la derecha del Padre; es l-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que
consideran la muerte y la resurreccin de Cristo como la mdula del evangelio, esta
perspectiva es todava ms clara.
Evangelio es uno d los 'trminos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas.
Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su
muerte y su resurreccin, que constituyen el acontecimiento de la salvacin
escatolgica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introduccin del
trmino "evangelio" en l NT, al menos su difusin para designar la predicacin activa
del mensaje de la salvacin por la Iglesia.
Marcos, al introducir el trmino en la tradicin sinptica, no contradice el uso paulino,
pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del gnero literario "evangelio"
sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es l el que lo cre como realidad, aun
cuando el trmino no designa todava en l el evangelio escrito. Concibi, sin embargo,
su obra escrita dentro de una relacin tan ntima con el acontecimiento y la
proclamacin de la salvacin, que sta justifica plenamente el ttulo de evangelio.
Para Marcos, el evangelio es todava ms un acontecimiento que un mensaje. Y este
acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante
de esta existencia, a saber: la pasin y la resurreccin, todo lo dems representa un
comienzo, un primer paso. De ah las palabras que sirven de ttulo a su obra: "Principio
del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el
bautismo y la predicacin de Jess, la salvacin anunciada por los profetas empez a
realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los
comienzos (arj) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este
mundo de la accin decisiva de Dios. En su concepcin del evangelio, Marcos se
distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasin y resurreccin de
Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jess, desde el bautismo hasta la
resurreccin, es un evangelio.
Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo
y a la buena nueva de la salvacin, Marcos favoreci la relacin entre evangelio oral y
evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreci esa transferencia. La obra de
Marcos se convirti en el prototipo de evangelio. A continuacin, Mateo, Lucas y Juan
adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un
evangelio. Tan slo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvi para designar
nuestros escritos cannicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apstoles",
que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al
evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum
evangelium (RJ 268). Los ttulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acab por
prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra
designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamacin de la salvacin en
Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber ms que un solo evangelio; por eso Ireneo
habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).
227
dilogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. As, el
evangelio de Mateo, redactado en Siria por los aos ochenta, responde a las cuestiones
de una comunidad judeo-cristiana en discusin con la sinagoga, que se encuentra a su
vez en una fase de plena reorganizacin despus del desastre del ao 70. El evangelista
responde a estas cuestiones apoyndose en una tradicin que deriva su autoridad del
mismo Jess: de su mensaje sobre todo. As el dilogo de Jess con los judos de su
tiempo contina en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las
diversas Iglesias como las diversas partituras de ese dilogo polifnico. No es posible
leer los evangelios prescindiendo de este carcter actualizante.
Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia par
describir la actividad terrena de Jess de Nazaret, se sigue que el-gnero, literario
"evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Alreconocer la historicidad como una dimensin de la salvacin en Jesucristo, los
evangelios se someten .a los criterios de la investigacin histrica.
BIBL,: BLAESER B., Evangelio, en H. FRIES (ed.), Conceptos fndamentales de la
teologa II, Madrid 1966, 87-96; DEEI,S D., The Holy Gospels, en NCE 6, 636-640;
EVANDODEWAARD J. A., Jsus s st-il serv lu mme du mot Evangile?~ en "Bib" 35
(1954) 160-173; FRIEDRICH G., Euaggelizomai, euaggelion, en "T'W NT" 2 (1935) 705735; GAROUev A., La structure des Evangiles Synoptiques. l a structure-fype I rigine
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LAMHRECHT J., Qu sbce qu n Evangile7, en "Rvue du Clerg Africain" 22 (1967) 614; LA7GURELLE R., A Jess el Cristo por los evangelios. Salamanca 1982; MUSSNER
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Expository Times" 82 (oct. 1970) n. I, 4-7; SCHNACKENRURG R., Das Evangelium im
Verstitndnis des tittesten Evangelsten, en HOFFMANN (Hrsg.), Orientierung an
Jesus, Friburgo-Basilea-Viena 1973, 309-323;
VAGANAY L., Evangfle, en Gath 4 767-769; VUGTLE A., Formazione e Struttura dei
Vangeli, en "Giornale di Teologia" 1 (19673) 82-123.
II. Mtodos de anlisis
En el nivel de las fuentes escritas tilzadas por los evangelistas; ninguna explicacin ha
logrado todava suplantar de manera decisiva la teora de las dos fuentes. Est teora
hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para
las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lcas. Esta
teora no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinpticds. Pero ninguna de las
teoras propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha
podido escribir, con razn o sin ella, que con la teora de las dos fuentes, la
Quellenktztik haba: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la
Formgeschicht; si no, se encuentra en un callejn, sin salida: "
1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt,
M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de
la crtica moderna para romper ese "crculo de acero" que la haca prisionera de las
fuentes escritas y para remontar el curs de la tradicin hasta sus orgenes, a saber: el
evangelio predicado.
En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y
aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoci toda una vida, toda una
tradicin de interpretacin. El mrito de la escuela de las formas consisti
precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradicin evanglica.
Nacida entre 1919 y 1922, la escuela domin la crtica hasta los trabajos recientes de la
Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).
230
12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las percopas, Lucas
y Mateo s preocupan de ligarlas entre s. Estos vnculos de ordinario no tienen ms
que un valor literario: "entonces", "en aquel tiempo", ".luego"
13) Los sumarios. Son medios de transicin, pero constituyen tambin sntesis que
definen Un aspecto de la vida de Jess. Estos sumarios, que son ' composiciongs
personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv teologa. As
Mat_4:23 y 9,35 proponen a Jess como el profeta y el taumaturgo de los tiempos
mesinicos.
14) Indicaciones geogrficas. Estas indicaciones tienen a veces un carcter biogrfico:
Nazret, Cesarea de ilipo, Nam, Emas, Jeric. Otras veces titilen un valor teolgico;
as, para Lucas,1erusaln es el centro a la vez geogrfico y mstico d la historia de la
salvacin.
15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta
conciencia del "cumplimiento", muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos,
se manifiesta explcitamente en la frmula que aparece como un leitmotiv: "Todo esto
sucedi paraque se-cumpliese..." (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35;
21,4; 27,9):
16) Interpretacin teolgica de la tradicin. As Marcos da al milagro de la
multiplicacin de los panes un sentido cristolgico: muestra en Jess al mesas, al
pastor de su pueblo, que ensea y alimenta a los suyos (Mar_6:34). Cuando Lucas
precisa que debemos llevar nuestra cruz "cada da" (Luc_9:23; Mar_8:34), quiere sin
duda hacernos comprender que la abnegacin es una realidad que impregna toda la
existencia cristiana.
La F.G haba reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha
"rehabilitado", estableciendo que estn ms bien guiados por imperativos personales de
orden literario y teolgico. Un estudio minucioso de-los fenmenos redaccionales ha
puesto de relieve la fisonoma de cada evangelista como escritor y como telogo. Por
otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a "personalizar" al autor, hay que
aadir que este "perfil de autor" debe concebirse no como un estado civil de carn de
identidad, sino ms bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales
que caracterizan a un evangelio.
La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El
principal es tener inters solamente, en los evangelios, por su valor teolgico,
ignorando prcticamente su relacin con Jess: Es el defecto en que han cado
Conzelmann y Marxsen. La realidad es ms compleja. El examen de los procedimientos
redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que est sometido a una
verdadera tensin entre su fidelidad a laltradicin y su liberte creacin. Su libertad es
relativa. Est ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores
identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequea dimensin identificados por
la FG. Depende tambin del peso de la tradicin sobre su proyecto y de la libertad
reducida de que dispone para liberarse de esta tradicin y de las comunidades de las
que es portavoz. La RG nos permite medir, "palpar", por as decirlo, el grado de libertad
y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretacin
es real, pero "controlable", "verificable". Se muestra discreta, motivada y siempre bajo
el signo de la fidelidad.
En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la
tradicin hasta la etapa ms primitiva, distinguir entre las capas ms recientes y las
capas ms antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional
y a la interpretacin teolgica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la
interpretacin actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin
embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por ests formas
235
III. Historicidad
El primer problema de la t credibilidad cristiana concierne a la l historia y a la l
hermenutica. Primero, a la historia: si Jess fue un verdadero hombre, cuya existencia
no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, despus de
haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron
despus de su muerte en objeto de la ciencia histrica. En principio, por consiguiente,
la investigacin sobre l se plantea en los mismos trminos que sobre cualquier otro,
personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximacin
histrica a Jess, en el presente caso, va unida a un problema hermenutico. Pues bien,
si concebimos el problema hermenutico como el de los niveles de realidad a los que
podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del
acceso a la realidad de Jess por medio de los evangelios es el primero y el ms grave
problema de hermenutica planteado por la revelacin cristiana.
I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jess por sus escritos,
sino a travs del movimiento que l suscit en el primer siglo de nuestra era. Pues bien,
la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una
finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvacin en Jesucristo. No
cabe duda de que los evangelios no son ni crnicas ni biografas, sino documentos de fe.
El nico Jess al que llegamos por ellos es un Jess profesado y confesado como Cristo
y Seor. Por consiguiente, el nico punto de partida para conocer al Jess terreno es un
examen histrico-crtico dentro de la intencin de fe de los evangelios.
Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo segn los evangelios, tenemos la
impresin -sobre todo en Juan, pero tambin en Mateo y en Marcos- de una
hieratizacin considerable respecto a lo que fue el Jess terreno. Cristo es tan divino
que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los
hombres y su ascensin al mundo celestial. Si esto es as, habr que concluir que la
imagen original de Jess se nos ha "robado" de alguna manera o que Jess ha sido
236
hasta tal punto "transfigurado" por el Cristo de la confesin de fe que los contornos
histricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz
deslumbradora de pascua? Es posible todava acceder a la realidad de su mensaje
entre los hombres?
Sabemos adems que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el
resultado de un largo proceso de reflexin inaugurado por la Iglesia desde el da de
pentecosts. Durante varias dcadas, la materia de los evangelios sirvi a la catequesis,
al culto, a la polmica, a la misin, y por consiguiente lleva las huellas de la
actualizacin y de la interpretacin de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los
evangelistas, si asumieron la tradicin anterior, no la reprodujeron simplemente, sino
que la repensaron y reescribieron segn las perspectivas teolgicas y literarias propias
de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo).
Entonces se plantea la cuestin: es todava posible descubrir, bajo las capas mltiples
de la actualizacin primitiva, los gestos autnticos, los hechos "verdaderamente
sucedidos", y escuchar el mensaje de Jess en su frescor original? La diferencia es muy
grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jess en los sinpticos y en el evangelio de
Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura
respecto a la realidad. En esas condiciones, hay todava esperanza de llegar, si no a los
"ipsissima verba Jesu" (sueo ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido
esencial de su enseanza, a ese ncleo que aliment la reflexin ulterior, y al bloque
grantico de sus acciones ms importantes? Podemos establecer algunos criterios que
nos den la certeza de conocer al rabb itinerante que convulsion a Palestina y
transform la historia de la humanidad? En una palabra, qu relacin hay entre la
historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento?
La teologa fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relacin de la
fe con la historia, ya que si Jess no existi o si fue tal que no puede fundamentar la
interpretacin que ha dado de l la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente
distinto, el cristianismo falla en su pretensin primera. La fe cristiana implica un
vnculo de continuidad entre el fenmeno Jess y la interpretacin que dio de l la
Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jess donde Dios se manifest y es ella
la que autoriza la interpretacin cristiana de esta vida como la nica autntica y
verdadera. Si los apstoles pudieron confesar a Jess como Cristo y Seor, es preciso
que l pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje
que autorizaran esta interpretacin. Por tanto, la teologa fundamental tiene que poder
establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la
interpretacin cristiana del fenmeno Jess en su condicin terrena.
2. LAS RESPUESTAS DE LA CRTICA. Las respuestas de la crtica al problema de la
posibilidad de un acceso a Jess por medio de los evangelios son mltiples.
1) La respuesta acrtica, de plena confianza, que domin en la exgesis hasta el siglo
xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histrica de los
evangelios coincidi con el de la autenticidad de sus autores. Basndose en el
testimonio de la tradicin, el exegeta atribuye los evangelios a unos apstoles (Mateo y
Juan) o a unos discpulos de los apstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios
emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que
refieren nos pone en presencia del mismo Jess. Los textos son transparentes y la
autenticidad histrica no constituye ningn problema.
2) Respuesta del escepticismo histrico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss,
Khler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. ste reconoce una sucesin material o
cronolgica entre Jess y la predicacin apostlica, pero declara que hay una ruptura
esencial entre el Jess de Nazaret, del que no se sabe prcticamente nada, y el kerigma
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3) Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupacin de
transmisin fiel de los dichos ,y hechos de Jess? Se puede discernir en la Iglesia
naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jess?
4) Finalmente, es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de
Jess? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histrica.
Se trata, por tanto, de verificar que existi la posibilidad de una transmisin fiel, la
preocupacin y la voluntad de una transmisin fiel, la realidad de una transmisin fiel.
Si se efectan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios est
histricamente fundada.
4. LA APORTACIN DE LA CRITICA EXTERNA. La crtica externa considera los
evangelios "desde fuera" para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y
al lugar de composicin, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos
evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevanglicos (cartas de Pablo,
Hechos de los Apstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostlicas
(siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios.
Drante mucho tiempo, la crtica externa goz de una autoridad casi exclusiva e
indiscutida, mientras que la crtica interna estaba bajo sospecha y acusada de
subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos estn en la
primera fila de la criteriologa, mientras que la crtica externa ha cado en un descrdito
casi total. La verdad se sita probablemente en medio. Si la investigacin
contempornea ha mostrado que la crtica externa, en virtud del carcter mismo de los
evangelios y de la historia de su formacin, no tiene ni mucho menos la importancia
que se le atribua, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su
contribucin sea mnima, todava tiene algo que ensearnos: sobre los autores de los
evangelios, sobre la autoridad de stos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la
actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apcrifos y de los
escritos gnsticos.
a) La nocin de autor. Hasta el siglo xix, el problema se plante en trminos muy
simples. Se atribua el evangelio al autor designado por una tradicin que no se
remonta generalmente ms all del siglo ti. Este autor, apstol o discpulo de un
apstol, es un testigo de primera mano, agraciado adems con el carisma de la
inspiracin. La exgesis antigua sita as los evangelios en una condicin privilegiada:
el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crtica interna.
En general, puede decirse que la tradicin tiene tendencia a "individualizar" a los
autores y a ponerlos en relacin ntima con una autoridad apostlica. Los textos ms
antiguos que poseemos (Papas, el Canon de Muratori, los prlogos antimarcionitas,
Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La
crtica contempornea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera
siguiente: si la tradicin del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas
como evangelistas, debera haber propuesto ms bien (gratuidad por gratuidad,
falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apstoles. Si las
Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo
hicieron sin duda bajo la presin de los hechos.
Se observa, sin embargo, que la tradicin tiene tendencia a relacionar lo ms posible a
Marcos y a Lucas con los apstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la
autoridad apostlica. Tal es el caso de Papas, que presenta a Marcos no slo como
compaero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino tambin como el intrprete
o portavoz de Pedro. Ms an, Clemente de Alejandra afirma que Marcos escribi su
evangelio mientras viva an Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de
239
mediante una tradicin oral y escrita que prosigui durante varias dcadas. Por tanto
hay que descartar la idea de una redaccin de los evangelios sobre la base de
testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos,
y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jess y los textos actuales hay
varias mediaciones cuya respectiva contribucin es preciso apreciar. Segn esto, Mateo
y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de
rasgos caractersticos que slo la crtica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay
que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las
fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abri el camino a la Quellenkritik
y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la
tradicin; son tambin intrpretes y telogos. Cada uno de ellos tiene su propia
perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio
origen a la Redaktionsgeschichte.
De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores
personales, lo recuperaron como servidores de la tradicin y como telogos. Este
descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama
misma de los evangelios. La crtica interna ha observado en nuestros textos actuales
ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular,
aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exgesis se ha visto obligada a
cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crtica externa a la crtica interna, de la
crtica de autor al problema de las fuentes y al de su formacin.
d) La autoridad de los evangelios. La crtica externa nos ofrece otro dato importante. A
travs de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una conviccin, a saber: la
autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad
se manifiesta de diversas formas:
1) En la conservacin fiel del texto mismo de los evangelios. As, el descubrimiento. de
los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de
Juan, en su forma actual, estaba ya en circulacin a finales del siglo II.
2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litrgicas el texto
de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino
escribe a este propsito: ".`El da del sol (el domingo) se renen todos los habitantes de
la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apstoles o los escritos de los
profetas" (Apologa I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles
que esas "memorias" se llaman "evangelios" (Apologa I, 66).
3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusin con los herejes, apela
a los evangelios como a un argumento decisivo. As lo hace Ireneo dirigindose a los
ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Adems, observa
Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algn
vnculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posicin
doctrinal. As, los ebionitas, judos fanticos, se apoyan en Mateo; Marcin y los
marcionitas, hostiles a los judos, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus
discpulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentn y los suyos basan sus
especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto,
la autoridad de los evangelios.
4) Finalmente, todos los testimonios estn de acuerdo en reconocer que la autoridad de
los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona
de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su
mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de
vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apcrifos.
241
no tiene precedentes: jams haban visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto
producido por la aparicin de Jess son de una historicidad indiscutible.
ste es el ambiente en que resuena la enseanza de Jess. Unos hombres, llamados por
l, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por l,
hechizados por su palabra. Cmo concebir entonces que hubieran dejado que sus
palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos
autoriza ms bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano
respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones.
Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesin profunda) de los discpulos en la
palabra de Jess, estamos en posesin de un principio metodolgico importante, a
saber: que la palabra de Jess como tal era considerada digna de ser conservada y
transmitida, y de hecho poda serlo, en virtud de la intimidad de Jess con los suyos.
Adems, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jess
es ya un signo de ese aprecio y de ese inters. La adhesin a Jess explica en particular
la conservacin de los logia que difcilmente podan comprenderse en vida de Jess, ya
que eran deliberadamente oscuros y profticos, totalmente orientados hacia el futuro.
Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trgico de Jess. Creadas
despus de pascua, esas palabras no habran podido conservar su carcter enigmtico.
La fe de los discpulos en la palabra de Jess`explica no solamente la "posibilidad" de
una tradicin, sino tambin la fisonoma propia de esta tradicin. En efecto, el que
unos discpulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta,
o una figura mesinica, no es ni mucho menos un fenmeno idntico. La figura que se
convierte en el centro de atraccin de esta comunidad determina inmediatamente el
tipo de adhesin a la persona y la firmeza de la tradicin que engendra. Pues bien, est
claro que Jess fue para sus discpulos ms que un rabb o un sabio, y que el crculo de
sus discpulos no poda asimilarse sin ms al de los maestros de Israel. La comunidad
prepascual se parece ms bien a la de los profetas y sus discpulos. La analoga debe
buscarse en esta direccin. En efecto, la palabra de Jess resuena como la palabra
decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra
parte, la personalidad de Jess se impone como la de un profeta, e incluso como el
mayor de'los profetas. Jess se muestra como un agrupador de hombres, como el
pastor que conduce a su rebao.
Se concibe entonces la importancia, para los discpulos, de conservar, ms an que la
forma literaria, el mensaje mismo de Jess en su contenido original. El carcter de
urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garanta de fidelidad muy
superior a la de todas las tcnicas rabnicas, sin negar por ello que Jess recurriera a los
medios mnemotcnicos usuales en una poca de tradicin oral.
La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben
externo. La inteligencia de la vida ntima de la comunidad nos abre al sentido de su
actividad exterior; y sta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso
de tradicin una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de
los discpulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual.
Schrmann subraya que Jess predic y propuso su mensaje con la intencin de
ofrecer a sus discpulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad
misionera, no slo despus de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en
calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jess dirigi una
llamada particular a unos hombres que separa de los dems para ser sus compaeros
de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su
misin religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer
de esta intencin de ofrecer a los discpulos un instrumento de evangelizacin. En este
243
Jess. La tradicin de Jess es tradicin sobre Jess. Por eso Pablo se confiesa tanto
dikonos del evangelio como dikonos de Cristo (2Co_11:23). Semejante actitud,
evidentemente, es la expresin de una fidelidad.
c) Ensear, predicar, evangelizar. Estos trminos, que pertenecen al vocabulario de la
evangelizacin, no se reservan slo para los apstoles, sino que califican igualmente a
sus colaboradores en la difusin de la buena nueva.
En los Hechos, el testimonio de los apstoles es difundido por su predicacin o
kerigma. Si estos trminos coinciden en la actividad concreta de los apstoles, lo cierto
es que "atestiguar" es una actividad propiamente apostlica, mientras que "anunciar",
"proclamar" y "predicar" ponen el acento en el carcter dinmico y publicitario de este
testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apstoles (Heb_15:35;
Heb_18:25): Pablo, Bernab, Silas, Felipe, Timoteo.
En el sentido de proclamar se encuentra tambin "evangelizar". As, Pedro y Juan
"evangelizan" en numerosas ciudades samaritanas (Heb_8:25). Pablo y Bernab
"evangelizan" en la ciudad de Derbe (Heb_14:21). "Evangelizar" y "ensear" aparecen
muchas veces agrupados. Pablo y Bernab, en Antioqua, "ensean y anuncian la buena
nueva" (Heb_15:25; Heb_5:42; Heb_18:25; Heb_28:31).
Lo que los apstoles anuncian, predican, proclaman y ensean y lo que los oyentes
estn invitados a escuchar y a recibir es la "buena nueva de Jesucristo" (Heb_5:42), "la
buena nueva de Jess" (Heb_8:35), "la buena nueva del Seor Jess" (Heb_11:20), "lo
que se refiere a Jess" (Heb_18:25), "lo que se refiere al Seor Jesucristo"
(Heb_28:31). El trmino comn a todos estos textos y el elemento unificador es Jess,
identificado como Cristo y Seor.
En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misin: "No nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Seor" (2Cor 4;5). Igualmente, la
vida nueva es "lo que habis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habis odo
hablar de l, y os han instruido en la verdad de Jess" (Efe_4:21). Correlativamente, la
fe que responde a esta predicacin es "la fe en Jess" (Rom_3:26), laque confiesa que
"Jess es Seor" (Rom_10:9; 1Co_12:3).
El objeto de la predicacin de Pablo, como del testimonio de los apstoles y de todos los
que evangelizan y ensean, es siempre Jess de Nazaret, plenamente identificado por
su resurreccin como Cristo, Seor e Hijo de Dios.
Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta,
nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusin. Una comunidad que
tiene como actitud fundamental la de la misin, el testimonio, la tradicin, el servicio es
algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de
referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo
humano cuya voluntad explcita es la de transmitir ntegramente lo que ha recibido,
atestiguar lo que ha visto y odo, actuar como delegado y representante del que lo ha
enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los dems, ese grupo vive
decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como
forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos sera como
privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las
reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su
lenguaje y su mentalidad. Lo que aqu nos importa es que ese vocabulario de base, en
su uso original, no pretende ms que una cosa, no manifiesta ms que una intencin:
Jess y lafidelidad a Jess. Si esto es as, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente
de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradicin entre Jess y la
Iglesia (como ha establecido H. Schrmann), sino tambin una preocupacin y una
249
criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre
crtica literaria y crtica histrica, es a veces difcil de establecer y que el paso de lo uno
a lo otro es imperceptible.
3) Finalmente, hay que evitar la confusin entre criterio y prueba. Los criterios son
normas aplicadas al material evanglico que permiten probar la consistencia histrica
de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su
contenido. Su aplicacin convergente permite establecer aprueba o la demostracin de
autenticidad histrica.
b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los
criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un
juicio cierto de autenticidad histrica. No decimos que estos criterios tengan que
emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrnseco suficiente para
conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la
historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes:
criterio de testimonio mltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad,
criterio de explicacin necesaria o de razn suficiente.
1) Criterio de testimonio mltiple. Se enuncia as: "Puede considerarse como autntico
un dato evanglico atestiguado en todas las fuentes (o la mayora) de los evangelios:
Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de
Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios,
concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan
y la carta a los Hebreos". Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en
formas literaras diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes mltiples. As, el tema de
la simpata y la misericordia de Jess con los pecadores aparece en todas las fuentes de
los evangelios y en las formas literarias ms variadas: parbolas (Luc_15:11-32),
controversias (Mat_21:28-32), relatos de milagros (Mar_2:1-2), relato de vocacin
(Mar_2:13-17).
Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que
procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre
s, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crtica histrica dir: testis unus,
testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.
La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicacin de este criterio a los
evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. En qu medida
est asegurada esta independencia, si detrs de las fuentes escritas est la tradicin
oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes
en virtud del papel que tena en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o
minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan
ser bien definidas.
Es verdad que la tradicin oral y la Iglesia primitiva son la fuente comn en donde
naci la tradicin evanglica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmacin,
sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente nica no
debe confundirse con testimonio nico. Una fuente puede representar un nmero
virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1Co_15:3-9, que atestigua la
resurreccin y las apariciones de Jess. Pero lo que ms importa, en el caso de los
evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificacin crtica
de nuestra demostracin tena precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De
esta verificacin resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a
Jess es la de la fidelidad. Tambin sabemos que las Iglesias del siglo ii estn
convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jess, a tal punto
que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio.
251
Anlogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad nica del que
dice igualmente: "Yo soy".
La discontinuidad es todava ms significativa en el nivel de las actitudes y del
contenido. As, la expresin l Abba, empleada por Jess para dirigirse a Dios,
manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judasmo
antiguo. Slo Jess tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y slo l puede
autorizar a los suyos a repetir con l: "Padre nuestro". Frente a la ley, Jess no tiene la
actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atencin se
dirige de antemano al espritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sbado y las
purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabnico.
Igualmente, su visin del reino difiere radicalmente de la
del judo medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de
la predicacin a los pobres y la glorificacin final del Hijo del hombre con el
sufrimiento redentor del siervo de Yhwh.
Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia
primitiva:
El bautismo de Jess lo sita entre los pecadores: cmo podra la Iglesia primitiva,
que proclama a Jess "Seor", inventar una escena en contraste tan violento con su fe?
Algo parecido hay que decir de la triple tentacin, de la agona, de la muerte en la cruz.
La orden dada a los apstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no
corresponde a la situacin de una Iglesia que se abre a todas las naciones.
Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneracin de la Iglesia
primitiva por los apstoles, se subraya su falta de comprensin, sus defectos y hasta su
defeccin (traicin de Judas, negacin de Pedro) contrastan con la situacin
pospascual.
Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jess, a pesar d que la
Iglesia, capaz ya de comprenderlos, poda sentir la tentacin de eliminarlos (Mat_11:1112; Mar_9:31; Mar_14:58; Luc_13:32; Mar_4:11).
El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como "reino" o "Hijo del
hombre" representa una situacin ya anacrnica respecto a la teologa ms elaborada
de Pablo.
Para la mayora de los autores, este criterio fundamental es vlido, pero ha de ser
utilizado en relacin con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso
demasiado exclusivo de este criterio tendera a descartar como inautntico todo lo que
se situase en la lnea del judasmo o de la Iglesia primitiva. Razonar as sera hacer de
Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su poca. Sera situarlo en un
vacuum, sin influencia recibida del judasmo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o
sera aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo ms que deformar o inventar lo
que concierne a Jess. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el
ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingsticas, sociales y
religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cmo la Iglesia se mantuvo apegada
al judasmo y cunto trabajo le cost desprenderse de l para no hundirse con l.
El criterio de discontinuidad es especiaImente vlido para conocer e identificar ciertas
palabras de Jess, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de
su predicacin. Pero sera ilegtimo, sobre la base de este nico criterio, eliminar todo
lo que es conforme con la tradicin juda o con la tradicin eclesial.
253
de los judos y predicacin de un reino interior por parte de Jess; enfrentamiento del
reino de Dios con el reino de Satans-, etc.
Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan
a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jess en la historia y
concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la
discontinuidad revela a Jess como un fenmeno nico y original. Se destaca de su
tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con l. Es tambin el criterio de la
discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de
su enseanza. Sobre esta base todava limitada, pero firme, el criterio de la
conformidad ensancha, ampla, como si se tratara de crculos concntricos, las zonas de
autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parbolas, las
bienaventuranzas, los milagros, la triple tentacin, el padrenuestro. Finalmente, el
empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que ms adelante
llamaremos el estilo de Jess. Por consiguiente, hay que evitar, en la prctica, aislar los
dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Vlidos en s mismos, estn
destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro.
4) El criterio de explicacin necesaria. Proponemos de l la siguiente definicin: "Si
ante un conjunto considerable de hechos d datos, que exigen una explicacin
oherente y suficiente, se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente
todos los elementos (que, de lo contrario, seran slo unos enigmas), entonces podemos
concluir que estamos ante un dato autntico (un hecho, un gesto, una actitud, una
palabra de Jess)". Est criterio pone en actividad un onjunto de observaciones que
obran por medi de convergencia y cuya totalidad exige una solucin inteligible, es
decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en
materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas.
En el caso de los evangelios, la crtica tiene razn en considerar como autntica una
explicacin que resuelve un gran nmero de problemas, sin hacer nacer otros mayores
o sin hacer nacer ninguno.
As, una gran parte de los hechos de la vida de Jess (p.ej., su actitud frente a las
prescripciones legales, las autoridades judas, las Escrituras; las prerrogativas que se
atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seduccin que ejerce sobre
los discpulos y sobre el pueblo) no tienen sentido ms que si admitimos en el origen la
existencia de una personalidad nica y trascendente. Semejante explicacin es ms
consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jess.
En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes,
que la crtica ms severa no puede rechazar y que piden una explicacin suficiente: la
exaltacin ante la aparicin de Jess, la fe de los apstoles en su mesianidad, el lugar de
los milagros en la tradicin sinptica y jonica, el odio de los sumos sacerdotes y de los
fariseos debido a los prodigios realizados por Jess, el vnculo constante entre los
milagros y el mensaje de Jess sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los,
milagros en el kerigma primitivo, a relacin ntima entre las pretensiones de Jess
como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen
una explicacin, una razn suficiente.
Aunque el campo de accin privilegiado del criterio de explicacin necesaria es el de los
temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las
percopas particulares. As, a propsito de la multiplicacin de los panes hay que
explicar por qu, despus de aquel suceso, Jess fue considerado como un gran profeta
y hasta como el profeta esperado por la nacin, y por qu quisieron hacerlo rey; hay que
explicar la peligrosa explosin de mesianismo poltico que provoc el acto de Jess; hay
que explicar por qu Jess fuerza a los discpulos a embarcarse de nuevo cuanto antes,
255
como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que
explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los
discpulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jess; hay
que explicar por qu Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristolgico de
aquel suceso y su valor de revelacin mesinica; hay que explicar el hecho, nico en su
gnero, de la importancia que tom el relato en las etapas sucesivas de la tradicin,
primero en la catequesis litrgica, luego en la composicin de los sinpticos y del
evangelio de Juan y finalmente en la tradicin patrstica y en la iconografa de los
primeros siglos. Todos estos hechos acumulados estn exigiendo una explicacin que
no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jess cumpli realmente ese gesto
mesinico de la multiplicacin de los panes, se encuentra en este hecho inicial el
fundamento y la razn suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar.
c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jess. Por estilo entendemos aqu no
tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jess. El estilo es ese giro de
pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se
inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero.
Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los
elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse ms que a partir de los
criterios fundamentales del testimonio mltiple, de la discontinuidad, de la
conformidad y de la explicacin necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o
derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de
autenticidad.
A propsito del lenguaje de Jess, Schrmann hace observar que se caracteriza por una
conciencia de s mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de
solemnidad, de elevacin, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la
autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatolgica. Jess inaugura en su
persona una era nueva.
En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir "un amor siempre igual por
los pecadores, una compasin por todos los que sufren o estn oprimidos, una dureza
implacable contra toda forma de suficiencia, una santa clera contra la mentira y la
hipocresa. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Seor y Padre" (Jess y los
problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970).
Estos rasgos se encuentran tanto en la accin como en la enseanza de Jess. Hay en
sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad
soberana. As, el mismo Jess que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el
amigo de los pobres y de los pequeos, es tambin el que declara: "Yo he venido... Pero
yo os digo... En verdad os digo... El que construye sobre mi palabra... Ve... Ven...
Sgueme... Levntate... Anda". Su palabra tiene un acento de urgencia escatolgica:
"Hasta ahora os he dicho... En adelante... El cielo y la tierra pasarn, mis palabras no
pasarn".
Su accin manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de
bondad, de compasin con los pecadores y con todos los que sufren. As, la parbola de
Lucas sobre el hijo prdigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores,
pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jess, que trata con los
publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la
parbola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jess. El estilo de los milagros es
idntico al de su enseanza: est hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad.
d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composicin con uno o varios
criterios histricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas
especialmente importantes de este criterio.
256
258
Despus de las etapas de la demostracin que hemos recorrido, no podemos decir ya,
como Bultmann: "De Jess de Nazaret no se sabe nada o casi nada". Una afirmacin de
este gnero no puede sostenerse. Representa un mito ya superado.
Ms an, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante
cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemtico de
sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Despus de los
estudios de los ltimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros
de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso
invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen
a Jess en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino
sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de
que los evangelios merecen confianza est bien fundado, mientras que el prejuicio de
que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversin de las posiciones
no significa que la crtica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrtica.
Lo nico que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crdito a los
ojos de la crtica histrica.
9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jess a travs
de la investigacin histrica no es un retorno sutil a las perspectivas de la LebenJesuForschung. Pensar de este modo sera no haber comprendido nada de nuestro
proyecto. No se trata de someter la fe a la investigacin histrica. No se trata de reducir
a Cristo al hombre Jess para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad.
Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristolgicas del kerigma y de los
concilios para quedarse slo con un Jess inmunizado contra toda interpretacin
ulterior. Se trata ms bien de acceder a Jess de Nazaret, que fue identificado como
Cristo y Seor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente
durante su vida terrena entre nosotros.
Una encuesta histrica y crtica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes
servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al
Jess autntico y a su mensaje autntico es una empresa posible y realizable. Puede
mostrar que la interpretacin eclesial de Jess es coherente con la vida y el mensaje
histricos de Jess. Contribucin importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa
sobre Jess. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jess de Nazaret, en el que se
manifest Dios. La investigacin histrica puede establecer todava que la llamada a la
decisin de fe pertenece al mensaje original de Jess. Puede incluso iluminarnos sobre
ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no
puede imponer la decisin de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del
Dios vivo. La investigacin histrica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al
evangelio autntico y al autntico Jess. Todava es menester que nos dejemos
interpelar por Cristo y abandonarnos al Espritu que habla por dentro y nos hace
percibir el mensaje vivo de Jess como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros.
Al creyente, la investigacin histrica le rinde tambin un precioso servicio. Establece
en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como
fuente de conocimiento de Jess se basa en argumentos slidos, que resisten los
embates de la crtica. Le ensea adems a leer correctamente los evangelios. En efecto,
no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino
de preguntarles qu sentido tiene hoy para nosotros lo que Jess, ledo y comprendido
por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser
una simple doctrina, y hasta una ideologa, separada de su autor, un mensaje sin
mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aqu como
objeto al mismo mensajero.
259
EVANGELIZACIN
SUMARIO:
I. Evangelizacin y misin:
1. Misin y misiones;
2. La finalidad de la misin;
3. Qu es la evangelizacin? En busca de un concepto ms amplio;
4. Misin de Jess y misin de la Iglesia;
260
5. Conclusiones teolgicas
(J. Dupuis).
II. Evangelizacin de la cultura:
1. La cultura como terreno de evangelizacin;
2. Una larga experiencia de evangelizacin de la cultura
3. Una nueva consideracin de la evangelizacin;
4. El reto de la cultura de masas;
5. La modernidad como cultura
(H. Carrier).
III. Nueva evangelizacin:
1. A quin se dirige la nueva evangelizacin?;
2. Cmo reevangelizar a las culturas?;
3. Una antropologa abierta al Espritu;
4. Para la redencin de las culturas
(H. Carrier).
I. Evangelizacin y misin
1. MISIN Y MISIONES. Desde el comienzo de su ministerio, Jess "llam a los que l
quiso, y ellos se acercaron a l. Y design a doce para que estuvieran con l y para
enviarlos a predicar" (Mar_3:13; ,pf Mat_10:1-42); despus de la resurreccin, les
confi la misin de su Iglesia (Mat_28:16-20; Mar_16:14-19; ; Jua_20:19 29; Heb_1:611). As pues, la t misin es un trmino bblico, fundador de la Iglesia. Este trmino no
ha de parecido nunca de la terminologa teolggica. Ello no impide que una tradicin
reciente, aunque secular, haya hablado ms de las misiones (en plural) que de la
misin. Esto se remonta sobre todo al gran movimiento misionero de la poca moderna
a partir dei siglo xvi. Se distingui entonces entre. las "misiones" (los pases de misin)
y los pases tradicionalmente cristianos (la cristiandad);, stos enviaban misioneros a
evangelizar a los pueblos "no cristianos". La tarea misionera se les confi (jus
commissionis) a las grandes congregaciones religiosas y a los institutos misioneros. La
Congregacin de Propaganda Fide se fund en 1622 para organizar y dirigir esta tarea
(esta Congregacin romana, despus del concilio Vaticano II, ha recibido el nombre de
"Congregacin para la evangelizacin de los pueblos'.
En una poca todava reciente la misin (en singular) ha entrado por fuerza en el
vocabulario eclesiolgico. Se ha recuperado la conciencia de que la Iglesia es
esencialmente misionera en todas las circunstancias y en todos los pases del mundo,
sean o no tradicionalmente cristianos. La "descristianizacin" reciente del mundo
cristiano ha ayudado paradjicamente a esta nueva toma de conciencia. As, Henri
Godin pudo publicar en 1943 un libro que por aquella poca ejerci :una gran
influencia, titulado La France, pays de mission? (Lyon 1943);. se trataba ante todo de la
descristianizacin de la clase obrera, que haba que reevangelizar de nuevo. Gracias a la
secularizacin del mundo occidental, la conciencia de la misin como tarea universal de
la Iglesia adquiri mayor amplitud. Hoy se habla de la misin evangelizadora de la
Iglesia como de su tarea esencial, y concretamente -aunque quiz con poca propiedad,
ya que la evangelizacin es un proceso nunca acabado- de la "nueva evangelizacin" (I
Evangelizacin, III) del mundo occidental "poscristiano". La Iglesia es en todas partes y
para siempre misin.
As es como se ha desarrollado la eclesiologa reciente, con un desarrollo que es un
redescubrimiento de la tradicin antigua. El lugar esencial que ocupa la misin en el
misterio de la Iglesia ha vuelto a ponerse de manifiesto. Se trataba de pasar de una
eclesiologa esttica, a saber: la de la "sociedad perfecta", a un concepto dinmico de la
Iglesia, comunin esencialmente misionera, en movimiento en la historia. La Iglesia es
misin o deja de ser Iglesia. La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI,
261
que sigui al snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno (1974),
se hace eco de esta conciencia renovada. Hablando en trminos de evangelizacin, el
Papa escribe: "Evangelizar es... la gracia y la vocacin propia de la Iglesia, su identidad
ms profunda. La Iglesia existe para evangelizar..." (EN 14).
El concilio Vaticano II haba tenido ya en cuenta esta conciencia renovada. No es que
haya dejado de hablar de "misiones" (en plural) en 'el sentido habitual; pero las sita en
el contexto ms amplio de la "misin" de la Iglesia, dentro de la cual deben ser
comprendidas. De manera caracterstica, el decreto que se les.consagr lleva por ttulo
"Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia" (AG). Desarrolla en primer lugar el
ampli contexto de la misin universal de la Iglesia (AG 1-5), para situar luego en ese
contexto las "misiones", a saber: la misin de la Iglesia tal como se ejerce y se desarrolla
progresivamente en los territorios en los que no ha alcanzado todava su madurez (AG
6ss). La prioridad de la misin sobre las misiones indica as que la vocacin de la Iglesia
es fundamentalmente la misma. en todas las regiones, aunque su niel de desarrollo
vare de regin a regin.
2. LA FINALIDAD DE LA MISIN. Una "misionologa" todava reciente se ha
esforzado en definir el objetivo de las misiones (en plural). Lo enunciaba hablando de
"implantacin de la Iglesia". Era preciso que la iglesia quedara firmemente establecida
en los pases en donde no tena an ms que races muy jvenes. Su establecimiento
firme comprendera, adems del desarrollo de la comunidad cristiana, el de un clero y
una jerarqua "indgenas". Una vez establecida firme y completamente la Iglesia en un
lugar, la misin habra conseguido su objetivo. Esta tesis no careca de inters.
Comparada con las ideas anteriormente en curso, representaba un progreso cierto no se
hablaba ya simplemente de salvar a unas almas que de lo contrario no tendran ningn
camin de acceso a la salvacin eterna; se trataba ms bien de establecer por todas.
partes en el mundo la. Iglesia, medio universal querido por Dios para la salvacin de los
hombres. Esto no impide. que dicha tesis se quedaracorta en ms de un punto. Todava
se notaba en ella una visin en el fondo negativa de la salvacin de los "no cristianos";
se afirmaba ciertamente la voluntad salvfica universal de Dios y la posibilidad de la
salvacin individual para todas las personas humanas; pero no se les atribua a las
religiones "no cristianas" ningn papel positivo en este misterio de la salvacin.
Adems, esta posicin se centraba indebidamente en la misma Iglesia, como si sta
fuera un fin en s misma. Habra sido ,preciso, por el contrario, descentrar a la Iglesia
de ella misma, centrndola en Jesucristo y en el reino de Dios en el mundo; se habra
concebido entonces a la Iglesia como un signo, que remita a su Seor por una parte y al
establecimiento de. su reino en la, historia por otra. Finalmente, como consecuencia, la
tesis, establecida se defina de manera unilateral como proclamacin del evangelio,
catequesis y administracin de los sacramentos; reinaba en ella una preocupacin
exagerada por el crecimiento numrico de la -comunidad cristiana. Habra que
observar ade= ms que la "implantacin" de la Iglesia, que constitua su perspectiva
central, se hizo la mayor ;parte de las veces segn el modo de un "trasplante": se
trasplantaban al pas misionado un modelo establecido de realidad eclesial, tal como se
haba desarrollado en Occidente, sin preocuparse demasiado de. la adaptacin o l
"inculturacin". Habra sido menester seguir la parbola evanglica del sembrador
(Luc_8:4-15), sembrando por tanto la palabra de Dios en la tierra de los pueblos para:
que llegara a germinar y a desarrollarse en ella transformndola (cf AG 22). La imagen
de la misin alude a la siembra del evangelio,.no al trasplante de modelos extranjeros
de la.realidad eclesial.
Esto explica, que, ya antes del concilio Vaticano II, se desarrollara una nueva teologa
de la misin, que se inserta por otra parte en el contexto de la evolucin antes
recordada de las misiones a la misin. La misin de la Iglesia. es idntica en todos los
lugares, aunque admite grados y formas variadas. Su finalidad es evangelizar, o sea,
comunicar la buena nueva, el evangelio de jesucristo visiblemente presente y operante,
262
con la palabra y los hechos. Resulta fcil ver que semejante concepcin permita
superar el eclesiocentrismo unilateral de la tesis precedente, recentrando la Iglesia en
Cristo y su evangelio, en el reino de Dios instaurado en l, y que va creciendo a travs
de la historia. Era tambin ms bblica, ya que recoga directamente la imagen de la
buena nueva como semilla. Permita adems superar la perspectiva estrechamente
occidental segn la cual el viejo continente -y ms tarde Amrica del Norte- fundaban
"misiones extranjeras" por todo el mundo. Esta visin estrecha ha sido sustituida
actualmente por la teologa de las Iglesias locales, establecidas en todos los lugares,
aunque no tengan todas la misma antigedad, y la de una misin recproca entre las
Iglesias hermanas. Esta nueva teologa de la misin se aplica universalmente a todas las
Iglesias, sin negar por ello sus diferencias.
El concilio Vaticano II no eligi entre las dos teoras. Preocupado ms bien por
conseguir la unanimidad de sus miembros, las yuxtapuso entre s, sin darse cuenta
quiz de que se trataba de percepciones y de perspectivas divergentes. As se lee en el
decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia a propsito de las "misiones": "Las
iniciativas particulares por las que los predicadores del evangelio enviados por la Iglesia
y que van por el mundo entero cumpliendo con el encargo de predicar el evangelio y de
implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que no creen todava en Cristo,
son llamadas comnmente `misiones"' (AG 6). Y ms claramente: "El fin propio de esta
actividad misionera es la evangelizacin y la implantacin de la Iglesia en los pueblos y
grupos humanos en los que an no est arraigada" (ib).
Sera una equivocacin oponer una tesis a la otra como si fuesen contradictorias. Pero
esto no impide que la eclesiologa y la misionologa posconciliares hayan optado cada
vez ms por la perspectiva ms bblica y ms fundamental de la evangelizacin. La
Iglesia posconciliar ha ido ensanchando cada vez ms el concepto de evangelizacin
hasta hacerle indicar todo lo que se relaciona con su misin. De hecho, se han llegado a
identificar los dos trminos a hablar, a modo de pleonasmo, de la misin
evangelizadora de la Iglesia.
El texto anteriormente citado de Pablo VI en la exhortacin apostlica Evangelfi
nunttandi iba en este sentido: ' "Evangelizar... es la vocacin propia de la Iglesia... Ella
existe para evangelizar" (EN 14).
Si la finalidad de la misin es la evangelizacin, es preciso que nos preguntemos: Qu
es evangelizar? Qu actividades eclesiales comprende por su propia naturaleza la
misin evangelizadora de la Iglesia? Se trata solamente de anunciar o de proclamar el
evangelio y de invitar a los otros a convertirse a Jesucristo y a hacerse discpulos suyos
en la Iglesia? O tiene quiz la evangelizacin una acepcin ms amplia, que no puede
reducirse so pena de estrechar la misin de la Iglesia?
3. QU ES LA EVANGELIZACIN? EN BUSCA DE UN CONCEPTO MS AMPLIO.
Una vez definida la misin universal de la Iglesia en trminos de evangelizacin, este
mismo trmino ha adquirido en la eclesiologa posconciliar una acepcin cada vez ms
amplia. Sin querer describir la marcha de esta evolucin a travs de los numerosos
congresos y sesiones teolgicas sobre la misin que marcaron a los aos posconciiiares,
es preciso por lo menos indicar brevemente su recorrido a travs de ciertos textos
oficiales del magisterio eclesial. La tendencia general consiste en pasar de una nocin
estrecha de la evangelizacin, en la que sta se identifica con el anuncio o la
proclamacin del evangelio, a una nocin ms amplia segn la cual ciertas actividades,
como la promocin humana, la lucha por la /justicia o incluso el /dilogo interreligioso
pertenecen con todo derecho a la misin evangelizadora.
El snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno (1974) representa
una etapa importante de esta evolucin. Sus resultados estn recogidos, de forma muy
263
de la buena nueva por la Iglesia, la cual "mantiene vivo su impulso misionero"; por otra
parte, no se dice nada sobre el dilogo interreligioso entre los cristianos y los dems;
como algo que pertenezca tambin a la "misin evangelizadora" (ib).
El magisterio de Juan Pablo II en ms de una ocasin ha marcado el vnculo tan
estrecho que existe entre la evangelizacin y la promocin de la justicia. Desde la
encclica l Redemptor hominis (1979), la evangelizacin se ve como "un elemento
esencial de la misin (de la Iglesia), indisolublemente ligado a ella" (n. 15). Esta idea se
repetir varias veces a continuacin en trminos equivalentes. La misma encclica
aborda el tema de las otras religiones con una gran apertura. El Papa ve en "la firmeza
de la creencia de los miembros de las religiones no cristianas" un "efecto del Espritu de
verdad, que acta ms all de las fronteras visibles del Cuerpo mstico". Recomienda
toda actividad que tienda a "la aproximacin con ellas a travs del dialogo, los
contactos, la oracin en comn, la bsqueda de los tesoros de espiritualidad humana,
ya que stos... no faltan a los miembros de esas religiones" (n. 6). Recogiendo las ideas
de algunos padres de la Iglesia, el Papa ve en las diversas religiones "como otros tantos
reflejos de una nica verdad, como unas `semillas del Verbo' que atestiguan cmo la
aspiracin ms profunda del espritu humano se ha vuelto, a pesar de la diversidad de
los caminos, hacia una sola direccin, expresndose en la bsqueda de Dios y... en la
bsqueda de la dimensin total de la humanidad..." (n. i 1). "La actitud misionera
comienza siempre por un sentimiento de profunda estima por `lo que hay en el
hombre' (Jua_2:25)...; se trata del respeto a todo lo que el Espritu, que `sopla donde
quiere'(Jua_3:8); ha operado en l" (n. 12). De este modo el Papa insiste en el
reconocimiento de la presencia activa del Espritu de Dios en los fieles de las otras
religiones y fundamenta teolgicamente en ella el significado del dilogo interreligioso
en la misin de la Iglesia. Esta misma doctrina es la que se repetir luego; lo nico que
faltaba era expresarla explcitamente en trminos de evangelizacin.
Este paso parece ser que fue el que dio un documento publicado en 1984 por el
Secretariado para los no creyentes, titulado Actitud de la Iglesia catlica ante los
creyentes de las otras rligiones. Reflexiones y orientaciones relativas al dilogo y a la
misin. El documento explica que la misin de la Iglesia "es nica, pero se ejerce de
maneras diversas segn las condiciones en que est comprometida la misin" (n. 11). Se
dedica a continuacin a reunir "las modalidades y los diferentes aspectos" de la misma
(n. 12). Y lo hace en un texto que, sin pretender ser exhaustivo, enumera cinco
"elementos principales" de la "realidad unitaria, pero compleja y articulada" que es la
misin evangelizadora de la Iglesia. Estos elementos son: la presencia y el testimonio;
el compromiso al servicio de los hombres, la accin por la promocin social y la
liberacin humana; la vida litrgica, la oracin y la contemplacin; el dilogo
interreligioso; el anuncio o proclamacin y la catequesis (n. 13).
"Todos estos elementos entran en el marco de la misin"; pero la enumeracin no es
completa. Pueden hacerse algunas observaciones. La proclamacin del evangelio por el
anuncio y la catequesis viene al final ("est finalmente...', y con razn, ya que la misino la evangelizacin tiene que verse como una realidad dinmica o un proceso. Este
proceso culmina en la proclamacin de Jesucristo por el anuncio (kerigma) y la
catequesis (didaj). Por el mismo ttulo, la vida litrgica, la oracin y la contemplacin"
deberan haberse insertado despus de la proclamacin de Jesucristo, con la que estn
directamente relacionadas, como en Heb_2:42 (al que remite el texto), y de la que son
la conclusin natural. El orden debera haber sido entonces: presencia, servicio,
dilogo, proclamacin, sacramentalizacin, correspondiendo los dos ltimos elementos
a las actividades eclesiales que, en una visin ms estrecha pero tradicional,
constituyen la evangelizacin. En la perspectiva ms amplia adoptada por el
documento, la "realidad unitaria" de la evangelizacin se presenta a la vez como
"compleja y articulada": se trata de un proceso. Esto significa que, si todos los
265
todo ni sobre todo de una ley nueva que haya que seguir para salvarse, y mucho menos
de un ideal imposible de alcanzar que dispondra a la salvacin por medio de la fe
solamente. Ms que un cdigo moral, el sermn de la montaa es "evangelio" (J.
Jeremias). Describe la nueva calidad de vida que sigue a la acogida que se ha hecho al
reino de Dios establecido en el mundo a travs de su mensajero; proclama la venida de
una era nueva ms que unas nuevas exigencias morales. Por eso comienza con las
"bienaventuranzas", que en la forma de Lucas que parece la ms antigua (6,20-23),
proclaman el gozo del reino acogido: Dichosos vosotros! Igualmente en las otras
secciones del discurso se pone el acento en la declaracin de la llegada del reino, de la
instauracin de la buena nueva, ms que en sus exigencias morales.
Observaciones semejantes se imponen a propsito de las parbolas (Mt 13). No se trata
de exhortaciones morales ilustradas, sino de la "defensa de la buena nueva" (J.
Jeremias). Las parbolas enuncian la certeza del cumplimiento del reino de Dios, cuya
fuerza est ya en accin y que nada podr impedir; dicen tambin cmo crece ese reino.
El aspecto de inesperado que aparece en l indica la novedad del reino y manifiesta su
carcter misterioso, que invita a la acogida. As pues, todo el discurso evanglico,
incluidas las parbolas, ilustra el carcter central y la actualidad del reino de Dios en las
palabras de Jess.
Lo mismo ocurre con sus gestos y sus acciones. Los actos de Jess son actos profticos;
conviene captar bien su verdadero alcance. Esto es especialmente verdad en los
milagros de curacin y en los exorcismos. La respuesta de Jess a los emisarios de Juan
Bautista (Mat_11:4-6) indica bien el sentido de sus milagros; muestran que la buena
nueva est ya en ejercicio a travs de sus actos. As pues, los milagros son evangelio en
accin. No hay que interpretarlos -segn se hace muchas veces- como simples pruebas
de la credibilidad del mensajero; son en s mismos parte integrante de la instauracin
del reino.
Y lo mismo pasa tambin con los exorcismos. Indican, lo mismo que los milagros de
curacin, la victoria ya real del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Liberan a los
hombres de la sumisin a los espritus malignos, de la condicin alienada a la que
estaban reducidos. Acciones simblicas de Jess liberador, contienen la buena nueva
de que en l han sido ya vencidas las fuerzas del mal, de que el reino de Dios se ha
establecido no slo en las almas, sino tambin en los cuerpos de los hombres y en su
ambiente fsico, de que el mundo se ha reconciliado con Dios y consigo mismo. Son el
reino en la prctica, como indica muy claramente la respuesta de Jess en su
controversia con los fariseos a propsito de la expulsin de los demonios (Mat_12:2628).
Ms all de las palabras y de los hechos, es a toda la vida de Jess a la que hay que
referirse para dar cuenta de su misin evangelizadora. Su estilo respira la libertad,
siendo al mismo tiempo portador de diferencia. Sus actitudes, sus opciones, sus
orientaciones lo distinguen y lo hacen singular. Toma posicin comprometindose
frente al legalismo de los escribas, la autojustificacin de los fariseos, el ritualismo de
los sacerdotes y de los levitas. No teme la oposicin al poder injusto e incluso religioso
de su pueblo. Rechaza toda discriminacin social y se asocia de forma preferencial con
los pobres, los oprimidos y los marginados. Proclama que es a ellos a los que se dirige
prioritariamente la buena nueva. Si no es un revolucionario poltico, su vida y su
muerte tienen sin embargo una dimensin poltica en cuanto que sus actitudes
representan un desafo y una amenaza para la autoridad, tanto poltica como religiosa.
Esta amenaza fue la que le condujo al suplicio de la cruz.
Esta dimensin humana y poltica de la accin de Jess no le quita nada a su dimensin
trascendente, a la relacin nica que mantiene con su Dios, al que llama l Abba.
Atribuye a su enseanza una autoridad nica que le viene de Dios, reivindica para s
267
mismo unas prerrogativas divinas, afirma que es en l donde el reino de Dios est a
punto de establecerse en el mundo. Las dos dimensiones de su persona y de su accin,
horizontal y vertical, no pueden separarse ni disociarse. Lo que se inaugura en l es al
mismo tiempo divino y humano, trascendente, pero tambin social y poltico. Se trata
para los hombres de una liberacin integral, a la vez del pecado y de las estructuras
injustas que de l se derivan. El evangelio social forma parte del reino de Dios.
Esta observacin es importante si se quieren sacar de la misin evangelizadora de Jess
algunas conclusiones relativas a la de la Iglesia. Aparecen entonces claramente que la
promocin de ajusticia y la liberacin humana forman parte de la misin eclesial, que
no puede reducirse, por consiguiente, a la proclamacin de la salvacin en Jesucristo,
es decir a la evangelizacin entendida en sentido estrecho.
Sin embargo, todava hay que preguntar si la misin de Jess fundamenta del mismo
modo la pertenencia del dilogo interreligioso a la misin evangelizadora. Las
apariencias pareceran a primera vista contrarias. Efectivamente, no declar
abiertamente Jess que "no haba sido enviado ms que a las ovejas perdidas de la casa
de Israel" (Mat_15:24)? Ms todava, durante su ministerio les prohibi expresamente
a los doce apstoles enviados a misionar que emprendiesen "el camino de los paganos"
o que entrasen en las ciudades de Samara; tambin ellos tenan que ir ms bien "a las
ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat_10:5-6).
Esto no impide que el relato evanglico nos muestre a Jess manifestando una actitud
abierta ante los hombres y mujeres que no pertenecan al pueblo de Israel. Admira la
disposicin a creer que tena el centurin, reconociendo que no haba encontrado una
fe semejante en Israel (Mat_8:5-13); realiz milagros de curacin para los "extranjeros"
(Mar_7:24-30; Mat_15:21-22); convers con lasamaritana, anuncindole la hora en
que "los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad" (Jua_4:23).
Para Jess, el reino de Dios que est a punto de inaugurarse en el mundo a travs de l
est presente y actuando ms all de los confines del pueblo elegido. De hecho, anuncia
expresamente la entrada de los gentiles en el reino de Dios (Mat_8:10-11; Mat_11:2024; Mat_25:3132), un reino que es histrico y escatolgico a la vez. Sin querer forzar la
evidencia, la actitud de Jess parece ser tal que es posible apoyar sobre ella la
disposicin de la Iglesia para el dilogo con los miembros de otras tradiciones
religiosas, como algo que forma parte integrante de su misin evangelizadora.
5. CONCLUSIONES TEOLGICAS. As pues, esta misin tiene que entenderse en el
sentido amplio y -dentro de la perspectiva englobante, segn la cual -prescindiendo del
lugar insustituible que en ella ocupa la proclamacin o el anuncio del evangelio- no se
reduce a ello la evangelizacin. Podemos por tanto formular estas conclusiones
teolgicas:
a) Es necesario un concepto ms amplio y comprensivo de la evangelizacin. Semejante
concepto significa no solamente el hecho de que toda la persona del evangelizador, se
ve implicada en su misin -sus palabras y sus obras, el testimoni de su vida-, ni la
verdad de que la evangelizacin se extiende a todo lo que es humano y tiende a la
transformacin de la cultura y de las culturas por medio de los valores evanglicos, sino
que comprende adems todas las formas variadas de actividades eclesiales que forman
parte de la evangelizacin. Este concepto tiene que comprender ciertas actividades,
como la promocin de la justicia y el dilogo interreligioso, que no se refieren
directamente a la proclamacin de Jesucristo ni a la sacramentalizacin que de all. se
sigue. Estas actividades deben considerarse como formas autnticas de pleno derecho
de evangelizacin. Esto presupone que hay que superar la costumbre establecida de
reducir la evangelizacin a la proclamacin explcita y a la sacramentalizacin dentro
de la comunidad eclesial, relegando como algo accesorio la promocin de la justicia y la
tarea de liberacin de los hombres y olvidando el dilogo interreligioso.
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269
valores y las mentalidades, hasta el punto de que las familias, las escuelas y las Iglesias
se sienten amenazadas en su manera tradicional de educar a las nuevas generaciones.
Si insistimos en el significado de los mass media en la sociedad moderna, no es porque
los consideremos como. la nica causa de los cambios culturales, sino sobre todo
porque representan a nuestros ojos el enorme influjo que tiene toda accin sobre las
culturas actuales. Esos medios, ciertamente, son productores de cultura; pero son sobre
todo los reveladores de la conciencia moderna, con sus valores, sus gustos, sus
aspiraciones tpicas. En ese nivel es donde se sita el nuevo terreno de la
evangelizacin. Este hecho de la civilizacin como tal es el que interpela a los cristianos.
5. LA MODERNIDAD COMO CULTURA. La cuestin nueva y tremendamente
compleja que se le plantea entonces a la Iglesia es saber si las creaciones prodigiosas de
la civilizacin moderna servirn al bien espiritual o a la ruina de las conciencias. La
modernidad misma debe comprenderse como una cultura que evangelizar. La cultura
contempornea est marcada por el impacto .que los fenmenos de la urbanizacin y
de la industrializacin ejercen continuamente sobre las maneras de pensar y de obrar.
La l modernidad va acompaada indudablemente de un progreso y .de unas esperanzas
que el evangelizador ha de saber asumir, pensando en un desarrollo cultural abierto a la
esperanza cristiana. Al contrario, la cultura moderna tiene que ser criticada en sus
rasgos negativos, que constituyen un obstculo para el progreso humano y espiritual de
las personas y de las sociedades. La conciencia moderna tiene que enfrentarse ahora
con problemas morales de una dimensin planetaria, como la construccin de la paz, la
solidaridad. en el desarrollo de todos, la proteccin de la naturaleza. Estas cuestiones
superan las capacidades de cada individuo, pero nadie puede sentirse indiferente ante
las responsabilidades comunes. Estas exigencias forman parte ahora de 1a cultura que
emerge en el mundo.
En adelante; el esfuerzo evangelizador tendr que tener en cuenta esta amplia
dimensin de las nuevas, culturas. La seriedad del reto sugiere que esta. tarea.no podr
llevarse a cabo sin un esfuerzo ms concertado y metdico de todos los responsables de
la evangelizacin. Ninguna dicesis, ninguna parroquia, ningn insttuto o movimiento
religioso conseguir l solo asumir la misin de evangelizar a las culturas de hoy.
Resulta indispensable un esfuerzo conjunto en todos los niveles. Aqu es donde reside
la novedad y la promesa de la evangelizacin de las culturas. Este problema es
actualmente objeto de investigaciones y de estudios especiales, centrados en el tema
anejo de la l inculturacin del evangelio. Las dos cuestiones se iluminan mutuamente:
la evangelizacin de la cultura y la inculturacin del evangelio deben comprenderse en
sus mutuas relaciones y en su complementariedad (! Evangelizacin; III).
En resumen, lo que se necesita es una nueva sensibilizacin de los responsables de- la
evangelizacin. Se les pide que perciban la dimensin cultural de la accin pastoral y
que promuevan una aproximacin concertada al problema a nivel de toda la comunidad
cristiana, para que la fe penetre y regenere las culturas vivas. Es ste uno de los desafos
ms urgentes de la evangelizacin, como afirma Juan Pablo II: "Tenis que ayudar a la
Iglesia a responder a estas cuestiones fundamentales para las culturas actuales: Cmo
es accesible el mensaje de la Iglesia a las nuevas culturas, a las formas actuales de la
inteligencia y de la sensibilidad? Cmo puede la iglesia de Cristo hacerse or por el
espritu moderno, tan orgulloso de sus realizaciones y al mismo tiempo tan preocupado
del porvenir de la familia humana? Quin es Jesucristo para los hombres y las mujeres
de hoy?" (Al Consejo -Pontificio de la Cultura, 16 de enero de 1984).
BIBL.: CARRIER H., Evangile et cultures: de Lon XIII Jean-Paul 11, Ciudad del
Vaticano 1987; CHIAVAccI E., Cultura, en Diccionario teolgico interdisciplinar, vol. 2,
Salamanca 1982, 230-240; DUCH Ll., Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978;
LUZBETAK, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological
274
Anthropology, Maryknoll (N.Y.), 1988; MARITAIN J., Religin y cultura, Buenos Aires
1940; TORNOS A., El servicio a la fe en la cultura de hoy, Paulinas, Madrid 1987.
H. Carrier
III. Nueva evangelizacin
El trmino "nueva evangelizacin" se ha hecho corriente en la Iglesia ,y se ha difundido
sobre todo por la enseanza de Juan Pablo II. Se han utilizado tambin otras variantes:
segunda evangelizacin, reevangelizacin, nueva etapa de la evangelizacin. Este
concepto se refiere a las nuevas condiciones de evangelizacin en el mundo actual. En
efecto, la tarea de evangelizar las conciencias y las culturas (! Evangelizacin, II)
presenta hoy un nuevo desafo, ya que ocurre a menudo que los ambientes por
cristianizar estuvieron marcados en otro tiempo por el mensaje de Cristo, pero la buena
nueva ha dejado de ser escuchada ante la indiferencia y el agnosticismo prctico. La
sociedad secular ha agravado especialmente este clima de fe inhibida o dormida. Por
eso se impone a la Iglesia la tarea de emprender una nueva evangelizacin.
Preguntmonos qu diferencias existen entre la primera y la nueva evangelizacin.
La primera evangelizacin es la que revela la novedad de Cristo redentor "a los pobres"
para liberarlos, convertirlos, bautizarlos e implantar la Iglesia. La evangelizacin se
propaga en las conciencias y en las estructuras bsicas de la fe: la familia, la parroquia,
la escuela, las organizaciones cristianas, las comunidades de vida. Hay ya aqu una
verdadera evangelizacin de la cultura, es decir, una cristianizacin de las
mentalidades, de los corazones, de los espritus, de las instituciones, de las
producciones humanas. Las culturas tradicionales fueron cristianizadas as mediante
un lento efecto de smosis. La conversin de las conciencias transform
profundamente las instituciones. Conocemos bien los prototipos de la primera
evangelizacin: san Pablo, san Ireneo, san Patricio, los santos hermanos Cirilo y
Metodio, san Francisco Javier.
Muchos evangelizadores del pasado realizaron una obra considerable de I inculturacin
ante litteram. Juan Pablo II recordaba que "los santos Cirilo y Metodio supieron
adelantarse a ciertas conquistas, que han sido asumidas por la Iglesia en el concilio
Vaticano II, sobre la inculturacin del mensaje evanglico en las diversas civilizaciones,
tomando la lengua, las costumbres y el espritu de la raza en toda la plenitud de su
valor" (discurso en Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982). Notemos que la
primera evangelizacin no ha terminado an en el mundo y que muchas veces resulta
enormemente difcil: en la India, en Japn, en los ambientes islmicos, budistas, en
varios sectores de la sociedad.refractarios a los valores religiosos.
La nueva evangelizacin se presenta en unas condiciones muy diferentes. La segunda o
la nueva evangelizacin se dirige a poblaciones que fueron cristianizadas en el pasado,
pero que viven ahora en un clima secularizado, infravalorando el hecho religioso,
tolerando una religin privada y a veces combatindola directamente o ponindole
trabas indirectas por obra de polticas y de prcticas que marginan a los creyentes y a
sus comunidades. Se trata de una situacin nueva, que nunca se haba presentado antes
con tanta intensidad en la historia de la Iglesia. Exige un esfuerzo colectivo de reflexin
para descubrir los sujetos o los destinatarios de la nueva evangelizacin, condicin
indispensable para reevangelizar las culturas.
1. A QUIN SE DIRIGE LA NUEVA EVANGELIZACIN? Intentemos comprender la
mentalidad de las personas que son los destinatarios de la evangelizacin nueva.
a) Los nuevos ricos. Esas personas no se consideran psicolgicamente como los "pobres
del evangelio", sino ms bien como "ricos", personas satisfechas y centradas en su
275
vida en.el Espritu, imitacin de Cristo. Tienen todava estas palabras tpicas de la vida
espiritual algn sentido en el lenguaje corriente? Si nuestros contemporneos no
comprenden ya las palabras qu expresan nuestra esperanza, cmo podremos
atraerlos a Jesucristo? Los jvenes se sienten especialmente tocados por el espritu de
la poca, que descalifica radicalmente el hecho religioso. Los jvenes son los testigos y
las vctimas de la crisis religiosa, pero son tambin y sobre todo los reveladores de las
aspiraciones contemporneas. Con ellos es con los que podremos crear verdaderamente
una nueva cultura de. la esperanza.
3. UNA ANTROPOLOGA ABIERTA AL ESPRITU. Una de las "novedades" ms
notables de la nueva evangelizacin es la de dirigirse expresamente a la conversin de
las culturas, no slo a la de las personas. Pues bien, evangelizar las culturas supone una
nueva consideracin;: antropolgica de la pastoral. Las ciencias humanas pueden
rendir un servicio precioso a la hora de hacer los discernimientos y los anlisis
indispensables. La ventaja principal de la antropologa moderna es la de "definir" al
hombre por la cultura y verlo as en el contexto psico-social en donde se despliegan su
vida asociativa, sus producciones, sus esperanzas y sus angustias. Juan Pablo II ha
insistido varias veces en este aspecto de la evangelizacin: " El hombre se convierte de
forma siempre nueva en el camino de la Iglesia" (Dominum et vivificantem, encclica
sobre el Espritu Santo, 1986, n. 58). La percepcin del hombre como un ser de razn y
de libertad se enriquece notablemente con la visin cultural de la realidad humana que
nos ofrece la antropologa moderna. Lo deca Juan Pablo II con estas palabras: "Los
recientes progresos de la antropologa cultural y filosfica demuestran que se puede
obtener una definicin no menos precisa de la realidad humana refirindose a la
cultura. sta caracteriza al hombre y lo distingue de los dems seres, no menos
claramente que la razn, la libertad y el lenguaje" (Discurso en la Universidad de
Coimbra, 15 de abril de 1982).
Descubrir al hombre histrico en el corazn de las culturas vivas le permite al
evangelizador descubrir tambin el drama de tantas existencias que sufren una especie
de agona espiritual, condicin cruelmente experimentada por un gran nmero de
gentes, segn creemos. Si miramos las cosas ms profundamente todava, percibiremos
quiz que esta angustia espiritual prepara muchas veces para el descubrimiento de la
salvacin en Jesucristo. Paul Tillich describa as esta experiencia de la precariedad
humana que puede predisponer para la fe: "Slo los que han experimentado el choque
de la precariedad de la vida, la angustia en la que uno toma conciencia de su finitud, la
amenaza de la nada, pueden comprender lo que significa la nocin de Dios. Slo los que
han hecho la experiencia de las ambigedades trgicas de nuestra existencia histrica y
han puesto totalmente en discusin el sentido de la existencia pueden comprender lo
que significa el smbolo del reino de Dios" (Teologa sistemtica, Sgueme, Salamanca
1973-1975). Saber leer los signos de la miseria moral, pero tambin la inmensa
necesidad de esperar que provoca la cultura secularizada, es lo que abrir un nuevo
camino a la evangelizacin.
4. PARA LA REDENCIN DE LAS CULTURAS. Finalmente, la evangelizacin pone a
las culturas ante el misterio de Cristo muerto y resucitado. Es inevitable una ruptura
radical; "escndalo para los judos, locura para los gentiles", deca san Pablo. Se
requiere una constante l conversin. El dinamismo evangelizador se realiza nicamente
en el encuentro con Jesucristo. l es el nico mediador por el que llega el reino de Dios.
La evangelizacin de las culturas, as como la de las personas, slo alcanza su eficacia
en la fuerza del Espritu, en la oracin, en el testimonio de fe, en la participacin en el
misterio de la cruz y de la redencin. Sera una tentacin vana querer cambiar las
culturas con una simple intervencin psico-social o socio-poltica. La evangelizacin,
sobre todo en la noche oscura de la fe -y en la noche espiritual de las culturas- supone
una conversin al misterio de la cruz. Sufrir esta purificacin y esperar en los caminos,
misteriosos pero ciertos, del Espritu es una disposicin indispensable para arrostrar el
278
EXGESIS INTEGRAL
Se entiende por exgesis la interpretacin, el comentario o la explicacin del texto
bblico. Presentaremos aqu nicamente los principios o las reglas de las exgesis
catlica; este proyecto debe confrontarse con la voz ! Hermenutica, que tiene una
perspectiva ms amplia. Por texto bblico entendemos la sagrada Escritura o la Biblia,
279
en el sentido catlico de la palabra, que abarca el AT, incluidos los libros llamados
"deuterocannicos", y el NT (l Canon). Con exgesis integral queremos resaltar la
totalidad, si es posible, del proceso implicado en la exgesis. Los principios
fundamentales de esta exgesis integral han sido fuertemente subrayados por la
constitucin l Dei Verbum, del Vaticano II. El documento conciliar puede completarse
con algunos discursos de Pablo VI y de Juan Pablo II.
1. DIMENSIN CIENTIFICA. "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en
lenguaje humano; por lo tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios
quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios
quera dar a conocer con dichas palabras" (DV 12,1).
La finalidad ltima de la exgesis es de orden teolgico: "Conocer lo que Dios quiso
comunicarnos". La exgesis implica la fe en la inspiracin divina de las Escrituras (DV
11,1) y tambin la fe en la intencin realizada de Dios cuando su Espritu inspiraba a los
autores sagrados: "Los libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra" (DV 11,2)
(/Verdad). Por consiguiente, la exgesis no es en su raz una ciencia puramente profana
o secular; forma parte integrante de la teologa, y el exegeta que la practica es y debe ser
telogo con el mismo ttulo que el dogmtico y el moralista. Porque el objeto de sus
investigaciones, por as decirlo, esto es, la palabra de Dios, es eminentemente teolgica
y hasta teologal. Ms adelante (2) veremos las implicaciones de estas afirmaciones.
Pero sigue siendo verdad que, para realizar su intencin, Dios se vali de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos" (DV 11,1); que "Dios habla en la
Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano" (DV 12,1). Por consiguiente, "el
intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar
con atencin lo que los autores queran decir y Dios dar a conocer con dichas palabras"
(DV 12,1).
Para ello hay que utilizar varias ciencias y seguir tambin diversos mtodos. En este
sentido, el recurso al saber profano no tiene por qu extraarnos, si el instrumento
cientfico o metodolgico se utiliza con honestidad y sin presupuestos arbitrarios. Pablo
VI, en 1974, se refiri a esta cuestin, citando una pgina del padre Lagrange escrita en
1918 (DC 71 [19741326), y Juan Pablo 11 volvi sobre este tema en 1989: "Es verdad
que, en ms. de una ocasin, ciertos mtodos de interpretacin dieron la impresin de
constituir un peligro para la fe, ya que eran utilizados por intrpretes no creyentes con
la intencin de someter las afirmaciones de la Escritura a una crtica destructora. En
esos casos es necesario establecer una clara distincin entre el mismo mtodo, que si
corresponde a las exigencias autnticas del espritu humano contribuir al
enriquecimiento de los conocimientos, y, por otra parte, los presupuestos discutibles de tipo racionalista, idealista o materialista-,que pueden pesar en la interpretacin e
invalidarla. El exegeta, iluminado por la fe, no puede adoptar, evidentemente, esos
presupuestos, pero no podr menos de sacar provecho del mtodo" (DC 86 [19891472).
1) El primer trabajo concierne al establecimiento del texto, por medio de la
confrontacin de los testimonios manuscritos que lo transmitieron. Ordinariamente el
exegeta se fiar de los excelentes trabajos publicados en los ltimos decenios, tanto
para el texto hebreo del AT como para los. textos griegos del NT y de los Setenta. Pero,
al estar iniciado en la crtica textual, tendr que recurrir al aparato crtico de las
ediciones clsicas de estos textos. Tendr que explicar a sus estudiantes el modo de
utilizar estos aparatos. Tendr que tener en cuenta adems el hecho cada vez ms
reconocido en nuestros das de que algunos libros bblicos se nos transmitieron bajo
diversas formas; esto vale sobre todo para el Sircida, Ester, Tobas e incluso los
Hechos, sin que la Iglesia haya impuesto nunca en su canon una forma particular. La
crtica textual lleva a veces a percibir diferentes etapas en la transmisin del texto.
280
Una vez establecido el texto oaos textos, hay que traducir. Este trabajo es mucho ms
complejo de lo que ordinariamente cree el gran pblico. Es, que los textos bblicos
fueron redactados hace diecinueve siglos los ms recientes y unos treinta siglos los ms
antiguos, en una cultura concreta, el mundo mediterrneo oriental,, semita y luego
helenista; en unas lenguas que han desaparecido (el arameo) o se han modificado
notablemente (el hebreo y el griego). La evolucin de las lenguas modernas permite
hacerse una idea de la complejidad del problema: as el castellano del Mio Cid apenas
es comprensible para el hombre de la calle actual. Aqu el exegeta podr recurrir a los
servicio, -de los orientalistas, esos especialistas de las lenguas y de las culturas del
Prximo Oriente antiguo. Los diccionarios de las lenguas bblicas, hebreo, arameo y
griego, indican el parentesco dlas palabras en las diferentes lenguas del ambiente.
Para hacerse una idea de la variedad de soluciones posibles, se podr comparar la
traduccin de un mismo pasaje en las diversas biblias hoy en uso. Servirse de una sola
traduccin de la Biblia es un empobrecimiento, y hasta un riesgo que hay que
desaconsejar. Se aprender a leer las notas crticas de las diferentes biblias y se las
comparar entre s. Pero aqu surge una nueva dificultad. Es verdad que santo Toms
de Aquino no conoca ninguna de las lenguas bblicas; pero en el siglo xx sigue teniendo
su fuerza la frase de santa Teresa de Lisieux: "Si hubiera sido sacerdote, habra
estudiado a fondo el hebreo y el griego para conocer el pensamiento divino tal como
quiso Dios expresarlo en nuestra lengua humana". Todo programa de teologa que se
respete incluye un curso de hebreo bblico y otro de griego neotestamentario. El valor
de la palabra de Dios para todo el que se ponga al servicio de la Iglesia debera ser un
estmulo suficiente para ponerse a estudiar las lenguas bblicas de forma seria, sobre
todo en nuestra poca, en que los intercambios internacionales obligan a tantas
personas a hablar varias lenguas. El Vaticano 11 (cf Optatam totius, 13), siguiendo a Po
XII (Divino afflante Spiritu II, 1), ha estimulado este. acceso directo a los textos
originales de la Biblia.
2) Una vez establecido el texto, conocidas sus variantes, precisado el sentido de las
palabras, a veces con diversas posibilidades para algunos pasajes, viene la etapa difcil,
que intenta "descubrir la intencin de los hagigrafos" (DV 12,2). Aqu entran en juego
varios mtodos ("inter ala": DV 12,2). Si el concilio se detiene especialmente en la
bsqueda del "gnero literario", es a la vez para confirmar lo que escriba Po XII en
1943, en la Divino afflante Spiritu, y para ampliar implcitamente al NT esta
investigacin, como sealaba en 1964 la instruccin Sancta Mater Ecclesia, de la
pontificia Comisin bblica. Pero DV 12 reconoce tambin la validez del principio
general siguiente: "Para descubrir de verdad lo que quiso afirmar el autor sagrado por
escrito, hay que tener exactamente en cuenta tanto las maneras nativas de sentir, de
hablar o de contar corrientes en tiempos del hagigrafo como las que se utilizaban por
todas partes en aquella poca en las relaciones humanas". Po XII lo haba reconocido
ya oficialmente.
Semejante exigencia se hace sentir ya en el anlisis del vocabulario de los autores
sagrados, como se ha dicho; pero tambin es sensible cuando se atiende al anlisis de
un pasaje particular, y hasta de conjuntos ms amplios. As la comprensin de la
alianza (I Eleccin, alianza, ley) en la parte ms antigua del AT pudo expresarse
recurriendo a ciertos esquemas fundamentales de los tratados llamados "de vasallaje"
utilizados entonces en las relaciones internacionales. La sabidura de los antiguos
pueblos del Prximo Oriente es el ambiente en que se desarroll la sabidura bblica,
que se mantuvo en frecuente dilogo con ellos y no como un cofre cerrado. Los mitos
paganos de los semitas permiten captar en dnde reside la originalidad de los autores
bblicos. Pueden multiplicarse los ejemplos: (l Profetas y /Evangelio). Este trabajo exige
del exegeta una cultura que muchas veces no tiene; pero puede recurrir a las
investigaciones de los orientalistas. Pablo VI lo reconoca francamente en 1974: "Lo
281
mismo que es difcil comprender la obra de Cristo fuera de la tradicin bblica que
asumi, tambin hoy parece difcil, en nombre de la verdad, que ha de ser siempre
nuestra primera. preocupacin, leer el AT prescindiendo de su arraigo cultural"
("Orientalia" 45 [1976] 6).
Para ser honestos, habr que procurar no confundir analoga con semejanza, parecido
con identidad y sobre todo semejanza con dependencia, so pena de no ver nada del
mensaje propio del autor bblico.
Sea de ello lo que fuere, la determinacin de un gnero literario supone la comparacin
entre varios textos bblicos o extrabblicos, examinando sus semejanzas de sujeto, de
temas, de vocabulario y hasta de estructura. En este ltimo punto, nuestros mtodos se
han afinado.
Para evitar aplicar a un texto una estructura que es fruto de nuestras propias ideas y de
nuestra propia cultura -riesgo del que no se escap muchas veces el pasado-, hay que
destacar en el mismo texto, ledo en su lengua original, todos los hechos lingsticos y
verbales que revelan su organizacin interna; las repeticiones de las mismas palabras,
las variaciones en las formas gramaticales, etc., permiten entonces descubrir ciertas
inclusiones, ciertas divisiones bien marcadas dentro de un discurso, etc., y se descubren
as unas estructuras literarias de textos sumamente variadas. Pero, para no caer en la
mana de ver por todas partes, por ejemplo, estructuras concntricas, habr que
asegurarse de que se han tomado en consideracin todos los indicios literarios. Este
mtodo de lectura asegura una base mejor a la comparacin con otros textos y permite
de este modo precisar su gnero literario. El caso del libro de la Sabidura podra ser un
buen ejemplo.
Este mtodo, suponiendo -es acaso gratuito?- que el texto est bien escrito, permite
determinar las glosas y aadidos introducidos en el texto. En ms de una ocasin lo
confirmarn las versiones antiguas.
Pero hay otros casos, en el Pentateuco y en los profetas por ejemplo, en que se descubre
-por las asperezas del texto tanto como por el anlisis de su estructura literaria- que se
transmiten con el texto primitivo otras relecturas en las que las comunidades sucesivas
fueron dejando huellas de sus propias lecturas e interpretaciones. Encontramos aqu
toda la historia de la vida y de la transmisin de un texto en la comunidad.
Lo importante, a propsito de las glosas, de los aadidos o de las relecturas, es no
encerrarse en un culto al Ur-text, o texto original, primitivo, que haga negar todo valor
a los complementos subsiguientes. Lo que llamar nuestra atencin ser el texto bblico
final, tal como nos ha llegado, ya que es l el texto que guarda la Iglesia. Sin ello nos
opondramos al canon de las Escrituras tal como lo entiende la Iglesia. La situacin del
libro del Sircida es un ejemplo tpico.
En el fondo, toda esta bsqueda del gnero literario y de la estructura literaria del texto
implica la conviccin de que hay unos conjuntos literarios y que deben ser tratados
como tales. Cuando el texto presenta un relato, ser normalmente en prosa; y entonces
se utiliza desde hace veinte o treinta aos, sobre todo en Francia, otro mtodo distinto.
Se le llama el l anlisis estructural o la semitica. Se inspira en algunos tericos rusos
que intentaban ver cmo funcionan los cuentos. Se establece entonces una verdadera
gramtica del relato. A pesar de su vocabulario muchas veces sibilino y de su
orientacin demasiado marcada por los aspectos formales con riesgo de subestimar el
mensaje, este mtodo es til y ms de una vez complementario.
El inters por los conjuntos, que tiene la gran ventaja de evitar la atomizacin de un
texto, conduce tambin a considerar un libro, y hasta un conjunto de libros, como una
282
totalidad. La atencin se dirige entonces, no ya a las asperezas del texto, que ponen de
manifiesto los aadidos y las relecturas que hemos mencionado, sino sobre todo lo que
unifica un conjunto. Este trabajo ha conducido, por ejemplo, a mostrar la originalidad
de cada evangelista (! Evangelios. Mtodos de anlisis RG); ha permitido tambin
hablar de la historia deuteronomista, de Dt a 2Re.
Quiz pueda situarse aqu el mtodo que desde hace poco se est desarrollando a la otra
orilla del Atlntico y que se designa como close reading, consiste en leer el texto paso a
paso con suma atencin, asegurndose de que se han percibido todos los matices del
autor; la atencin se dirige tambin hacia todo lo que est implcito e incluso no-dicho,
que con frecuencia es muy revelador del pensamiento. Semejante mtodo pone muy
bien de relieve la unidad profunda de un texto, de un relato, por ejemplo, y cuestiona
ciertas teoras que haban visto demasiado aprisa diversas capas redaccionales en un
texto. Incluso a veces podr mostrar cmo esas capas redaccionales se integraron
finalmente de manera armoniosa en la unidad textual que ha llegado hasta nosotros.
3) Todo lo dicho hasta ahora se refera a la crtica literaria; al ser un texto el objeto de
los anlisis, no hay por qu extraarse de estos desarrollos de la investigacin. Sin
embargo, una parte importante de los libros bblicos, el Pentateuco y los libros
histricos al menos para el AT, y los evangelios y los Hechos para el NT, tienen por
objeto unos sucesos y conviene determinar su valor histrico. La crtica literaria
ilumina a la crtica histrica, pero sin agotarla. El Vaticano II, hablando de los gneros
literarios, ha sealado oportunamente que algunos de los textos llamados histricos
pueden serlo de otra manera (DV 12,2) y ha afirmado sin vacilar "la historicidad" de los
cuatro evangelios (DV 19). Parece ser que la crtica histrica suscita hoy poca atencin y
que reina un escepticismo quiz excesivo, al menos en cuanto a la historicidad de los
hechos anteriores a la toma de Jerusaln por Nabucodonosor en el ao 586 a.C. Para
los evangelios y los Hechos la exgesis catlica parece haber llegado a un consenso
respetuoso de la historia.
La crtica histrica, que intenta determinar cul es la historicidad de los hechos
contados en los textos, es, sin embargo, fundamental. Porque en la medida en que la fe
no se refiere a unos enunciados, sino a la realidad que stos expresan, segn el
proverbio tomista, parece ser que en esa misma medida la exgesis no se refiere
exclusivamente a los textos, sino a la realidad de la que hablan. Y esta realidad es
nuestra salvacin realizada por Dios en la historia humana de forma definitiva en la
persona de Jesucristo. Pero tambin est claro que la crtica histrica slo puede
hacerse sobre la base de la crtica literaria de los textos, y no slo a la luz de los
testimonios exteriores al texto. La arqueologa, que ha hecho tantos descubrimientos
desde hace un siglo, y todas las ciencias que ha suscitado (epigrafa, numismtica, etc.),
son aqu sumamente valiosas (t Historia, i Evangelio).
2. DIMENSIN TEOLGICA. Toda esta investigacin cientfica, diversificada en crtica
textual, filolgica, literaria e histrica, tiene la finalidad de "descubrir lo que quiso
afirmar por escrito el autor sagrado" (DV 12,2). Pero no es sta ms que una parte de la
tarea del exegeta. La otra parte ser propiamente teolgica y har que la exgesis no sea
puramente una obra profana. No se lee a Isaas o a Pablo como a Homero o a Virgilio.
"La Sagrada Escritura debe leerse e interpretarse a la luz del mismo Espritu que la hizo
redactar" (DV 12,5). La razn de esta afirmacin es que el objeto que hay que leer e
interpretar es la Escritura sagrada, un nico conjunto que tiene por autores a Dios y a
unas personas elegidas e inspiradas por l, sea cual fuere la manera de explicar esta
accin conjunta que el Vaticano II no ha querido zanjar. De aqu se deriva que "todas
las afirmaciones de los autores inspirados... deben ser tenidas como afirmaciones del
Espritu Santo" (DV 11 2).
283
Al intentar comprender ese objeto nico que es la Escritura, el exegeta se pone tambin
a la escucha del Espritu que la hizo redactar. Como el objeto es nico, puede decirse
que toda la investigacin cientfica y crtica de lo que quiso escribir el hagigrafo
supone ya para el exegeta ponerse, como el autor sagrado, bajo la accin del Espritu:
las afirmaciones del hagigrafo son tambin las del Espritu. Ponerse en esta
disposicin es una exigencia tradicional en la Iglesia; se remonta al menos a Orgenes y
a Jernimo; proclamada de nuevo en el Vaticano II por la Iglesia de Oriente, es
significativo que DV 12,3 recoja aqu una proposicin del Pontificio Instituto Bblico,
que tanto ha hecho por destacar en la Iglesia el valor de la ciencia bblica ms crtica.
1) Desde el punto de vista del exegeta, "interpretar a la luz del Espritu" significa al
menos lo que Pablo VI, con su agudeza acostumbrada, sealaba en 1970: si la palabra
de Dios es "viva y eficaz" (Heb_4:12) para conducir a la salvacin, "todo el que
escudrie la Escritura es en primer lugar escudriado por ella y debe acercarse a ella
con este espritu de humilde disponibilidad, que es la nica puerta para la comprensin
plena del mensaje"; sealaba adems "la necesidad de buscar una cierta connaturalidad
de intereses, de problemas, con el argumento del texto, para poder abrirse a su
escucha"... "Pero sobre todo es importante destacarla exigencia de.una verdadera
fidelidad a la Palabra"; "Cristo es la primera `exgesis' del Padre, su `Palabra', la que lo
manifiesta, y toda palabra ulterior sobre Dios y sobre Cristo se basa en esta primera
revelacin del Padre". En 1974 aada: "Una apertura real existencial al misterio del
Dios de amor, sin la que necesariamente quedara entenebrecida nuestra exgesis, por
muy sabia que fuera, no puede mantenerse en nosotros sin la luz de la gracia divina,
que hemos de pedir continuamente con humildad".
2) El Vaticano II atiende de hecho a algunas caractersticas de lo que es el objeto de la
exgesis, la Escritura. Si es preciso leerla e interpretarla a la luz del mismo Espritu que
la hizo redactar, hay .que poner una atencin no menor en el contenido y en la unidad
de la Escritura en su totalidad (cf DV 12,3). Al parecer, nunca haba afirmado la Iglesia
con tanta claridad este principio de hermenutica bblica. La razn que da es que el
Espritu Santo fue el que hizo redactarla Escritura. Si los autores humanos son
numerosos y dispersos por el tiempo, el Espritu que los inspir a todos da unidad al
conjunto, a la Escritura. Por lo dems, este conjunto unificado por el Espritu tena la
finalidad de consignar all la verdad con vistas a nuestra salvacin, una verdad que se
encuentra plenamente en la persona de Jesucristo, nico mediador. La Escritura
constituye una unidad, y DV 16 lo repetir; esta unidad aparece eminentemente a nivel
de su contenido. Los que estn familiarizados con la Escritura perciben esta unidad de
contenido; si somos sensibles al mensaje particular de tal autor bblico, no hay que
desconocer la armona con el conjunto del que es slo un elemento. Se advertir que el
concilio habla del contenido, del mensaje, y no ya de la forma literaria que lo expresa.
3) El concilio va ms lejos todava en la lnea de los conjuntos que caracteriza a la
investigacin exegtica actual. La atencin al contenido y a la unidad de la Escritura en
su totalidad debe tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia entera y la analoga de la
fe (cf DV 12,3). El texto es muy matizado: para percibir bien el contenido .y la unidad de
la Escritura en su totalidad, hay que tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia
entera y la analoga de la fe. Para precisar la intencin del concilio, conviene consultar
aqu la historia del texto.
Al elegir esta frmula, la comisin teolgica del concilio intentaba recoger algunas
enmiendas propuestas por varios obispos: pedan que se ha. blara de la tradicin ms
bien que de las tradiciones (cf DV 8-10 y l Tradicin), de los padres de la Iglesia, del
/sentido de la fe del pueblo de Dios y del /magisterio.
La relacin de la Escritura con la Iglesia se percibe hoy cada vez ms. La Iglesia recibi
el AT por medio de Jess y de la primera comunidad cristiana; el AT era la nica
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Escritura existente; fue en su seno y para expresar el misterio recibido de que era
portadora donde se redact el NT. Tambin fue ella la que defini su canon
escriturstico. El mejor exegeta es el que lee la Escritura en simbiosis con la Iglesia; el
padre Lagrange haba justificado ya en el 1918 estas exigencias con precisin.
Porque la Biblia no es patrimonio exclusivo de los exegetas; stos no son ms que
servidores del pueblo de Dios, al que ella se dirige de generacin en generacin y por
medio del cual habla a toda la humanidad llamada a la salvacin. Don de Dios confiado
a la Iglesia, para ella y por medio de ella, la Escritura exige la fe total para ser
comprendida desde dentro a la medida de la intencin de los autores sagrados y de
Dios, que quiere la salvacin de todos; ella exige la comunin eclesial en nuestros das
con todos los que desde hace dos milenios vivieron y viven de ella; ella sigue
construyendo a la Iglesia y no puede convertirse en propiedad privada de unos cuantos
privilegiados que se arroguen el derecho de reservarla para s con el pretexto de
atenerse a la pura ciencia, dudando de las creencias ms arraigadas del pueblo'de Dios.
Y ese pueblo, la Iglesia, tiene en s mismo, por voluntad de Cristo, un rgano regulador,
el magisterio, asistido por el mismo Espritu que habl por los profetas y los apstoles y
que anima desde pentecosts toda la vida eclesial. A l le corresponde autentificar toda
exgesis.
4) La tradicin viva de toda la comunidad eclesial se expresa tambin por los padres de
la Iglesia, tanto orientales como occidentales, y por los grandes exegetas que nos han
precedido. Hoy el retorno a la exgesis antigua es un hecho .manifiesto y crece el mejor
conocimiento de la misma gracias a las mejores ediciones y las mejores investigaciones
que se llevan a cabo sobre los autores del pasado. Esto vale para la exgesis patrstica,
pero tambin para la de los telogos medievales latinos, sin olvidar la renovacin
bblica de los siglos xvi y xvn. Este ltimo perodo es an poco conocido, pero los
anteriores estn bien expuestos, por ejemplo, en los volmenes del H. de Lubac. Es
verdad que nuestro conocimiento dei Prximo Oriente antiguo es muy superior al que
ellos tenan y que nuestros mtodos son ms rigurosos. Pero, con menos medios y
exigencias cientficas, ellos nos superan por su insercin eclesial ms franca; su
exgesis es verdaderamente teolgica; espiritual y pastoral. La nuestra debe renovar
estas orientaciones y enriquecerlas.
La tradicin viva de toda la Iglesia comprende tambin el / sentido de la fe del pueblo
de Dios. Esto significa que el exegeta, para interpretar correctamente el mensaje
bblico, tiene que permanecer en contacto con el pueblo de Dios y comulgar con todo lo
que anima su fe. La exgesis no puede ser solamente una obra de biblioteca, una
investigacin de despacho. Cuanto ms dialogue el exegeta con el pueblo de Dios, ms
percibir cmo la Escritura es verdadero alimento y ms escapar de la tentacin de un
puro juego mental sin alcance ni contenido. La pastoral bblica ser para l el lugar
donde verifique el valor de su inteligencia de la Biblia. Tanto de palabra como por
escrito, se sentir llevado a una mayor autenticidad y verdad y alcanzar un poderoso
estmulo para proseguir sus investigaciones, ya que palpar personalmente la realidad
que stas pueden aportar. Percibir cmo la Escritura es verdaderamente palabra de
Dios para todos nosotros en la actualidad y no un objeto de un museo de antigedades.
Y lo comprender tambin cuando, siguiendo una larga tradicin cristiana renovada en
nuestros das, se entregue a la lectio divina, esa lectura auditiva de lo que nos dice hoy a
nosotros el Seor por medio de la Biblia. Y, a fortiori, lo percibir cuando alimente con
la Escritura sus ejercicios espirituales. Quiz sea aqu sobre todo donde comprender lo
que significa leer la Escritura con el mismo Espritu que la hizo redactar.
El sentido de la fe del pueblo de Dios se manifiesta principalmente en la liturgia. Lex
orandi lex credendi. Con la tradicin, sobre todo latina, la DV 21 ha recordado que la
Iglesia se alimenta "en la nica mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo". Se
trata de vivir intensamente la liturgia de la palabra tal como se nos propone hoy, pero
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tambin de ponerse a estudiar las liturgias antiguas (cf DV 23). El uso que todas ellas
hacen de la Escritura revela muchas veces la orientacin de la interpretacin cristiana.
Carece de inters saber, por ejemplo, que muchas liturgias, pero no precisamente la
llamada de Pablo VI, releen Job en relacin con el misterio pascual?
El sentido de la fe incluye, finalmente, las grandes exigencias cuya llamada percibe hoy
la Iglesia: ecumenismo, dilogo con el judasmo, apertura a las culturas. El exegeta no
puede estar ausente de estos terrenos. Si Dios quiere la salvacin de todos; si Jesucristo
es el nico mediador de esta salvacin y la Escritura la promueve eficazmente (cf
Heb_4:12) en la unidad del gnero humano; si la Escritura es la buena nueva
proclamada a todos, el exegeta tiene que participar lealmente en toda investigacin que
permita comprender y transmitir mejor el mensaje de la Escritura. La carta a los
Romanos, por ejemplo, es capital en el dilogo con las Iglesias y comunidades salidas
de la reforma, pero tambin para el intento del cristiano de acercamiento al judasmo.
Si se llega a un conocimiento ms exacto y ms respetuoso que en el pasado de las
tradiciones cristianas no catlicas y de la tradicin juda, resultar muchas veces ms
penetrante nuestra inteligencia de la Escritura. En particular, los testimonios del
judasmo antiguo, contemporneo del cristianismo naciente, los Trgumes, por
ejemplo, no pueden ser ignorados por los exegetas. El dilogo con las religiones no
cristianas y con las culturas en que se desarrollaron es igualmente importante, sobre
todo en ciertas partes del mundo, y se requiere entonces la presencia activa. de los
exegetas. La misma Biblia no ignor este dilogo, como tampoco las generaciones
cristianas que nos precedieron; y conviene que la Biblia no aparezca en esos lugares
como un producto extranjero inasimilable, que algunos se imaginan que es occidental,
cosa que sin duda no lo es.
En todos estos dilogos parece ser que hay que tener en cuenta algunas exigencias
fundamentales: no solamente el respeto al texto bblico tal como es, la fidelidad integral
al depsito de nuestra fe y la comunin con toda la Iglesia, que significar tambin un
esfuerzo para que los exegetas comprometidos en otros ambientes compartan las
riquezas descubiertas y las cuestiones que se plantean, sino adems y ms
especficamente la aceptacin del hecho evidente de que todo mtodo exegtico es el
producto de una cultura y que la exgesis occidental del siglo xx no se libra de ello; otra
cultura plantear otras cuestiones y su hermenutica ser diferente. Esto es cierto para
la exgesis cristiana patrstica y medieval: tendremos que extraarnos de ello al
abordar la exgesis juda o al querer inculturar en Brasil, en la India, en el Zaire la
forma de acoger con verdad la Biblia y su mensaje?
5) Finalmente, DV 12,3 indica que la atencin que se dirige al contenido y a la unidad
de la Escritura entera debe tener tambin en cuenta la analoga de la fe. Esta expresin
viene de Rom_12:6 y parece significar la armona que existe entre todas las
afirmaciones de la fe catlica. Esto significa implcitamente que se da una coherencia
entre la enseanza de la Escritura y la de la Iglesia. Se recordar que la Escritura es la
"regla de la fe", la norma normans de la fe. La DV 25, recogiendo una expresin de Len
XIII, que la haba recibido de los jesuitas,. como ha demostrado J. M. Lera en 1984,
pide que la Escritura sea "como el alma de la teologa", que sta reciba su vida de la
Escritura. Decir esto es pedir que el exegeta sea ante todo un telogo. Se espera de l
que ponga de relieve el sentido teolgico de los textos bblicos y que, para tener en
cuenta la analoga de la fe, muestre su armona con todo lo que explican en nombre de
la Iglesia el dogmtico y el moralista, por no citar ms que sus colegas ms prximos.
Ms all de su argumentacin escriturstica, que no puede ya contentarse con simples
citas bblicas, se trata sobre todo, al parecer, de una bsqueda comn, interdisciplinar,
sobre las grandes cuestiones que hoy se plantea la humanidad y que la teologa tiene
que iluminar. Desechar el testimonio bblico o silenciarlo como si fuera anacrnico es
una solucin poco conforme con la fe catlica. Pablo VI, en 1973, haba pedido la ayuda
de la exgesis para resolver los problemas morales que hoy se plantean a la conciencia
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espritu nuevo, su espritu, que Dios dar a los hombres para que lo conozcan. Para el
NT, como hemos visto, la fe procede del poder divino de salvacin, que acta en la
palabra y la accin de Jess; el asentimiento a la resurreccin del Seor Jess, corazn
del la fe cristiana, surge de la fuerza misma que provoc la resurreccin; la fe es,
finalmente, respuesta a una llamada interior y gratuita por parte de Dios.
a) La iniciativa creadora y restructurante de Dios. La acogida de la palabra de Dios, si
no quiere ser reductora, supone una participacin en la inteligencia de donde esta
palabra saca su propia luz e intensidad. Es necesaria una nueva creacin, interior a la
primera, sin la cual reduciramos la palabra de Dios al rango de palabra humana sobre
Dios. Se ve lo que supone esta elevacin del espritu creado. Esto implica en nosotros
una adaptacin al horizonte o al objeto de la intelectualidad divina. Este objeto propio
es Dios en su intimidad o en su misterio; no ya una idea de Dios, sino la realidad de
Dios. As pues, se necesita nada menos que se nos abran las puertas de la visin de Dios
para que nos apoyemos en Dios como en el medio de nuestro conocimiento de fe.
Considerado desde el punto de vista del creyente, la fe implica, por tanto, la iniciativa
creadora y reestructurante de Dios: el espritu se apoya en Dios como en un
fundamento primero y absoluto. Correlativamente, si Dios se confa ms all del
conducto de la analoga, no puede contar ms que consigo para establecer su
testimonio. La verdad absoluta no puede depender, para imponerse como tal al espritu
creado, de ninguna otra verdad fuera de s misma.
b) El papel y el alcance de las razones de creer. Este estatuto del absoluto, que da
testimonio de s mismo, obliga a reflexionar sobre el papel y el alcance de las razones
para creer o de los signos (/Semiologa: signo) que acompaan a la revelacin divina.
Por una parte todo profeta, segn el testimonio de la Escritura, debera probar la
autenticidad de su misin mediante "signos" o prodigios cumplidos en nombre de Dios
(Is 7;11; cf Jua_3:2; Jua_6:29.30; Jua_7:3.31; Jua_9:16.33). La razn, por su parte,
exige que haya razones para creer, para dar asentimiento. Qu sentido de la dignidad
humana y de la responsabilidad implicara una fe que se presentase sin razones? San
Agustn, por su parte, pensaba que no habra que creer si no hubiera razones para
creer.
Por otro lado, por muchas y muy fuertes que sean las razones para creer, no me apoyo
en ellas formalmente cuando doy a Dios mi fe. Las razones me dejaran, en definitiva,
frente a mi razn, no frente a Dios. Por muy indispensables que sean, son insuficientes
y hasta, propiamente hablando, de otro orden inferior. Las razones para creer, se ha
dicho atinadamente, no dispensan de creer.
Cul es entonces el papel de esos signos o razones para creer? No hay que afirmar
que nos dejan realmente desvalidos frente a la decisin de fe? "Mediante los signos y su
conocimiento racional -escribe Juan Alfaro- el hombre controla, no la interna
credibilidad de la palabra divina, sino su propio conocimiento de la obligacin de creer
y su propia decisin libre de creer, que sin ellos sera ciega... La posibilidad de un
conocimiento racional de los signos de la revelacin es un mero requisito de la rectitud
de la opcin libre, que el hombre realiza al creer en Dios..."
"Los signos de la palabra divina no se presentan ante el hombre como datos de un
problema puramente objetivo, sino como manifestacin de una intervencin divina,
que da un sentido nuevo a la existencia humana: en sus signos Dios se hace presente al
hombre y le dirige una llamada. Ante esta llamada entra en juego la libertad del hombre
y, por consiguiente, la gracia divina... La iluminacin interior transforma el
conocimiento racional de los signos en la conciencia de que Dios me llama a creerle. El
juicio prctico de credibilidad' implica un elemento personal, inefable e incomunicable,
que es la repercusin de la llamada divina en la conciencia. La atraccin interior de la
verdad personal hacia s: misma determina en el hombre un conocimiento per
290
292
Acoger la palabra de Dios sin desnaturalizarla, como hemos dicho, supone que la
verdad divina, medio o apoyo de nuestro saber, queda incorporada al proceso de
nuestra afirmacin y que el espritu del creyente es adaptado al misterio de Dios como a
un objeto ya connatural. Por tanto, no es ya un concepto -por muy elevado que se le
fabrique- lo que polariza el dinamismo humano, sino la realidad nica y estrictamente
irrepresentable de Dios.
"Por la gracia se comunica y manifiesta Dios en s mismo, sin ms mediacin que su
inefable atraccin hacia s, y el hombre conoce aconceptualmente a Dios en la vivencia
de su llamada. Tal conocimiento no es visin de Dios, ni experiencia inmediata de Dios,
sino tendencia vivida hacia el trascendente en s mismo y (en esta tendencia) captacin
aconceptual de su trmino, que es el Absoluto como Gracia" (J. Alfaro, La fe como
entrega personal, a.c., 63).
b) Homogeneidad del proceso y del contenido de la fe. La unidad brilla adems de
forma impresionante entre el contenido de las proposiciones y el proceso de la fe. Lejos
de ser una coleccin de afirmaciones sin vnculos internos con la actividad que los
soporta, el objeto de la fe abarca el doble movimiento por el que Dios y el hombre se
entregan el uno al otro. En efecto, de qu se trata en la fe, sino de la pura acogida a
partir de Dios de una palabra comprometida con nuestra historia y plenamente
reveladora de Dios, palabra que se ha hecho nuestra con toda lucidez y libertad? Triple
paso de acogida, de audicin y de apropiacin, que nos pone en presencia de un Dios
fuente o Padre, Verbo o Hijo encarnado, Espritu o amor, que se entregan a nuestro
espritu para asegurar nuestro propio don. Por consiguiente, nuestro proceso guarda
correlacin con la fecundidad interna de un Dios Padre, Hijo y Espritu, de la
encarnacin del Verbo en nuestra raza y en nuestra historia, de la comunin de vida
querida por Dios entre l y la humanidad. Las frmulas del credo cristiano no hablan de
otra cosa.
En esta correspondencia entre el proceso y el contenido, la fe presenta un aspecto
mistaggico, al que eran muy sensibles los padres de la Iglesia: la fe da acceso al
misterio que es fuente y objeto de la revelacin divina. "Quiso Dios, con su bondad y
sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la
palabra hecha carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de la naturaleza divina" (DV 2).
c) Jesucristo, mediador y plenitud de la revelacin. La fe encuentra, finalmente, su
unidad viva en la persona de Jesucristo. Efectivamente, en Cristo, don absoluto de Dios
a la familia humana, la fe encuentra su fundamento, su objeto y su fin. La fe se apoya
primero en Cristo como en el nico mediador de la revelacin plena. "Mi Padre me ha
confiado todas las cosas; nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). "El hombre Jess no puede tener conciencia de s mismo sin la conciencia
inmediata de la persona del Verbo, relacin subsistente al Padre, es decir, sin la visin
inmediata de Dios, su Padre" (J. ALFARO, Las funciones salvficas de Cristo como
revelador, seor y sacerdote, en Mysterium Salutis III/ 1, Cristiandad, Madrid 1971,
732).
Mediador de la fe, Cristo es tambin su objeto pleno: "Hermanos, cuando llegu a
vuestra ciudad, llegu anuncindoos el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o
de sabidura, pues nunca entre vosotros me preci de saber otra cosa que a Jesucristo, y
a Jesucristo crucificado" (1Co_2:1-2). En Jess, Hijo de Dios, se nos revela la totalidad
del misterio: la Trinidad, la encarnacin redentora, la filiacin adoptiva por el don del
Espritu de Jess.
293
Finalmente, es Cristo el que promueve la fe como el bien o como el fin que la fe busca: "
No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningn otro
nombre debajo del cielo para salvarnos", proclama Pedro ante el sanedrn (Heb_4:12).
"Dios envi a su Hijo..., a fm de que recibisemos la condicin de hijos adoptivos. Y
como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su
Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gl_4:4-6). Dios nos reconcilia consigo en la medida
en que nos une a su Hijo amado, y la felicidad que busca el creyente es la participacin
en la condicin de Cristo resucitado.
BIBL.: ALFARO J., La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin
del mensaje cristiano, en "Concilium" 21 (1967) 5669; In, Foi et existente, en "NRTh"
90 (1968) 561-580; In, Fe, en Saeramentum Mundi III, Barcelona 1976, 102-128;
BALTHASAR H.U. von, La gloire et la croix I, Pars 1965; BOUtLLARD H., Lgica de la
fe, Madrid 1964; Fnux J. M., La foi du Nouveau Testament, Bruselas 1977; RAHNEa K.,
Observaciones sobre la situacin de la fe hoy, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS
(eds.), Problemas yperspectivas de teologa fundamental, Salamanca 1982, 393-416; ID,
Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 19843; WELTE B., Qu st-ce que croire?
Montreal 1984.
G. Langevin
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
294
FIDESMO Y TRADICIONALISMO
Los revuelos causados en Francia por la Aufklrung y el criticismo kantiano pusieron
en primer plano durante todo el siglo xlx el problema del equilibrio entre / razn y fe.
El magisterio tuvo que intervenir entonces en varias ocasiones para rectificar algunas
posiciones ambiguas.
Los tradicionalistas y los fidestas reducen excesivamente la capacidad de la razn en
materia religiosa, mientras que los racionalistas y los semirracionalistas exaltan
desmedidamente el poder de la razn. El fidesmo y el tradicionalismo deben
comprenderse en este contexto: o bien se fa uno totalmente de la razn o bien de la
revelacin.
1. EL FIDEISMO Y EL TRADICIONALISMO EN EL SIGLO XIX ENTRE LOS
CATLICOS. Si la fe es libre, es decir, no se deriva de una serie de argumentos
contundentes, es, sin embargo, un obsequium rationabile, es decir, una opcin sensata.
No tenemos evidencia de que Cristo sea Dios; pero sus declaraciones, su vida, sus
obras, su mensaje, su resurreccin constituyen motivos de /credibilidad de la
revelacin que es l mismo en persona. La teologa catlica se mantiene alejada de dos
concepciones incompletas de la fe: una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada, y una fe-homenaje confiado, prcticamente sin contenido. La
adhesin de fe compromete el conocimiento y el amor.
En la historia de la teologa catlica, el fideismo evoca un movimiento de pensamiento
que se desarroll en Francia, a comienzos del siglo xix, en reaccin contra el
racionalismo del siglo XYIII. Sus principales representantes son Gerbert, Bautain
(1796-1867), A. Gratry (18051872), discpulo de Bautain, Bonnetty, a los que podernos
aadir Bonald y Lamennais, calificados ms bien como "tradicionalistas". Todos se
empean en humillar aquella razn que los enciclopedistas haban exaltado,
subrayando sus debilidades, sus errores, sus contradicciones, sus incertidumbres. Los
motivos mismos de credibilidad no les parecen capaces de fundamentar una opcin
slida. Pero qu importa esto, si la fe se sostiene por s misma, si es su propio
fundamento? Para Bautain, la fe no es posible ms que para los que tienen en s
mismos un sentido de lo divino que es obra de la gracia. Slo la gracia permite
reconocer la verdad de la revelacin por una experiencia interior, -y de ningn modo
por los signos exteriores o motivos de credibilidad de la revelacin. Bautain se retract
y reconoci el valor de los motivos o de los signos que tienen la finalidad de manifestar
la revelacin como "creble".
El magisterio denunci en varias ocasiones las desviaciones d los fidestas,
especialmente con Gregorio XVI (DS 2751-2756), Po IX en la encclica l Qui pluribus,
de 1846 (DS 2775-2780), y sobre todo el Vaticano I (DS 3008-3009), Len XIII en la
encclica Aeterni Patris, de 1879 (DS 3135-3138), y Po XII en la encclica Humani
generis, de 1950 (DS 3875). Estos documentos subrayan el valor de las /pruebas de la
existencia de Dios (/Dios, II), de los motivos de credibilidad, sin negar por ello los
socorros interiores del Espritu. El fidesmo reprueba justamente el ! racionalismo, el !
agnosticismo, el liberalismo; pero cae a su vez en el exceso contrario al fundamentar la
fe en la fe misma. Si el magisterio puso en guardia contra la depreciacin exagerada de
la razn por los fidestas y los tradicionalistas, su preocupacin primordial fue la de
oponerse a las pretensiones de los racionalistas y recordar el papel preponderante de la
gracia en la economa de la salvacin.
295
297
FILOSOFA CRISTIANA
1. NOTA HISTRICA. La expresin "filosofa cristiana" no es bblica. El NT utiliza una
sola vez la palabra "filosofa", y lo hace para designar una especie de gnosis o de
pregnosis, denunciando sus seducciones (Col_2:8). Los primeros autores cristianos se
suelen mostrar muy crticos con los filsofos (Taciano, Hermas, Tertuliano -que debe,
sin embargo, al estoicismo algunos de sus cuadros mentales-). En algunos de ellos,
como Justino, aparece la expresin "nuestra filosofa" o incluso "filosofa cristiana",
pero entonces significa simplemente la doctrina o, ms en general, la vida cristiana,
considerada como la nica verdadera filosofa. Esto confirma el rechazo de la filosofa
de los filsofos. Este sentido de "filosofa cristiana" se mantendr por mucho tiempo; lo
encontramos todava en el siglo xvI en Erasmo. Sin embargo, algunos reconocen en los
grandes filsofos ciertos grmenes de verdad, que explican por una influencia supuesta
de los profetas y hasta por una especie de inspiracin.
A medida que se hace ms profunda la reflexin sobre la fe y se va esbozando la
teologa, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filsofos, se
aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y
dialctico. La filosofa, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asuncin una
mayor profundidad y amplitud de miras. As ocurre con san Agustn, santo Toms y el
conjunto de los escolsticos, pero de una manera bastante distinta. En santo Toms, el
terreno de la teologa se percibe mejor que el de la filosofa; su utilizacin es ms
metdica. Pero, lo mismo que en san Agustn, la reflexin teolgica incorpora una
metafsica y una filosofa moral. Podra hablarse aqu de "filosofa cristiana"; pero la
expresin no aparece en estos autores, al menos en este sentido.
A partir del siglo xiii, pero sobre todo en la poca moderna, la filosofa suscita inters
por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teologa. Por un
movimiento inverso al anterior, reivindicar como suyos ciertos sectores que parecan
reservarse a la teologa. De este modo se dibuja la nocin de una "filosofa cristiana",
distinta de la teologa y autnticamente filosfica. De hecho, en la poca moderna esta
expresin sirve generalmente para designar la filosofa comn de los cristianos, el
conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe
y/ o como prembulos de la fe: A veces adquiere un valor polmico; as, a los discpulos
de Descartes, y sobre todo a los de Malebranche, les gusta llamar "cristiana" a su
filosofa, en la que encuentran algo de san Agustn, en oposicin a la escolstica, ligada
al "pagano" Aristteles. Pero ya se discute la expresin, aunque por razones opuestas.
El cristianismo no tiene nada que ver con la filosofa, la razn con la fe. Incluso son
incompatibles. "Filosofa cristiana" significara una contaminacin, y por tanto una
abdicacin, bien de la razn (l Fidesmo) o bien de la fe (J Racionalismo).
En el siglo xix aparece con frecuencia la expresin "filosofa cristiana"; sin que
preocupe mucho precisar su sentido. En 1830 se fundaron en Francia los Annales de
philosophie chrtienne, que aparecieron hasta 1913; pero la filosofa que proponen es,
en los primeros aos, un tradicionalismo de fondo antifilosfico. Con el renacimiento
escolstico y tomista tiende a restringirse el sentido de esta expresin. En 1879, la
encclica Aeterni Patrls que la recoge, pero slo en su ttulo, la aplica ante todo a la
doctrina de santo Toms.
Pero desde 1928, y sobre todo en los aos treinta, la nocin de "filosofa cristiana" se
convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. mile Brhier, en unas
conferencias pronunciadas en Blgica y en una famosa comunicacin a la Sociedad
francesa de filosofa, la critica sobre todo por lo responder a ninguna realidad
histrica, mientras que otros, como el padre Mandonnet, le reprochan ser
contradictoria, ya que la filosofa por definicin no puede aceptar ms regla que la
razn. Por el contrario, defienden la validez de esta nocin, con argumentos diversos y
entendindola de varias maneras, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel, G. Marcel, M.
298
grado ms alto, el nombre de "cristiana" (o, como prefiere decir Blondel, de "catlica").
Pero es la condicin puesta anteriormente lo que plantea problemas, como para la
"filosofa cristiana" en general.
3. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA CRISTIANA. El problema es en realidad doble.
Conocemos ya sus trminos: 1) No es contradictoria la expresin "filosofa cristiana"?
Tiene algn sentido? 2) Hay y ha habido de hecho una filosofa que merezca este
nombre? En qu sentido?
Empecemos por la ltima cuestin. No nos detendr mucho tiempo. Los trabajos de E.
Gilson, por no citar otros autores, han establecido de una forma que puede decirse
definitiva la originalidad cristiana de la filosofa, medieval, empezando por san Agustn.
Parece imposible ver, por ejemplo en el tomismo, un simple retoo del aristotelismo
que habra podido desarrollarse perfectamente fuera de la corriente judeo-cristiana.
No es curioso que los textos en que santo Toms manifiesta su mayor profundidad
riietafsica se' encuentren de ordinario en sus escrito! teolgicos, y dentro de ellos,
incluso en un contexto y a propsito d cuestiones ms tpicamente tales (p.ej., la
doctrina de la voluntad, precisada y perfeccionada a travs de la teologa del Espritu
Santo)? Ms an, como hemos visto, es toda la filosofa posterior la que revela una
influencia cristiana, o al menos resulta en amplios sectores inexplicable sin ella.
Pero basta esto para que pueda hablarse con rigor de "filosofa cristiana"? Esta
expresin parece sonar igual de mal que "fsica cristiana" o "matemtica cristiana". La
filosofa se mueve en el plano de la razn y no admite otra norma. Calificarla de
"cristiana" es aplicarle una determinacin de otro orden, y por tanto puramente
extrnseca; lo mismo que cuando se dice "filosofa francesa" o "filosofa alemana". Estas
comparaciones son engaosas. A diferencia de la fsica y de las matemticas, la filosofa
trata de problemas humanos existenciales, que comprometen a la persona y su destino;
de este modo est en contacto con la religin y la fe. Por eso la unidad de la fe unifica a
los pensadores de una manera incomparablemente ms profunda que la unidad de la
lengua. Por lo dems, "filosofa francesa" o "filosofa alemana" dicen algo ms que una
determinacin lingstica: cierto talante, cierta estructura de pensamiento, una
atencin centrada en determinados problemas, ciertas alusiones, etc., que hacen
percibir, incluso en una traduccin, la pertenencia del autor.
Pero sigue en pie la dificultad de fondo. Si "filosofa cristiana" significa ms que una
filosofa simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada
histricamente como filosofa desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una
influencia positiva de la revelacin, cmo salvaguardar su carcter estrictamente
racional? La razn y la fe, la filosofa y la palabra de Dios son dos esencias que no
pueden mezclarse sin destruirse.
Se puede, con Maritain, distinguir entre la naturaleza de la filosofa, como investigacin
estrictamente racional de la verdad, y su estado concreto en el filsofo, donde se
beneficia, si es cristiano, de ciertas "aportaciones objetivas" -las verdades reveladas,
que plantean al pensador nuevas cuestiones y lo llevan a perfeccionar sus instrumentos
conceptuales para responder a ellas, lo mismo que la experiencia y las teoras fsicas
mueven al sabio a perfeccionar sus instrumentos matemticos y a construir nuevas
mecnicas- y de ciertos "apoyos subjetivos" (la accin de la gracia que remedia la
ceguera espiritual debida al pecado, pero tambin, en el plano puramente psicolgico;
cierta finura espiritual y una perseverancia en la bsqueda, suscitada por el inters por
unas cuestiones que el no cristiano y el no creyente consideran ociosas y aburridas).
Por lo dems, todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su
temperamento. Simplemente debe someter a una crtica leal todo lo que se le ha dado.
El dato de la fe no es una excepcin para l. Tan slo lo .que la razn haya reconocido
300
FUNDAMENTALISMO
En el mundo de habla inglesa, la corriente fundamentalista, dentro del cristianismo
protestante, reafirma la absoluta inerrancia de la Biblia y su autoridad soberana para la
fe y para la vida. Como movimiento del siglo xx, el fundamentalismo es una reaccin
crtica contra la erosin de certezas tradicionales por medio del modernismo en
teologa y por la investigacin histrico-crtica de la Escritura.
Una serie de doce folletos breves, ampliamente difundida, The Fundamentals: A
Testimony to the Truth (1910-1915), estableci los principios bsicos sobre los que la fe
301
GAUDIUM ET SPES
La sensibilidad a los problemas del hombre y de su condicin que se advierte en los
pensadores recientes (p.ej., l Guardini, F.M. Sciacca, l M. Blondel, l Theilhard. de
Chardn, /K. Rahner, G. Marcel, l Urs von.Balthasar, M. Lgaut, M. Zundel, A.
Solzhenitsin) es tan antigua como el propio cristianismo, que es esencialmente religin
de la salvacin del hombre en Jesucristo. Sin embargo, nunca se ha expresado sta
sensibilidad tan clara y explcitamente como en los documentos de la Iglesia a lo largo
de las dos ltimas dcadas, especialmente en la constitucin pastoral del Vaticano II
sobre la situacin de. la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et spes (7
diciembre 1960.
303
10, que sirven de transicin a todo el resto del documento: "En realidad de verdad, los
desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese otro
desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn del hombre" (n. 10).
"Ante la actual evolucin del mundo, son cada da ms numerosos los que se plantean o
los que consideran con nueva penetracin las cuestiones ms fundamentales: Qu es
el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos
progresos hechos, subsisten todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro
precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay
despus de esta vida temporal?" (n. 10). Por eso, "bajo la luz de Cristo, el concilio habla
a todos paraesclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de
soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca" (n. 10).
Que la revelacin cristiana proyecta una luz sobre el misterio del hombre es lo que
precisamente la Gaudium et spes se esfuerza en sealar en el primer captulo de la
primera parte: "la Iglesia y la vocacin humana". Ante todo, la cuestin de fondo: "Pero
qu es el hombre?... Unas veces se exalta a s mismo como regla absoluta y otras se
hunde hasta la desesperacin. La Iglesia siente profundamente estas dificultades y,
aleccionada' por la revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera
situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita conocer
simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre" (n. 12). La
Gaudium et spes expresa de este modo, en trminos que evocan los Pensamientos, de l
Pascal, la paradoja miseria-grandeza constitutiva del hombre.
Los nmeros 12 a 18 proponen las lneas generales de la antropologa cristiana. En el
origen, el hombre creado a imagen de Dios (n. 12), con la afirmacin histrica del
pecado (n. 13). Luego, la estructura fundamental del hombre como explicitacin de la
imagen de Dios, fundamento de su grandeza, su unidad y su interioridad (n. 14), su
inteligencia (n. 15), su conciencia moral (n. 16), su libertad (n. 17). El nmero 18
prolonga la reflexin sobre un problema particularmente dramtico: el de la l muerte.
"El mximo enigma de la vida humana es la muerte". En efecto, la muerte es la angustia
inscrita en el horizonte de la conciencia contempornea. Por razones histricas
(campos de exterminio, guerra permanente, amenaza atmica, accidentes de carretera
y de aviones), por razones culturales (tema de la muerte que invade la novela, el teatro,
la televisin, el cine, la prensa), por razones filosficas (definicin del ser humano como
ser-para-la-muerte) y por una razn eterna, a saber: la angustia animal, humana y
espiritual ante la muerte, el hombre -grandeza y miseria a la vez- se debate ante la
muerte como ante un enigma insoluble e insoportable: "Juzga con instinto certero
cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adis definitivo. La
semilla de eternidad que en s lleva, por ser irreducible a la sola materia, se levanta
contra la muerte" (n. 18). De este modo el hombre se siente hecho a la vez para morir y
para no morir, dentro de una existencia abocada a la disolucin.
A este abismo slo puede responder otro abismo: el del misterio cristiano. Dios no ha
hecho al hombre para la muerte, sino para la resurreccin; as se afirma y se supera al
mismo tiempo la muerte. La muerte es un paso que abre a la "comunin eterna" con
Dios. Cristo fue el primero que atraves la muerte para librarnos de ella. La muerte
cristiana es el acto en el cual acaba de madurar la existencia humana, tomando su
sentido definitivo. La muerte es la posibilidad de una "comunin en Cristo" con todos
los que han muerto con l y en l. De este modo, donde el hombre no puede ya decir
nada, la fe en aquel que es la resurreccin y la vida nos ensea que el hombre es
arrastrado, ms all de la muerte, hacia la vida eterna (n. 18).
Despus de hablar de los que rechazan esa relacin ntima y vital del hombre con Dios
(atesmo), la Gaudium et spes, en un prrafo ms elaborado,(n. 23), presenta a Cristo,
al "hombre nuevo", como la verdadera respuesta al misterio del hombre. La frase
esencial es la primera: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el
305
misterio del Verbo encarnado". Cristo aparece como la clave del enigma humano, el que
descubre su sentido, ya que es el hombre nuevo, el nuevo Adn de la nueva creacin y
del nuevo estatuto de la humanidad.
En los prrafos siguientes se presenta a Cristo: a) como la imagen creadora y
recreadora del hombre, como aquel que restaur en el hombre la semejanza con Dios,
alterada por el pecado (n. 22); b) como "el redentor que, por su sangre libremente
derramada, nos mereci la vida", de forma que cada uno puede decir: "Me am y se
entreg a s mismo por m"; c) como la salvacin de los cristianos, renovados
interiormente y conformados con Cristo por el don del Espritu; d) como la salvacin de
todos los hombres de buena voluntad, asociados tambin al misterio pascual (n. 22).
El captulo termina as: "ste es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit;
con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos
en el Espritu: Abba! Padre!"(n. 22). Es el misterio de Cristo el que finalmente revela el
hombre al hombre. Su verdad es que l es. hijo y est llamado a entrar en la vida
trinitaria. La revelacin, lejos de ser extraa al hombre, est tan ntimamente ligada a
su misterio, que el hombre sin ella no podra identificarse a s mismo. De aqu se sigue
igualmente que, si la revelacin no apareciese al hombre como una realidad de la
historia y si pudisemos discernir sus huellas, sus signos, el hombre debera interrogar
a la historia y sobre todo interrogarse a s mismo para descubrir si acaso Dios le
interpelaba en ella.
BIBL.: AA.VV., Comentarios a la constitucin "Gaudium et spes"; Madrid 1978;
ALFARO J., Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Barcelona 1972 BARAONA
G., La Iglesia en .l mundo de hoy, Madrid 1968; MOLINA MARTINEZ M.A.,
Diccionario del Vaticano II, Madrid 1969.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
306
GNOSIS
En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el trmino griego para
conocimiento, gnosis (cf ARISTTELES, Anal. post. 11, .99b-100b), lleg a utilizarse
para referirse a la revelacin esotrica que traa la salvacin a aquellos que la reciban
(Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelacin y accesible slo a los pocos
elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa
del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la
razn humana o en, las tradiciones religiosas exotricas de la humanidad (cf Trae. Tri.:
CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere la
doctrina de maestros herticos como una falsa gnosis: La palabra "gnosis" fue utilizada
tambin por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv.
haer. IV, 33,8).
La carta de Bernab usa gnosis para referirse a la penetracin de la actividad de Dios en
la historia de la salvacin a travs de la exgesis del AT, as como para la comprensin
de los mandamientos de Dios (Bernab, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensin es un
don del Espritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta
su fe y fomenta su progreso hacia la salvacin. Aunque no todas las personas tienen
gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad
cristiana. El uso ms tcnico, que concibe la gnosis como sabidura para cristianos de
elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensin de
poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jess, caracteriz a
varias sectas de cristianos herticos. Algunos parecen haberse llamado a s mismos
"gnsticos". Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como
Valentn, Baslides, Marcos, Simn, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartan
307
Padre-Madre nico, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rgido
dualismo csmico. Slo la chispa de luz atrapada en las almas gnsticas puede ser
despertada y ascender a la unin con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo
material, sensible, ser puesto al desnudo y en ltima instancia destruido cuando todo
lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5,
124,33-127,17). El salvador que trae esta revelacin es normalmente identificado como
el equivalente de la figura femenina de la sabidura divina, cuya actividad condujo a la
aparicin de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112,
4-114,25). La figura de la sabidura divina juega un papel revelador en el mito
cosmolgico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad
y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la
belleza del Adn celeste, el dios-soberano y sus ngeles crearon los cuerpos psquicos y
materiales de los seres humanos, que estn sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig.
Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, "madre de
los vivientes", haba abierto los ojos a Adn con la gnosis acerca de la superioridad de
los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos
del Gnesis ponen en relacin con el rbol del conocimiento.
Esta cosmologa mitolgica fue claramente desarrollada en crculos judos, donde la
especulacin en torno a la creacin de Adn y las historias de los ngeles cados
jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la
revelacin para las almas gnsticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los
orgenes cosmolgicos, el alma cada y su redencin por obra de una figura celeste
como la de la Sabidura/Adn/Set inmortales parece ser totalmente independiente del
que haban adoptado los gnsticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres
celestes del mito, permita a los gnsticos afirmar que esta historia mtica constituye la
gnosis salvadora que Cristo ense.
El nfasis sobre el dualismo de esta historia mtica convierte en irrelevantes al "Jess
histrico", as como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de
Jess en la cruz. Para el gnstico, "Jess" es slo el material necesario, vehculo
psquico a travs del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer
contacto con las almas gnsticas perdidas. Los cristianos gnsticos explicaban la cruz
en trminos docetas. Los ignorantes y demonacos dirigentes del cosmos pensaban que
haban crucificado al salvador. Todo lo que haban hecho realmente era colgar un
cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jams estuvo sujeto a la muerte.
Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvacin en la cruz, no en la gnosis,
han sido engaados al poner su esperanza en un ser humano muerto ms que en el
salvador viviente (cf Apoc. Pet.:'CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia
ortodoxa en la resurreccin como la futura transformacin corporal de las personas a
imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al
mundo material. El verdadero significado de la resurreccin debe hallarse en el
despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2).
Otra lnea de desarrollo, evidente en la oposicin de Plotino a los gnsticos (Enn. II, 9),
combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulacin platnica sobre
el ascenso del alma a una divinizadora visin de Dios. La trada neoplatnica vidamente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta
escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnstico platnico
ortodoxo, el dualismo y la especulacin mitolgica son tan ultrajantes como lo son para
el cristiano ortodoxo. El dualismo gnstico rompe la conexin entre el mundo material
y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este
mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplacin racional de lo divino. La
especulacin mitolgica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la
purificacin y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnsticos, as como a su
especulacin sobre los nombres anglicos y la multiplicacin de seres celestes.
310
GREGORIO DE NISA
El misterio de Cristo se revela progresivamente a las naciones de tal manera que stas
se hacen capaces de acogerlo y comprenderlo a travs de sus propias culturas. Este
fenmeno de l inculturacin, al que nuestro siglo se muestra especialmente sensible,
afect en primer lugar a la cultura greco-latina, por la que se extendi masivamente el
cristianismo. Pues bien, desde este punto de vista, el siglo iv es tanto ms revelador
cuanto que es al mismo tiempo la poca en que; a partir de Teodosio, los cristianos
tenan el sentimiento de pertenecer verdaderamente al imperio, de ir "en el sentido de
la historia", de poder abrirse sin reserva a la cultura de la que ellos se convierten en el
ms elevado exponente; pero, tambin la poca en que mejor se manifiestan, a travs
de la crisis arriana, los puntos de ruptura y las incompatibilidades con esta misma
mentalidad grecolatina.
Gregorio de Nisa ilustra bien estos dos aspectos. Despus de haber estado, al parecer,
destinado al sacerdocio, se dej seducir por los ltimos esplendores de la cultura
pagana durante el reinado de Juliano, se hizo rhetor y probablemente se cas. Con
muchos padres de la Iglesia, y hasta el final de su vida, comparti la idea de que la
cultura profana es til al cristianismo (cf Vida de Moiss II, 12: SC 13, Pars 19683,.112113), con tal de no separarse de la "leche alimenticia de la Iglesia". Declara que sus
maestros son Pablo y el rhetor Libanio (cf Carta XII, 4-6: GNO 8,2, 45,15ss.), pero alaba
a su hermana Macrina por ignorar la cultura profana y recibir su instruccin slo de las
Escrituras (cf Vida de Macrina 3: SC 178, Pars 1971, 148-151). En el Tratado sobre la
virginidad, escrito en el 371, un ao antes de su eleccin como obispo, confiesa su pesar
por no haber compartido este ideal de la virginidad, "a la que ya no es posible volver
cuando se ha puesto pie en la vida del mundo" (Tratado de la virginidad: SC 119, Pars
1966, 274275). Poco a poco, despus de haber saboreado los "enredos del mundo" y
haber gastado sus energas en los debates teolgicos, Gregorio parece ser que se fue
apegando cada vez ms a la espiritualidad monstica, como atestiguan los destinatarios
de sus dos ltimas obras: el destinatario de la Vida de Moiss es un monje, y el de las
Homilias sobre el Cantar de los Cantares una piadosa mujer de Constantinopla.
Pero ms que en su vida, de la que sabemos muy poco, podemos apreciar en su obra al
representante equilibrado del cristianismo de su poca. Por su gran cultura y la
elegancia de su lengua, marcada por el esteticismo de la segunda sofstica, refleja la
asimilacin cultural bien lograda del cristianismo imperial. Pero su vigor metafsico y
su profundidad espiritual lo capacitan para subrayar mejor que otros los puntos de
ruptura con esa misma cultura. A esta doble luz examinaremos la expresin que toma
en l la revelacin cristiana.
1. CRISTO Y EL HOMBRE. El primer punto de ruptura entre la filosofa griega y la
metafsica de Gregorio de Nisa se sita en la concepcin del universo y de la escala de
313
perpetuamente a pasar de la nada al ser, o al menos de un cierto grado de ser a ser ms.
Si se aparta del ser, su carcter esencialmente cambiante lo arrastra hacia la nada. Por
otra parte, el pecado ata al hombre a la materia, es decir, al movimiento cclico de
nuestro tiempo material. El pecado est marcado por este tiempo cclico: se tiene
hambre, se come, y vuelve otra vez el hambre. Lo mismo ocurre con todas nuestras
pasiones. Somos como los que se empeasen en escalar una duna, cuya arena se hunde
bajo cada uno de nuestros pasos (cf Vida de Moiss II, 244: SC 13, 274.275). El mal no
es ilimitado, porque ha sido inventado por el hombre, que tiene un poder limitado
precisamente por ser una criatura. Por tanto, la formas de mal no son indefinidamente
nuevas. En compensacin, el hombre vuelve a caer indefinidamente en los mismos
pecados. Y, segn la concepcin antigua del tiempo cclico, no hay ninguna razn para
esperar un fin. Es la intervencin de Cristo por la encarnacin la que rompe el ciclo
malo e introduce un movimiento lineal de progreso continuo hacia el bien. Unido a l,
el hombre atraviesa la zona del mal y entra en el bien, explica el Sermn de navidad:
"Comprende, por tanto, que la noche del pecado, despus de haber crecido todo lo
posible, haba llegado por la intervencin exhaustiva de los vicios al colmo de su
grandeza, pero que hoy (es decir, navidad, el da del nacimiento de Cristo) se ha roto la
ley de su crecimiento y en adelante se reabsorbe hasta su desaparicin y su
aniquilamiento" (PG 45).
Cristo introduce, por tanto, una ruptura en el movimiento cclico del tiempo; rompe
tambin ese efecto mayor del pecado en la creacin: la divisin. Como Cristo es uno con
su Padre, como la naturaleza divina es una e indivisible, la encarnacin introduce en la
humanidad desgarrada un principio de reunificacin. Y as, por ejemplo, Gregorio
comenta la victoria de Cristo sobre la muerte. sta no es ms que el punto ltimo de la
victoria del mal, que realiza la divisin de lo que Dios quiso que fuera uno: el alma y el
cuerpo. En Cristo, la muerte realiza su obra separando su alma de su cuerpo; pero en el
punto ltimo de separacin choca con lo que es indivisible y unido una vez para
siempre con el alma y con el cuerpo, la divinidad de Cristo. Y a partir de la unicidad
indivisible de esa divinidad se lleva a cabo la reunificacin del cuerpo y del alma, es
decir, la resurreccin: "La divinidad, antes de la carne, en la carne y despus de la
pasin, sigue siendo la misma... Pero en la pasin de la naturaleza humana realiza para
nosotros la economa. Porque ella dividi, en tiempo hbil, el alma del cuerpo, pero no
se separ de ninguno de esos dos elementos con los que se mezcl una vez para
siempre; luego, de nuevo, reuni lo que estaba separado, de manera que dio a toda la
naturaleza humana un punto de partida y de encadenamiento con su resurreccin de
entre los muertos, para que todo lo corruptible revistiera la incorruptibilidad y todo lo
mortal revistiera la inmortalidad" (Refutacin de la confesin de fe de Eunomio: GNO
2, 387,14-23). Por consiguiente, la muerte no es una destruccin del cuerpo, como
ensea el mundo greco-pagano, sino una destruccin de lo que hay de corruptor y de
corrompido en nosotros por la presencia del mal: "Es entonces cuando la parte de
nosotros mismos que no sirve ya para nada por haber acogido el elemento contrario se
disgrega... Supongamos que un vaso de barro se llena, por malevolencia, de plomo
fundido; una vez derramado en su interior, el plomo queda fijo, sin que sea posible
hacerlo correr fuera del vaso. El propietario del vaso hace valer sus derechos y, como
posee el arte del alfarero, rompe lo que forma como una concha alrededor del plomo, y
luego modela de nuevo el vaso segn su forma primera, a fin de poder utilizarlo
despus de haberlo vaciado de la materia que estaba mezclada con l. Lo mismo ocurre
con el artista que modela nuestro propio vaso: habiendo sido mezclado el mal con la
parte sensible...; el Creador, despus de haber hecho desaparecer la materia que
contena el mal, modelar de nuevo, gracias a la resurreccin, el vaso ya purificado del
elemento contrario y, regenerando sus elementos le devolver su primitiva belleza"
(Discurso catequtico 7, Pars 1978, 43).
Esta reunificacin por Cristo de lo que estuvo dividido en nosotros comienza con el
bautismo. Por eso Gregorio insiste particularmente en la necesidad de armonizar en
316
nosotros al hombre interior y al hombre exterior, la pureza del alma y la rectitud de las
virtudes. Si Cristo es verdaderamente piedra angular en nosotros, entonces las dos
paredes que forman el ngulo tienen que edificarse al mismo ritmo: "La cabeza del
universo se convierte tambin en nuestra cabeza, que se adapta a su vez a las dos
paredes de nuestra vida, la de nuestro cuerpo y la de nuestra alma, levantadas por
medio de la buena apariencia de la pureza, debido a su naturaleza de ngulo con dos
lados. De este modo, si llega a fallar una de las dos paredes, cuando la apariencia
hermosa no se construye al mismo tiempo que la pureza del alma, o cuando la virtud
espiritual dei alma no aparece en el aspecto visible, Cristo no puede ser la cabeza de
esta vida truncada a la mitad..." (De perfectione: GNO 8,1, 193,8-17). Cuando todo
quede reunificado en nosotros, la carne no combatir ya contra el espritu, puesto que
todo nuestro ser quedar atravesado por un deseo nico, orientado en Cristo hacia Dios
(cf In Cant. I).
4. EL NUEVO NACIMIENTO, MARA, LA IGLESIA. Gracias a su encarnacin, Cristo
inaugura un mundo nuevo, del que estn excluidos el mal y el pecado. Cristo es el
primognito, no porque sea el primero de nuestra creacin tal como es desde Adn,
sino porque en l tiene su origen un nuevo tipo de nacimiento, el de la regeneracin
bautismal, que comienza con el bautismo del mismo Cristo, y una nueva creacin sin
muerte a partir de su propia resurreccin. La marca de este nacimiento, que es de un
orden distinto de la simple transmisin de la vida biolgica, caduca y mortal, es el
nacimiento virginal: "Se trata de la doble regeneracin operada por medio de estas dos
cosas, el bautismo y la resurreccin; l se ha convertido en cabeza de serie segn el uno
y la otra; por otra parte, en su carne se ha convertido en primognito por haber sido el
primero y el nico en instaurar en su persona un nacimiento virginal desconocido por
la naturaleza,.del que nadie a lo largo de todas las generaciones humanas haba dado
todava ningn ejemplo" (Contra Eunomio III, 2: GNO 2, 69,14-19). Le interesa mucho
a Gregorio subrayar que este nacimiento carnal no es la simple continuacin material
de la humanidad, sino una ruptura con la transmisin de la muerte. Por eso subraya
que en este nacimiento se da una ausencia significativa de las marcas transitorias del
pecado: "Fue concebido sin unin, nacido sin mancha, dado a luz sin dolor... Lo mismo
que se nos ha dado un hijo sin padre, tambin ese nio vino al mundo sin parto... No
debe su origen al placer ni su venida al dolor... Pues bien, esto no es ni ilgico ni
inverosmil; si la mujer que hizo entrar, por el pecado, la muerte en su naturaleza fue
condenada a dar a luz en medio de sufrimientos y dolores, era totalmente necesario
para la madre de la vida que la concepcin tuviera su origen en el gozo y que el parto
pudiera efectuarse en la alegra" (In Cant. XIII: GNO 6, 382Cr_8:8309, 2Cr_8:9). Este
texto es la primera muestra que tenemos de la afirmacin de la virginidad in partu de
Mara. Se comprende su lgica doctrinal: el nacimiento de Cristo es de hecho la
recreacin de un mundo nuevo, que ser la Iglesia, y de la que est totalmente excluida
toda huella de mal. Cuando el arrianismo se sirve del ttulo de primognito para hacer
de Cristo una criatura entre las dems, aunque la primera de todas, Gregorio responde
que Cristo es primognito en cuanto que es, no ya el ejemplar eminente, sino el
principio de la nueva creacin. En Mara, en el nacimiento de Cristo, se manifiestan los
signos caractersticos de esta creacin. Esos signos se prolongan en la Iglesia: "Porque
la fundacin de la Iglesia es una creacin del mundo; en ella, segn la expresin del
profeta, se ha creado un cielo nuevo..., se ha fundado una tierra nueva..., se ha
modelado otro hombre, renovado por el nacimiento de arriba a imagen de su Creador"
(ib,2Cr_384:21-385, 6). El que mira a la Iglesia tiene que ver en ella a Cristo: "El que
dirige su mirada sobre este mundo nuevo de la creacin de la Iglesia, ve=en este mundo
a aquel que se hace y que es todo en todos..." (ib,2Cr_386:4-7). Este nacimiento es
tambin el nacimiento en el bautismo, que nos lleva "al estado bienaventurado, divino,
que suprime todo sufrimiento" (Discurso catequtico, o.c., 94).
5. EL CAMINO CONCRETO DE LA SALVACIN. "Afirmo dice Gregorio- que el
hombre no puede resucitar sin haber sido regenerado por el bautismo" (ib,2Cr_35:93).
317
Esto no significa -seala- que no resuciten los no bautizados; pero lo cierto es que no
resucitan a la misma vida. Es propio de la accin de Dios en el bautismo hacer que
nazca el bautizado a la vida divina y pura: "El que haya sido purificado participar del
estado de pureza; y la pureza verdadera es Dios" (ib, 95). El cambio realizado por el
bautismo es doble: por una parte, ofrece la purificacin de todo el mal que est
mezclado con la naturaleza humana; por otra parte, hace salir al hombre de su simple
condicin de criatura limitada y 1o eleva, por la unin con Dios en Cristo, fuera de sus
propios lmites hasta una vida infinita de comunin con Dios: "De mortal el hombre se
hace inmortal, de perecedero imperecedero, de efmero,eterno; en resumen, de hombre
se hace Dios" (Sobre las bienaventuranzas, ed. J.H. Guillaumin y G. Parent, Pars 1979,
93). Evidentemente, este don de la vida divina y de la purificacin de todo mal no se
realiza de forma automtica por la administracin del sacramento; se necesita la
cooperacin de la libertad humana que lo acoge, la aquiescencia de la fe y la
manifestacin de la obra de la gracia por la prctica de las virtudes: "Si la vida que sigue
a la iniciacin. no es distinta de la que la precedi, lo dir sin rodeos, aunque mi
expresin sea atrevida: el agua, en ese caso, no es ms que agua. El don del Espritu_
no se manifiesta en ninguna parte en el acto cumplido si el hombre no se contenta con
insultar a la imagen divina que hay en l, sino que por el vicio vergonzoso de la clera o
de la pasin de la codicia, por el desorden indecente del espritu, por los humos del
orgullo, de la envidia, del desdn, sigue guardando las ganancias injustamente
adquiridas, y la mujer adquirida en adulterio sigue sirviendo a sus placeres" (Discurso
catequtico, o.c., 40,103). Recordemos que, para Gregorio, donde est- actuando
Cristo, el hombre exterior y el hombre interior tienen que ir construyndose de forma
paralela, de manera que no sean ms que uno.
Todos los sacramentos tienen, en Gregorio, la doble funcin de curar a los hombres de
su pecado y de hacerles superar los lmites debidos a su condicin de criaturas para
entrar en la participacin del infinito de la divinidad. Por consiguiente, lo que dice del
bautismo puede encontrarse tambin a propsito de la eucarista. La eucarista es en
primer lugar nuestro remedio: "Ese cuerpo glorioso que se mostr ms fuerte que la
muerte se ha hecho para nosotros fuente de vida" (ib, 37,96). Segn la divisin del
mundo en sensible e inteligible que Gregorio sigue respetando, la eucarista es ya para
nuestro propio cuerpo un remedio para su corruptibilidad y se presenta bajo la forma
apropiada de alimento y de bebida. Pero este alimento y esta bebida no mantienen lo
que hay de mortal y de caduco en el cuerpo; contribuyen a alimentar la vida nueva del
cuerpo recreado. La eucarista es tambin un alimento de progreso espiritual, haciendo
pasar al hombre de la etapa de nio a la etapa de hombre perfecto. Produce en el
hombre una salida de un mundo inferior hacia un mundo cada vez ms superior: La
entrada de Cristo en el hombre provoca una salida de s mismo, que Gregorio define
con el nombre de "xtasis": "A lo que aqu invita (a saber, en Cnt_5:1) a sus amigos con
su palabra es lo que realiza de hecho en el evangelio, si es verdad que toda embriaguez
produce de ordinario una salida del espritu fuera de s mismo bajo los efectos del vino.
Por eso, a lo que invita el Cantar ya ha tenido lugar y sigue teniendo lugar gracias al
alimento y a la bebida divina, ya que el transporte y el xtasis del mundo inferior al
mundo superior invaden al alma junto con la comida y la bebida" (In Cant. X: GNO 6;
Cnt_308:15-309, 2).
6. LA REVELACIN DE CRISTO A TRAVS DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA.
Mediante esta salida fuera de s mismo, el cristiano va creciendo incesantemente en
Cristo. Pero no todos crecen con el mismo ritmo: algunos siguen balbuceando, mientras
que otros pueden decir como Pablo: "Ya no vivo yo, sino que Cristo es el que vive en
m". El hombre as transformado puede destilar entonces para los dems lo que l
mismo ha captado. Gregorio llama a esto "la economa de la Iglesia", gracias a la cual se
derrama el Espritu Santo: "Los primeros que fueron enseados por la gracia y se
hicieron testigos oculares del Verbo no encerraron ese bien para ellos mismos, sino que
engendraron la misma gracia por transmisin en los que vinieron tras ellos" (In Cant. I:
318
GNO 6, 40,14-17). As los profetas, los evangelistas, los apstoles, sacando cada uno
"todo lo que poda haber en los tesoros tenebrosos, ocultos, invisibles, se convirtieron
para nosotros en un ro caudaloso" (In Can. XI: GNO 6, 326,6-9). Pero esta
transmisin no se realiza solamente en el tiempo, ya que cada uno de los miembros es
para los dems "el buen olor de Cristo" a la medida de su capacidad para recibir a
Cristo y transformarse en l. El Espritu Santo se derrama as a travs de todo el cuerpo
y asegura su unidad, siendo cada uno de sus miembros a la vez el que llena a los dems
y el que es llenado por ellos; o, para recoger la imagen del Cantar, siendo reina y
concubina. La unidad final de este cuerpo queda asegurada por la unicidad de su deseo
de Dios, inspirado por la presencia total de Cristo: "Pertenece a la naturaleza de todos
los seres mantenerse tensos en el deseo de la bienaventuranza y de la excelencia. Por
consiguiente, si las jvenes proclaman dichosa a la paloma, es que seguramente
tambin ellas quieren convertirse en palomas. Y que la paloma sea celebrada por las
concubinas y las reinas es una prueba de que todas ellas estn tambin llenas de celo
por lo que todas alaban, hasta el momento en que todos cuantos tienen sus deseos fijos
en el mismo fin se conviertan tambin en uno solo, sin que quede en ninguno de ellos
ninguna huella de mal; entonces Dios ser todo en todos, estando mezclados todos
unos con otros en la unidad de su comunin con el bien" (In Cant. XV: GNO 6, 468,18469,2).
Los mismos ngeles estn tambin llamados a contemplar y a amar, en el cuerpo de
Cristo que es la Iglesia, la belleza del esposo; de esta manera es un amor nico el que
restablece la unidad de la creacin entera que haba roto el pecado. As pues, el deseo y
el amor nicos reunifican toda la creacin en Cristo; pero Cristo sigue siendo el
mediador, puesto que es Dios y hombre, mientras que la humanidad no pierde nunca
su sello de criatura, es decir, una capacidad siempre limitada, aunque siempre
creciente, de cantar a Dios. Por eso siempre le queda algo por descubrir, y su deseo se
ve a la vez colmado y tenso en el ocano de la infinitud divina.
BIBL.: BALTHASAR H,U. von, Prsenceetpense. Fssai sur la philosophie religieuse de
Grgoire de Nysse, Pars 19882; CANEVET M., Grgoire de Nysse, en Dictionnaire de
Spiritualit VI, Pars 1967, 971-1011; ID, Grgoire de Nysse et 1hermneutique biblique.
ude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Pars 1983; DANILOU
J., Platonisme et thologie mystique, Pars 19542; ID, L tre et le temps, chez Grgoire
de Nysse, Leiden 1970; DIEKAmr F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa.
Ein Beitrag zur Dogmengeschichte derpatristischen Zeit I, Mnster 1896; DRRIE H.,
Gregor von Nyssa, en Reallexiconfr Antike und Christentum 94, Lieferung 1983, 863893; HBNER R.M., Die Einheit des Leibes Christi be Gregor von Nyssa.
Untersuchungen zum Ursprung der physischen"Erldsungslehre. Leiden 1974;
I4)HLEN-BERG B., Die Unendlichkeit Gottes be Gregor von Nyssa, Gotinga 1966.
M. Canvet
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
319
estructura de lo que antes, en la parte primera, haba establecido como la estructura del
concepto de religin, porque incorporaba la realidad que ese concepto haba alcanzado
en y a travs de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la
religin consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba
presente en el pensamiento o conciencia religiosa "en s" y lo que despus realizaba
"para s" en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la
religin consumada en un momento al que Hegel se refera como la aparicin de la idea
divina "en y para s". Por eso la religin consumada es la religin del espritu. Es la
religin en la que Dios es conocido de forma explcita como espritu y en la que Dios
existe como espritu para el espritu finito. En la religin consumada Dios es un
movimiento de subjetividad divina completa.
Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla ms claramente su presentacin de la religin
consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religin consumada es
aqul en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa.
Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera ms desarrollada e
internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablar de ella como el
reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al
pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podramos llamar hoy Trinidad
"inmanente". Segn Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialctico de
autoenajenacin divina y de vuelta a s expresada figuradamente como Padre, Hijo y
Espritu Santo. ste es un movimiento del surgir momentneo de la diferenciacin
como un momento dialctico de negacin. El Hijo, o segundo momento, no es la
inmediatez del primer momento. Ms bien, este segundo momento es un momento de
distincin o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espritu Santo es esta
desaparicin de la diferencia, la superacin de la alteridad. Hegel caracteriza este
movimiento global del espritu, a saber: de diferenciacin y de vuelta, como un
movimiento de vida y de amor.
En la primera esfera de la religin consumada la alteridad es slo aparente o implcita.
Se hace real y explcita y fenomenolgicamente perceptible en y como la segunda
esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a s misma
como un mundo finito de naturaleza y espritu finito. Esta segunda esfera es, al menos
desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciacin y
reconciliacin inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas
presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un anlisis prolijo e impresionante
de las ideas cristianas de creacin, inocencia original y pecado original. Les da una
lectura filosfica y existencial cuando desarrolla una lectura dialctica de la relacin
entre bien y mal. Prosigue su anlisis de la alienacin, que surge con la distincin entre
Dios y espritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienacin constituye la
verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana est atrapada en
una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y,
consecuentemente, ser espritu. La persona humana no es solamente autoalienacin
interna, sino, en cuanto ser pensante, tambin e igualmente, en principio, la verdadera
superacin de tal alienacin.
Hegel establece la persona humana como espritu finito y, esencialmente, como ser
pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser
humano, a saber: en trminos de alienacin interna y la posibilidad de superar esa
alienacin, Hegel puede establecer lo que podra llamarse el contexto trascendental, en
el que revelacin y encarnacin pueden ocurrir y de hecho ocurren. l habla a menudo
de la autorrevelacin divina y, con la encarnacin, afirma una autorrevelacin divina
completa en la forma de un ser humano nico, Cristo. De diversas maneras insiste en
que esta autorrevelacin divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la
humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenacin hasta las
323
religiosa particular expresa o no, y hasta qu punto, la libertad. Para l era cuestin de
si, y hasta qu punto, una religin representa de modo adecuado la libertad divina y,
consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad
de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El
tema de la libertad constituye el tema central que corre a travs de la filosofa de la
religin de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un
considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto tambin repetidas veces en la
reflexin religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como caracterstica
constitutiva de la verdadera religin, e incluso algunas de sus ms especficas
formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel.
La postura apologtica de Hegel implicaba una constante preocupacin por la
exposicin en la esfera de lo pblico, por la coherencia interna y por la interna
purificacin de la religin. En realidad llev a cabo esta tarea ms apologtica
concentrndose en lo que podra llamarse la tarea fundante. Es decir, elabor una
comprensin bsica del espritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso
un movimiento dialctico que, en su movimiento ms fundamental, era posicin del
otro y superacin de la separacin implicada en el surgir de esa alteridad. Identific
este doble movimiento del espritu con una reinterpretacin creativa de las diversas
pruebas clsicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la
prueba ontolgica una expresin de lo que l llamaba el movimiento desde el concepto
a la realidad, a saber: la autodiferenciacin de Dios como espritu absoluto.
Curiosamente, reformul las pruebas ms cosmolgicas y teleolgicas de la existencia
de Dios como la vuelta dialctica del espritu, a saber: como la elevacin del espritu
finito al infinito. Su comprensin fundamental de lo dinmico del espritu como
diferenciacin y vuelta dialctica, religiosa y teolgicamente expresada, en trminos de
las diversas pruebas de la existencia de Dios, provey el paradigma sobre cuya base
elabor su sistema filosfico completo. Llev a cabo sus posteriores reflexiones
analticas, sistemticas y constructivas sobr la base de esta manera de entender el
espritu. Ser de especial inters para la teologa fundamental recordar que para Hegel
este movimiento del espritu encontraba expresin religiosa apropiada en la doctrina
cristiana de la Trinidad.
Hegel utiliz su comprensin fundamental del espritu para aclarar temas bsicos sobre
las diversas religiones que examin. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente
rico en sus interpretaciones filosficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que
el concilio Vaticano 11 haba l hablado convincentemente de la autorrevelacin divina.
Podra incluso afirmarse que l introdujo la idea en la moderna discusin filosfica y
teolgica. Su reconceptualizacin dialctica de Dios y de la relacin entre Dios y el
mundo le permiti proponer un momento de negatividad en Dios. Identific a ste
como el segundo momento en la Trinidad "inmanente". Cuando Hegel se refera a este
momento en trminos de negacin, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la.
crucifixin y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmacin de la
diferenciacin en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino
de la historia, que es por definicin el reino de la diferencia y del cambio.
Sera demasiado prolijo ofrecer un elenco ms detallado de las intuiciones de Hegel que
se han abierto camino en la teologa y en los diferentes intentos de establecer una
teologa fundamental cristiana contempornea. Quiz una manera de aludir a ellas
sera indicar sencillamente que Hegel integr muchas de las doctrinas religiosas
cristianas y temas teolgicos aparentemente menos relacionados internamente.
Reconcili, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelacin, gracia, el reino de Dios, la
historia de la salvacin como la historia de Dios, alienacin, pecado y reconciliacin,
cristologa, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espritu Santo y una vida tica
responsable, todo dentro de una nica secuencia global. Fue capaz de interrelacionar
326
estos temas religiosos porque los present como aspectos del desarrollo dialctico de
Dios, como espritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva.
La impresionante filosofa de la religin de Hegel sigue planteando constantes desafos
a la teologa fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologtica desafa a la
teologa fundamental a trabajar de modo creativo en el mbito de lo pblico y a ser,
autocrtica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafa a la teologa
fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas ms bsicas, incluyendo la de
la estructura de la experiencia de Dios como espritu dinmico. Hegel no permitir al
telogo quedarse satisfecho con formas de argumentacin meramente externas. Ms
bien fuerza al telogo a ir hasta el corazn del asunto, a saber: hasta el problema de la
articulacin dinmtcInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde
una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de
observaciones, concretas sobre temas cristianos. E cierto sentido, su filosofa es una
mina teolgica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teolgicas a su filosofa que,
podra parecer, deberan evitarse. Una es la de sacar una intuicin teolgica de aqu o
de all de manera meramente eclctica. El resultado sera seguramente una teologa
eclctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexin crtica posterior sobre
su coherencia interna. Esta segunda aproximacin acabara muy fcilmente
trasladando a la teologa las debilidades internas de la propia filosofa de Hegel.
No le es posible realmente al telogo que se ocupa de la teologa fundamental
permanecer neutral ante la filosofa de la religin de Hegel ni ante los desafos que
plantea. O Hegel ha tenido xito bsicamente al dar expresin a la estructura lgica
interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el
telogo que se ocupa de la teologa fundamental tendra que seguir a Hegel muy de
cerca. Si Hegel no ha tenido xito, entonces recae sobre el telogo que se ocupa de la
teologa fundamental el deber de proporcionar una posicin alternativa formulada con
ms rigor y que satisfaga ms. En el pasado, muchos telogos cristianos se han
aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuicin de Hegel. Muchos de
ellos, quiz, se han opuesto a su posicin filosfica global, y esto por varias razones.
Tales razones incluiran vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad
divina con respecto a la creacin, si ha expresado adecuadamente tanto el carcter
radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, ms fundamentalmente, si ha
sido capaz de sostener de modo convincente su propia posicin filosfica. Pero quiz el
desafo ms concreto que afronta el telogo que se ocupa de la teologa fundamental
cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente ms impresionante filosofa de la
religin de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, l o de ella) inmensa deuda con
Hegel, sin permitir despus que esa deuda se convierta en una carga,
4. BIBLIOGRAPIA SELECTA. a) BIBLIOGRAFIAS: STEINHAUER K., Hegel
Bibliography/Bibliographie, Saur, Munich 1980; WAGNER F., Bibliographie zu Hegels
Religionsphilosophie, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels
Religionsphilosophie, 309-345, editado por Friedrich Wilhelm Grafy Falk Wagner,
Klett-Cotta, Stutgart 1982. b) TEXTOS DE HEGEL: Hegels theologische
Jugendschriften, editados por Hermann Nohl, Mohr, Tubinga 1907; Lecciones sobre
filosofia de la religin 3 vols., editados y traducidos por Ricardo Ferrara, Alianza
Editorial, Madrid 1984. c) LITERATURA SECUNDARIA: Filosofa de la religin:
BIASUTTI F., Assolutezza e soggettivit. LFdea di religione in Regel, Verifiche, Trento
1979; BRUAIRE C.,Logique et religin chrtienne dans la philosophie de Hegel, Du
Seuil, Pars 1964; CHAPELLE A., Hegel et la religion, 4 vols., ditions Universitaires,
Pars 1964-1971 HODGSON P.C., Hegel'sApproach to Religin: The Dialectic of
Speculation and Phenomenology, en "JR" 64 (1984) 158-172; JAESCHKE W., Die
Religionsphilosophie Hegels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; ID,
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327
Scranton Press, Scranton (PA) 1989. HEGEL Y LA TEGLOGIA: AHLERS R., Hegels
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Friedrich Wilhelm Graf y Falk Wagner, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, 274-307; KERN W.,
Phi1osophsche Pneumatologie. Zur theologischen Aktualitdt Hegels, en Gegenwart des
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1970. Hegel-Studien, Suplemento 11, editado por Hails-Georg Gadamer, Bouvier, Bonn
1974 175-202; ROHRMOSER G., Die theologische Bedeutung von Hegels
Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants und dem Prinzip der Subjektivitat, en
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D.M. Schlitt
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
HELENISMO Y CRISTIANISMO
Hubo "helenizacin del cristianismo" o "cristianizacin del helenismo"?
Tenemos aqu, al parecer, un ejemplo significativo de interpenetracin o de accin
recproca. Dos mundos, separados en tantos aspectos, se unieron a lo largo de los
primeros siglos que siguieron al nacimiento de Cristo; el que ste haya inaugurado una
nueva era a partir de la cual se cuentan los siglos - "antes de Cristo", "despus de
Cristo", "anno Domi ni..."- no impidi que la civilizacin grecorromana sobreviviera y
que hasta penetrara ms hondamente en el mundo antiguo de forma paralela con el
progreso de la religin cristiana. Es verdad que primero Grecia y luego Macedonia,
desde el siglo iv al II antes de nuestra era, haban perdido la hegemona; pero Atenas no
haba dejado de atraer a una elite extranjera, romana sobre todo, y Alejandra segua
siendo una ciudad griega, cuya lengua pas a ser la de la Biblia gracias a la traduccin
de los Setenta; este museo de la cultura pagana iba a constituir, antes incluso de
Bizancio, un foco de teologa cristiana.
Los historiadores de la religin griega no han dejado de insistir en las relaciones cada
vez ms estrechas entre el helenismo y el cristianismo; recordemos, sobre todo, los
nombres de M.P. Nilsson, de A.-J. Festugire, de A.D. Nock; sus principales trabajos
328
haban precedido ala "obra maestra polivalente" de E.R. Dodds Paganos y cristianos en
una poca de angustia.
Hay muchos rasgos que acomunan a los defensores de la antigua religin y a los
discpulos de Cristo. El "servicio" de la existencia terrena poda interpretarse en un
sentido optimista o pesimista. Los sueos del Diario de la prisin de la mrtir Perpetua
son semejantes a los sueos tan importantes de Elio Arstides. El Peregrinas de Luciano
ayuda a comprender a Pontano. Para luchar con el cristianismo se impona a los
paganos una fe, una pistis, pero no podan rivalizar con l en caridad. Dodds ha
subrayado menos las "discusiones doctrinales" que las "diferencias de mentalidad y de
sentimientos".
AMOR-CRISTIANO: El libro de Dodds termina con esta frase: "Los cristianos eran
`miembros unos de otros', y esto no era una simple frmula. Efectivamente, sta fue la
causa principal, quiz la nica causa y la ms fuerte, del progreso del cristianismo"; y
cita en la nota esta frase de una conferencia de A.-J. Festugire: "Si no hubiera existido
eso, el mundo seguira siendo pagano". Anteriormente Festugire haba destacado las
principales divergencias que oponen al paganismo y al cristianismo. Si la inquietud
religiosa es comn a los paganos y a los cristianos -bajo formas evidentemente
distintas-, si el sentido mismo de la religin no es extrao a los "griegos" del primer
siglo, hasta el punto de que san Pablo en el Arepago los juzga "muy religiosos", la
actitud frente al pecado los opone radicalmente: "Los antiguos no entienden el pecado"
tal como lo entiende el cristiano, es decir, "como ofensa directa a Dios".
Acabamos de citar el discurso de san Pablo en el Arepago. En diez versculos
(Heb_17:22-31) el apstol resume all el mensaje cristiano, y el anlisis del discurso
permite esbozar "la mentalidad religiosa del siglo i". Fijmonos ante todo en el
versculo 22: deisidaimon, empleado aqu en comparativo ("demasiado religiosos'~, se
traducira en latn mejor por religiosiores que por superstitiores (como dicen los
mejores manuscritos de la Vulgata). Este adjetivo implica de ordinario el sentido
peyorativo de "supersticioso" y no traduce debidamente la intencin del orador,
preocupado de granjearse la benevolencia del auditorio. Ninguno de los elementos del
adjetivo griego ("temer", "demonio") tiene que entenderse forzosamente de un
sentimiento o de una entidad reprensibles; existe el buen temor de Dios (en la Biblia es
incluso "el comienzo de la sabidura", y los demonios griegos son distintos de los dioses
e inferiores a ellos, pero siguen siendo, incluso en Platn, mensajeros entre el cielo y la
tierra.
El versculo 23 es el nico testimonio literario de un culto grecorromano rendido a un
"dios desconocido" (en sigular). El altar que san Pablo pudo haber visto en Falera
(Pausanias I,Heb_1:4) llevaba una inscripcin en plural: "dioses desconocidos", y
Jernimo denuncia en el In Titum ( Heb_1:12) la artimaa del apstol. Lo cierto es que
los paganos dedicaban altares a "dioses desconocidos" por miedo a una omisin que
corra el riesgo de enajenarse la divinidad olvidada.
En los versculos 24 y 25 abundan los puntos de convergencia entre los paganos y los
cristianos. Un Dios autor del mundo, seor del cielo y de la tierra, que no habita en
templos hechos por manos de hombre, que no necesita de las manos del hombre para
actuar: as es como en Grecia y en Roma los poetas y los filsofos se representaban al
"ser supremo". Si un platnico no estaba necesariamente dispuesto a aceptar la
supresin de los templos, un estoico fiel a la enseanza de Zenn no la vera con malos
ojos: "No hay que construir templos, pues ninguna obra de albailera o de artesana
vale ante l". Una parte de la tradicin patrstica extiende esta prohibicin a las
estatuas. Para el Platn del Timeo y de las Leyes, el mundo es el verdadero templo y los
astros son imgenes de los dioses por las que l sustituye a las divinidades del Olimpo.
En el discurso del Arepago, la repulsa en el versculo 24 de los "templos construidos
329
por la mano del hombre" se ampla en el versculo 25 por un principio general: "Ni es
servido por manos humanas, como si necesitase algo l, que da a todos la vida, el
aliento y todas las cosas". El "servicio", thrapia, es aqu un culto; y el colitur de la
Vulgata traduce bieri el verbo griego. Y si hay en ello algunas apariencias de novedad, la
razn aportada es tradicional tanto en el Antiguo Testamento como en la filosofa
grecorromana: cinco siglos despus de Jenfanes (siglo vi a.C.), Lucrecio (II, 650)
escribe de la divinidad: nihil indigna nostri. El reconocimiento de la independencia
divina conduca al rechazo de los sacrificios, tema este favorito de la teologa
helenstica.
La segunda parte del versculo 25 da la razn de la "autarqua" divina: el presente
didous opone la "creacin continuada" por la que Dios sostiene al mundo al acto
instantneo por el que lo cre; de ah el aoristo epoisn al comienzo del versculo 26.
La trada del versculo 28 -vida, movimiento ser- expresar la dependencia total del
hombre respecto a Dios; pero tambin esta idea pertenece al Platn de los ltimos
dilogos, que asocia estrechamente el movimiento y la vida en la definicin del alma, y
ms inmediatamente quiz a Prtico. Apoyado en estas ideas, el mismo Pablo cita el
versculo 5 de los Phainmena de Aratos: "Porque somos de su linaje".
El versculo 29 excluye a los dolos, coincidiendo -por inclusin- con la prohibicin de
los templos en el versculo 24. Hasta aqu los oyentes atenienses del discurso podan
estar de acuerdo en todo. Quiz les fuera menos agradable el recuerdo de su ignorancia
(v. 30a=23b). Pero la llamada a la penitencia del versculo 30b y sobre todo el anuncio
del juicio final y de la resurreccin de los muertos no poda menos de suscitar en ellos
la irritacin y la broma.
sta es, en efecto, la gran piedra de tropiezo: la mencin de la resurreccin pona fin al
discurso, ya que no haba nada que ms se opusiera a las ideas griegas. El Platn del
Fedn quera probar la inmortalidad del alma, pero prescindiendo del cuerpo. El
pueblo se haba quedado con las negaciones de Esquilo: "Una vez derramada en tierra
la sangre negra de un ser humano, ningn encantador volvera a recogerla en las venas
de donde brot" (Agamenon, 10191021); "cuando el polvo ha bebido la sangre de un
hombre, si ha muerto, ya no hay para l resurreccin" (Eumnides, 647-648). Al final
del siglo iv de nuestra era, un convertido del paganismo, nombrado obispo de Cirene,
Sinesio, tendr que realizar un gran esfuerzo para aceptar el dogma de la resurreccin;
sus ltimos comentaristas se siguen preguntando an en qu medida acab finalmente
por admitirla.
Esta breve exposicin no ha podido dedicar una atencin suficiente a los contrastes
entre las dos morales. Las "costumbres griegas" eran un obstculo primordial al
renacimiento en el bautismo. Pero san Pablo enumera con frecuencia los "vicios de los
paganos" para que su mera lectura deje bien claras las diferencias. Pareca ms
necesario insistir en los parecidos, y en este sentido resulta ejemplar el discurso en el
Arepago.
BIBL.: Donas E.R., Paganos y cristianos en una poca de angustia. Algunos aspectos de
la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975;
FESTUGIERE A.J., Aspects de la refgion populairegrecque, en "Recae de thologie et
de philosophie" 1 (1961), 31; MADEc G., Platonisme des Pres, en "Catholicisme" 50
(1986) 492; PLACES E. DES, Religion grecque, Pars 1969, 327-361.
HERMENUTICA
SUMARIO:
I. La hermenutica:
1. Introduccin;
2. Historia de la hermenutica bblica;
3. La hermenutica moderna;
4. La dimensin teolgica de la hermenutica moderna
5. Consecuencias para la teologa fundamental
(P. Grech)
II. Hermenutica conciliar:
1. Un rea particular de la actual interpretacin de textos;
2. El acercamiento interpretativo al texto;
3. Influjo de la filosofa hermenutica moderna en la teologa;
4. Principios y criterios de hermenutica conciliar;
5. El crculo hermenutico
(J.M.a Rovira Belloso)
I. La hermenutica
1.INTRODUCCIN. La palabra "hermenutica" en el contexto de un diccionario de
teologa fundamental comprende un panorama ms amplio del que tendra en el
contexto de la teologa bblica. En esta ltima el trmino puede significar simplemente
el mtodo de hacer exgesis, es decir, de llegar a la intencin original de un escritor
bblico, o bien de sacar del texto bblico pensamientos tiles para la vida cristiana. A
partir de la ilustracin la hermenutica comprende tambin la relacin entre razn y fe
en la interpretacin de la Biblia, la relacin entre la historia y la teologa y la relacin
entre un posible "mito" escriturstico y la precomprensin filosfica contempornea. En
331
pesher, alegora y tipologa, especialmente en ciertos pasajes como Rom 9-11, Gl4,
1Cor 10 y Heb.
Pero lo que puso en crisis a la hermenutica del siglo 11 fue la tesis paulina que negaba
todo valor salvfico a la tor en cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos
ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra parte esto dio ocasin a que
los gnsticos y Marcin atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios justo".
La exgesis gnstica parta del presupuesto de los diversos sistemas atribuidos a los
apstoles, que se los habran transmitido a ellos con una tradicin secreta; en el
contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las frases, tanto del AT como
del NT, separadas a menudo del contexto y manipuladas para darles un sentido
gnstico.
La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la hermenutica veterotestamentaria.
Ya la Carta de Bernab comienza una explicacin alegrica, mientras que Justino,
haciendo la apologa del cristianismo contra los paganos y contra los judos, relee
cristolgicamente los textos profticos de una forma que convencera aun cristiano
creyente, pero que dejara no pocas dudas en la mente de un rabino que no, aceptase el
presupuesto cristiano. Esta dicotoma en la explicacin del AT ha dividido siempre a la
exgesis cristiana de la juda, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras l todos
los padres prenicenos, que el Logos no slo haba creado el mundo, sino que era
tambin el autor del AT y la luz que alumbr a los filsofos griegos.
Es Ireneo el que, enfrentndose con los gnsticos, establece de una vez para siempre
ciertas reglas de hermenutica cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los
gnsticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que explicarse por los ms claros
de la misma (Adv. Haer. II, 10); cada frase tiene que entenderse en su contexto
inmediato (ib, I,Gl_8:1; Gl_9:4), pero tambin en el contexto de toda la Biblia, AT y
NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta; hay que leer la Biblia en el
contexto de la regula fidei (ib, Gl_1:10, Gl_1:1) que se nos transmite, no de modo
esotrico, sino pblicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV,Gl_26:1-4).
Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de la Escritura fueron elaboradas por
Ireneo en el contexto de la controversia antignstica. Pero cuando se explica el AT al
pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, qu explicacin hay que dar de la
historia y de las leyes de los hebreos? Orgenes resuelve este problema por medio de la
exgesis alegrica, que practicaron ya Filn y los helenistas. Esto no significa que
Orgenes no se preocupase del sentido histrico y literal; lo demuestra ampliamente el
enorme cuidado que puso en la publicacin de la Hexapla. Pero la historia, a nivel de
simple relato, es buena para los simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes,
el "alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras que los espirituales
necesitan la alegora, o bien el sentido teolgico. Hay que fijarse bien en la terminologa
de Orgenes, que expone en el De princips IV porque el "sentido espiritual" no siempre
se opone al "sentido literal", sino a menudo al "sentido material", y corresponde con
frecuencia a nuestro sentido redaccional.
Contra la alegora se rebelaron los antioquenos: Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuesta y Juan Crisstomo, a pesar de que ellos mismos la utilizaban en sus
sermones. Pero insistan en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que
buscar a travs de las circunstancias histricas de la composicin del libro. Mas con
este tipo de exgesis descubrieron enseguida que algunos textos profticos,
interpretados comnmente como mesinicos, no hablaban realmente del mesas de
forma directa. As pues, propusieron la doctrina de la theoria, o visin. Suponan que el
profeta hablaba de un acontecimiento futuro prximo, que se convertira en tipo para
otro acontecimiento que se cumplira en un futuro indeterminado; as Diodoro en su
prlogo a los Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gl_4:22-31. Los
comentarios de Crisstomo dan la impresin de aridez al lado de la riqueza teolgica de
333
un Orgenes. Los padres capadocios constituyen un eslabn entre los antioquenos y los
alejandrinos; al hacer teologa bblica, hablan de skops y de akolouthia, aludiendo al
"objetivo" del autor y al "acompaamiento" salvfico de la obra de Dios.
Pero es l Agustn el que, en los libros II y III del De doctrina christiana, codifica los
principios hermenuticos de crtica textual, literaria y teolgica, que dominaron
durante toda la Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res y
signa, y dentro de stos entre signa propria e impropria, da las reglas para discernir la
metfora de la alegora, mientras que subraya el sentido literal, que es el verdadero
sentido entendido por el Espritu Santo, aunque el AT tiene tambin un sentido
espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto puede ser prximo, o bien
escriturstico o bien la l regulafidei. Adems admite un cierto sensus plenior que l,
especialmente en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las siete reglas
hermenuticas de Ticonio. La Edad Media codifica la exgesis agustiniana en los cuatro
sentidos clsicos: literal, alegrico, moral y anaggico: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia".
Si queremos resumir ahora la teora hermenutica de la tradicin, examinada
anteriormente, podemos decir que nos encontramos con un texto bblico que tiene en s
ms posibilidades de explicacin que las que entendi el autor histrico. La intencin
del autor ofrecer siempre el primer sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga
o la Iglesia- saca de l otros significados, enseada por el desarrollo de la historia, de
forma que el texto habla continuamente a todas las generaciones sucesivas. As pues, el
texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la comunidad se convierte en el
contexto de lectura junto con el momento histrico. Las modalidades de expresar o de
explicar esta continua comprensin estn teidas por el ambiente cultural en que se lee,
que a veces necesita una traduccin, o mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a
otro, y no slo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto inspirado, es el
Espritu que acta dentro de la comunidad el que realiza las posibilidades del texto en
relacin con la regula fidei que se vive.
3. LA HERMENUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una verdadera revolucin en
la hermenutica bblica. Con sus principios de "sola scriptura" y de "scriptura su ipsius
interpres", la reforma separa la interpretacin bblica de la tradicin, de la Iglesia y del
magisterio, convirtindola en un libro que se puede interpretar individualmente con la
ayuda del Espritu Santo. Los mtodos hermenuticos de los padres ya no bastaban,
puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-divinizacin por parte de los reformadores,
queda reducida al nivel de cualquier otro libro de la antigedad. As pues, el modo de
leerla, dejando aparte la piedad y la veneracin del lector, era igual al de la lectura de
las obras clsicas. Desde aquel momento la hermenutica empieza a pasar de ser un
mtodo de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina autnoma que tiene
como objeto las obras literarias o artsticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina
fue Matas Flacio Illrico (i520-1575), telogo luterano, que, para subrayar la
autosuficiencia de la Escritura, propone el "crculo hermenutico"con el que explicar el
todo a partir de las partes y las partes a travs del todo.
Pero en el perodo de la ilustracin tambin el racionalismo entra en la teologa,
especialmente por obra de Spinoza. Lo sobrenatural queda reducido muchas veces a los
limites de lo racional, con lo que la hermenutica "sagrada" se convierte en un
departamento de la filosfica o de la literaria con J.H. Ernesti. Pero el escritor que
plantea el problema y ofrece soluciones que siguen vigentes todava es sin duda F.D.E.
Schleiermacher (1768-1834) que, adems de recoger el espritu protestante y el
ilustrad, vive en pleno romanticismo alemn. Este autores conocido generalmente por
su teora de la intuicin genial que une al lector y al escritor y resuelve el problema de la
distancia temporal que los separa. Pero ste es tan slo un aspecto secundario de
Schleiermacher. Su filosofa hermenutica es mucho ms amplia. Ante todo, la
334
escuela de Frankfurt, en su crtica a la ideologa, opina que Gadamer, con su estima por
la tradicin, aprisiona a la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma
conciencia ni de los conflictos reales ni de los psicopatolgicos indicados por el
psicoanlisis, y por consiguiente cierra el paso a los planteamientos modernos y
emancipados. Gadamer responde que semejante crtica no comprende bien el concepto
de tradicin hermenutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya que es precisamente
la tradicin criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales lo que constituye
la conciencia de la modernidad.
5. CONSECUENCIAS PARA LA . Despus de trazar muy sintticamente la historia de la
hermenutica como mtodo bblico y como disciplina filosfica, es el momento de hacer
cuentas para comprender cules son las consecuencias de toda esta discusin para la
teologa fundamental. De esta resea se deduce con claridad que el concepto de
hermenutica no es precisamente unvoco en todos los autores; actualmente se tiende a
extender la funcin de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa no
slo de las ciencias del espritu, sino tambin de las ideologas y de las ciencias
naturales. As pues, se ha convertido casi en sinnimo de filosofa, compartiendo con
ella las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De ello se resiente,
lgicamente, la teologa que ha querido desde siempre mantener relaciones estrechas
con la filosofa (l Teologa, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el mundo de
la hermenutica. Enumeraremos brevemente los problemas que suscita la controversia
en este terreno en la teologa fundamental, sealando tanto las aportaciones como las
limitaciones y peligros de las diversas posiciones.
El terreno ms afectado es lgicamente el de la exgesis bblica. Hasta ahora, en el rea
tanto catlica como protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la Escritura,
el inspirado por el Espritu, es el sentido literal, es dedir, el que intentaba el autor.
Hemos visto que, con la potenciacin del papel del sujeto intrprete, la mens auctoris
est en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos constatado tambin que algunos
textos del AT son utilizados teolgicamente en el NT, no ya segn su sentido literal,
sino reledos desde el punto de vista de los ltimos acontecimientos de la historia de la
salvacin. Los padres, por otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegricos que no
son fruto de la pura fantasa. De todo ello podemos deducir que el texto como tal, como
consignado a la Iglesia, contiene ms posibilidades de significado que las que previ el
autor humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el proceso histrico de la
actividad salvfica de Dios en la Iglesia y en el mundo. La historia, por tanto, es un
principio hermenutico de revelacin interpretativa, en donde el Espritu que inspir al
primer autor sigue hablando con sus palabras, superando su limitacin histrica
original. Por otra parte, el vnculo con el sentido original no puede romperse yendo en
contra de la mens auctoris o del significado obvio del texto. Por consiguiente, ciertas
teoras contrapuestas, como la de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exgesis
si admitimos la continuidad del Espritu como autor e intrprete y entendiendo como
"sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia.
La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo continuo de la tradicin
cultural que hace posible la fusin de horizontes entre el "prejuicio" del lector y el
horizonte del texto supone una ayuda para comprender la conexin entre tradicin y
Escritura. El lenguaje cristiano nace de la predicacin apostlica, de donde nace
tambin el NT. La Iglesia contina ese lenguaje deforma dependiente o independiente
del NT. Los dos son inseparables para una recta comprensin tanto de la Biblia como
de la tradicin. El lenguaje de la /tradicin es en el que hemos nacido y el que nos
ofrece la precomprensin para comprender el NT como libro. Cuando la reforma quiso
separar la Escritura de la tradicin y de la voz viva de la Iglesia, apart la Biblia del ro
en que navegaba para detenerla en la orilla seca.
339
Tambin el concepto mismo de tradicin podra salir ganando con las especulaciones
hermenuticas de Dilthey y de Gadamer. La tradicin no es ciertamente una repeticin
material, sino un crecimiento orgnico. Los diversos dogmas de la Iglesia son
interpretaciones hermenuticas de la revelacin apostlica en el lenguaje de la poca en
que se han formulado. El error sera si se identificasen hasta tal punto el lenguaje y la
sustancia que, al reformular el dogma en un lenguaje de nuestro tiempo,
modificsemos su contenido. Entonces no sera ya "traduccin", sino invencin. Aqu
estn las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradicin la reformulacin de la
autocomprensin frente a Dios (fe) de Jess, pero sin un contenido de traditum que
sirva de base conjuntiva.
La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del hombre y de la verdad es
causa de muchos malentendidos. El hombre no tendra una naturaleza inmutablemente
definible, sino que su definicin cambiara con su propia autocomprensin en la
historia. La verdad no tendra un fundamento ontolgico, sino que cambiara con la
historia. Se ve aqu la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere reducir a la
identidad del ser y de la verdad el proceso de la interpretacin histrica. La
inmutabilidad de los dogmas presupone la estabilidad de una verdad que sea estable,
aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relacin con su origen histrico y
retraducirse dentro del horizonte de la situacin eclesial contempornea.
La separacin bultmanniana entre la historia y la fe resulta nefasta para la
hermenutica cristiana. Ya Ksemann haba advertido que Bultmann priva al cristiano
del "extra nos" de la salvacin, hacindola inmanente y gnostizante; pero en ltimo
anlisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningn criterio, ya que he de creer
que Jess es el Cristo, y no Ahrahn o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo
no creo en Jess porque l sea el Cristo, sino que es Cristo porque mi fe lo ha hecho tal.
Adems, la hermenutica desmitizante de Bultmann es la consecuencia de esta
separacin. A1 llamar "mito" a cualquier injerencia del mundo trascendental en la
concatenacin de las causas mundanas (con la nica excepcin de mi acto de fe, que
Bultmann dice que es sobrenatural), el telogo de Marburgo desea evitar al hombre de
hoy un "sacrificium intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un
sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento racional e histrico, un
lenguaje cristiano que no corresponde a una realidad trascendental, sino slo a nuestra
inmanencia, nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del crculo de una existencia
encerrada en el pecado. Una accin abstracta salvfica de Dios carece de sentido si la
separamos de la historia de la salvacin en su cruda realidad.
Aqu entra en juego la distincin ya recordada entre Bedeutung y Bedeutsamkeit,
meaning y significance, es decir, el significado de una cosa en s misma y su significado
para m. Cmo puedo esperar que una doctrina tenga un significado para m si niego
la validez de su significado en s? Y aqu entramos en el ancho campo de la gnoseologa
en que se mueve toda la hermenutica contempornea. A1 identificar hermenutica y
comprensin sic et simpliciter, no nos salimos nunca de nuestra intencionalidad
fenomenolgica para poder definir el objeto de nuestra comprensin. La teologa
fundamental tiene necesidad de una epistemologa que presuponga no solamente una
ontologa, sino tambin una metafsica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar
alguna forma de objetivismo en el sentido que ste tiene en la filosofa perenne. En
ltimo anlisis se trata de saber si podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de
nosotros.
El clima actual de nihilismo en filosofa y de desintegracin de los valores no es
ciertamente una ayuda para la teologa fundamental; pero es ste el clima donde se
mueve una parte de la hermenutica contempornea. De aqu la necesidad urgente de
340
342
verdad teolgica, deba hacerse teniendo en cuenta los restantes artculos o misterios
que constituyen la totalidad de la fe.
7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es
legtima la apertura al presente y al futuro. La pregunta: qu sentido tiene hoy, para
nosotros, tal declaracin o definicin conciliar?, es algo no slo inevitable, sino
legtimo.
Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera fusin de horizontes culturales:
el de ayer y el propio del investigador actual. Una observacin se impone: el lenguaje es
el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un puente ms slido todava. De
manera que, si el lenguaje es realmente enlace entre la orilla del pasado y la del
presente, se debe a que la realidad misma de la revelacin -de la cual el lenguaje quiere
ser expresin fiel- se extiende como un enlace ontolgico, lleno de significacin, entre
pasado y presente.
En efecto, as como "la fe no termina en las formulaciones, sino en la realidad", como
deca Toms de Aquino, as tambin la interpretacin no acaba en la letra, sino en la
revelacin misma expresada por el lenguaje. La hermenutica quiere captar
correctamente la revelacin que emerge conceptualmente en los diversos momentos de
la diacrona. De ah la gran importancia del mtodo interpretativo correcto.
A estos criterios bsicos pueden aadirse el de la ortopraxis y el de la correlacin. Se
mantiene el criterio de ortopraxis cuando una interpretacin adecuada no slo ayuda a
pensar bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios. Se mantiene el
criterio de correlacin cuando en la fase prospectiva se expresan de tal manera las
frmulas antiguas que adquieren un significado interesante para el hombre actual, que
de alguna manera ve cmo la formulacin de la antigedad apuntaba a aspectos de su
vida y de su experiencia.
5. EL CIRCULO HERMENUTICO Se trata de un crculo o, mejor, de una espiral en la
que estn implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en
nuestro caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este crculo: a) la gnesis
del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento, el despertar y el significado de la
reforma protestante; b) el acontecimiento en s mismo y en su circunstancia sincrnica:
las Actas de Trento; la teologa protestante y la teologa controversstica; c) el entorno
econmico, social y cultural del concilio es relevante para entender los hechos con
mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un
mbito interdisciplinar d) las consecuencias histricas ms directas y prximas del
concilio en cuestin; e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas,
si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el que est situado el
investigador, y ello es decisivo para comprender el carcter circular del proceso
hemenutico; f) la situacin del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las
consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la eclesiologa desplegada por el
Vaticano I forma parte de la situacin del sujeto que lo investiga; g) la persona del
investigador, con su precomprensin, su campo de intereses, etc.
En resumen, el intrprete pone algo de s mismo en el texto: su precomprensin, sus
preferencias e intereses, su modo de comprender, su situacin... En el proceso
hermenutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien
entendido que la transparencia y la objetividad totales son imposibles. Por eso, al
investigador no le mueve el ideal de salirse del crculo de la historia -porque histrico es
el crculo hermenutico-, sino el de saber en cada momento dnde est situado y cules
son todava sus prejuicios. El objeto, igualmente, pone tambin mucho de s mismo en
el intrprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este acontecimiento y situado
al final de las consecuencias histricas que Trento gener: "En el dominio de la
344
hermenutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto. El objeto slo puede ser
aprehendido a travs de los instrumentos de comprensin aportados por el sujeto, pero
la manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en s misma
determinada por el conjunto de su situacin; ahora bien, es esta situacin la que
constituye precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por comprender" (J.
LADRIRE, L rticulation du sens I, Discours scientifique el parole de Zafo, Pars
1970, 46).
Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso hermenutico: la situacin del sujeto
est incrustada -forma parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal
acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la inteligencia y a la sensibilidad del
sujeto que lo estudia. Por eso puede decirse que la verdad tiene su mansin en el
entendimiento y que cuanto ms perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto,
ms perfecto es el conocimiento (SANTO TOMS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co;
q. 14, a. 6 ad I).
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Principi teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenta magisteriali, III
Congresso dei teologi moralista a Padova, 1970, Bolonia 1970; BEINERT W.,
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W.C.H., Listterpretzione del dogma, Brescia 1972.
J.M.a Rovira Belloso
345
HINDUISMO
1. INTRODUCCIN. El hinduismo es una religin extraordinariamente compleja y rica.
Ninguna iniciativa de fundador, ningn dogma ninguna reforma han impuesto
restricciones en el terreno de sus creencias o prcticas esenciales. Es el producto de una
historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos aos. Y cada perodo de esa
larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prcticas
actuales. Un hind podra ser politesta, monotesta, pantesta e incluso ateo, aunque
creyente en algn tipo de principio ltimo. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y
socialmente observa las costumbres y leyes tal como estn formuladas en sus l
Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema
religioso y social muy organizado.
i. LA TRADICIN RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindes dividen sus escritos sagrados
en dos categoras distintas, que llaman Sruti (lo que es odo) y Smriti (lo que es
recordado). La primera categora comprende el mismo Veda (conocimiento),
considerado como la eterna Sabda (palabra) oda por los sabios de antigedad
inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, estn divididos desde el punto de vista
histrico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y frmulas (los cuatro
Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque),
que culminan en las Upanisads (tratados esotricos). Los hindes creen que el conjunto
de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y
"oda" o "memorizada" por los sabios desde antiguo. La segunda categora (Smriti) no
tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosficos),
Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y
las dos epopeyas nacionales el Mahbhrata y el Rmyana. El Bhagavadgit, aunque
no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la prctica al menos, tenido en la
misma alta estima por todos los hindes. Estos escritos sagrados no contienen una
exposicin de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que ms bien son
un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la bsqueda del
hombre de lo real, de la luz y lo mortal, tanto dentro de s mismo como en el mundo
que le rodea. "Desde lo irreal condceme a lo real; de la oscuridad llvame a la luz; de la
muerte condceme a la inmortalidad" (Br. Up. 1.3.28).
3. CREENCIAS HINDES BSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones
dogmticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas
creencias en el hinduismo posvdico que no se discuten en absoluto y son aceptadas
como evidentes. Son stas dharma, karma, samsra, Brahmn, moksa.
Los propios hindes llaman a su religin sanatama dharma (religin externa). Dharma
es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es
aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden csmico, y a la
humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma est
consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes
consuetudinarias hindes (Dhauna-Sastras). El trmino se aplica tambin a los
supuestos religiosos en los que estas leyes estn basadas. Brahmn es el sustrato eterno
del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta tambin la prerrogativa
espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmn significaba
"lo sagrado'; y de ah cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una frmula que un
canto o una accin sacrificial, era llamada brahmn. Puesto que lo sagrado tal como se
346
manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre
temporal con el eterno, brahmn lleg a significar lo eterno tal como es en s mismo
ms all del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenomnico.
Consecuentemente, el trmino brahmn se aplic tambin al estado del alma liberada
(moksa); a la fuente de la que toda existencia fenomnica deriva su ser; al lazo entre el
mundo del samsra condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa
que trasciende a stos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y,
finalmente, al eterno dharma, la ley que est basada en lo eterno y que gobierna el
mundo del samsra.
Karma es la ley universal segn la cual toda accin es el efecto de una causa y es a su
vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de
nacimiento y muerte al que toda existencia fenomnica est sujeta. El mundo de la,
experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de
hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de smshra. Escapar de este ciclo de tiempo
y accin es posible, y se denomina emancipacin de la liberacin (moksa). El tiempo es
concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que
parti y en el que no puede existir ni finalidad ni salvacin.
La mitologa vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi,
Sarasvati), dioses atmosfricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus,
Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitologa vdica no slo se interesa por mitos de la
naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal,
sino tambin por una combinacin e integracin de estas tres cosas en un todo
ordenado. Est el orden csmico (ra), del que dependen el orden humano, la tica y la
vida social. Hay as correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del
sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel vdico ha de
cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos rdenes por medio
de la correcta realizacin del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro
entre hombres y dioses.
4. RITUAL HIND BSICO. El sacrificio vdico consiste en rendir homenaje a los
dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego
sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el
bienestar general o algn beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual
vdico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoracin mental, y los gestos
simblicos se generalizaron. La oracin en forma de mantra con ocasin de la
iniciacin, expiacin, etc., y la prctica del japa (recitacin mental) llegaron a cobrar
arraigo universal. La adoracin (puja) es la forma por excelencia de la prctica religiosa
hind. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos vdicos, la imagen de
una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen
flores y se le encienden lmparas. Cada ao la imagen es sacada del recinto del templo
en procesin sobre un carro y sumergida al final en algn ro sagrado.
Hemos de advertir que hay mucho en la religin vdica puramente sacrificial, hiertico
y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relacin
personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra
en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los
principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con
profusin, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oracin por el
perdn de la culpa es caracterstica de los himnos Varuna, que son los ms elevados y
ticos de todos los Vedas.
5. TENDENCIAS MONISTAS Y TESTAS. Con respecto al politesmo hind, y
especialmente vdico, debera advertirse que la frecuente prctica de invocar a dioses
347
El camino hind del amor de Dios. Por amor de Dios (bhakti) se entiende una
especfica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad,
amor y confiado sometimiento a ella. Es una participacin afectiva del alma en la divina
naturaleza; un intenssimo amor a Dios; una adhesin del corazn, que sigue a la
grandeza del Seor. El objeto de bhakti es el Seor bendito, el santo, el adorable. Es a la
vez una preparacin para la liberacin como su realizacin. En cuanto meta suprema,
es unin y comunin con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de
dependencia y sumisin a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que ms
radicalmente destruye el egosmo es aquel que surge de la devota meditacin en el
Seor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditacin es una
continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a
su excepcional intensidad, adquiere el carcter de una "percepcin intuitiva" y es
sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y
amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditacin. Se debe a la gracia, a una
eleccin de Dios.
La necesidad de la gracia. En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que
ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna
manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son slo ayudas; bhakti es el
fruto de una eleccin divina. Madhva y Vallabha ensean una doctrina de
predestinacin: algunos son predestinados al bhakti y a la liberacin; otros son
predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del
Seor est curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a l.
Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creacin inmanente. Aunque Dios
indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente
sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el
alma a un nivel ms alto, sobrenatural, de ser, de vida y de accin.
Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos
escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba
indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como
la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeo
inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos
se salvan por la accin de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeo coopera
un poco, porque l se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto,
sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su cra, la gata madre coge al
gatito en su boca. El pequeo no hace nada por su salvacin. Sencillamente permanece
pasivo. Toda cooperacin queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas
dos escuelas brevemente as: el norte: el alma alcanza a Dios por s misma; el sur: Dios
gana al alma para s.
El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unin real con un Dios personal a
travs del amor a l. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A travs del amor
el alma religiosa llega a conocer a Dios, qu y cun grande es en su ser y amor.
Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unin con l.
Este supremo estado de participacin en la esencia de Dios se realiza por la gracia de
Dios.
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M. Dhavamony
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
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HISTORIA
SUMARIO:
I. Conciencia histrica (R. Fisichella).
II. Filosofa de la historia (S. Spera).
III. Teologa de la historia (R. Fisichella).
IV. Historicidad de la revelacin (J. O'Donnell).
V. Historia universal e historia de la salvacin (J. M. MeDermott).
352
I. Conciencia histrica
"La aparicin de una toma de conciencia histrica es probablemente la ms importante
de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la poca moderna". Esta
afirmacin de H. G. Gadamer (Le problme de la conscience historique, 27) puede
mejor que cualquier otra introducirnos en la problemtica y hacernos comprender el
alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporneo.
Quiz no haya nada como la conciencia histrica que caracterice tan originalmente a
nuestro siglo, ofreciendo al mismo tiempo un escenario cada vez ms profundo y
extenso en donde situar la conquista del saber humano, as como la responsabilidad
por el progreso del futuro.
A partir del "padre" de la conciencia histrica, W. Dilthey, que se haba propuesto hacer
desembocar el pensamiento humano, no ya en una crtica de la razn pura, sino en una
crtica de la razn histrica, el hecho de la conciencia histrica ha caracterizado cada
vez ms progresivamente a las diversas ciencias (no slo a la historia y a la
historiografa, sino tambin a la filosofa, a la teologa y a todas las
Geisteswissenschaften), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber
correcto.
Es posible reducir al menos a tres lecturas complementarias el concepto nico de
conciencia histrica:
1. En primer lugar, se entiende por conciencia histrica el hecho de situarse el sujeto
ante el simple devenir. Un devenir caracterizado por la dinmica de los hechos, que se
erigen en acontecimientos en la perspectiva en que los inserta el sujeto y que, por tanto,
constituyen "historia".
En este sentido puede ser interesante una comparacin con la concepcin de historia
que tenan los griegos. Para ellos slo se poda narrar lo que ocurra, ya que los hechos
eran comprendidos en cada ocasin como mudables. La transitoriedad de las cosas
humanas es lo que hace de trasfondo de las grandes "historias" de la antigedad; es sta
una concepcin tanto ms sorprendente cuanto ms se piensa en la comprensin que
posean los griegos sobre la estabilidad y la permanencia de los cuerpos celestiales y del
orden inmutable del universo.
La narracin de los hechos es lo que permite su mantenimiento en el tiempo; de este
modo no caen en el olvido y pueden ser recordados en el futuro.
Es distinta la concepcin agustiniana, quiz la primera gran intuicin en la historia del
pensamiento que ve en el tiempo una provocacin que impone la attentio animi. El
espritu del hombre est tenso continuamente en un triple movimiento: la memoria, el
contuitus y la expectatio, lo cual permite la clasificacin del tiempo en pasado, presente
y futuro.
As pues, la conciencia histrica es, en este primer nivel, la autoconciencia del
movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para
saber percibir y comprender el tiempo mismo.
Podra decirse entonces que la conciencia histrica es la autoconciencia del sujeto de
ser l mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en
descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su
vez, permite que comprenda la individuacin de lo distinto de l.
En otras palabras, es reconocerse abismado en los lmites del tiempo y sentirse a la vez
capaz de poderlo trascender. En esta interpretacin se tiene conciencia histrica,
353
misma que hoy llamamos religin cristiana exista ya entre los antiguos y no estaba
ausente en los comienzos del gnero humano, hasta que apareci Cristo en la carne. La
verdadera religin, que haba existido ya antes desde siempre, comenz entonces a
llamarse religin cristiana" (Ep. CII, 12,5). Este tema de la conexin y reciprocidad de
la filosofa de la historia y de la filosofa de la religin es muy sugerente: desde Lessing
hasta Schleiermacher, desde Herder, Schelling y Hegel hasta Troeltsch nos
encontramos con una reflexin sobre "el carcter absoluto del cristianismo" que intenta
"componer" la singularidad con la universalidad, la historia con la eclesiologa filosfica
(cf M.M. OLIVETTI, Filosofa delta religione come problema storico. Romanticismo e
idealismo romantico, Padua 1974).
3. AGUSTINISMO POLITICO Y TOLERANCIA CIVIL Y RELIGIOSA. El agustinismo
poltico, que empieza enseguida con los Historiarum adversus paganos libri septem de
Orosio (una teologa de la historia que se inspira no slo en Agustn, sino en la Vita
Antonii de Atanasio), conoce algunas afirmaciones teocrticas explcitas: "Defender por
todas partes hacia fuera; con las armas, a la santa Iglesia de Cristo contra las
incursiones de los paganos y la devastacin de los infieles, y fortificarla por dentro en el
conocimiento de la fe catlica" (Epistula Caroli, 10). La visin universal de la historia se
concreta en el imperium christianum: "Quiera Dios omnipotente que, bajo un solo rey
piadossimo, sean gobernados todos los hombres por una sola ley! Esto sera una gran
ventaja para la concordia de la ciudad de Dios y de la equidad entre los pueblos"
(ACOBARDO, Liber adversus legem Gundobaldi). No deja de ser un agustinismo teido
de servilismo la Politique tire des propres paroles de 1 Ecriture Sainte que en 1709
dedica J.B. Bossuet a su "Sol", justificando prejuicios, matanzas y toda clase de tiranas.
El que la haya precedido un Discours sur 1 histoire universelle, en 1681, indica que ni
siquiera una teodicea nos libra de discursos retorcidos. Los Essais de Thodice sur la
bont de Dieu, la libert de lliomme et 1 rigine du mal (1710) tienen por lo menos un
rigor terico cuando, recogiendo tambin la aportacin de santo Toms, recogen la
reflexin bblica.
El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza no slo es una defensa de las
libertades religiosas, civiles y polticas, as como de la autonoma del poder poltico y
del poder religioso (sealando en las luchas entre el papado y Lutero el dao que la
unidad de esos poderes en el Estado produjo en la religin y en la piedad), sino que en
la negativa del autor a dedicrselo al rey Sol (con la compensacin debida) recibe un
sello de dignidad que se desconoca en los cortesanos. A1 Leviathan (1651) de Hobbes,
que fundamenta el absolutismo poltico en la amarga constatacin del "homo homini
lupus" y lee la historia en trminos de "bellum omnium contra omnes", Spinoza
responde con la evolucin ` juxta propria principia" de la ley natural, desde el estado de
naturaleza hasta el estado de derecho, desde el esclavo hasta el sbdito y el ciudadano.
Recordando a Sneca ("ducunt volentem fata, nolentem trahunt'~, Spinoza advierte
que es inevitable leer la historia con realismo para evitar las abstracciones de los que
"conciben a los hombres, no como son, sino como les gustara a ellos que fuesen". Una
concepcin del hombre y de la historia que caracterizan al antihumanismo de
Maquiavelo, el cual busca la "verdad efectiva de la cosa" sin imaginarse "repblicas y
principados que jams se ha visto m se ha conocido que estn en la verdad", sin dejar
"lo que se hace por lo que se debera hacer" (El prncipe, 1513). Una lectura que se
convierte en la base de un programa poltico: "Cuando los hombres buscan no temer,
empiezan a hacer temer a los dems; y la injuria que sacuden de sus hombros la hacen
caer sobre los dems, como si no hubiera ms remedio que ofender o ser ofendido"
(Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, 1514).
4.UNA CIENCIA NUEVA. Los Principi di una scienza nuova d intorno alla natura delle
nazioni (1725, en Opere, Miln-Npoles 1953, sobre la 3.a ed. de 1744) de G.B. Vico, con
su axioma "verum ipsum factum" como nudo de una filosofa de la historia concebida
como una ciencia histrica, constituyen un proyecto sistemtico de una filosofa de la
357
359
Tras las Consideraciones inactuales (2.a: "Sobre la utilidad y el dao de la historia para
la vida' de Nietzsche, que conden la discrepancia de una cierta cultura histrica con la
vida, W. Dilthey, con la Crtica de la razn histrica, ha llegado a la conclusin de que la
vida tiene que comprenderse a travs de la vida. Contra un historicismo naturalista que
vuelve a proponer un fatalismo cansado y resignado (O. SPENGLER, El ocaso de
occidente, 1918-1922) o un positivismo basado en el vago concepto de providencia
natural (A. TOYNBEE, Un estudio de historia, 1934; Historia comparada de las
civilizaciones), reafirmamos nuestra fe y nuestra certeza: "Crux probat omnia. Stat
crux, dum volvitur orbis".
BIBL. (adems de las obras citadas en el texto): BERDIAEv N., El sentido de la historia,
Encuentro Madrid 1979; DANILOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin
19633 DROYSEN J.G., Historik, 1960^; LoWITH K., El sentido de la historia, Madrid
19734, MICCOLI P. (ed.), Filosofia della storia, Roma 1985; MoLTMANN J. y
HURBON L., Utopa y esperanza, Sgueme Salamanca 1980 RICOEUR P., Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990.
S. Spera
III. Teologa de la historia
En el momento en que la fe se encuentra con la historia, no slo como su espacio vital,
sino esencialmente como una cuestin de sentido; nace la teologa de la historia.
En varias ocasiones la historia de la teologa muestra cmo el sentido del tiempo y de la
historia ha sido objeto de una reflexin peculiar.
1. UNA REFLEXIN PERMANENTE. Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra y
Tertuliano construyeron una primera teologa de la historia que parta de la defensa de
una comprensin de la antigua alianza hecha con el pueblo de Israel, como preparacin
de la alianza nueva y eterna realizada en Cristo. Del mismo modo, Orgenes y Atanasio
formularon contra los ataques de Celso la tesis sobre el carcter central de Cristo en la
historia. Adems, en general, los ! apologetas presentaron el cristianismo como aquella
verdad que se pona en la historia no para humillarla, sino para llevarla a una sntesis
de plenitud.
El primer terico verdadero de una teologa de la historia sigue siendo, de todas
formas, 1 Agustn, cuyo pensamiento sobre el tema es todava hoy el ms orgnico y
completo. Agustn lee la historia como un progreso constante que parte del acto libre y
gratuito de Dios, que quiere crear y entrar en el tiempo, y que encuentra su
cumplimiento en la persona de Jesucristo. El centro de la historia es el acontecimiento
salvfico de la muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, que abre a la promesa
escatolgica. Es esta espera, Can y Abel representan los dos smbolos de una
humanidad ambiciosa y obediente. El De civitate Dei expresa la sntesis de esta unin,
mostrando la historia como el lugar del conflicto continuo entre la fe y el pecado.
La Edad Media, a pesar de que sigue estando ligada al esquema cosmolgico y
metafsico, presenta algunos elementos que dejan vislumbrar un esbozo de teologa de
la historia: Buenaventura y Toms releen y vitalizan la tesis agustiniana. La lectura de
Joaqun de Fiore, con su visin histrico-proftica y la divisin en tres pocas que
corresponden a la realizacin de la revelacin de las tres personas divinas, es sin duda
el esquema ms sugestivo y original de aquel perodo.
En la poca moderna tendr xito el escrito de J.B. Bossuet, primer intento sistemtico
de una teologa de la historia que provocar incluso a Voltaire a escribir, por primera
vez, una filosofa de la historia (! Historia, II). En su Discours sur l'Historie universelle
360
de 1681, el preceptor del Delfn quiere mostrar que "las historias profanas no narran
ms que fbulas o, todo lo ms, hechos confusos, que en su mayor parte quedan
sepultados en el olvido. La Escritura, por el contrario, nos conduce con unos
acontecimientos precisos y con la misma sucesin de las cosas a su verdadero principio,
a Dios, que lo ha creado'todo" (pp. 135-136, ed. de 1707). Las tres partes de la obra
reproducen la concepcin del obispo de Meaux: al principio, una clasificacin de la
historia en doce pocas, desde Adn hasta la fundacin del nuevo imperio con
Carlomagno; la segunda parte muestra la actuacin de Dios con su pueblo; la tercera,
finalmente, describe los cambios que se realizan en la historia, determinados y seguidos
por la Providencia.
Como fcilmente se puede constatar, el principio apologtico que se esconde detrs de
la teora de Bossuet es el de un imperio amoroso pero un tanto desptico, de Dios sobre
la historia; l es eterno e inmutable, y por tanto sin ninguna posibilidad de inmiscuirse
realmente con los hechos comunes. La historia y la reflexin sobre ella siguen siendo
propiedad de los hombres; ms an, aunque stos slo se interesasen por los prncipes
y los reyes (cf pp. 1-2), Dios no es totalmente extrao a nada de cuanto ocurre.
A partir de los aos cincuenta, la teologa contempornea, tanto catlica como
protestante, ha mostrado un renovado inters por esta temtica. Los estudios de Barth,
Brunner, Cullmann, von Balthasar, Danilou, Rahner, Marrou y Pannenberg revelan
sensibilidades diferentes y aproximaciones complementarias. Sin embargo, hay que
distinguir en ellos una concepcin histrico-salvfica, como elemento de una lectura de
la revelacin, y una teologa de la historia ex professo, que no siempre es asumida como
objeto de estudio.
2. PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA. La expresin teologa de la historia
tiene varios significados; aqu la tomamos como el estudio sobre el sentido de la
historia a partir de las premisas y del mtodo teolgico.
Para la fe cristiana, la condicin de posibilidad de una teologa de la historia depende
de la autoconciencia de Jess de Nazaret; que entiende su tiempo como plenitud y
cumplimiento de la historia anterior.
En trminos inequvocos, Marcos refiere los primeros rasgos de la predicacin de
Jess: "El tiempo se ha cumplido; el reino de Dios est cerca" (Mar_1:15). A partir de
aqu, la teologa ve la posibilidad de comprender crticamente la historia a la luz de un
principio que se le da: la salvacin que se realiza en la historicidad de Jesucristo.
Los diversos modelos que se han dado repetidas veces para describir la concepcin
bblica del tiempo (cclica, rectilnea, parablica, punto, espiral y pndulo...) no siempre
hacen justicia a una lectura global de la misma; en efecto,. la insistencia en un aspecto
orilla otros elementos que son igualmente verdaderos y decisivos. Por tanto, es
preferible ver la concepcin del tiempo y de la historia bblica a travs de las notas
peculiares, que slo en su conjunto ofrecen una visin menos unilateral del hecho.
Puede pensarse, por tanto, en la historia como aquel espacio que comienza en el obrar
creativo de Dios y que se abre a la acogida de su revelacin; en l el hombre est
llamado a realizar opciones definitivas por Yhwh para permitir la realizacin de su
plenitud natural y su finalidad, la de la unin definitiva con Dios.
Dios est en el origen del tiempo, pero simultneamente entra en l hacindose l
mismo historia. Las diversas mediaciones de revelacin estn caracterizadas de todas
formas por el horizonte histrico. La historia aparece como el escenario natural en el
que aparece el acontecimiento de la revelacin.
361
sean correlativas. Una posterior reflexin nos alerta sobre el hecho de que no se puede
concebir la relacin entre libertad finita y libertad infinita de R. Fisichella manera
esttica. La trascendencia humana es dinmica. Toda eleccin de un bien finito abre la
posibilidad de otras elecciones. Pero ninguna eleccin puede satisfacer jams el
dinamismo de la trascendencia humana. La meta de la libertad humana evita cualquier
intento de asirla o poseerla. El carcter dinmico de la trascendencia humana revela
que la libertad humana es temporal o histrica. La libertad es precisamente el mbito
de la posibilidad. La libertad humana es una apertura al futuro. En nuestro siglo fue
Martn Heidegger quien, inspirndose en la investigacin de Dilthey, ms
significativamente profundiz en la dimensin histrica de la existencia humana.
Heidegger puso el acento sobre el carcter temporal de la existencia, sealando que el
hombre es el nico ser que puede decirse que existe en sentido estricto. Es decir, el
hombre est fuera de s mismo (ex-sistere). El hombre no posee su ser; ms bien su ser
es algo a realizar. Naturalmente, las posibilidades con que el hombre cuenta no son
infinitas. El hombre se encuentra a s mismo como algo dado; ex-siste en una situacin.
Para ilustrar el carcter finito del ser humano, Heidegger recurri el trmino Dasein.
En Ser y tiempo Heidegger ofreci un anlisis fenomenolgico del Dasein y describi la
unidad del Dasein como cuidado (Sorge). Al mismo tiempo mostr que el cuidado tiene
una estructura temporal. El cuidado consta de tres dimensiones: facticidad (pasado),
posibilidad (futuro), caducidad (presente). Por caducidad Heidegger quiere decir que
existe una tendencia en el Dasein a ser arrastrado hacia una preocupacin por los seres
del mundo y a olvidar su propia trascendencia y apertura al ser (esta apertura es su
autntica capacidad de futuro).
La importancia del anlisis de Heidegger sobre el Dasein estriba en que el hombre no
existe en la historia como un objeto en una caja, sino que ms bien el propio ser del
Dasein es radicalmente histrico. Heidegger expres este hecho al hablar de la
historicidad como un existencial o una estructura que pertenece al ser del hombre. La
historia no es algo objetivo al margen del hombre. Ms bien, la principal realidad
histrica es el hombre mismo. Como lo expresa John Macquarrie, resumiendo la
posicin de Heidegger: "La historia es posible para el hombre porque su temporalidad
no es realmente la de un ser dentro del tiempo (Innerzeitigkeit), sino ms bien la de un
ser constituido por pasado, presente y futuro, de tal modo que en cualquier momento
dado no slo el presente, sino tambin el pasado y el futuro se le revelan y hacen reales
para l" (John MACQUARRIE, An Existentialist Theology, Pelikan Book, p. 151).
La apertura del hombre al futuro plantea de forma inmediata una pregunta: Cul es el
futuro ltimo al que est abierto el hombre? En la filosofa de Heidegger este futuro
slo puede ser la muerte, puesto que las posibilidades del Dasein estn circunscritas de
modo estricto por la finitud. Pero si el futuro no es ante todo la revelacin de lo que
yace en el pasado, sino, la aproximacin de lo que todava no est resuelto (Zukunft),
entonces es posible considerar a Dios como el futuro ltimo que se aproxima al hombre
y se ofrece l mismo como la meta de la libertad humana, una meta que abre la
posibilidad de trascender la muerte en la resurreccin. Aqu podemos unir esta
reflexin a nuestro anterior anlisis de la apertura bsica.de la libertad finita a la
libertad infinita. Al comienzo de la ilustracin, Kant haba estrado que la libertad
humana slo puede ser inteligible si existe dentro de un universo libre. La libertad
humana presupone un reino de libertad. De otra manera la libertad humana est
condenada a la frustracin y no puede realizarse a s misma. Este anlisis llev a Kant a
postular a Dios como la libertad absoluta. Siguiendo 'al telogo alemn contemporneo
Walter Kasper (The God of Jesus Christ, Londres 1983, 98-99), podramos
reinterpretar a Kant del modo siguiente. Un anlisis de la libertad humana plantea la
cuestin de Dios. Mas, puesto que la libertad es siempre un asunto de autodonacin, la
relacin de la trascendencia humana con la libertad absoluta no puede ser nunca un
asunto de necesidad. El hombre se halla ante el fundamento de su libertad en pobreza y
expectacin. A nivel filosfico, su libertad humana sigue siendo un interrogante. Si su
365
libertad quiere tener sentido, debe esperar una autorrevelacin de Dios. Esta
autorrevelacin de Dios en libertad es lo que el cristiano experimenta en la revelacin
de Dios de s mismo en Jesucristo.
En el acontecimiento de la revelacin contemplamos el encuentro de dos libertades, la
humana y la divina. Lo mismo que la libertad humana se manifiesta a s misma en la
historia, tambin el Dios que se manifiesta a s mismo lo hace en la historia. Por eso la
historia es el lugar de encuentro de Dios y el hombre en libertad. Con esta afirmacin
hemos llegado a la historicidad de la revelacin.
2. LA HISTORICIDAD DE LA REVELACIN. La teologa contempornea habla de la
historicidad de la revelacin en dos sentidos. Primero, existe revelacin categrica de
Dios, es decir, aquellos acontecimientos de la historia del mundo en que Dios se
manifiesta a s mismo. Obviamente, para un cristiano el acontecimiento histrico por
excelencia en el que Dios se revela a s mismo es Jesucristo. Este acontecimiento, sin
embargo, no puede ser aislado, pues lleva dentro de s la historia preparatoria completa
de la revelacin de Dios a Israel. Si Jesucristo es la revelacin de Dios en persona,
entonces la revelacin misma es temporal e histrica. Tal como lo expres Barth en su
original teologa de la revelacin, la revelacin exige predicados histricos. Dios se
expresa a s mismo en el tiempo. El Dios eterno se hace temporal.
El otro modo significativo en que la teologa contempornea habla de la historicidad de
la revelacin est en relacin con el ser del hombre como tal. Aqu la teologa habla de
revelacin trascendental, es decir, la revelacin que tiene lugar en la subjetividad
humana como tal. El punto de partida es el deseo de Dios de comunicarse a s mismo a
cada hombre y a cada mujer y su deseo de que todas las personas humanas se salven.
Puesto que el deseo de Dios es universal y puesto que cada hombre slo puede salvarse
por medio de la gracia, se sigue que la gracia se ofrece a toda persona. Pero si lo que
decamos antes acerca del hombre es verdad, a saber: que el ser del hombre como tal es
histrico, y si la oferta de Dios de s mismo es universal, debemos concebir entonces
una historia universal de autocomunicacin de Dios. Esto implica que Dios se est
revelando a s mismo a cada hombre implcitamente en las profundidades de su ser
(nivel trascendental). De aqu que, no slo en el nivel categrico, sino tambin en el
nivel trascendental, la revelacin de Dios de s mismo sea histrica.
Una cuestin teolgica crtica actualmente es cmo se relacionan entre s estos dos
aspectos de la revelacin. Todos estaran de acuerdo en que la oferta trascendental y
universal de Dios alcanza su cumplimiento en el acontecimiento categrico de
Jesucristo. Sin embargo, a pesar de este acuerdo fundamental, surgen diferencias
significativas en cuanto a cmo debera concebirse la relacin entre la revelacin
trascendental y la categrica. Aqu podemos mencionar de pasada dos lneas
significativas de interpretacin en la teologa catlica. Karl Rahner pone mayor nfasis
en la revelacin trascendental, y contempla la revelacin categrica en cuanto que sirve
de expresin en el nivel objetivo ala oferta de Dios de s misma en el nivel
trascendental. En la interpretacin de Rahner la revelacin categrica interpreta a la
trascendental. Otra lnea de interpretacin es la seguida por Kasper. l sostiene que la
libertad trascendental del hombre sigue siendo bsicamente ambigua sin la ayuda de la
revelacin categrica de Dios de s mismo en la historia. Para Kasper, la apertura del
hombre al futuro es apertura a un horizonte infinito, que puede interpretarse en un
sentido pantesta, testa o ateo. Slo la revelacin de Dios de s mismo de forma
categrica en la historia resuelve el dilema de la libertad y de la historicidad humanas.
Para Kasper es la historia la que interpreta la trascendentalidad del hombre, no
viceversa.
3. LA HISTORICIDAD DE DIOS. Las reflexiones que hemos. seguido hasta este punto
indican la asombrosa tesis de que Dios se revela a s mismo en la historia, y por tanto
366
que Dios se hace temporal por nuestra causa. Como indiqu antes, la revelacin
demanda predicados histricos. Pero partiendo de esta afirmacin, podemos incluso ir
ms lejos y hablar no slo de la historicidad de la revelacin, sino de la historicidad de
Dios mismo. Aqu los telogos contemporneos se esfuerzan por evitar dos extremos,
que falsificaran ambos la experiencia cristiana de Dios en Jess. Un extremo sera un
desmo o forma dbil de tesmo, segn el cual Dios no puede de ninguna manera ser
influenciado por el mundo. Para este tesmo, el mundo no afecta en lo ms mnimo a
Dios. Este tesmo conduce fcilmente al atesmo, ya que un Dios al que yo no le importo
nada es seguramente un dios muerto y no el Dios vivo de la Biblia. El otro extremo es
un Dios en devenir, como el propuesto por la filosofa hegeliana o teologa del proceso,
que est necesitado del mundo para realizarse a s mismo. Ms all de estos dos
extremos, sobre la base de la identificacin de Dios de s mismo con el tiempo en la
encarnacin de su Hijo, la fe cristiana intenta reflexionar sobre la historicidad de Dios.
En resumen, puesto que Dios se ha hecho temporal, tiene la capacidad de hacerse
temporal. Esta capacidad podemos definirla como la historicidad de Dios
(Geschichtlichkeit). Numerosos telogos contemporneos como ! Rahner y 1 Balthasar,
Jngel y Moltmann, ponen el acento en este punto. El ser de Dios no es esttico. Ms
bien el ser de Dios debe incluir algo anlogo al devenir. En ltima instancia, este
devenir, que no es el devenir de una criatura finita, slo puede entenderse en trminos
trinitarios. Jngel habla del ser de Dios como una triple venida. Dios viene de s mismo
(Padre), Dios va a s mismo (Hijo), Dios viene como Dios (Espritu Santo). Hay un
movimiento en Dios, del Padre al Hijo en el Espritu Santo. El Espritu Santo es la
garanta de la unidad del amor trinitario y de su infinita plenitud. El amor del Padre al
Hijo y la respuesta del Hijo al Padre es tan rica, que contiene la cualidad de ser siempre
ms grande, siempre nueva, siempre joven. Balthasar habla en trminos similares,
utilizando la categora de "acontecimiento" para explicar el carcter dinmico del ser
eterno de Dios. Para Balthasar, el ser de Dios es el acontecimiento de la autodonacin
del Padre y la respuesta obediente del Hijo, que contiene una fertilidad desbordante
que es el Espritu Santo. Para todos estos autores el acontecimiento es que Dios es tan
dinmico, frtil y altruista que se abre al mundo. El ser de Dios es un ser de
movimiento exttico. El Espritu Santo completa el crculo de amor y es a la vez la
infinita fertilidad de amor al mundo, y as puede describirse como el xtasis de Dios. El
amor de Dios no est retenido para s mismo, sino que es don libre para el mundo. En
estos trminos trinitarios, la historicidad de Dios es el fundamento de su historia con el
mundo, que alcanza su clmax en el acontecimiento Cristo.
4. HISTORICIDAD DE LA TEOLOGIA. Hemos hablado continuamente del
acontecimiento Cristo como el cumplimiento de la revelacin de Dios. Para todos los
autores del NT, Jesucristo representa el cumplimiento escatolgico de Dios. No puede
haber nueva revelacin, porque Dios se ha expresado a s mismo completamente en su
Hijo. Por esta razn la Iglesia ha enseado que la revelacin se cerr con la muerte del
ltimo apstol. No obstante, debe acentuarse igualmente que precisamente a causa de
la historicidad del hombre, el acontecimiento de la revelacin nunca puede ser captado
de una vez para siempre en su totalidad, sino que siempre es percibido en forma
perspectiva segn las limitaciones de la situacin cultural en las que el evangelio es
predicado. As, por una parte, Jess sigue siendo siempre la verdad absoluta sobre Dios
y el hombre (cf Dei Yerbum, 2) y, por otra parte, esta verdad es siempre captada de
forma fragmentaria. De ah que exista una genuina historicidad de doctrina y de
teologa. La revelacin nunca viene a nosotros de una manera pura, no adulterada, sino
que est siempre encarnada en alguna forma histrica. La verdad que Jesucristo es est
expresada en los modelos conceptuales de una cultura dada, con toda su riqueza y con
todas sus limitaciones. Esto implica que la teologa, que es la fe que busca entenderse y
que forma parte intrnseca de la fe misma, es un proceso hermenutico en el que una
generacin intenta traducir la fe de generaciones y culturas anteriores a la
autoexpresin de su propia poca y mentalidad. Tales intentos de traduccin
presuponen, por una parte, que cada generacin busca recuperar el nico e insuperable
367
origen de la fe, es decir Jesucristo. Por otra parte, la historicidad del hombre implica
que ningn intento de traduccin ser nunca definitivo. No hay posibilidad de crear un
sistema teolgico absoluto, porque, como hemos visto, todas las afirmaciones teolgicas
participan del carcter temporal de la existencia humana. Lo que se requiere es ms
bien lo que Gadamer llama una conversacin con la tradicin (cf A. LOUTH, Diseerning
the Mystery, Oxford 1983, 39-44). La tradicin no es algo objetivo, fuera de m. Ms
bien yo "habito" en mi tradicin. Existe una connaturalidad entre el sujeto que busca
entenderse y su tradicin. Esta conversacin implica un crculo hermenutico en el que
yo cuestiono la tradicin y la tradicin me cuestiona a m. Si no tuviera algn horizonte
de cuestionamiento, no podra preguntar nada a la tradicin, no sabra lo que estaba
buscando. Pero al colocar las preguntas en mi horizonte de comprensin, soy capaz de
entender de nuevo. Tiene lugar el acto de comprensin. Soy capaz de or el significado
del acontecimiento de la historia de la salvacin en mi presente. A su vez este acto de
comprensin abre mi horizonte de significado y me permite hacer nuevas preguntas.
ste es el crculo hermenutlco de la teologa. A1 entrar en conversacin con el pasado,
el telogo entra en contacto con el insuperable origen de su fe y actualiza ese origen en
una creencia inteligible hoy. La historicidad del hombre, as como la historicidad de la
revelacin, implica que tales intentos de traduccin y tales conversaciones con el
pasado no cesarn nunca. La teologa como ciencia histrica luchar continuamente
con el pasado e intentar traducir la verdad perenne de Cristo siempre de nuevo hasta
que venga otra vez en gloria.
BIBL.: Jncet. J., God's Being is in Becoming, en The Doctrine of ehe Trinity, Scottish
Academic Press, Edimburgo y Londres 1976, 61-108; lo, Jesucristo crucificado como
"Vestigium Trinitatis".~ Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 438-468;
LOUTH A., The Legacy of the F.nlightenment, en Discerning the Mystery, An Essay on
the Nature of Theology, Clarendon Press, Oxford 1983, 17-44; RAHNER K., The
Historicity of 7eology, en Theological Investigations IX, Darton, Longman and Todd,
Londres 1972, 64-82.
J, O Donnell
esenciales del cambio; pero la nocin de ciencia de Aristteles a partir del universal
llev a los escolsticos a concebir la teologa principalmente como la explicacin de
verdades esenciales transmitidas por la Escritura y la tradicin ininterrumpida de la
Iglesia.
La primera gran ruptura con este modo de entenderla verdad histrica vino a travs del
amor renacentista a la antigedad. No slo deban ser editados los textos clsicos de
forma crtica y los antiguos historiadores comparados, sino que tambin las diferencias
entre el presente cristiano y el pasado pagano despertaron un sentido de pocas
histricas que no necesitaban entenderse meramente en trminos de falsedad vencida
por la verdad cristiana. La reforma contribuy tambin a la conciencia histrica en la
medida en que Lutero y Calvino apelaban a la pureza de vida y doctrina de la Iglesia
primitiva al rechazar la decadencia de los siglos transcurridos. As la continuidad
eclesial con Cristo, presupuesta por los pensadores medievales, era radicalmente
cuestionada y tena que ser demostrada frente a la crtica. La poca barroca contempl
la formacin de la apologtica histrica siguiendo las pautas establecidas por
Belarmino y Baronio, pero la expansin de sus horizontes geogrficos condujo a una
reinterpretacin de la particularidad cristiana. Mientras santo Toms presupona que
todo el mundo habitado haba odo hablar de Cristo y que Dios enviara un ngel a
anunciar el mensaje cristiano a todo hombre sencillo que por vivir en la soledad de la
selva nunca lo hubiera odo, la poca de los descubrimientos revel la existencia de
millones de personas en ambas Indias que haban permanecido en la ignorancia de
Cristo. Convencidos de que no haba salvacin fuera de la Iglesia, misioneros
entusiastas como san Francisco Javier cruzaron ocanos, junglas y desiertos, con gran
riesgo y molestias personales, para ofrecer la salvacin de Cristo a todos los hombres.
El pensamiento de tantos paganos muriendo en pecado y el reconocimiento por parte
de los misioneros de que muchos paganos vivan una vida de gran virtud natural
condujo a una reconsideracin del antiguo dogma "fuera de la Iglesia no hay salvacin",
declarado solemnemente por el concilio de Florencia (DS 1351). Belarmino difundi la
nocin del bautismo de deseo a fin de incluir a muchos paganos que hacan todo lo que
estaba en su poder para seguir la voluntad de Dios hasta donde les era conocida a
travs de la naturaleza, y que habran aceptado sin duda la fe cristiana una vez que se
les hubiera predicado. A pesar de la rigidez jansenista en cuanto a limitar el nmero de
los salvados, los telogos jesuitas y otros rehusaban negar a cualquiera la misericordia
de Dios. En su argumentacin se apoyaban en la insistencia catlica sobre la bondad
bsica de la naturaleza y su fiabilidad en proporcionar conocimiento de Dios, frente a
las doctrinas protestantes de la corrupcin total de la naturaleza y la necesidad de la fe
en la sola palabra de Dios.
Lo discutible de las guerras religiosas europeas, los relatos de misioneros sobre culturas
no cristianas de elevada moral, especialmente en Oriente, y el xito sorprendente de la
ciencia de Galileo contribuyeron poderosamente al advenimiento de la ilustracin y a
su radical crtica de la tradicin como fuente de verdad. Puesto que el Pos de las
batallas aparentemente no favoreca a ninguna tradicin religiosa. sobre otra al
interpretar la Escritura, haba que buscar otra fuente de verdad para resolver los
conflictos: la razn humana, comn a todos los combatientes. En las civilizaciones
paganas la misma razn humana haba desarrollado grandes doctrinas morales que
tenan mucho en comn con la supuesta excelencia de la enseanza cristiana. No era
entonces la razn humana capaz de fundamentar una teologa y moralidad "naturales"
aplicables a todos los tiempos y lugares exactamente igual que las leyes de la ciencia
eran universalmente vlidas? El clero y la tradicin fueron condenados por introducir
en la religin superfluidades injustificadas que no podan tenerse en pie ante el tribunal
de la razn. No slo fueron justificadas hbilmente o ridiculizadas las divergencias de
doctrina entre las diversas confesiones cristianas, sino que tambin la tradicin misma
fue duramente atacada al ponerse de manifiesto contradicciones y absurdos. En la
batalla de los libros iban a prevalecer la observacin ilustrada, el descubrimiento
370
Jess y en los grandes autores del NT una escatologa realizada, por la cual el reino de
Dios est ya presente por medio de la predicacin de Jess; pero la historia en curso
oblig a la Iglesia a abandonar esta perspectiva en favor de un reino de Dios que
trascenda la historia aunque garantizando el orden moral del universo. As los
acontecimientos particulares tendan a perder su significado salvfico. / K. Barth
rechaz todos los intentos de reconstruir el Jess histrico y la formacin del NT como
pecaminosos intentos humanos de dominar la omnipotente palabra de Dios. En su
lugar los hombres eran llamados a aceptar la palabra de Dios en su totalidad como la
que les juzga, y a creer en Jesucristo, Dios y hombre, como el contenido de la Escritura.
A1 tomar el contenido literal de la Escritura en serio, Barth redujo bsicamente toda
historia inteligible al nico acontecimiento de Jesucristo, como es conocido en la
Escritura. O. Cullmann desarroll la nocin de historia de salvacin en la medida en
que Jesucristo era entendido como la culminacin de la preparacin del AT y el criterio
para la historia subsiguiente; el tiempo entre Cristo y el fin se entenda como la
diferencia entre el da D, la victoria decisiva, y el da V-E, la manifestacin final de esa
victoria. E. Jngel desarroll una crtica radical de la filosofa humana cuya verdadera
falta de xito al intentar absolutizarse a s misma sealaba a los hombres la historia
donde Dios habl y se dio a s mismo a los hombres en el acontecimiento de Jesucristo.
Ese Dios unido l mismo al hombre Jess dio sentido a la historia, permitiendo que lo
no divino entrara en la ms ntima unin con Dios. En el fondo, la historia era
entendida como participacin, a travs de la vida, muerte y resurreccin de Jess, en la
vida trinitaria del amor de Dios. Pues Dios no slo estableci la distincin entre vida y
muerte, ser y no ser, sino que tambin tom parte en esa lucha en favor de la vida. En
Dios el pasado sigue estando siempre presente pero nosotros somos remitidos a l por
la narracin de la historia de Cristo. El cristocentrismo de todas estas perspectivas, sin
embargo, priva a toda la historia subsiguiente, incluso a la historia de la Iglesia, de su
significado. Si segn Barth os hombres deben pasar por alto en la fe todo tiempo
transcurrido para unirse a Cristo, o, segn Jngel, Dios se ha metido l mismo en la
historia con Jess, la historia no tiene ningn sentido al margen de Cristo. Sin un
significado propio, la historia universal no puede distinguirse de modo inteligible de la
historia de salvacin. Fuera de Cristo todo es oscuridad.
Para evitar una devaluacin cristocntrica de la historia subsiguiente, algunos
protestantes han considerado el final de la historia como normativo y decisivo. J.
Moltmann ha visto el reino de Dios como el ideal escatolgico que la praxis cristiana ha
de realizar en la historia. Esta praxis se basa en las promesas de Dios, que se hicieron
definitivas en la resurreccin de Jess, fundamento de toda esperanza cristiana.
Desgraciadamente nunca ha aclarado cmo puede considerarse definitiva la
resurreccin, en especial si se la entiende simplemente como la percepcin del Jess
crucificado en la gloria de la venida de Dios a travs de testigos pasivos que sacaron
conclusiones de ella sobre su llamada y misin. As, a pesar de su deseo de mantener el
carcter definitivo de Jess e incluso de interpretar su muerte como una muerte en
Dios, Moltmann tiende a relativizar a Jess ante el fin del mundo. l W. Pannenberg
sostiene que la ambigedad de toda la historia ser superada slo al final del tiempo,
cuando se realice el plan completo de Dios. Ciertamente, la realidad de un ser se
entrega slo al final. Para evitar relativizar a Jess, sin embargo, Pannenberg considera
el fin de la historia como anticipadamente actualizado en la resurreccin de Cristo, que
haba estado anticipadamente activa a travs de toda la vida terrena de Jess. Por eso,
aunque puede decirse que Jess se ha hecho divino en la resurreccin, la resurreccin
convirti en divina su vida previa. Pannenberg desea claramente respetar la plena
humanidad de la vida de Jess en toda su contingencia, aunque hacindola definitiva
(divina) y, a pesar de su carcter definitivo, preservar el significado de la historia
subsiguiente que el final del tiempo conducira a la conclusin. Desafortunadamente, al
olvidar explicar cmo algo puede ser a la vez relativo (histrico) y definitivo, parece
querer estar en misa y repicando. La extraa dialctica de ser a la vez ambos y ninguno
372
377
379
HUMANISMO
I. HUMANISMO HISTRICO
II. HUMANISMO CRISTIANO
III. HUMANISMO ATEO
I. Histrico
Encuadramiento en un perodo y definicin son dos aspectos fundamentales para
enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fenmeno histrico y cultural, pero que
resultan especialmente problemticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos
trminos fijos y unos significados unvocos a un fenmeno complejo, indefinible en
varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y
del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y "cultura humanista"
desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltacin de los valores terrenos y
humanos de la autonoma, de la libertad, de la "dignitas hominis", de la "virtus", que
estn siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la bsqueda, en la
reflexin del hombre. Podramos indicar, para orientarnos, una presencia de esta
realidad en todos los campos, una recuperacin de los valores antiguos clsicos ms
all del movimiento histrico-filolgico en una acepcin antropolgico-filosfica y con
una sensibilidad y un lenguaje petico ms all de la terminologa metafsico-filosfica.
380
humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. Tambin
para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitologa no son un
atentado contra el cristianismo (Genealoga deorum); ms an, los poetas son "p
homines" (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jernimo ("Ciceronianus es, non
christianus'~ y el orgullo legtimo de Erasmo ("Yo he hecho que el humanismo, que
entre los italianos y sobre todo entre los romanos tena un sabor de puro paganismo, se
pusiera noblemente a celebrar a Cristo": Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del
sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su ipsius et multorum
ignorantia liber, 1367 (pero, ms claramente, en Cusano la ignorancia [De docta
ignorantia, 1440] se comprende en relacin con el estado definitivo del hombre [De
visione Dei]) se tranquiliza con la afirmacin: "Christus est Deus noster, Ccero autem
princeps nostri eloqu".
Se da una continuidad entre el Zon logikn estoico (de origen aristotlico), el animal
rationale escolstico y, a travs del meditabundo "roseau pensant" de Pascal, la
Vernunft kantiana. A una visin medieval unitaria del mundo, que en la poca moderna
llev al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al
espritu absoluto de Hegel, el humanismo aadi la gracia y la armona, antes de que la
magia (Bruno) y tambin la ciencia y la tcnica rompieran los equilibrios. El Prinaip
Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatolgico (cripto)religioso
en la dialctica del progreso; el L xistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y
el Brief ber den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este
humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser ms que problemtica, con
el cambio no slo de las estaciones, sino tambin del lenguaje. Sartre haba escrito:
"Estoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros lmites
que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres" (L
tre et le nam, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece
ms coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: "No
puede hacerse ninguna pregunta metafsica si no se pone en cuestin aquel que
pregunta, es decir, si l mismo no se hace pregunta" (Was ist die Metaphysik).
2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribucin en perodos, aunque
inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad
Moderna), nuestro perodo podra comenzar con la coronacin potica de Petrarca
(1346). Su trmino es discutible: a una definicin ms estrecha (ltimo trentenio del
siglo xv) se contrapone otra mucho ms amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las
consideraciones que hemos hecho, esto no debera ser tan importante. Quiz sea ms
til recordar la aparicin en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y
la disminucin de la importancia de los clrigos escolsticos y de los caballeros; el
concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la cada de Constantinopla (1453), con la
difusin de los textos y de la cultura griega (academia platnica de Florencia, con los
Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y
de la mstica plotiniana; el inters por la cbala y, ms en general, por la cultura y la
religin juda y musulmana, acompaado de una actitud irnica (CUSANO, De pace
fide, 1453; anticipado por el De gentil et tribus sapientibus de Raimundo Lulio,
1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium
arcanis de J. Bodin, 1530-1596).
La reforma no slo acentu y exasper los aspectos problemticos del humanismo (el
individualismo, la crtica de la filosofa y de la teologa escolstica), sino que plante de
otra forma ciertas cuestiones, como la teologa natural, la libertad del hombre, la
relacin individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del
humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado,
preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos
importa ms bien subrayar aqu el tema de la locura, recogido en clave satrica
382
antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M.
beschworen hat, 1523).
Los "studia humanitatis", segn Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a travs de la
filosofa (De studis et litteris) y de lo que llamaremos hermenutica (De recta
interpretatione), tienen que "formar al hombre bueno, que es lo ms til que se puede
pensar". Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o
bien con la edicin crtica del Nuevo Testamento en griego y en latn (1516), con la que
Erasmo completaba, en filologa, el compromiso por un humanismo cristiano que haba
emprendido con el Enchiridion militis chrstiani de 1503 y la Institutio principis
christiani de 1516. La paz de la fe ("una religio in rituum varietate": De pacefidei),
deseada en el ao en que Constantinopla caa en poder de los turcos (1453), era una
invitacin a la tolerancia; no ya la indiferentista de los destas o la escptica de los
ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la nica religin natural (religin
racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual..., abierta a la revelacin
de la encarnacin y de la Trinidad). En el nico ordo catholicus universalis Cusano
reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido
elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta direccin se
mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la
verdad han de compaginarse armoniosamente: slo el cristianismo es capaz de
"comprender" todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a travs de un
velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que l
mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita tambin una reforma
interior de la Iglesia, una renovacin de la misma. Son voces que se hacen or cada vez
ms fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana
("Ecce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris
ad gentilitatem": Sermn de Epifana) y no acepta ninguna docta religio o pa quaedam
philosophia (referencia polmica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino).
3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuestin se complicaba con elementos
cabalsticos y misteriosficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et
theologicae, 1486, Pico haca confluir en la verdad cristiana la tradicin (no slo
filosfica y religiosa) teosfica universal e, introduciendo su traduccin del Corpus
hermeticum, Ficino consideraba al mtico Mercurio Trismegisto "el primer fundador de
la filosofa" y verdadero telogo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se
convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apologa de una nueva religin hecha de
arte y de filosofa, de matemtica y magia, que conserva la antigua religin mgica,
oscurecida y corrompida por el judasmo y el cristianismo. Este estado morboso
("Forsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus":
FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de
Durero (La melancola).
Entretanto, en la Europa del norte se haba desarrollado una lnea de pensamiento
antittica a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia mstica, trinitaria y
cristocntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida
comn. En ella, y antes an en la Vita Anton de Atanasio, se inspira la pintura de los
"pintores telogos" (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconografa del Ars moriendi, la
obsesin por lo demonaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La
indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvacin, desconfa incluso de la
razn ("Aristteles montado por la prostituta' y se refugia en el anonimato ("Nemo"). El
sadismo de la razn y la locura del que pretende sanar esa locura ("Extraccin de la
piedra de la locura' se convierten en una irona revolucionaria, en una apelacin ticoreligiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasin -ciertamente no
ingenua- en la Utopa (1516), de Toms Moro.
383
seres humanos estn sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, segn
que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser
consolados frente a la desesperacin o la arrogancia. Sin embargo es ms evidente que
a mediados del siglo xiv, la poca de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana
y del desamparo lo que prevaleci. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la
desesperacin por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa
religiosa. En su obra De remeds utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de
doble conciencia: en poca de xito, ser consciente del sufrimiento humano; en poca
de desesperacin, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo ms
significativo mostr cmo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podan asumir
la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad
personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en
medio de los horrores de la poca.
El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera
plena, y lo hizo as como cristiano, reavivando la primitiva exgesis patrstica sobre el
texto del Gnesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gn_1:26). El
mismo Agustn haba descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple
funcin del alma humana. Padre, Hijo y Espritu estaban representados por la
memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teologa
patrstica llev a los. humanistas a entender que la creatividad divina poda ser un
modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podan configurar su propio
destino y crear su propia cultura y civilizacin. Tenan la capacidad de afrontar y
resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razn y la inventivahumanas. "El hombre ciertamente no haba nacido para consumirse en la indolencia,
sino para ponerse en pie y hacer cosas", escriba Alberti en su obra De iciarchia. Esto no
era presuncin u orgullo, sino parte de la intencin creadora de Dios para la
humanidad.
La dignidad del hombre se convirti en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a
ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della
Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista espaol Juan Luis
Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continu poniendo el
centro de inters sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retrica
consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. l
representa la cara ms oscura y menos optimista de la reflexin renacentista sobre la
condicin humana, la ms prxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y
Pico dieron plena expresin al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energa,
cretivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oracin de Pico,
normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a
Adn: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con
libertad y honradez, como artfice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma
que prefieras".
El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente
las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso
renacentista. El hombre era no slo el guardin de la creacin original de Dios, sino que
por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la
existencia civilizada.
4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sera un
error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad
humanas anticiparon el espritu de la ilustracin: "la liberacin del hombre de la tutela
contrada por l mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J.
Burckhardt ha dado paso a una visin ms matizada del crecimiento humanista en
autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana:
387
Lucharon por entender y articular la relacin precisa entre libertad humana y humana
dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres
humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a travs de la
experiencia humana y el revelado por Dios. En su bsqueda de respuestas a estas
cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y
antitticas, representadas por las tradiciones retricas del estoicismo y el agustinismo.
Para escritores estoicos como Sneca y Cicern, Dios era lo inmanente, energa que lo
invade todo, por la que se cre el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma
del mundo" a travs de su razn, entendida como la chispa o semilla divina que estaba
dentro de l. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza
y razn, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal
del hombre sabio y virtuoso, que viva segn la razn evitando aquella perturbacin de
mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para
los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que ste
normalmente significaba una desviacin de los principios eternos, perennemente
vlidos, y por tanto perennemente recuperables. Tambin tenda un puente entre la
antigedad clsica y el cristianismo.
Pero el estoicismo no tena ningn remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayora
de la humanidad. Agustn, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en
cuanto comprometido en una vida poltica en un mbito urbano (La ciudad de Dios) y
en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las
confesiones). Agustn actuaba dentro de la moderna dinmica de la experiencia
humana. Para l conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era cmo
hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazn, no en el
intelecto. Slo el corazn poda ser tocado por la gracia. Agustn acentuaba la
disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelacin cristiana de Dios en
Jesucristo. Incluso de un modo ms significativo, vio desarrollados los planes de Dios
en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la
conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustn suspiraba
por la gracia de Dios. Su nfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primaca
de la voluntad sobre el intelecto influy profundamente en el pensamiento humanista.
Pero algo de su complejidad, ambigedad e inconsistencia es a veces consecuencia de
intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (14661536) tendi hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente
ms agustiniano. Esta dialctica en el corazn del humanismo cristiano dara cuenta en
parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la
poca de la reforma.
La visin de los humanistas de la historia al amparo de la providencia lleg a diferir
considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la
eleccin y responsabilidad humanas en la configuracin y determinacin de los
acontecimientos les llev a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita
haber sido as, y podra haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en
el presente. Se poda proyectar un ideal de lo que podra ser para el futuro y utilizarlo
como un estmulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopa de Toms
Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las
primeras turbulencias de lo que llamaramos cambio y evolucin en la historia. Desde
la poca de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media,
u oscura, que se extiende entre la civilizacin clsica y la suya propia. La visin
providencial cristiana del pasado haba equiparado el nacimiento de Cristo con la
disipacin de la oscuridad de la condicin humana. Haba dos perodos, la edad de la
preparacin y la edad del evangelio. La nueva visin humanista de la historia equipar
la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la
cultura y civilizacin. La historia era ms comnmente dividida en tres perodos:
antigedad, la Edad Media y la presente, que tena potencial de progreso o de declive.
388
En 1492 Coln "descubri" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llen sus diarios de
referencias a la amable y maravillosa gente de La Espaola, que pareca sumamente
preparada para recibir la fe cristiana. La Utopa (1516) de Toms .Moro capt algo del
inters de la poca por la idea del "salvaje noble". Es una narracin ficticia, que
presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilizacin clsica
pagana ni por la religin cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad
humanas, haban llegado no slo a un alto grado de civilizacin, sino tambin a una
creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad
del alma. Se haca ms claro que evangelizacin no se identificaba con civilizacin o
educacin, pero que se podan desarrollar recprocamente. Los habitantes de Utopa
estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran ms dignos de
admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba
que una religin y filosofa racionales podan configurar una sociedad justa y equitativa,
y que sta sera una base segura para la evangelizacin subsiguiente.
7. ERASMO CONTRA EL FIDESMO. Aunque la moderna investigacin se muestra
cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica diversidad del humanismo del
xvl, las caractersticas de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo
sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "prncipe de los humanistas". Una obra
temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda
claridad un ataque humanista contra las formas coetneas de fidesmo, y puede servir
de resumen y conclusin para este artculo. El libro Antibarbari ha sido considerado
ms habitualmente como un ataque velado contra los crticos escolsticos de Erasmo en
Lovaina; pero un reciente y convincente anlisis sugiere que estaba destinado a ser la
primera parte de una obra proyectada en cuatro volmenes que rebate los argumentos
de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra
Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la
herencia clsica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con
demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos
como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la
revelacin y la gracia: los barbari o fidestas de la poca; b) aquellos que aceptan la
filosofa clsica, pero rechazan la retrica y la literatura: los escolsticos; c) aquellos
que reivindican indebidamente la razn y la naturaleza humanas e infravaloran la
revelacin y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los
reduccionistas de su tiempo.
Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra
Ciceronianus. Ataca a sus enemigos escolsticos en su Elogio de la locura (1511) y en
otra parte. Pero los escolsticos eran sus aliados naturales, si bien no fciles, en su
lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una
polmica contra los escolsticos, sino un ataque directo contra aquellos que ms
minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que ms tarde los telogos
llamaran fidestas.
Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardo pueden
asociarse con una posicin fidesta. En primer lugar, la posicin teolgica de Guillermo
de Occam y su escuela, que participaban de una tradicin que se remonta a Tertuliano,
el cual acentuaba el carcter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado
accesible a travs de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a
travs de la razn y la experiencia. En segundo lugar exista una tradicin espiritual, de
sencillez evanglica y de renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia",
ya que slo el Espritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo
consideraba a muchas de las rdenes religiosas como bastiones del fidesmo
antirracionalista, especialmente aquellas que se haban sometido a un tipo de
renovacin fundamentalista. Esta actitud era tambin caracterstica de la espiritualidad
392
finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones ms afirmativas y creativas de la
teologa laica dentro de toda la tradicin cristiana. Tena sus limitaciones obvias. Puede
ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distancindose a s misma
deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual
que haba hecho su equivalente clsico. Hoy reconoceramos que era tambin sexista.
Peter Burke ha sealado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del
renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna,
Vernica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del
perodo. Los movimientos ecologistas contemporneos rechazan la orientacin
antropocntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que
parecen colocar al hombre en posicin de dominio sobre la naturaleza de la cual todos
somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista
sigue siendo una fuente rica de reflexin sobre la condicin humana y la humana
experiencia en su bsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de
entender la revelacin de Dios en Jesucristo como la culminacin de esta bsqueda.
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Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983,
343404.
A. Murphy
395
397
20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque
se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la
muerte, es ms fuerte que el miedo y libera al hombre, permitindole alcanzar su
verdadera humanidad. En esto estriba la aportacin, relevante para la prctica, de la fe
cristiana a la humanizacin del hombre.
BIBL.: AA.VV., Diagnosi dell teismo contemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L.,
Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die Frage nach dem
neuen Menschen in theologischer und marxistischer Anthropologie, en
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Pars 1970.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
IGLESIA
SUMARIO:
I. Eclesiologa fundamental (S. Pi-Ninot).
II. Jess y la Iglesia (S. Pi-Ninot).
III. Motivo de credibilidad (R. Latourelle).
IV. La va emprica (S. Pi-Ninot).
V. Notas de la Iglesia (F.A. Sullivan).
VI. Intrprete de la Escritura (J. Wicks).
VII. Iglesias evanglicas (D.G. Bloesch).
VIII. Iglesias orientales (A. Amato).
IX. Iglesia ortodoxa (A. Amato).
I. Eclesiologa fundamental
401
402
cristiana, que, unido al Pablo misionero de los gentiles, se convierten en los grandes
portadores del desarrollo y formacin de la Iglesia. Para ser miembros de esta primera
comunidad cristiana se necesitan estas exigencias: la conversin a la fe en Cristo, el
bautismo, el don del Espritu de pentecosts, la celebracin eucarstica, el amor
operativo y comunitario (cf Heb_2:38.42-47). En los mismos evangelios, a travs de la
narracin sobre Jess, encontramos muchos elementos de la formacin de la Iglesia,
como continuidad de su predicacin y misin, especialmente mediante los apstoles.
De forma ms relevante an en la literatura paulina y en el resto de escritos del NT
aparecen ya elementos teolgicos y organizativos de esta Iglesia naciente.
Slo a partir de la etapa de los padres, tales como san Ignacio, san Ireneo, Orgenes, san
Juan Crisstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustn, el tema de la
formacin de la Iglesia se convierte en un planteamiento teolgico de la
fundamentacin de la Iglesia, mantenindose ese enfoque prcticamente hasta la
ilustracin y la disputa modernista de principios del siglo xx. En efecto, a partir de los
grandes padres, la formacin de la Iglesia se ve en la imagen misteriosa del nacimiento
de la Iglesia del costado dei crucificado igual que Eva del costado de Adn (SAN
AMBROSIO, In Psalm. 36.37: PL 14,986; Epist. 76,3s: PL 16,1260; SAN AGUSTN In
ah. Tract. IX, 2,10; XV 4,8; CXX 19,2: PL 35: 1463.1513. 1953...). La importancia de
este simbolismo es tal que es retomado en la Edad Media; en particular lo cita el
concilio ecumnico de Viena de 1312 (DS 901).
En el perodo siguiente, caracterizado por las luchas eclesisticas por el poder, a esta
reflexin se aade otra sobre la fundamentacin teolgica de la Iglesia. Se trata de la
eleccin y misin de los apstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la
jerarqua eclesistica. Por influencia del pensamiento jurdico se introduce el concepto
"ius divinum" como garante de la fidelidad histrica y fundacional de la Iglesia y sus
instituciones, que con la disputa sobre la Escritura como "norma non normata", se
convierte en piedra de toque del/ luteranismo con la frmula "sola Scriptura". El
concilio de / Trento tratar con atencin y situar en su justo lugar estos dos conceptos.
La contrarreforma posterior acentuar fuertemente el ministerio de Pedro y el papado
como garanta de continuidad entre Jess y la Iglesia.
Ahora bien, hasta la ilustracin y la controversia modernista propiamente dicha no se
plantea la cuestin crtica de la "singular fundacin de la Iglesia por Jess de Nazaret".
Ya el concilio /Vaticano I (1870) declar que Cristo "decidi edificar la santa Iglesia"
(sanctam aedificare ecclesiam decrevit: DS 3050), pero este tema lo afrontaron ms los
documentos magisteriales en torno al modernismo, concretamente el decreto
Lamentabili (DS 3452) y la encclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos
en el juramento antimodernista de 1910, que dice as: "La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histrico, mientras viva entre
nosotros" (DS 3540).
A partir de estos textos magisteriales los manuales de teologa y eclesiologa
fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de
prolegmeno apologtico a toda la teologa. Se divulgan as las expresiones "instituir",
"fndar" y "edificar" para significar la relacin entre Jess de Nazaret y la Iglesia, y se
enumeran sus principales actos: la vocacin y misin de los doce, la institucin del
primado de Pedro y su sucesin, la transmisin de la triple potestas de Cristo ("potestas
docendi, sanctificandi et regendi'~ a los apstoles y la institucin de la eucarista como
nueva alianza (J.B. Franzelin, H. Dieckmann, A. Tanquerey, J. Salaverri, T. Zapelena,
M. Schmaus, F.A. Sullivan...).
Slo con el Vaticano II esta temtica encuentra un enfoque ms completo y articulado.
En efecto, en los cuatro nmeros de la LG 2-5 se dibuja toda una visin procesual de la
institucin de la Iglesia; en el ltimo se usan por nica vez las palabras "fundacin" y
405
de las "dos fuentes" entre catlicos y la de la "sola Scriptura" entre los protestantes (cf
los comentarios conciliares de U. Betti, P. Lengsfeld, B.-D. Dupuy, A. Franzini...).
b) "lus divinum " y "ius ecclesiasticum ". El tema del "ius divinum" fue abordado ya por
el concilio de Trento y se convirti en punto de controversia del luteranismo,
especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su
"institucin" por parte de Jess. En efecto, Trento, ms que una perspectiva
eclesiolgica y una definicin del cuadro teolgico de los ministerios de la Iglesia,
determina el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. En este contexto la cuestin
del "ius divinum" aparece como argumento relevante en pro del carcter revelado de la
cuestin correspondiente, cuestin que de nuevo aparecer en el Vaticano I con el tema
del primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de estos dos concilios previos,
las enmarcar en una clara perspectiva eclesiolgica y ecumnica. Veamos ahora los
puntos ms importantes de esta cuestin, generalmente relegada a los tratados de
derecho, quiz por su misma forma expresiva ("ius"), pero que tiene una importancia
teolgica y eclesiolgica fundamental.
De forma general se puede decir que la expresin "ius divinum" designa
frecuentemente una realidad de institucin divina positiva, para la que se puede
invocar una referencia escriturstica. Ya san Agustn lo defini como lo equivalente a lo
atestiguado en la Escritura: "Divinum ius in Scripturis habemus" (In tr. loh. VI, 25: PL
35,1436); ms an, existe "ius divinum" porque existe Escritura (PL 33,665, n. a). Santo
Toms de Aquino se situar en esta lnea -"ius divinum est quod pertinet ad legem
novam" (I-II, q. 107 a. 4...)y precisar que ste no suprime el "ius humanum", o "ius
ecclesiasticum", ya que el "ius divinum quod est ex gratia non tollit ius humanum quod
est ex naturali ratione" (II-II, q. 10 a. 10).
La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la nocin de "ius
divinum": se trata de lo que est legitimado por la Escritura. As Lutero escriba: "Sacra
Scriptura, quae est proprie ius divinum" (WA 2279,23,). De hecho la equivalencia entre
"ius divinum" y Escritura queda muy clara en el artculo de Esmacalda -redactado por
Lutero-, que dice as: "Quod Papa non sit iure divino seu secundum verbum Dei...", y el
comentario de Melanchton, que introduca el concepto de "ius humanum" al hablar de
la superioridad del papa sobre los obispos.
Esta expresin de "ius humanum" tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por
el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento, que lo sita en
el tercer grado del "ius divinum": el primero designa todas las cosas que se encuentran
en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implcita o
concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de
los concilios, y puede calificarse como "ius humanum".
Como referencia significativa se puede constatar la asusencia de la expresin "ius
divinum" referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del
Vaticano II (LG 28a); pero, por otro lado, todo el contexto y las frmulas que sustituyen
tal expresin, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensin
ms amplia. En cambio la expresin explcita se usa en el Vaticano I al hablar de la
perpetuidad de la sucesin de Pedro, calificada como de iure divino (DS 3058). En este
caso la frmula concluye el captulo segundo, donde no se invoca ningn texto
evanglico explcito, aunque se hace una parfrasis de Mat_16:18 y 28,20, y se
transcribe una larga cita de Felipe, del legado papal del concilio de Efeso y textos de san
Len Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro, pues, aqu que la lectura de la
Escritura interpretada por la Iglesia (cf DS 3054: "esta doctrina tan clara de las
Escrituras, tal y como la ha entendido siempre la Iglesia catlica'~ es un camino
legtimo para reconocer que una institucin es de "ius divinum". De hecho parece obvio
que no debe identificarse ni la "institucin-ordenacin divina" de Trento y Vaticano II
407
ni el "ius divinum" del Vaticano 1 con una exclusiva fundacin explcita del Seor, ya
que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostlica guiada por el
Espritu Santo, como lo atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que diriga
la Iglesia posapostlica.
En esta lnea de comprensin amplia del "ius divinum" se encuentran diversos telogos
catlicos, que subrayan cmo una serie de estructuras eclesisticas (p.ej., una
constitucin monrquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro) pueden
entenderse como procedentes de Jess y "iuris divini", aunque no puedan reducirse a
una palabra propia de Jess inequvocamente aprehensible para nosotros en el plano
histrico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales
decisiones (tales actos de la Iglesia creadores de una constitucin) se hallan dentro de
las autnticas posibilidades dadas por Jess y la fe en l. Tambin tales actos pueden
ser irreversiblemente obligatorios, y. en este sentido "iuris divini", para las
generaciones posteriores en los presupuestos ya mencionados (K. Rahner, Y. Congar,
C.J. Peter, A. Dulles, A. Antn, M. Miller...).
En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este "ius
divinum" es humana e histrica, ya que el derecho divino slo existe en un enunciado o
en una realizacin histrica llamada con frecuencia "ius ecclesiasticum". Es lo que
afirma la "Relacin luteranocatlico romana" en el documento de Malta de 1972: "El
`ius divinum' no se distingue nunca totalmente del `ius humanum'. Slo poseemos el
`ius divinum' en la mediacin de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas
formas de mediacin no deben ser consideradas un producto puro del proceso
sociolgico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espritu en
razn de la naturaleza pneumtica de la Iglesia" (n. 31). Ms adelante prosigue: "La
Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al evangelio, que tiene
sobre ella una prioridad ineluctable. En atencin a ello, la tradicin catlica habla de
`ius divinum'. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el evangelio slo puede
ser un criterio en la relacin viva con la realidad social propia de cada poca. As como
se puede legtimamente explicar el evangelio en dogmas y confesiones de fe as tambin
se da una realizacin histrica del derecho en la Iglesia" (n. 33).
Como complemento de este texto puede ser til referirse tambin a la declaracin sobre
la "Autoridad en la Iglesia II" (Windsor), de 1981, de la Comisin mixta anglicanocatlico romana, que se refiere al significado del "derecho divino" propio del "servicio
petrino" como uno de los "cuatro problemas de importancia en este tema que requeran
un estudio posterior" (n. 1). Entresaquemos los puntos ms relevantes de su reflexin:
"Aunque no hay una interpretacin universalmente aceptada de esta expresin (`ius
divinum), todo confirma que... expresa el designio de Dios para su Iglesia. No hace falta
entender que el `ius divinum' en este contexto implique que... haya sido fundada
directamente por Jess durante su vida terrena" (n. I 1). Y ms adelante se contina:
"Considerada la interpretacin de la frase acerca del derecho divino en el concilio
Vaticano I, como hemos hecho antes, es razonable preguntarse si existe realmente
diferencia entre la afirmacin de una primaca por derecho divino (`iure divinos y el
reconocimiento de su emergencia por providencia divina (`divina providentia') (n. 13).
Para concluir este punto anotemos que es importante distinguir entre el "hecho" de la
institucin por parte del Seor y el uso de un argumento de la Escritura. De ah que
pueda ser til tal distincin -no siempre presente en los tratadistas del temapara poder
superar la frecuente ambigedad de la expresin "ius divinum", especialmente si no se
tiene en cuenta la tradicin teolgica y el contexto confesional en la cual se usa.
3. LA HISTORIA TEOLGICA RECIENTE. En la primera obra que adopt una
concepcin histrico-crtica sobre la vida de Jess del luterano H.S. Reimarus (16941768), se afirma que el objetivo de Jess, compartido por sus apstoles, no era el de
408
En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa
Iglesia, "prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel,
constituida en los tiempos ltimos, manifestada por la efusin del Espritu y que se
consumar al fin de los siglos". En este contexto LG se refiere a la famosa expresin
patrstica "ecclesia ab Abel" (san Gregorio M., san Ireneo, Orgenes, san Agustn, san
Len M., san Juan Damasceno; cf la sntesis de santo Toms: "patres antiqui
pertinebant ad idem corpus Ecclesiae": III. q. 8, a. 3, ad 3).
En LG 3 se habla de la misin y obra del Hijo que "inaugur en la tierra el reinado de
Dios, nos revel su misterio y nos redimi por su obediencia". Es aqu donde se lo
relaciona con la Iglesia mediante una formulacin significativa al afirmar: "La Iglesia, o
remo de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder
de Dios"; y, a su vez, tal "comienzo y expansin se simbolizan en la sangre y el agua que
manan del costado abierto de Cristo crucificado", imagen mistrica recordada por los
grandes padres (san Ambrosio, san Agustn), retomada por el concilio de Viena del ao
1312 (DS 901) y por la constitucin conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5).
En LG 4 se habla del Espritu que santifica la Iglesia en una lnea parecida a la de LG 2,
centrndose todo en la dinmica mostrada por la frase "de esta forma los que creen en
Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espritu", que manifiesta toda la
economa de salvacin y hace comprender cmo "el Espritu vive en la Iglesia"
("Spiritus in Ecclesia'~. Esta observacin recuerda a su vez la distincin entre verdades
de medio y verdades de fin de Toms de Aquino al comentar el credo apostlico y
observar que la Iglesia est entre las primeras y que ms que "creer en la Iglesia" se
debe preferir la formulacin "creer en el Espritu Santo que santifica la Iglesia" (II-II, q.
1, a. 9). Finalmente, el texto conciliar seala el carcter escatolgico de esta presencia
del Espritu y de la Iglesia, que "dicen al Seor Jess: Ven!", y concluye con la referida
cita-sntesis de san Cipriano sobre la "Ecclesia de Trinitate".
En LG 5, el texto conciliar se centra en la relacin entre Iglesia y reino de Dios; es aqu
donde por nica vez se usa la palabra "fundacin" y "fundador". En efecto, dice el texto:
"El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin"; y se enumeran los
siguientes "actos fundantes": "inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido"; "su
manifestacin se realiza a travs de la palabra, las obras y la presencia de Cristo"; "los
milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra"; "sobre todo, el reino se
manifiesta en la persona dei mismo Cristo"; "Jesucristo resucitado derram en sus
discpulos el Espritu": De esta forma "la Iglesia, dotada de los dones de su fundador...,
recibe la misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el
germen y el inicio (germen et initium) de este reino".
Vemos, pues, cmo el Vaticano II se sita en la lnea de la reflexin actual sobre los
datos del NT, segn la cual lo ms acertado es la idea de una fundacin de la Iglesia a lo
largo de toda la actividad de Jess, tanto del terreno como del exaltado. En el
movimiento de convocacin del Jess terreno, en su crculo de discpulos, en sus
comidas, especialmente su ltima cena antes de su muerte, etc., hay "vestigia ecclesiae"
prepascuales (cf W. Kasper), quiz explcitos o ms probablemente implcitos. Todos
los elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construccin en la nueva
situacin despus de la pascua.
En el marco de la comprensin de estos "vestigia ecclesiae" prepascuales, y como
avance y precisin, se sita el documento ms reciente de la Comisin Teolgica
Internacional de 7 de noviembre de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiologa, que
enumera con detalle el desarrollo y las etapas en el proceso de fundacin de la Iglesia,
sintetizadas en diez:
1) "las promesas vetertestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la
predicacin de Jess y que conservan toda su fuerza salvfica";
411
aportadas por la sacramentologa deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una
correcta solucin teolgicofundamental a la relacin entre Jess Y la Iglesia:
a) "La institucin por Cristo':Jesucristo `fundador" de la Iglesia. Est primera
determinacin va ligada profundamente, tal como ya hemos observado, a las cuestiones
relativas a la persona y ala conciencia personal de Jess. En este sentido aparece con
fuerza, a partir del desarrollo y las etapas de la vida y ministerio de Jess de Nazaret, la
gnesis de una "eclesiologa implcita y procesual", ya que esta frmula expresa que el
reino de Dios iniciado por Jess permanece en continuidad fiel a `este' inicio cuando se
confa, despus de la pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. As se manifiesta la
forma concreta como Jesucristo es con propiedad "fundador" de la Iglesia (cf LG 5 y los
documentos de la CTI de 1985 y 1986).
b) "El signo externo ".- Jesucristo "origen" de la Iglesia. Esta segunda determinacin
queda iluminada por el origen de la Iglesia como formacin en la historia. En efecto, la
accin slvadora de Jess slo se desarrolla en este mundo a travs dedos hombres y de
su historia. En esta transmisin histrica ocupan una misin relevante los apstoles y
sus sucesores, que tienen el ministerio de conservar ntegro el "depsito de la fe" (DV
10). De esta forma la "Iglesia en su doctrina, vida y culto perpeta a travs de los
tiempos todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). Por esta razn puede ser descrita
como "universale sacramentum salutis" (LG 1.9.48.59; GS 42.45), formada por
elemento divino y humano en analoga con el misterio del Verbo encarnado, "sancta
simul et semper purificanda" (LG 8). En esta lnea se debe subrayar que la Iglesia es
"misterio" y a su vez "sujeto histrico" con la consiguiente "plenitud y relatividad" que
esto comporta en su "existencia histrica". sta-debe ser analizada tambin con la
ayuda de la mtodologa histrica y sociolgica, como "pueblo de Dios `in via' en una
situacin nunca completa aqu, en la tierra" (CTI: 1985, n. 3), pero a su vez consciente
de que "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3) y, de alguna forma,
"sacramento del reino" (cf las precisiones sobre esta frmula de la CTI: 1985, n. 10,3).
c) "El efecto interno de la gracia':- Jesucristo 'fundamentador"de la Iglesia. Esta tercera
determinacin encuentra su realizacin en la fundamentacin de la Iglesia en los
misterios salvficos de Cristo, preparados ya desde los orgenes (cf "Ecclesia ab Abel":
LG 2), articulados en su encarnacin, su misterio pascual y el envo del Espritu. En
efecto, la "encarnacin" del Verbo le convierte en padre de la "nueva humanidad" (cf
Rom_5:12.25) y posibilita "la recapitulacin de la historia universal en Cristo" (cf
Efe_1:10) por mediacin de la Iglesia "creatura Verbi" (cf DV 1).
El segundo acontecimiento fundamentador es el misterio pascual de Cristo, como
mxima expresin de su servicio para todos los hombres (cf Mar_10:45; Mar_14:24),
ya que "para eso muri y resucit Cristo: para ser seor de vivos y muertos"
(Rom_14:9), que crea una nueva economa sacramental (cf SC 61); de ah la imagen del
nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo (cf LG 3; SC 5). El tercer acontecimiento
de la vida de Cristo es "el envo del Espritu" (cf He 2), verdadero protagonista
fundamentador de toda la historia y de la vida de la Iglesia, de la cual es su "alma" (cf
LG 7), y que manifiesta plenamente su ser propio como "Ecclesia de Trinitate" (cf LG
4).
Queda as determinada y mejor precisada la relacin fundadora (1), originaria (2) y
fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura
sacramental, verdadero quicio de la eclesiologa del Vaticano II. De esta forma su
misterio, histrico y trascendente a la vez, que forma "una realidad compleja" (LG 8),
est totalmente referido e iluminado a Cristo, que es el nico "Lumen gentium"del cual
la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en l, es "como un sacramento o signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG
1).
413
BIBL.: AGUIRRE R. Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; ID, La
Iglesia de Jerusaln, Bilbao 1989; ANTN A., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977; AUER
1., La Iglesia, Barcelona 1986, 142-157; DESCAMPS A., Jess et l glise, Lovaina 1987;
FIORENZA F.S., Fundational Theology: Jesus and the Church, Nueva York 1985;
FORTE B" La chiesa cona della Trinit, Brescia 1984; FRANKEMULLE H. y HARING
H., lgksia/Eclesiologa, en "DCT" I 493-517; FRIES H., Teologa Fundamental,
Barcelona 1985, 471-483; GARIJD-GEMBE M.M., La comunin de los santos,
Barcelona 1991; HEINz G., Das problem der Kirchenenstehung, Mainz 1974 LOHF7NK
G., Jesus und die Kirche, en "HFhT" 3, 49-96; SCHLIER H., Eclesiologa del NT, en
"MyS" IV/ 1, 107-223; SCHNEIDER Th., Lo que nosotros creemos. Exposicin del
Smbolo de los Apstoles, Salamanca 1991, 347-350 ("Eclesiologa implcita';
THEISSEN G., Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979.
S. Pi-Ninot
III. Motivo de credibilidad
1. DEL VATICANO I AL VATICANO II. En un sentido general puede decidirse que la
Iglesia es signo de la salvacin por representar y comunicar la gracia invisible de la
salvacin. Es el signo, y el signo eficaz de una realidad espiritual, a saber: la unin de
los hombres con Dios y, mediante esta unin, la unin de los hombres entre s.
En la medida en que este misterio de salvacin o de comunin irradia entre los
hombres con intensidad, se convierte, incluso para los no-creyentes, en signo
perceptible de la llegada de la salvacin al mundo. Se habla entonces de la Iglesia como
motivo de credibilidad. En efecto, cuando el pueblo de Dios, reunido en la unidad, es
fiel a su vocacin a la santidad y vive en plenitud su vida de unin con Dios y de unin
entre los hombres, testifica por su misma presencia que la salvacin anunciada y
predicada por la Iglesia ha visitado realmente a la humanidad para transformarla y
santificarla. En otras palabras, cuando la vida de unidad y de caridad de los miembros
de Cristo est de acuerdo con el evangelio, esa vida se hace signo, no solamente alusivo,
sino expresivo de la realidad significada: manifiesta, en la visibilidad, que la Iglesia es
verdaderamente el lugar de la salvacin en Jesucristo y que el Espritu de Cristo habita
realmente entre los hombres. La Iglesia se convierte entonces en el signo visible e
histrico del Espritu de Cristo, principio invisible de la unidad de la Iglesia.
La idea de que la presencia de la Iglesia en el mundo a lo largo de los siglos, con todos
los bienes que ella representa, constituye un signo de su origen divino no es un
descubrimiento del primer concilio Vaticano. Se trata realmente de un argumento
tradicional en la Iglesia. Tiene sus races en los Hechos, donde se describe la vida de la
comunidad primitiva ( Heb_2:44-45), y parece que se encuentra una prefiguracin de
la misma en el AT, en la presencia del pueblo de Dios, signo elevado a la vista de las
naciones. Desde los primeros siglos los padres, especialmente Ireneo, Tertuliano,
Orgenes y Agustn, invocan en favor del cristianismo su expansin milagrosa, la
constancia de sus mrtires, la luz de su santidad. En el siglo xv es Savonarola el que
desarrolla este argumento. Ms tarde fueron Bossuet y Pascal en el siglo xvn, Fnelon
en el siglo XVIII, Balmes, Lacordaire, Bautam y Dechamps en el siglo xIx e,
inmediatamente antes del Vaticano I, J. Kleutgen y J.B. Franzelin. El 1 Vaticano I
sancion con su autoridad el valor de este signo y le dio su formulacin, si no definitiva,
al menos la ms importante. "La Iglesia -dice el concilio-, debido a su admirable
propagacin, a su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes,
debido a su unidad catlica y a su solidez invicta, es por s misma un grande y perpetuo
motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina" (DS 30133014).
414
As pues, el proceso sugerido por el concilio es distinto del proceso histrico que
establece la fundacin de la Iglesia por Cristo y la continuidad de esta Iglesia con la
Iglesia catlica actual. En otras palabras, no se trata de la va llamada de las notas de la
Iglesia, que consiste en reconocer en la Iglesia actual las propiedades esenciales y
exclusivas que dio Cristo a la institucin fundada por l. Se trata ms bien de un
proceso emprico que parte de la Iglesia como fenmeno espacio-temporal observable e
inslito. En la va de las notas se trata de la esencia de la Iglesia de Cristo. En la va
propuesta por el Vaticano I se trata directamente de la imagen de la Iglesia, de los
rasgos de su rostro, tal como se manifiestan al observador, incluso no creyente, y sin
apelar a la fundacin histrica de la Iglesia por Cristo.
En la enumeracin que hace, el concilio propone cinco de esos rasgos observables que
pertenecen al fenmeno de la Iglesia, a saber: su expansin admirable, su santidad
eminente, su fecundidad inagotable, su unidad catlica y su estabilidad invicta. Los
cinco calificativos que acompaan a los sustantivos insisten en el carcter no comn de
estas manifestaciones. La Iglesia se presenta en el mundo como un fenmeno inslito,
excepcional, milagroso. Esos rasgos deben considerarse, no aisladamente, sino juntos y
cualitativamente. Como en el caso de Cristo, se trata de una convergencia multiforme.
La formulacin del Vaticano I no pretende ser definitiva ni irreprochable. En este
sentido podemos preguntarnos si, tal como se presenta, manifiesta una conciencia
suficiente de la complejidad real del signo de la Iglesia. En efecto, este signo es ms
ambiguo e infnitamente ms dificil de presentar que el signo de Cristo. La unidad de la
Iglesia es real, pero es una unidad herida y que hay que reparar, una unidad que
proteger y continuamente perfeccionable; su estabilidad se ve siempre amenazada; su
catolicidad est sometida a perpetuas tensiones; su santidad surge en tierra de pecado.
La formulacin del Vaticano I debe comprenderse sin duda en el contexto sociolgico
del siglo xlx, cuando se conceba a la Iglesia como una sociedad perfecta, autnoma,
trascendente, libre de las vicisitudes de las sociedades humanas. Lo cierto es que
apenas deja suponer que el signo de la Iglesia se parece a una trama deparadojas, que
hacen de la Iglesia un enigma cuya clave hay que encontrar. La Iglesia del Vaticano I
parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos absolutos, ms que una comunidad de
fieles, itinerante, frgil, pecadora. Los calificativos que se aaden a los rasgos de la
Iglesia (admirable, eminente, inagotable, invicta) son del orden de la intensidad ms
que del de la paradoja. De ah que la formulacin del Vaticano I no pueda utilizarse en
teologa fundamental, sobre todo en el contexto del siglo xx.
Por eso el Vaticano II, sensible a esta diferencia de contexto, ha modificado las
perspectivas y la formulacin, aunque manteniendo la realidad del signo. En efecto, el
Vaticano II alude con frecuencia al texto del Vaticano I, pero sin citarlo nunca por
completo. Tambin es notable el hecho de que, en las pginas en cuestin, el signo de la
Iglesia se reduzca en la prctica al signo de la unidad en la caridad. La Iglesia es signo
de la llegada de la salvacin entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro
mundo la unidad de amor de la vida trinitaria. Adems, el Vaticano II, por un proceso
de personalizacin que se extiende a toda la economa de la revelacin y de su
transmisin, habla de I testimonio personal y comunitario donde el Vaticano I habla de
los atributos milagrosos de la Iglesia. Son las mismas personas con su vida santa, las
comunidades cristianas con su vida de unidad y de caridad, todo el pueblo de Dios con
su vida de acuerdo con el evangelio, quienes hacen entender a los hombres que la
Iglesia es el lugar de la salvacin.
2. EN BUSCA DE UN CAMINO DE APROXIMACIN. No cabe duda de que el signo de
la Iglesia ha sido valorado en los dos ltimos concilios, aunque las perspectivas y la
formulacin son distintas en cada caso: formulacin ms abstracta en el Vaticano I,
formulacin personalista y de tono ms discreto en el Vaticano II.
415
autoridad, humildad y pretensiones absolutas de aquel que se declara Hijo del Padre,
juez escatolgico, sin pecado, y sin embargo teniendo ms que cualquier otro el sentido
del pecado y de su universalidad. La Iglesia como Cristo, es un enigma por descifrar.
3. PARADOJAS Y TENSIONES DE LA UNIDAD. La primera de las grandes paradojas
de la Iglesia es la de la unidad. A los ojos superficiales, la unidad de la Iglesia se reduce
a la unidad del bautismo, del credo y de la autoridad. En realidad, esta unidad cubre
mltiples y prodigiosas tensiones. Hubo pocas en la Iglesia en que la teologa subray
la unidad catlica, pero sin percibir demasiado su complejidad. La nuestra es ms
sensible a ladiversidad y ala complejidad que constituyen esa unidad.
a) Una unidad compleja. El primer hecho observable en la Iglesia es que su unidad no
es una unidad cualquiera, superficial, sino una unidad de complejidad. En efecto, la fe
catlica no es simplemente una vaga actitud religiosa, sentimental y poco exigente, m
simplemente la adhesin a unas cuantas observancias exteriores, sino una fe en unos
misterios desconcertantes para la razn humana: Trinidad, encarnacin, divinizacin
de los hombres, resurreccin corporal, etc. Esta unidad de complejidad es tambin una
unidad de exigencia, que invita al hombre a someter a la palabra de Cristo no slo sus
actos exteriores, sino incluso sus pensamientos ms secretos, sus deseos ms ntimos.
Es la exigencia de una preferencia que puede llegar hasta la eventualidad del !martirio.
Pues bien, a pesar de esta unidad de complejidad y de exigencia, la Iglesia ha ido
acogiendo e incorporando a lo largo de los siglos a muchedumbres humanas. Esta
pertenencia a la Iglesia que va acompaada generalmente de una integracin profunda
de las personalidades, establece entre todos los miembros de la Iglesia, aunque se
desconozcan entre s y estn aislados en el espacio y en el tiempo, una verdadera
"comunin". Segn el testimonio de los mismos fieles, el principio de esta cohesin y de
esta comunin de la Iglesia es la unin de todos los miembros con Cristo y con su
Espritu.
b) Fidelidad y actualizacin. Palabra dirigida a un ambiente determinado, en un
momento preciso de la historia, la revelacin debe llegar sin embargo a los hombres de
todos los tiempos en su situacin histrica siempre nica, y responder a sus cuestiones,
a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios (! Teologa fundamental, II). La Iglesia
debe estar atenta a la palabra de Dios y a la voz de las tiempos.
La Iglesia puede ser vctima del estancamiento, del inmovilismo o de las formas
pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que se da una tensin inevitable entre el
dato pacficamente posedo y la adaptacin necesaria al presente y al futuro inminente.
La Iglesia est condenada a vivir en la precariedad; porque una Iglesia que vive en la
esperanza es una Iglesia que inventa sin cesar el porvenir en el presente, que inventa
hoy su fidelidad del maana.
De hecho, la Iglesia manifiesta en su predicacin la voluntad de no dejar que caiga nada
del mensaje recibido, de no alterarlo; pero al mismo tiempo reconoce la obligacin de
comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de l respuestas
inditas a las cuestiones inditas. Debe, declara la Ecclesiam suam, "insertar el mensaje
cristiano en la circulacin del pensamiento, de la expresin, de la cultura, de las
costumbres, de las tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy por toda la
tierra".
Que la Iglesia sea fiel al pasado, sin ser su esclava; que manifieste una misma y tenaz
voluntad al nico mensaje de la fe y de actualizacin de ese mensaje para responder a
las cuestiones de cada poca, no es uno de los menores aspectos de esta paradoja de la
unidad de la Iglesia.
417
debilit y empobreci, como al rbol que pierde alguna de sus mayores ramas por el
vendaval y ve a veces comprometido su equilibrio. Por otra parte, las comunidades
separadas no son ramas muertas. Siguen viviendo del Espritu de Cristo y de su
evangelio. Muchas veces incluso han valorado ms que nosotros los tesoros que han
conservado: sentido de la Escritura y de la palabra de Dios, sentido de la trascendencia
de Dios y de la gratuidad de la salvacin en los protestantes, sentido del misterio y de la
plegaria litrgica en los orientales.
La Iglesia no se ha resignado a esta ruptura de su unidad. La fundacin de un
Secretariado para la unidad en 1960 y el decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II
manifiestan por parte de la Iglesia una voluntad firme y sincera de restablecer el
dilogo y la comunin con las Iglesias separadas. Los gestos de amistad de Pablo VI con
el patriarca Atengoras y con el arzobispo Ramsey concretan esta actitud que expresan
los textos. En el decreto sobre el ecumenismo, la Iglesia catlica asume su parte de
responsabilidad en las grandes rupturas de la historia; reconoce las riquezas de
salvacin y de vida de las diversas comunidades; evita los apelativos hirientes de
cismticos y herejes; habla de comunidades eclesiales o de Iglesias; invita a todos los
fieles a la conversin del corazn o al testimonio de la vida santa.
As pues, la Iglesia tiene conciencia de que su unidad est herida"n parte por culpa
suya, y de que esta divisin es escandalosa. Por tanto, no se trata de una unidad
triunfante y definitiva, sino de una unidad interna real y, sin embargo, activa y
suplicante, no solamente para incorporar nuevos miembros, sino tambin para
recuperar a quienes lo fueron: es una unidad total que hay que restaurar y perfeccionar.
Si la Iglesia no manifestase este dinamismo ecumnico, le faltara a su unidad la
conciencia de la gravedad de las rupturas ocurridas, as como la conciencia del precepto
de Cristo: "Que todos sean uno" (Jua_17:21). Esta ausencia de voluntad ecumnica
sera la condenacin de la Iglesia. Pero el que la Iglesia sea consciente de sus heridas y
est al mismo tiempo preocupada de recobrar la plenitud de su unidad es el signo en
ella de una tensin saludable.
e) Unidad y catolicidad. Estos dos substantivos parecen estar en contradiccin. En
efecto, la unidad dice eliminacin de los elementos de diferenciacin. Una unidad,
sobre todo si quiere ser fuerte y consistente (como la unidad del pueblo judo, al que
Dios impona el rechazo de todo lo que fuera extranjero), se convierte fcilmente en
autoritaria, intransigente, centralizadora, y sacrifica los elementos de legtima
diversidad; o bien, para protegerse, se transforma en secta cerrada. La catolicidad, por
el contrario, dice acogida, comunin, y admite de buena gana las divergencias,
sacrificando si es preciso la unidad interna. La catolicidad est dispuesta a simplificar,
con tal que haya un denominador comn, y hasta inferior, que permita acercarse a la
mayor parte.
La paradoja est en que la Iglesia persigue a la vez la unidad y la catolicidad. No
solamente la Iglesia es convocada y reunida (unidad interna), sino que adems -como
atestigua la historia de las misiones- convoca a todos los hombres de la tierra. Intenta
construir, por encima de la geografa terrena, una geografa nueva, que rena a todos
los hombres, sin distincin de lengua, de color, de raza, de institucin. Edifica el cuerpo
de Cristo, rene a los hijos del Padre, que "han bebido del mismo Espritu" (I Cor
12,13). La Iglesia se edifica no contra los hombres, sino en unin de amor con todos los
hombres.
Lo que importa sealar en esta universalidad no es tanto el fenmeno (espacio
conquistado y nmero de adhesiones) como su calidad. Se trata de una expansin que
va acompaada de una transformacin profunda del espritu y del corazn a partir de
una opcin libre, obtenida no por la fuerza de las armas, sino por una seduccin de
amor: el amor de Dios en Jesucristo.
419
vida y de trabajo, en las estructuras que los renen. Pues bien, si esta insercin es una
fuerza para la Iglesia, es tambin una amenaza. Porque cuanto ms se inserta la Iglesia
en la historia de una poca y ms adopta su ritmo, sus estructuras, sus modos de pensar
y de obrar, tanto ms se arriesga a perder su identidad y a disolverse con ellos. Por otra
parte, si la Iglesia, para escapar de los riesgos de la temporalidad, se asla del mundo y
vive como un gueto, corre el peligro de no comprender ya a los hombres a los que se
dirige, de hablarles un lenguaje indescifrable y de perderlos. Corre el peligro de hacerse
una Iglesia absorbida por la temporalidad y digerida por ella, o bien el riesgo de una
Iglesia separada del mundo y finalmente reducida al silencio: la historia demuestra que
esta doble amenaza ha pesado siempre sobre la Iglesia. Veamos brevemente algunos de
esos momentos de la historia de la Iglesia en los que alcanz un punto crtico la tensin
entre un exceso de insercin y una falta de insercin.
a) La amenaza del judasmo. El primer peligro que tuvo que arrostrar la Iglesia para
hacerse religin unversal le vino de la misma nacin en donde se haba arraigado.
Desde el principio tuvo que superar un doble escollo: la defeccin de los judeocristianos
que, bajo la presin del nacionalismo judo, corran el peligro de volver al judasmo; y
por otra parte, la presin de los pagano-cristianos, que corran el riesgo de abandonar
la fe nueva antes que verse apresados en los cuadros del judasmo antiguo. Si la Iglesia
primitiva hubiera escuchado a los judaizantes, se habra quedado en una miserable
secta juda, convertida en una curiosidad histrica, como la de los esenios. Al romper su
solidaridad con la sinagoga y el judasmo rigorista, la Iglesia super su primer escollo.
b) El peso del imperio romano. Tras librarse del peligro de una insercin excesiva en su
ambiente de origen, la Iglesia tuvo que enfrentarse con las persecuciones, sobre todo
por parte del paganismo del imperio. Durante ms de tres siglos, con ciertas
alternancias de calma relativa, la Iglesia vivi en un clima de irona, de sospecha y de
odio. Esta amenaza constante explica el semi-apartamiento voluntario de la Iglesia de
la vida oficial de la poca. Sin embargo, si la vida cristiana no puede actuar
abiertamente en la vida pblica, no por ello es menos activa. Va ganando a las personas
una a una. Penetra en la sociedad en todos los niveles. Transforma su alma. Llegar el
da en que el imperio se reconozca cristiano.
Histricamente, este cambio de situacin coincide con el edicto de Miln, en el 313, que
pone fin a las persecuciones y reconoce oficialmente a la Iglesia. Libre ya, la Iglesia se
inserta en la vida del imperio. Va creciendo con l, acepta su proteccin y lo sostiene.
Comparte la creencia universal en la eternidad de la civilizacin romana y del imperio.
Situacin comprometedora. Al asociarse a la poltica centralista y totalitaria del
imperio, la Iglesia corre el peligro de caer en el estatismo cristiano. Ella misma sera
entonces la primera vctima de la proteccin del emperador: cadenas doradas, pero
verdaderas cadenas. En su estructura, la Iglesia adopta las estructuras de la sociedad
civil. La sede civil y la sede eclesistica estn ntimamente unidas y gozan de un
prestigio igual. As, cuando el signo del imperio se desplaza de Roma a Constantinopla,
la sede eclesistica de esta ltima ciudad se convertir en rival de la sede pontificia de
Roma. Esta vinculacin de la sede eclesistica con la sede civil conducir finalmente al
cisma de Oriente. Aadamos que el cristianismo, al volverse omnipotente por el favor
de Constantino y de sus sucesores, se hizo a su vez intolerante y perseguidor: acosando
a los paganos, asemejando el cisma y la hereja al crimen y hacindolos castigar por el
Estado. Apenas liberada de la opresin, la Iglesia tiene que atravesar una prueba ms
terrible todava, la de la proteccin del Estado, y se hace a su vez opresora.
c) Sumisin de la Iglesia al feudalismo. Identificada con el imperio, la Iglesia pareca
destinada a perecer con l. Pues bien, en el momento mismo en que se hunde el
imperio, por una especie de salto misterioso, la Iglesia emprende la evangelizacin de
los conquistadores y abre a los pueblos nuevos el camino de la salvacin. En menos de
tres siglos los llamados brbaros son conquistados para el cristianismo. En este sentido,
422
valores dominantes eran el dinero l lujo, el fasto, el placer. Los. efectos desastrosos de
este cambio se inaiiifiestan en los mismos papas. Durante cincuenta aos, con Sixto IV,
Inocencio VIII, Alejandro VI, la corte pontificia dio ejemplo de los mayores escndalos
y de lujo provocador. La Iglesia toc los bajos fondos de la inmoralidad y del crimen. Es
la poca en que los venenos y los puales actan con extraa eficacia. Durante este
tiempo, en Florencia, Savonarolaexigi la reforma y anunci los castigos de Dios sobre
la Iglesia adltera. Los peregrinos que pasaban por Roma volvan a sus pases
profundamente desalentados por la venalidad, el lujo, la codicia y el desenfreno de los
hombres de Iglesia y hasta de los papas. El escndalo de la Roma pontificia arroja un
inmenso descrdito sobre toda la Iglesia.
La reforma llegar, pero tarde, despus de unas iniciativas que escaparon al control de
la Iglesia y desembocaron en el drama de Lutero y en la prdida de la mitad de Europa.
La Iglesia se insert en la cultura y en el estilo de vida del renacimiento, pero
hundindose en l.
g) El siglo XIX y la falta de insercin. Tras un perodo de insercin excesiva en la
cultura y en la vida poltica de las naciones, la Iglesia del siglo xix y de comienzos del
XX conoci un nuevo peligro, pero ms sutil: el de una falta de insercin. En efecto,
durante siglo y medio la Iglesia estuvo como extranjera en el mundo, quedando por
tanto retrasada. Frente a la filosofa y la ciencia moderna, desarroll un extrao y
penoso complejo de inferioridad. Se encontr ante una civilizacin que la desconcert y
luego la inquiet. Abomin de las nuevas ideas. Se apoy en la burguesa, que
representaba la nueva forma del poder, pero al mismo tiempo perdi a las clases
obreras.
Por otra parte, a lo largo de todo el siglo xix, la irreligin gan en extensin y en
profundidad. Se hizo sectaria, agresiva, decidida a eliminar no slo a Cristo y a la
iglesia, sino a Dios mismo. Todo el humanismo del siglo xix es ateo. La concepcin
cristiana del hombre se sinti como un yugo. Fruto de una evolucin que empez con el
renacimiento, esta actitud se desarroll en el siglo XVIII y se formul en el siglo xix en
la filosofa y los escritos de Hegel, Feuerbach, Karl Marx, Comte, Taine y Littr.
Ante esta marea ascendente del racionalismo, la Iglesia no dispona sino de una
apologtica ms cargada de buena voluntad que de solidez. Polmica y mal equipada
cientficamente, acude a lo ms urgente, se limita a cerrar brechas. Para responder a la
crtica histrica de la poca hubiera sido menester una exgesis, una filosofa y una
teologa vigorosas. Pues bien, la ciencia catlica del siglo xix es dbil y decadente. La
Iglesia est en retraso y es incapaz de realizar la sntesis entre lo antiguo y lo nuevo. No
puede hacer ms que oponer un rechazo a las tesis del racionalismo. En las ideas laicas
del siglo xix (libertad, igualdad, democracia, separacin entre lo poltico y lo religioso,
crtica histrica y literaria) haba indudablemente, con ingredientes dudosos, algunos
elementos vlidos y asimilables. Pero ante los ataques, la Iglesia lo rechaz todo en
bloque. Durante casi un siglo multiplic las condenaciones.
Sin duda es posible encontrar explicaciones a la actitud de la Iglesia. Pero el hecho
sigue en pie: la Iglesia del siglo xix, ante el mundo en construccin, realiz un
movimiento de repliegue. Se fue aislando progresivamente. Despus de haberse
comprometido demasiado en las estructuras sociales, polticas y culturales del pasado,
corri entonces el riesgo de no comprometerse suficientemente, de no hacerse
comprender por ese mundo al que tena que llevar el evangelio y de interrumpir todo
dilogo con l. Su vida se concentra en s misma y sobre s misma, pero est cada vez
ms ausente dei mundo, cada vez ms aislada y, por consecuencia, sin un impacto
verdadero sobre el mundo. La falta de insercin, para la Iglesia, es un riesgo no menos
grave que el exceso de insercin.
425
En una palabra, incluso en sus miserias, la Iglesia sigue siendo una paradoja. Se
constituye ella misma en juez y reformadora de sus debilidades. En el seno del abismo
encuentra la fuerza para recuperarse. La paradoja es que los hombres, tan dbiles, tan
miserables, encuentran la fuerza de mirar hacia adelante y hacia arriba. La paradoja es
que la Iglesia, a pesar de sus debilidades, no cesa de producir regularmente santos
suficientemente grandes y suficientemente fieles para ser propuestos a la imitacin de
todos.
6. EN BUSCA DEL SENTIDO: DEL FENMEN0 AL MISTERIO. En su globalidad, con
todos sus rasgos paradjicos, el fenmeno de la Iglesia se presenta como un enigma por
descifrar. No entrega de antemano su secreto, sino que acta sobre el espritu como una
provocacin, como una llamada a una bsqueda de inteligibilidad, en busca de un
sentido. Guarda parentesco con otra paradoja, a la que apela por otra parte: la de
Cristo.
La Iglesia, como hemos visto, presenta a los ojos del observador, incluso no creyente,
un conjunto de rasgos paradjicos, constituidos a su vez por tensiones mltiples y un
potencial explosivo tan grande que una sola de ellas bastara para provocar la explosin
de la Iglesia. No se trata de amenazas tericas, sobre las cuales podra elucubrarse
como sobre inocentes problemas de lgebra, sino de realidades histricas que han
estado a punto de tragarse a la Iglesia. El fenmeno Iglesia, en su totalidad, plantea un
problema; exige una explicacin, una explicacin suficiente y proporcionada. Remite a
algo distinto. Porque hay que encontrar el principio de inteligibilidad de las grandes
antinomias de la Iglesia: unidad-catolicidad, perennidad-temporalidad, pecadosantidad. Cul es entonces la clave de este enigma?
La Iglesia, por su parte, propone como explicacin de ella misma el hecho de que todo
su ser y su obrar proceden de una intervencin especial de Dios en Jesucristo. Atestigua
que, por s misma, ella no es nada, sino que toda su fuerza de expansin y de cohesin,
de santificacin y de salvacin le viene de Dios en Jesucristo, epifana del Padre. El
sentido real del fenmeno Iglesia es la presencia activa en ella de Cristo y de su
Espritu, fuente de unidad y de caridad.
Semejante explicacin no debe rechazarse sin examen, puesto que parece ser la nica
explicacin adecuada de los hechos observados. Si se la admite, todo queda claro, todo
se hace coherente, inteligible. Si no, por mucho que algunos se empeen en buscar
explicaciones "naturales", la Iglesia con todas sus paradojas, con todas sus tensiones y
sus veinte siglos de historia, sigue siendo un enigma indescifrable. Ante el carcter y la
importancia de los hechos observados, es prudente reconocer como verdico el
testimonio de la Iglesia sobre s misma; ella es, entre los hombres, la comunidad de la
salvacin en Jesucristo querida por Dios.
Esta conclusin es tanto ms razonable cuanto que existe una armona maravillosa
entre los hechos observados y el mensaje de Cristo, al que apela la Iglesia. En efecto, la
Iglesia proclama que Cristo es el Hijo de Dios venido entre los hombres para inaugurar
en la tierra el reino de Dios; es decir, para transformar el corazn del hombre en un
corazn filial y para reunir a todos los hombres en un solo, pueblo de Dios, para hacer
de l un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, animado por el Espritu de amor, que une al
Padre y al Hijo. Pues bien, la Iglesia aparece en la tierra como la presencia visible y al
menos incoativa de esta transformacin anunciada. En el santo, concretamente,
aparece un nuevo tipo de humanidad, es decir, un hijo de Dios que vive y acta bajo el
poder del Espritu. Por otra parte, en la Iglesia aparece un nuevo tipo de sociedad, que
deja vislumbrar, con algunos indicios de su condicin humana y terrena, ciertos rasgos
ms luminosos, que son como el esbozo de una humanidad finalmente reunida en la
unidad y la caridad, a imagen de la comunin trinitaria. Esta coherencia entre el
evangelio de Cristo y los rasgos paradjicos de la Iglesia lleva a concluir que la Iglesia es
430
verdaderamente, entre los hombres -como ella misma declara-, el signo de la venida de
Dios, el lugar de la presencia de la salvacin en Jesucristo. La paradoja encierra un
misterio.
Insistimos: el mtodo que hemos empleado procede por va de inteligibilidad interna.
Toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino
las paradojas que la constituyen. Este mtodo intenta comprender estas paradojas, en
s mismas y en vinculacin con la explicacin que la Iglesia propone de s misma y de su
relacin con Cristo. La coherencia de la explicacin propuesta y su aptitud para dar
cuenta de los fenmenos observados inducen a pensar que el testimonio de la Iglesia es
verdico: la Iglesia es verdaderamente, entre los hombres, "sacramento universal de la
salvacin" en Jesucristo. La explicacin del fenmeno reside en el misterio que
atestigua. Este camino de aproximacin, lo mismo que los otros, no conduce a la
evidencia, sino a una certeza moral, que puede motivar una decisin prudente. Para
abrirse a la presencia que se oculta en la carne del fenmeno y en la fragilidad de la
institucin Iglesia, hay que aceptar perderse: hay que dejarse llevar por el Espritu que
murmura en nosotros en lo ms ntimo de nuestro ser.
En definitiva, la Iglesia es signo en la medida en que tiende a acercarse a la realidad que
ella figura, es decir, a Cristo en su caridad universal. Cuanto ms refleje a Cristo con
fidelidad, como un puro espejo, tanto ms la santidad de la esposa tender a reproducir
la del esposo, y tanto ms significar y atraer. Lo mismo que Cristo fue la epifana de
Dios para los judos de su tiempo, tambin la Iglesia tiene que ser la epifana de Cristo
para los hombres de hoy. En esta perspectiva, el Vaticano II ha subrayado, con una
insistencia que es casi una obstinacin, la necesidad del testimonio de una vida santa.
La Iglesia, en cada uno de sus miembros y en las comunidades que la componen, tiene
que ser el testigo vivo de Cristo a travs de los siglos. Cuanto ms visible y brillante sea
la comunin de los hombres entre s y de los hombres con Dios, ms atractivo ser
tambin el signo.
BIBL.: OBRAS GENERALES: Documentos del Vaticano II, especialmente LG, GS AG,
AA; JEDIN H., Handbuch der Kirchengeschichte, Friburgo 1966 FLICHE A. y MARTIN
V., Historia de la Iglesia, 30 vols., Valencia 1978; PAs-rR L., Historia de los Papas
desde fines de la Edad Media, 39 vols., Barcelona 1910-1961. MONOGRAFIAS: ADAM
K., Le vrai visage du catholi* cisme, Pars 1934; BALTHASAR H.U. von, Ensayos
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COTUGNO :N., La testimonianza del Popolo di Dio; segno di Rivetazione alla luce del
Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale Monferrato
1988, 227-240; FISICHELLA R., H. U. von Balthasar. Amore e credibilit cristiana.
Roma 1981; GuITTON J., La Iglesia y el Evangelio, Madrid 1961; GRANDMISON M.,
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"Etudes" (oct. 1962); KNG H., La Iglesia, Barcelona 1970; LATOURELLE R., La
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SCHILLEBEECKx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715;
SCHuTz R_., Dynamique du provisoire, Taiz 1965.
R. Latourelle
IV. La va emprica
431
V. Notas de la Iglesia
Prcticamente, todos los cristianos estn unidos al profesar su fe en la "Iglesia una,
santa, catlica y apostlica". Esta cudruple descripcin de la Iglesia forma parte del
credo bautismal que fue adoptado como su profesin de fe por el primer concilio de
Constantinopla, fue confirmado por el concilio de Calcedonia y ms tarde se convirti
en el credo litrgico de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Estos cuatro atributos
son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe,
compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia,
son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y
en otros conocibles slo por la fe. Los eclesilogos consideran estas propiedades de la
Iglesia en todos sus aspectos, buscando una comprensin ms plena de lo que creemos
acerca de la Iglesia. Los apologistas catlicos, especialmente a partir del siglo xvii, han
centrado su atencin en aquellos aspectos de los cuatro atributos del credo que pueden
conducir a una persona que est buscando sinceramente la verdadera Iglesia de Cristo a
identificarla slo como la Iglesia catlica.
Con esta finalidad, los apologistas han seleccionado aquellos aspectos de las cuatro
propiedades de la Iglesia que pueden funcionar como las "notas" o "marcas" distintivas
de la nica Iglesia verdadera. Tales notas tendran que ser: 1) ms fcilmente
identificables que la Iglesia misma; 2) propias de la verdadera Iglesia; 3) inseparables
433
Una nueva situacin se cre en torno al 1500, debido tanto a la creciente difusin de
biblias impresas para la lectura personal como a estallidos espordicos de fervor y
expectacin apocalpticos. Un decreto del concilio Lateranense V (sesin XI, 19 de
diciembre de 1516) censuraba a aquellos que torcan el significado de la Escritura en
sermones tejidos de interpretaciones temerarias y muy particulares. El individualismo
en la predicacin bblica estaba excluido, y a los predicadores se les asignaba como
mandato anunciar y explicar la verdad del evangelio de acuerdo con la enseanza de los
doctores acreditados.
Cuando el concilio de l Trento emprendi su tarea de responder a la reforma, su primer
acto solemne fue la recepcin formal del smbolo tradicional de la fe como principio y
fundamento, anterior a la Escritura y las tradiciones apostlicas, para la enseanza y la
reforma (sesin III, 4 de febrero de 1546). La declaracin de Trento sobre la
interpretacin bblica (sesin IV; DS 1507) forma parte de un decreto de reforma contra
abusos en la predicacin y educacin clerical, pero tiene implicaciones doctrinales a
largo plazo. Trento afirma que el sentido de la Escritura transmitido por la Iglesia, por
ejemplo, en su tradicin conciliar, es la norma negativa de interpretacin. La Biblia no
debera ser interpretada de una manera contraria ni a la herencia doctrinal central ni al
consenso de los padres. Trento modific una propuesta de formulacin que deca que la
Iglesia es la nica intrprete legtima de la Biblia, pero sigui afirmando que la Iglesia
est ciertamente autorizada .para valorar y juzgar aquello que los intrpretes bblicos
proponen como enseanza de la Biblia en relacin con la fe y las formas concretas de
culto y vida cristiana.
La constitucin dogmtica del concilio Vaticano I Dei Filius reafirm Trento, pero
cambiando la formulacin negativa de Trento, que exclua interpretaciones contrarias
al sensus de la Iglesia, por una declaracin positiva de que el sentido eclesial es
verdadero para la Escritura en asuntos de fe y de la vida cristiana (DS 3007). La
principal preocupacin del Vaticano I en la Dei Filius era exponer tanto las diferencias
como las relaciones entre la razn natural y la revelacin y la fe sobrenaturales.
Especialmente a travs de las intervenciones del obispo Meignan de Chlons, el concilio
tom conciencia del peligro de una aproximacin demasiado restrictiva a la Escritura
que pudiera perjudicar a los investigadores catlicos en su defensa de la revelacin y de
la Biblia contra ataques radicales. As, aunque el Vaticano I es ms enrgico que Trento
en su declaracin del carcter normativo de la tradicin doctrinal, no afirm que la
enseanza de la Iglesia agote el significado de la Escritura. El Vaticano I no cerr la
puerta a la adhesin catlica final a esa obra de la razn que es la aplicacin de mtodos
crticos en la recuperacin de la intencin comunicativa original de determinados
autores bblicos.
El posterior desarrollo de la doctrina catlica sobre la inspiracin e interpretacin de la
Escritura entre los dos concilios vaticanos, con la represin de la investigacin tras la
condena del modernismo, ha sido expuesto en otra parte (Beumer, Grelot, BrownCollins). Las encclicas papales de 1893, 1920 y 1943, junto con los decretos de la
Pontificia Comisin Bblica (especialmente 19051915), son ahora de inters histrico
como trasfondo de la Dei Verbum. Citamos antes la concisa reafirmacin del Vaticano
II en DV 12 de la afirmacin tradicional del papel de la Iglesia como instancia arbitral
en la interpretacin. Lo que el mismo texto dice sobre la recuperacin exegtica del
sentido original y sobre la interpretacin teolgica a la luz de la fe indica que el
magisterio es ciertamente una instancia ltima de interpretacin. Tambin la
afirmacin tradicional, con laque DV 12 concluye, va inmediatamente precedida por
una elogiosa declaracin sobre la tarea de los investigadores bblicos al contribuir a la
maduracin del juicio de la Iglesia cuando cumple su misin de preservar e interpretar
la palabra de Dios.
438
Hasta el 1989 la Iglesia ortodoxa ms grande que exista en el mundo libre era la de
Grecia, con ms de ocho millones de fieles. Con la apertura y la liberacin
gorbachoviana de la Unin Sovitica y con el hundimiento de los regmenes comunistas
en los pases satlites de la URSS a finales de 1989, tambin las otras Iglesias ortodoxas
-sobre todo el patriarcado de Mosc, que surgi en 1589- parecen haber recobrado la
libertad de culto, junto con sus fieles (ms de 120 millones).
A partir del cisma de 1054 -que es llamado por los occidentales "cisma de Oriente" y
por los orientales "cisma de la Iglesia occidental"- la historia de las relaciones entre
Roma y Constantinopla ha registrado no pocos acontecimientos traumticos, que a
veces no han sido advertidos como tales en Occidente. Adems del cisma, fueron
acontecimientos muy dolorosos para la ortodoxia las cruzadas (con la conquista de
Jerusaln en 1099 y de Constantinopla en 1204), los intentos de unin de los concilios
de Lyon (1274) y de Florencia (1439), la conquista de Constantinopla por los turcos
(1453) y el funesto perodo posterior del poder turco. Este ltimo acontecimiento, que
concluy con la liberacin de Atenas en 1821 y de Salnica en 1912, supuso la prctica
imposibilidad de una expresin teolgica y cultural libre de la ortodoxia, sobre todo
griega. Esto contribuy a ahondar ms todava el surco de la desconfianza y de la
defensa contra la Iglesia catlica y, a partir de finales del siglo xvl, tambin contra el
protestantismo.
A ello hay que aadir las diferencias que aparecieron ya en el primer milenio entre
Oriente y Occidente: diversidad en los ritos litrgicos; en la estructura jerrquica, con
la formacin de los patriarcados; en la concepcin de la Iglesia y de la comunin
intereclesial. Despus del cisma se afirmaron otras divergencias: el contrastre entre la
teologa escolstica y el palamismo; el nfasis casi absoluto de la antigua tradicin
patrstica y conciliar (la "pardosis'~; el rechazo de la infalibilidad papal y de su
primaca de jurisdiccin universal; la oposicin a los dogmas marianos ms recientes
(la Inmaculada y la Asuncin); el significado que hay que dar a la epclesis en la liturgia
eucarstica; la perplejidad sobre la frmula de la absolucin sacramental utilizada en
Occidente. Otro motivo de contraste y de incomprensin entre la Iglesia ortodoxa e
Iglesia catlica se deriva de aquellas Iglesias que, unidas a Roma desde haca siglos,
fueron condenadas a la extincin legal por los regmenes comunistas del este europeo
(p.ej., la Iglesia ucraniana en 1946, la rumana en 1948) y absorbidas a la fuerza por las
Iglesias ortodoxas. Con el reciente hundimiento de estos regmenes, los catlicos estn
reivindicando ahora sus derechos sobre los edificios sagrados y sobre los bienes
confiscados, pero ante todo sobre la libertad de culto y de pertenencia a la Iglesia
catlica.
A pesar de este conjunto de divergencias y sinsabores, existe entre las dos Iglesias un
patrimonio comn muy vasto, dada su esencial referencia a la Escritura y a los padres,
su aceptacin de los dogmas fundamentales de la fe (Trinidad y encarnacin), su vida
litrgica y espiritual, su admisin de los siete sacramentos, su experiencia monstica,
su devocin mariana, su vida de apostolado, de misin y de santidad. El hecho de que
estos elementos de base sean vividos e interpretados de forma propia y original en
Oriente y en Occidente mediante una disciplina, una tradicin jurdica y una teologa
legtimamente diferentes entre s (cf UR 15-17) debe verse como un motivo de
complementariedad y de armona, no de oposicin y de contraste.
2. EL DILOGO DE LA CARIDAD. Fue el patriarca Atengoras de Constantinopla, en
octubre de 1958, quien rompi el silencio secular oficial entre la Iglesia catlica y la
ortodoxa, motivado adems por mviles contingentes de supervivencia poltica
(contrastes con el gobierno turco, clausura de la escuela teolgica de Chalkis, supresin
de algunas revistas del patriarcado, reduccin de los ortodoxos de Estambul a su
mnimo histrico). En dos comunicados de prensa (7 y 10 de octubre de 1958)
manifest su profunda tristeza por la enfermedad de Po XII y tom luego parte "en el
445
gran dolor de la venerable Iglesia de Roma" por la muerte del papa. El mismo patriarca
se felicitaba por la eleccin de Juan XXIII y responda afirmativamente a la llamada a
la unidad lanzada por el papa. Juan XXIII, por su parte, instituy el 5 de junio de 1960
el "Secretariado para la unidad de los cristianos" (llamado desde 1989: "Consejo
pontificio para la promocin de la unidad de los cnstianos'~. Comienza as el dilogo de
la caridad, caracterizado por gestos concretos de respeto, de estima y de apertura.
Sealamos algunos de estos hechos: el encuentro en Jerusaln entre Atengoras y
Pablo VI (5-6 de enero de 1964); el decreto conciliar sobre el ecumenismo (21 de
noviembre de 1964); la abrogacin simultnea en Roma y en Constantinopla de las
excomuniones de 1054 (7 de diciembre de 1965); la visita valiente de Pablo VI a
Constantinopla (25-26 de julio de 1967) y la entrega al patriarca de la bula Anno
ineunte (25 de julio de 196?), donde se desarrolla una "teologa de las Iglesias
hermanas" original, con el deseo de apertura de un dilogo teolgico fraternal; la visita
a Roma del patriarca Atengoras (26-28 de octubre de 1967); la publicacin en 1971 del
Libro de la caridad ( = Tmos agpis) con los testimonios de esta densa red de
relaciones cordiales entre Roma y Constantinopla (traducido al ingls y puesto al da en
1987 por la Pauhst Press con el ttulo: Towards the Healing of Schism); el
extraordinario gesto de reconciliacin y de perdn de Pablo VI, que en la ceremonia de
conmemoracin del decenio de la abrogacin de la excomunin (1975) se arrodill de
forma imprevista y bes el pie del metropolita Melitn, representante del patriarca de
Constantinopla Dimitrios I, que sucedi en 1972 a Atengoras; el envo de delegaciones,
a partir de 1978, para las fiestas de los patronos de las dos Iglesias (el 29 de junio -fiesta
de los santos apstoles Pedro y Pablo- y el 30 de noviembre -fiesta del apstol san
Andrs-); la visita del papa Juan Pablo II a Constantinopla (30 de noviembre de 1979) y
su gran atencin al problema de la unidad de la Iglesia; las celebraciones centenarias de
algunos concilios (Constantinopolitano I en el 381, Efeso en el 431, Niceno II en e1787)
y del i l centenario de la muerte de san Metodio (6 de abril de 1985), que dio lugar a
mltiples contactos entre catlicos y ortodoxos en reuniones de estudio y de oracin; la
participacin de observadores ortodoxos en el snodo extraordinario de obispos para el
20 aniversario de la clausura del Vaticano II (1985); la visita del patriarca Dimitrios I a
Roma (3-7 de diciembre de 1987); la celebracin del milenio de la conversin y del
bautismo de los rusos (6-16 de junio de 1988), con la participacin de una delegacin
catlica invitada por el patriarca moscovita Pimen.
3. EL DILOGO DE LA VERDAD. Este dilogo de la caridad, que contina hoy con
todas las Iglesias ortodoxas, va acompaado tambin de la investigacin teolgica en
comn, para la comprensin y el arreglo de los problemas que los tiempos y los
prejuicios han ido endureciendo ms de lo debida. El 30 de noviembre de 1979, en el
Fanar, Dimitrios I y Juan Pablo II firmaron una declaracin comn con la que
anunciaban el comienzo del dilogo de la verdad entre las dos Iglesias hermanas. Se
nombr adems una comisin mixta catlico-ortodoxa encargada de realizarlo. Este
dilogo, todava en curso, representa la garanta ms slida de una marcha concreta
hacia la unidad entre las Iglesias. La primera etapa de planteamiento tuvo lugar en
Patmos y en Rodas del 29 de mayo al 4 de junio de 1980: se defini el procedimiento a
seguir, se escogieron algunos temas de estudio para las reuniones plenarias. En la
segunda reunin plenaria en Munich, del 30 de junio al 6 de julio de 1982, la comisin
mixta aprob por unanimidad el texto sobre el "misterio de la Iglesia y de la eucarista a
la luz del misterio de la santsima Trinidad". Este documento, que no puede reducirse a
ninguna escuela teolgica particular, presenta un autntico lenguaje de unidad, sobre
todo con la acentuacin de la eclesiologa eucarstica. La tercera reunin plenaria en
Creta, del 30 de mayo al 8 de junio de 1984, tuvo como tema: "Fe y comunin en los
sacramentos. Los sacramentos de iniciacin y su relacin con la unidad de la Iglesia".
No se aprob ningn texto comn. Del 29 de mayo al 7 de junio de 1986 se celebr en
Bar el cuarto encuentro, sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura
sacramental de la Iglesia. En particular, la importancia de la sucesin apostlica para la
santificacin y la unidad del pueblo de Dios". Tampoco aqu se aprob ningn texto
446
administran por separado y, por motivos pastorales, tras el bautismo vene (primero) la
comunin y luego la confirmacin. Hay que responder enseguida que, a pesar de las
objeciones ortodoxas sobre el uso de dar la comunin a los bautizados antes de su
confirmacin, se puede demostrar histricamente que la praxis litrgica catlica es
antiqusima (se remonta incluso a la formacin de los grandes sacramentarios) y
perfectamente justificable. Tambin en este caso los ortodoxos defendan el uso griego,
segn el cual todos los sacerdotes (y no slo los obispos) pueden conferir la
confirmacin (el sacro myron) inmediatamente despus del bautismo. De todas formas,
por parte catlica, el decreto conciliar sobre las Iglesias orientales catlicas (1964)
haba admitido ya oficialmente la legitimidad de esta facultad por parte de los
sacerdotes (OE 13-14). Estas y otras dificultades se han superado ya por fortuna,
reconociendo la presencia de usos litrgicos y pastorales diversos en Oriente y
Occidente y aceptando el hecho de que la misma fe, basada en la Escritura y en los
santos padres, puede tener formulaciones y prcticas diversas.
Con este mismo espritu de comprensin y de aceptacin se enfrentan los otros temas
del contencioso teolgico entre las dos Iglesias, como, por ejemplo, el problema de los
catlicos orientales en comunin con Roma, los modelos de la unidad de la Iglesia en la
futura comunin plena, la interpretacin del primado del papa y de su infalibilidad. A
propsito, por ejemplo, de las relaciones entre ortodoxos y catlicos de rito oriental en
Ucrania occidental, en un encuentro que se celebr en Mosc del 12 al 17 de enero de
1990 entre los representantes del patriarcado de Mosc, la sede que absorbi a la fuerza
a los ucranianos catlicos en 1946, y una delegacin de la Santa Sede dirigida por el
cardenal J. Willebrands, presidente emrito del Consejo Pontificio para la promocin
de la unidad de los cristianos, y por monseor E.I. Cassidy, presidente del mismo
Consejo, se lleg a las siguientes recomendaciones como primer paso para regular toda
la cuestin: la normalizacin debe garantizar a los catlicos de rito oriental el derecho a
la actividad religiosa reconocido por la constitucin y la legislacin de la Unin
Sovitica y, consiguientemente, debe proporcionarle los edificios destinados al culto.
Las dificultades que plantea el dilogo de la verdad no pueden resolverse ms que
dentro del dilogo de la caridad, con la promocin por parte de ambas Iglesias de
gestos de absoluta gratuidad, como el del encuentro en Jerusaln entre Atengoras y
Pablo VI, los dos grandes profetas del ecumenismo. Recordemos el icono bizantino de
un monje pintor del monte Athos regalado por Atengoras a Pablo VI en recuerdo de
este encuentro histrico celebrado el 5 de enero de 1964. Representa el abrazo fraternal
entre san Pedro y san Andrs. Baj la mirada del Cristo Pantocrtor, que abre los
brazos para atraer a todos hacia s (Jua_12:32), est la frase "Los santos hermanos
apstoles". A la izquierda de -Pedro est el smbolo de la cruz invertida, en la que fue
martirizado el apstol Pedro, "el corifeo". Y a la derecha est la cruz llamada de san
Andrs, con la inscripcin "Andrs el primer llamado" (el "protoklito": cf Jua_1:31). La
intencin teolgica del icono es evidente: las Iglesias hermanas se abrazan en sus
obispos. La mirada de los dos apstoles a los fieles es una invitacin a hacer lo mismo.
BIBL.: ALAMEDA J., Las Iglesias de Oriente y su unin con Roma, Eset, Vitoria 1960;
AMATO A., Der kumenfsche Dialog zwischen Katholiken und Orthodoxen. Situation
und entstandene Probleme, en "Forum Katholische Theologie" 2 (1986) 184-200;
CONGAR Y.-M., Cristianos ortodoxos, Estela Barcelona 1962 ID Diversit et
communion Pars 1982, 126-141; DE VRIES W., Ortodossia e cattolicesimo, Brescia
1983; DESsEAUx J.-E., Lessico ecumenico, Brescia 1986; ESTERAN ROMERO A.A.,
Juan XXIII y las iglesias ortodoxas, Atenas, Madrid 1961; SNCHEZ VAQUERO J.,
Ecumenismo, Salamanca 1971; SANTOS HERNNDEZ q., Iglesias de Oriente. Puntos
especficos de su teologa, Sal Terrae, Santander 1959; SCHULTZE B., Teologa latina y
teologa oriental, Herder, Barcelona 1961; STORMON E.J. (ed.), Towards the Healing
ojSchism. The Sees of Rome and Constantinople: PubHc Statements and
Correspondance between the Holy and the Ecumenical Patriarchate 1958-1984,
448
Mahwah 1987. Tienen especial utilidad las crnicas del boletn del Consejo Pontificio
para la promocin de la unidad de los cristianos, titulado "Service d'information", y los
estudios y documentos publicados por las revistas de ndole ecumnica (sealamos,
entre otras, "Irnikon, Pastoral ecumnica').
A. Amato
IGLESIA PRIMITIVA
En los evangelios la expresin "Iglesia" aparece slo dos veces. En Mat_18:17 se refiere
a la comunidad local al tratar la correccin fraterna, y en Mat_16:18 recuerda que Jess
habl de la Iglesia en sentido amplio: "Sobre esta piedra edificar mi Iglesia". Adems
de esta breve referencia terminolgica al ministerio de Jess, en la segunda mitad del
siglo i, Efe_5:25 afirma: "Como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella". De esta
forma germinal se expresa la relacin fundadora, originaria y fundante entre l Jess y
la Iglesia. Ya en los inicios del siglo ii, Ignacio de Antioqua habla claramente de la
"Iglesia catlica" (Smyrn. 8,2), y a finales de este mismo siglo, Celso distingue entre los
conventculos gnsticos y "la gran Iglesia" (Orgenes, Contra Celsum, 5,59).
Toda esta etapa configura la Iglesia primitiva en su poca apostlica, cuyo testimonio
inspirado es el NT (I Inspiracin), redactado en su mayor parte en el siglo I d.C. En la
primera mitad del siglo II d.C. an se incorpora al canon del NT alguna obra posiblemente 2Pe-, en coincidencia con los primeros escritos no cannicos. Algunos de
estos ltimos, como los "Padres apostlicos" y los ! "Apologetas", sirven de gua
teolgica para la Iglesia en los siglos sucesivos. Otros son clasificados como /apcrifos e
incluyen una teologa que es calificada como hertica, ya sea gnstica o doceta. Ya en la
segunda mitad del siglo II d.C, se cierra definitivamente tal poca, y con l Ireneo
(obispo de Lyon en el 177 d.C.), empieza el perodo propiamente patrstico.
La importancia de la poca apostlica de la Iglesi primitiva para la teologa
fundamental es decisiva por razn del .carcter definitivo de la revelacin plena que es
Jesucristo, puesto que despus de 1 "no hay que esperar ya ninguna revcacin pblica
antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo" (DV 4; cf 2.17): de ah
que esta poca sea norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos (cf K.
Rahner). Precisamente el concilio Vaticano II al hablar de esta poca engloba a "los
apstoles" y a los llamados "varones apostlicos" (DV 7 y 18), y as reafirma el origen
apostlico de los evangelios, cuyo proceso de formacin triple Jess/apstoles/evangelistas-posibilita la recta comprensin de su carcter histrico
(cf DV 19). Este origen apostlico tambin es propio de los restantes escritos del NT (cf
DV 20). De esta forma e1 Vaticano IIrecoge la tesis del decreto Lamentabili,que
sustentaba que con los apstoles se cerr la revelacin (c DS 3421). Ya desde un punto
de vista ms sociolgico-histrico, esta poca apostlica puede dividirse en tres
perodos, que coinciden aproximadamente con tres generaciones (cf R.E. Brown): el
perodo apostlico (ca. 30-65), el perodo subapostlico (ca. 66-100) y el perodo
posapostlico (ca. 100-150).
I. EL PERODO APOSTLICO: CA. 30-65 D.C. 1) La comunidad y su vida. Aunque
inicialmente Jess no tuviese un inters explcito en crear una sociedad formalmente
distinta, a pesar de que exista en su predicacin y vida una clara "eclesiologa
implcita" y procesual (cf CTI de 1986, n. 3,2; t Jess y la Iglesia), muy pronto los
cristianos se convirtieron en una comunidad reconocida, en la cual el bautismo tena la
funcin de designar los seguidores de Jess. El amplio uso de la expresin koinonia,
comunidad/ comunin, en el NT -13 veces en la literatura paulinamanifiesta la forma
de vida de estos bautizados, y quiz sea reflejo del nombre esenio de Qumrn dado a su
449
comunidad, yahad: "la nica", "la comn-unidad" (1QS 1:1.16; 5:1.2. 16...). Otras
designaciones son los "discpulos" (27 veces en He), los "santos" (tres en He 9 y 26,10),
el "camino" (seis en He, que recuerda tambin Qumrn 1QS 8:12-14), los "cristianos"
(Heb_11:26) y la ".`Iglesia" (28 en He). Ser esta ltima la expresin progresivamente
prevalente, y se usar tanto para significar las comunidades locales (Heb_15:45;
Heb_16:5) como para -un mbito ms amplio (Heb_5:11; Heb_9:31). En su trasfondo
puede verse una referencia al momento en que Israel se convirti en pueblo de Dios a
travs de la alianza, y que en Deu_23:1-9 es calcado como qahai, -asamblea-, expresin
que los- LXX traducen por ekklesia -Iglesia-. Otro signo claro de la continuidad con
Israel viene dado por la expresin "los doce", referida a las doce tribus de Israel como
expresin-sntesis de todo el pueblo y que est tambin presente en Qumrn (cf el
"Consejo de los doce hombres": IQS 8,1).
El modelo de vida de esta "comunidad" cristiana est bien descrito en Heb_2:42, y
refleja un claro trasfondo judeo-cristiano en sus cuatro aspectos. Por un lado, la
oracin: los evangelios se refieren primariamente a la oracin juda Shema (cf
Mar_12:29); a su vez, los himnos cristianos primitivos, tales como el Magnficat y el
Benedictus (Lev_1:46-55.68-79), son un mosaico de referencias del AT y manifiestan
grandes similitudes con los himnos de Qumrn; los mismos himnos cristolgicos
primitivos tienen amplias citas judas (Flp_2:5-11; Col_1:15-20; Jua_1:1-18), y en la
oracin del Seor resuena claramente la oracin juda (Luc_11:2-4; Mat_6:9-13). Por
otro lado, se celebra la fraccin del pan: en He se habla de la asistencia al templo para
orar; as Pedro y Juan (Mat_2:46; Mat_3:1; Mat_5:12.21). Esto muestra cmo en los
primeros pasos de los judeo-cristianos se mantenan sus prcticas judas. La "fraccin
del pan" se impuso adems como actualizacin de la fiesta pascual juda en clave
eucarstica. Tambin el modelo judo afect el tiempo de tal celebracin. En efecto, a la
cada de la tarde del sbado ya era permitido reunirse a los judeo-cristianos, que as
celebraban juntos la eucarista cristiana en espera del "primer da de la semana",
conocido ya desde finales del siglo I d.C. como "el da del Seor" (Ev. Pedro 9,35; 12,50;
Didaj 14,1).
El tercer aspecto es la enseanza de los apstoles: a partir de la ley, los profetas y los
otros escritos, "los apstoles y los varones apostlicos" completaron esta Sagrada
Escritura enraizados en la enseanza de Jess y progresivamente redactaron una
segunda parte con el ttulo de Nuevo Testamento, que se complet definitivamente
durante el siglo II. A su vez se produjo un proceso similar en el judasmo a travs de la
"Misn", una segunda enseanza a travs de las Escrituras, publicada a finales del
mismo siglo, base de todo el desarrollo posterior del judasmo.
Finalmente, el cuarto aspecto es la comunidad de bienes: era la puesta en comn de los
bienes atestiguada en Heb_2:44s; Heb_4:32-37; Heb_5:1-6. Aunque puedan
encontrarse elementos de "idealizacin" en esta descripcin lucana, la perspectiva
encaja con la tradicin de Qumrn, que ve en esto un signo escatolgico (1QS 1:11-15). A
su vez, Pablo parece confirmar esta situacin al hablar de la colecta a favor de los
pobres de Jerusaln (Rom_15:26; Gl_2:10; 1Co_16:1-3). Por otro lado, tal forma de
proceder es vista como caracterstica de la tica cristiana, que condena la riqueza y
ensalza la pobreza (Luc_1:53; Luc_6:24; Mar_10:23; 2Co_8:9; Stg_5:1), y es requisito
para los ministros el que sean buenos administradores (1Pe_5:2; 1Ti_3:4s).
2) Diversidades en la comunidad. Progresivamente, la comunidad primitiva se encontr
con un nuevo y decisivo desafo: la entrada de gentiles, que suscit un vivo debate entre
tres principales portavoces: Pedro, Santiago y Pablo. Hacia la mitad del siglo I d.C. se
produjeron unas actitudes diferentes entre la comunidad cristiana, que reflejan
diferencias teolgicas atestiguadas en el NT y que dieron varios grupos de cristianismo
judeo-gentil: el primer grupo insista en la plena observancia de la ley mosaica, incluida
la circuncisin (Heb_11:2; Heb_15:2; Gl_2:4; Flp_1:15-17...). El segundo grupo
450
Progresivamente, pues, el cristianismo apareci como una nueva religin al crecer los
procedentes de los gentiles y al ser excluidos sus seguidores de las sinagogas. Los
antiguos privilegios de Israel segn el AT: "un pueblo escogido, un sacerdocio real y
una nacin santa" (x 19 5s; Eze_43:20s) se convierten en calificativos propios de los
cristianos (cf 1Pe_2:9s.). Como ejemplo de radicalizacin de esta postura se encuentra
Marcin a mitad del siglo H d.C., que prescinde del AT, extremo no aceptado por la
gran Iglesia. Can todo, tambin quedaron judeocristianos en este perodo. En efecto,
parece que los que rehusaron la revuelta cruzaron el Jordn hacia la zona de la ciudad
de Pella (cf EUSEBIO, Hist. Ecl_111:5.3), y as pudieron preservar un vibrante
testimonio del judeo-cristianismo. Dentro de este perodo, entre los aos 65/95 d.C., el
evangelio de Mt se mueve entre la misin "a las ovejas de la casa de Israel" (Ecl_10:6)
hasta la que llega a todas las naciones (Ecl_28:19). Pablo va contra la imposicin de la
ley, "ya que el hombre es justificado por la fe y no por las obras" (ltom 3,28). Santiago
en cambio dice: "por las obras es justificado el hombre y no por la fe sola" (2,24). Ser
Pedro quien se presenta como amigo de ambos (2Pe_3:15s; Clem.); y aunque es
criticado tambin por ellos (Gl_2:11-14), emerge como la imagen de figurapuente en
esta Iglesia apostlica (l Ministerio petrino).
2) La vertebracin de la eclesiologia tarda del NT. La desaparicin de los grandes
apstoles, la destruccin de Jerusaln y la creciente separacin del judasmo produjo
varias reacciones en los cristianos del perodo sub y posapostlico que configuraron los
elementos base de la eclesiologa naciente en una institucin eclesial ya regularizada,
que se dibuja en tres etapas en la misma literatura paulina (cf M.Y. Mac Donald). Este
proceso es calificado frecuentemente de forma negativa, y no sin poca precisin, como l
"protocatolicismo". Mejor sera reconocer que cada religin necesita una tradicin y
una institucionalizacin reguladora para poder transmitirse (cf N. Brox). As, las
primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta
institucionalizacin que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece
una cierta autoridad carismtica -que la persona misma de Pablo visibiliza-, aunque
bien enraizada en su origen divino y apostlico. En la segunda etapa, tipificada por Col
y Ef, se percibe la institucionalizacin, que progresivamente estabiliza la comunidad: la
ausencia del apstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y vertebracin
segn el modelo familiar en las Iglesias y la acentuacin de la unidad en la Iglesia
dentro de la diversidad en el texto paradigmtico de Efe_4:46 : Un solo Seor, una sola
fe, un solo bautismo, una sola esperanza, un solo cuerpo un solo Espritu, un solo Dios
y Padre" (cf PONT. CoM. BIBLICA, Unidad y diversidad en la Iglesia de 1988).
Finalmente, las cartas pastorales muestran la institucionalizacin que protege
definitivamente la comunidad: de ah el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quienes se
dirigen estas cartas, as como el papel emergente de los presbyteroi (presbteros/
ancianos) y de la episkop (supervisin/ obispo) en cada ciudad.
As la desaparicin de la generacin apostlica cre de forma especial una situacin
totalmente nueva para la Iglesia que, de acuerdo con el principio de la "tradicin por
sucesin" (la famosa frmula de IRENEO, Adv. Haer. III, 3.1), la oblig paulatinamente
a encontrar "sucesores" del particular "ministerio" que ejercan los apstoles. Esta
transicin entre el perodo apostlico y el perodo sub y posapostlico se hizo de forma
relevante con la ayuda de la funcin de la episcop. Las comunidades locales sub y
posapostlicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un "lugar" y de
mantenerse en la "catolicidad" de la Iglesia una. Esta misin, este ministerio, fue
asumido por aquellos que sucedan a los apstoles en su particular episcop, se
llamaran obispos o presbteros, tal como se manifiesta en Tit_1:7-11 y ITim 3,1-7, as
como en la 1 Clem. de finales del siglo i d.C.
Correlativamente se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. Cada
comunidad tena un colegio de ministros locales y de forma preeminente, a partir de la
452
453
INCULTURACIN
SUMARIO:
I. Problemtica:
1. Semntica del trmino;
2. Fundamentacin bblico-teolgica;
3. La nueva conciencia de la necesidad de inculturacin;
4. Elementos indispensables para una evangelizacin inculturada;
5. Datos elementales de un modelo de inculturacin
(M. C. Azevedo).
II. Inculturacin del evangelio:
1. Las lecciones de la historia;
2. Nuevos aspectos de la inculturacin;
3. Criterios de la inculturacin;
4. Extensin de la inculturacin
(H. Carrier).
I. Problemtica
1. SEMNTICA DEL TRMINO. Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el
snodo sobre la evangelizacin en 1974 y la subsiguiente publicacin por Pablo VI de la
Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexin teolgica
y en la prctica eclesial la sensibilidad a la relacin fe-cultura(s). Esta relacin es la que
se significa con el trmino inculturacin. No se trata de un modismo teolgico,
misionolgico o pastoral, sino de una cualificacin indispensable de la I revelacin, de
la l evangelizacin y de la reflexin teolgica. La revelacin se hace efectivamente en el
contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formacin sociocultural (Heb_1:12). La evangelizacin debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan
diversificada de sus destinatarios. La reflexin teolgica siempre se ha desarrollado
dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la
comprensin, interpretacin y valoracin de lo que se produce teolgicamente.
Inculturacin es un trmino teolgico con una connotacin antropolgico-cultural. Se
distingue de las nociones puramente antropolgicas de aculturacin (proceso de
transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una
cultura que no es la suya), de enculturacin (concepto anlogo al de socializacin =
proceso de iniciacin de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de
454
de la evangelizacin de prcticamente las tres cuartas partes del segundo milenio. Ser
considerada como la expresin preferencial, y no pocas veces legitimada como la nica
portadora vlida de la revelacin. La reaccin contra la reforma protestante y el
movimiento misionero a partir de la contrarreforma, que coincide con el
descubrimiento, la colonizacin y la evangelizacin de nuevos continentes, sern al
mismo tiempo un esfuerzo por construir la unidad cristiana universal sobre la
uniformidad cultural del Occidente y sobre la difusin del mensaje evanglico en los
trminos exclusivos de esta nica cultura, a costa del eclipse, la represin o la supresin
de la dimensin cultural de otros pueblos.
Podemos decir, por consiguiente, que del hecho teolgico-cristolgico de la
inculturacin bblica pasamos al hecho cristolgico-eclesiolgico de la inculturacin en
los primeros siglos de la era cristiana. En la vertiente final del primer milenio, y en gran
parte del segundo, surge y se impone en Occidente, y a partir de l en varias partes del
mundo, el hecho histricopoltico de la hegemona culturalcristiana-europea. La
cristalizacin y difusin de este modelo cultural como vehculo privilegiado y hasta
nico de la evangelizacin lleva a la disminucin y a la desaparicin de la inculturacin.
Se refuerza el predominio de una aculturacin y transculturacin hegemnica de la
influencia occidental, con la consiguiente disociacin entre fe y cultura, entre fe
cristiana-con su ropaje cultural occidental y la multiplicidad de las culturas que entran
en la conciencia de la historia mundial. Para los pueblos no europeos, el abrazar la fe
significar cada vez ms arrinconar la propia cultura y asimilar el cuadro cultural
occidental dentro del cual se propone esa fe. Pablo VI dir que la disociacin entre'la fe
y la(s) culturas) es el drama de nuestro tiempo, como lo fue el. de otras pocas.
3. LA NUEVA CONCIENCIA DE LA NECESIDAD:DE INCULTURACIN. Hay sobre
todo tres factores que van a influir en el resurgimiento de la conciencia eclesial sobre la
necesidad de la inculturacin: la experiencia diversificada de una Iglesia efectivamente
mundial, la valoracin de las Iglesias locales y sus consecuencias, la rehabilitacin o
reaparicin de culturas largo tiempo reprimidas u oprimidas con la constitucin de los
Estados nacionales o con el proceso de descolonizacin.
a) Conciencia de una Iglesia mundial. A diferencia de los concilios de Trento y del
Vaticano I, el concilio Vaticano lI tuvo la presencia significativa de obispos de todo el
mundo. ste es un mundo que, despus de la segunda guerra mundial, se ha hecho
consciente tanto de su unidad planetaria como de su profunda diversidad. Aunque la
teologa del Vaticano II se haya formulado preponderantemente en trminos europeos,
las decisiones del concilio y su gradual cumplimiento han reflejado mucho la presencia
amplia y mltiple de la Iglesia. Esto se ira haciendo cada vez ms claro a partir de los
snodos mundiales de los obispos, entre los que cabe destacar en este aspecto los
snodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelizacin (1974) y sobre la catequesis
(1977). Los tres revelaron esa dimensin geogrfica y culturalmente mundial que
caracteriza a la Iglesia en esta segunda mitad del siglo XX.
En este contexto, ya antes del concilio Vaticano II, y sobre todo en l y a partir de l, se
han consolidado dos posiciones teolgicas fundamentales, que han tenido una inmensa
importancia sobre el reciente caminar histrico de la Iglesia, y por tanto de la fe
cristiana en el mundo. La primera posicin, centrada en la Lumen gentium, irradia
sobre algunos otros documentos conciliares. Piensa en una Iglesia-en-relacin,
dispuesta al dilogo, abierta a la diversidad de la bsqueda de Dios por los .seres
humanos y a la mltiple concrecin de este esfuerzo (Ad gentes). Es una Iglesia
sensible, por consiguiente, a la dimensin ecumnica entre las tradiciones y
denominaciones cristianas (Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio), a la
relacin con las religiones no cristianas (Nostra aetate), lo cual conduce tanto a un
nuevo planteamiento de su perspectiva misionera (Ad gentes) como de la misma ndole
458
inculturacin y est todava lejos de valorizar todo su alcance al servicio del pueblo de
Dios.
c) La rehabilitacin o reaparicin de las culturas. Es ste un factor de suyo extrnseco a
la vida de la Iglesia, pero que ha tenido una gran influencia sobre ella.
En primer lugar, los estudios de antropologa cultural y social durante los ltimos cien
aos han dado al mundo un conocimiento ms concreto de la diversidad de las etnias y
de sus presupuestos histricos y culturales. Ya antes del concilio Vaticano II la
asimilacin de estos nuevos datos por parte de la Iglesia fue reorientando su
sensibilidad misionera. La reformulacin del vocabulario misionolgico, a travs de la
evolucin semntica, por medio de palabras como trasplante, adaptacin,
acomodacin, encarnacin, insercin, indigenizacin, contextualizacin, inculturacin,
revela toda nueva comprensin de la relacin evangelizador-evangelizando en funcin
de una perspectiva eclesiolgica derivada del nuevo enfoque antropolgico de
revalorizacin de las identidades culturales.
En segundo lugar, el ocaso de los imperios y del proceso de colonizacin poltica en
varios continentes llev a la independencia de naciones jvenes, especialmente en
frica, en Asia y en Oceana. Aunque no siempre se respetaron las fronteras culturales
en el trazado de las unidades polticas, este proceso represent una reasuncin de las
identidades culturales reprimidas por la colonizacin. Este hecho, casi sin excepcin,
repercuti en las relaciones entre la Iglesia y estas nuevas situaciones de sus fieles,
teniendo como consecuencias principales la implantacin de un clero y un episcopado
autctono, el desarrollo de laicados militantes y toda una revisin de los procesos
educativos, pastorales y promocionales de la Iglesia en esos pases.
En tercer lugar, la toma de conciencia de minoras culturales reprimidas con ocasin de
la formacin de los Estados nacionales en el mundo occidental suscit la participacin
de la Iglesia y su nueva sensibilidad ante unas realidades incubadas durante siglos,
como ha sido el caso de los vascos, catalanes y gallegos en Espaa, de Quebec en el
Canad, las situaciones anlogas en Europa central y, ms recientemente, de los
hispanos en los Estados Unidos.
En cuarto lugar, la misma viabilidad de la relacin intercultural, bien a travs de la
comunicacin y de la informacin, bien con el desarrollo acelerado de la industria
turstica, al mismo tiempo que unific o aproxim el mundo por un lado, revel por
otro lado la irreductible diversidad cultural de las poblaciones de este mundo. La
misma difusin hegemnica de la cultura moderna occidental, que en una determinada
altura haba suscitado la hiptesis del paso rpido a una cultura universal homognea,
va revelando precisamente lo contrario, esto es, una creciente disposicin de
salvaguardia de la diversidad y de las autonomas culturales y subculturales especficas.
El fenmeno reciente de desoccidentalizacin progresiva del Extremo Oriente, junto
con su desarrollo y su creciente participacin en las economas occidentales, es un dato
significativo de esta transformacin. Este dato se vio precedido por el ocaso de los
imperios colonizadores y la consiguiente independencia de varios pases o creacin de
varias naciones, principalmente en frica, en Asia y en Oceana. En frica, este
movimiento estuvo marcado por una recuperacin cultural. La paciente preservacin
de una rica tradicin oral est contribuyendo a la revalorizacin del patrimonio y de la
identidad culturales. Ya en Asia, la densidad de varias tradiciones escritas, ligadas
ntimamente a religiones milenarias, permiti la conservacin de perfiles culturales
bien definidos, que prevalecieron por lo dems como grandes mayoras de la poblacin
frente a minoras cristianas.
Esta diversificacin de situaciones plantea a la inculturacin problemas especficos, de
orden antropolgico y teolgico, en cada una de esas reas culturales, como nos lo est
460
las jvenes Iglesias se vean llamadas a redefinirse respecto a las naciones que les
haban llevado el evangelio. Los pastores, los telogos de las Iglesias de frica y de Asia,
y muchos occidentales con ellos, procedieron a una revisin de los mtodos de
evangelizacin practicados por los misioneros. Es verdad que se haba implantado la
iglesia, pero se haban convertido en profundidad las culturas autctonas? Con
frecuencia no se haba visto afectado un paganismo latente. Por otra parte, las
potencialidades religiosas de muchas costumbres o rasgos culturales no haban sido
comprendidas ni asumidas por los misioneros. Se dirigan otras crticas a los
evangelizadores europeos, a veces con exceso; con frecuencia ellos haban trasplantado
su lengua, sus instituciones, su forma de pensar de un pas a otro. No haba que
despojar entonces al cristianismo de su revestimiento occidental, para inculturar la fe
en las culturas locales y para proceder a una africanizacin, indianizacin o
indigenizacin de las Iglesias autctonas? El debate afectaba a todos los aspectos de la
vida eclesial: el lenguaje, la teologa, la moral, la liturgia y la aceptacin eventual por la
Iglesia de ciertos elementos de las religiones tradicionales (l Religin, IV), como los
textos sagrados y las formas de orar.
La amplitud y la gravedad de las cuestiones discutidas subrayaron la necesidad urgente
de estudiar ms profundamente las condiciones, los criterios y los mtodos de la
inculturacin. Result claro que haba que proceder a un reexamen de toda la cuestin
a la luz de los principios teolgicos y de un mejor conocimien= to antropolgico.
3. CRITERIOS DE LA INCULTURACIN. Los criterios que hay que seguir se basan en
la naturaleza de la inculturacin concebida como una aproximacin metdica para
evangelizar las culturas. Tal es el presupuesto fundamental que tiene que inspirar
cualquier esfuerzo de inculturacin: la finalidad que se busca es la 1 evangelizacin de
la cultura (cf Evangelizacin de la cultura). La inculturacin del evangelio y la
evangelizacin de la cultura son dos aspectos complementarios de la nica misin
evangelizadora. Por este ttulo, la inculturacin se guiar por las normas que regulan
las relaciones entre la fe y las culturas. Se necesita un doble respeto a las realidades
teolgicas y a las antropolgicas que entran en juego en el proceso de inculturacin.
Ante todo est el hecho gratuito de la encarnacin de Jesucristo y su repercusin en las
culturas histricas. La irradiacin del evangelio invita en adelante a todas las culturas a
un nuevo destino. Hay que subrayar el significado cultural de la encarnacin. Jess se
insert en una cultura concreta. "El mismo Cristo, por su encarnacin, se vincul a las
condiciones sociales y culturales determinadas de los hombres con los que vivi" (AG
10). Por otra parte, la encarnacin afecta a todos los hombres y a todas las realidades
del hombre. Por tanto, Cristo alcanza a todos los hombres en la complementariedad de
sus culturas. En cierto sentido, la encarnacin del Hijo de Dios fue tambin una
encarnacin cultural. La encarnacin de Cristo exige de suyo la inculturacin de la fe en
todos los ambientes humanos.
El segundo principio que gobernar la inculturacin es el discernimiento antropolgico
de las culturas que hay que evangelizar. Lo exige la complejidad que reviste la
evangelizacin en los ambientes sometidos a rpidas mutaciones, muchas veces en
crisis de identidad cultural y religiosa. Hoy es indispensable un esfuerzo metdico de
investigacin y de reflexin. Hay que aprender a analizar las culturas para discernir en
ellas los obstculos, pero tambin las potencialidades respecto a la recepcin del
evangelio. La inculturacin favorecer la conservacin y el crecimiento de todo lo que
hay de sano en las costumbres, las tradiciones, las artes y el pensamiento de los
pueblos. La vida de la Iglesia, la misma liturgia, se enriquecern con el patrimonio
cultural de las naciones que se evangelizan. La Iglesia no impone ninguna uniformidad
rgida, como afirma el Vaticano II: "Al contrario, cultiva las cualidades y los dones de
los diversos pueblos y los desarrolla. Todo lo que en sus costumbres no es
indisolublemente solidario de supersticiones y errores, lo aprecia con benevolencia y, si
467
INDIFERENCIA RELIGIOSA
SUMARIO:
I. Indiferencia religiosa (J. Martn Velasco).
II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solucin:
1. La indiferencia a la propia religin
2. La indiferencia religiosa propiamente dicha;
3. Los factores de esta situacin;
4. Ms all de la indiferencia (A. Charron).
I. Indiferencia religiosa
Con la expresin "indiferencia' religiosa" se designa ordinariamente en la actualidad
una forma peculiar de increencia. Una actitud vital en la que el sujeto no acepta ni
rechaza a Dios, sino que prescinde de l, organizando su vida totalmente al margen de
la prctica religiosa, Se trata; pues, de una actitud que se caracteriza por el "desinters y
la desafeccin hacia Dios y la dimensin religiosa de la existencia", actitud a la que se
refera el concilio Vaticano II al mencionar, entre las formas de atesmo, el atesmo de
aquellos que "ni siquiera plantean la cuestin de la existencia de Dios porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse
por el hecho religioso" (GS 19,2).
470
Emparentada con la indiferencia est sin duda la actitud designada con el trmino de l
"agnosticismo", sobre todo cuando se emplea para referirse, ms que a una doctrina en
relacin con la posibilidad del conocimiento de. Dios, a una, actitud vivida de
"instalacin en la finitud"(Tierno Galvn) y de adaptacin a lo real, identificado con el
mundo en su conjunto. En estos casos el agnosticismo aade tan slo un cierto grado de
reflexin a la,actitud vivida y un intento de justificarla.
Entendida en su sentido radical, "indiferencia religiosa" designa una actitud ms
negativa en relacin con la religin que la designada con la expresin "indiferentismo
religioso", que se refera a la "actitud de quien no toma partido entre las diversas
formas religiosas o las considera a todas de igual valor". Naturalmente, en la actitud
designada por la expresin caben grados diferentes de radicalidad, pudiendo coincidir
los casos menos radicales con las situaciones en las que el sujeto abandona toda
prctica religiosa, aunque conserve alguna forma de inters o inclinacin a lo religioso
o alguna forma de identificacin con alguna de sus formas.
Los datos de que disponemos permiten afirmar que la indiferencia religiosa en su
forma radical afecta a una parte considerable de la poblacin espaola. En efecto,
existen numerosas encuestas en las que, ofrecindose a los encuestados la posibilidad
de identificarse como catlicos ms, menos o nada practicantes, un nmero importante
de ellos se autodefine como indiferentes. Con todo, resulta imposible deducir de los
datos de las encuestas si la radicalidad de la indiferencia de los que se declaran
indiferentes es tal que deben ser considerados como una variedad de no creyentes, o si,
por el contrario, constituyen un grupo intermedio de personas entre los creyentes y los
no creyentes, un grupo, pues, de creyentes, pero afectados por la duda. En todo caso, el
nmero de indiferentes parece suponer algo ms del 11 por 100 de la poblacin adulta y
el 18 por 100 de la poblacin joven. Tales porcentajes superan en ambos casos los de
quienes se declaran ateos o no creyentes (8 y 7 por 100, respectivamente) de forma que,
si se la considera equivalente a la increencia, la indiferencia representara en Espaa la
forma ms numerosa de increencia en la actualidad.
Una fenomenologa ms cuidadosa de las situaciones a que se refieren estas cifras
permite descubrir diferentes formas de indiferencia, que van desde la falta continuada
de prctica religiosa hasta la insensibilidad para las cuestiones ltimas y los valores
trascendentes, pasando por situaciones intermedias de falta de atencin, inters,
aprecio o incluso sensibilidad a lo especficamente religioso. Es evidente que cada una
de estas formas significa un distanciamiento diferente en relacin con lo religioso.
Mientras las primeras formas designaran situaciones ms o menos religiosas, pero
intermedias entre la fe y la increencia, las ms radicales representaran el grado mayor
posible de alejamiento de la religin, ya que en ellas se tratara, siguiendo la expresin
de F. Lammenais, de enfermos que ignoran su enfermedad, haciendo as imposible
cualquier remedio a la misma; o, en palabras de S. Weil, de personas con hambre, que
llegan a convencerse de que no la tienen, con lo que estn condenadas a consumirse de
inanicin. Por otra parte, algunas de las formas actuales de indiferencia religiosa es
posible que sean repercusiones en el terreno religioso de formas de ser y de pensar, de
actitudes difundidas por una "sensibilidad" sociocultural. As, parece claro que el
eclipse y la prdida de vigencia de las ideologas, el derrumbe de las utopas, la
extensin del desencanto, la invasin del individualismo hedonista que caracterizan al
talante "posmoderno" crean un clima cultural que favorece la indiferencia religiosa ms
que la fe o la decidida increencia. En la misma direccin parecen operar otros rasgos de
la actual situacin socio-cultural, como la presin de los ms variados mensajes a travs
de los medios de comunicacin y la oferta de innumerables caminos de salvacin que
supone la "libre circulacin" de religiones, sectas y movimientos espirituales.
No es fcil descubrir las causas de la indiferencia, sobre todo porque, como en todas las
actitudes muy personales, suelen ser determinantes los itinerarios biogrficos de las
471
BIBL.: FUNDACIN SANTA MARTA, Jvenes esparsoles 1989, Madrid 1990; MARTIN
VELASCO J., Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae,
Santander 19902; STOETZEL J., Qu pensamos los europeos? Mapfre, Madrid 1983;
VALADIER P., Socit moderne el indiffrene religieuse, en "Catchse" (1988) nn.
110-111, 63-73.
J. Martn Velasco
II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solucin
La indiferencia religiosa es, por su propia naturaleza, una realidad difcil de definir. Sin
un discurso propio, sin una argumentacin, ordinariamente pasiva, connota
habitualmente cierta indeterminacin. Sin embargo, la indiferencia religiosa representa
un fenmeno observable de nuestra poca, que tiene una extensin y una difusin cada
vez ms amplia, sobre todo en Occidente. Conviene distinguir dos tipos principales de
indiferencia, la una aparentemente superficial, la otra radical -y profunda.
1. LA INDIFERENCIA A LA PROPIA RELIGIN. El primer tipo es, la indiferencia de
un individuo a su confesin religiosa de pertenencia. Puesto que la mayora de la
poblacin es de pertenencia cristiana en los pases occidentales,-se hablar aqu sobre
todo de indiferencia al cristianismo. Efectivamente, en muchos se trata de un descenso
de inters notorio por ciertos elementos importantes de la religin cristiana. El primer
ndice de ello es el abandono de la prctica litrgica, de la.celebracin eucarstica y de
los otros sacramentos. Es verdad que un cristiano puede seguir siendo creyente aunque
se aparte de la prctica del culto pblico; esta frecuencia no es ms que un elemento de
la prctica cristiana ms amplia, que es la existencia vivida segn el espritu de
Jesucristo en todas las situaciones de la vida, en sus relaciones y actividades. Pero la
celebracin litrgica sigue siendo un test de la vitalidad religiosa. Deliberadamente o
por negligencia, algunos creyentes no estn dispuestos a confesar su fe en pblico, a
compartirla y a celebrarla. Una encuesta cientfica ha demostrado incluso que existe
una correlacin entre el descenso de la prctica dominical y la disminucin de la
importancia que se concede a los otros elementos de la fe, es decir, las grandes
creencias en Dios, en Jesucristo, en la moral, en la oracin y en la pertenencia a la
comunidad cristiana.
Sin embargo, el abandono de la celebracin litrgica no representa un abandono de la
religin. A pesar del descenso de la asistencia a las iglesias, la afiliacin religiosa sigue
siendo estable: no se rompen los lazos. Suelen mantenerse los ritos tradicionales: la
mayora se dirigen a grupos religiosos para el bautismo, el matrimonio y los funerales.
El diagnstico es ms severo cuando se mide el compromiso segn parmetros
objetivos. El compromiso religioso afecta a las dimensiones de la creencia, de la oracin
privada, de la experiencia de la presencia de Dios y del saber religioso elemental. Las
tres verdades fundamentales siguen siendo la existencia de Dios, la divinidad de Jess y
la vida futura. Slo un 20 por 100, segn una encuesta hecha en Canad por R. Bibby,
muestran una integracin en su fe de estas tres grandes creencias, de la oracin en
privado, de la experiencia de Dios y de los conocimientos religiosos a un tiempo. Esto
significa que "slo un 20 por 100 dan alguna prueba de que se adhieren a lo que podra
considerarse como la expresin tradicional del compromiso judeo-cristiano integral. La
religin de la gran mayora es una religin de fragmentos aislados". Cuando se acepta el
mtodo de dejar que la gente hable por s misma, el 40 por 100 se consideran cristianos
comprometidos (de los que tan slo un tercio muestran una buena integracin de las
grandes dimensiones de la fe), el 40 por 100 se consideran no comprometidos y el 20
por 100 se declaran como no religiosos. Y confiesan que hacen una seleccin entre los
elementos de creencia, de prctica y de culto aislados.
473
Se saca la conclusin de que la religin influye poco en la vida. Son numerosos los que
acuden a -la religin como consumidores, adoptando una creencia aqu y una prctica
all. Tienen tendencia a constituir su religin segn un men a la carta. Algunos
completan su men cristiano con otras creencias sobrenaturales. Mientras que una
confesin religiosa est pidiendo una sntesis articulada y coherente, estamos ms bien
ante una religin desmantelada de creencias aisladas y de prcticas ocasionales. Una
religin ofrecida como artculos de consumo que se colocan entre otros elementos
cmodos que se pueden usar o desechar. La mayor parte de la gente ignora el
compromiso y se apega a unos fragmentos de religin.
La vida de fe es difcil de medir. Los resultados del mencionado sondeo, aproximativos,
nos informan sin embargo de algunos hechos. Si se intenta una breve interpretacin,
hay que registrar que una proporcin significativa de cristianos estn comprometidos:
hay signos, observables por todas partes, que manifiestan una renovacin cristiana y
tambin una responsabilidad cristiana. Por otra parte, los sondeos confirman el
diagnstico de que muchos cristianos hacen una seleccin entre los artculos del credo,
las enseanzas de la Iglesia y la aplicacin de las normas morales. Tenemos ah en
primer lugar toda la parte del camino personal que hay que saber reconocer en una vida
de fe: no todos han llegado a la integracin deseada de las diversas dimensiones de la
fe, y hay dificultades inherentes a este proceso de bsqueda, de comprensin y de
profundizacin. Tenemos tambin la parte del discernimiento entre lo esencial y lo
accesorio en el cortejo de creencias y de prcticas, que busca el sentido de las cosas ms
bien que la sumisin a unos preceptos, que privilegia la prctica evanglica sobre la
preocupacin por la ortodoxia. El cristianismo es una experiencia antes de ser un
sistema. Y muchos creyentes, celosos de una autonoma difcilmente adquirida con las
conquistas de la modernidad, se muestran desconfiados ante los sistemas, incluidos los
sistemas religiosos.
Por otra parte, esas selecciones de fragmentos de una religin en migajas pueden
deberse al hecho de que se ha querido retenerla creencia, la norma moral o la
enseanza que ms gusta, que mejor le viene a uno, descartando las dems. Se
selecciona lo que se quiere conservar, y cada uno arregla las cosas a su manera. Cada
uno se da la religin que menos le perturbe, de la que pueda disponer a su antojo. Se
cae entonces en una disolucin de la confesin religiosa. En el plano de los
conocimientos, se acaba perdindose en la confusin; en el de las prcticas, se cae en la
inconsecuencia y se corre el riesgo de olvidar la identidad cristiana. Ya no existe aquella
coherencia que daba sentido a la vida y llamaba a la superacin y al crecimiento
espiritual. Cada vez se deja uno ensear menos por el evangelio. Cuando adems
confiesan su falta de compromiso, es posible preguntar qu papel juegan en esa vida
esos trozos de religin. Se mantiene la afiliacin confesional por fidelidad al
patrimonio, se mantienen los ritos tradicionales por su ambientacin festiva, se
constata la pobreza del sentido religioso y la privatizacin de la religin. Cuando se
acepta esta situacin, se est muy cerca de la indiferencia prctica por la religin a la
que uno pertenece. Porque se es indiferente a facetas enteras de lo qu constituye la
vida de fe.
Se trata entonces de una indiferencia de descomposicin. Se establece un desnivel no
slo respecto a la institucin eclesial y sus consignas, sino respecto a la comunidad de
los creyentes y a algunos elementos cada vez ms prximos al ncleo de la fe. El
alejamiento se refleja en una abstencin sin debate, en un distanciamiento tranquilo,
poco a poco, o en la prdida de percepcin de la coherencia simblica de las
representaciones y de las prcticas. Este alejamiento va acompaado muchas veces de
una mala creencia. Incluso cuando la gente dice masivamente que cree en Dios, la idea
de Dios se limita en muchos a identificarlo como energa vital, fuerza superior, espritu
impersonal, destino o fatalidad. Su concepcin de Jesucristo se reduce a la de un
hombre excepcional, un profeta o una voz sapiencial. Incluso bajo un conformismo de
474
superficie, gran nmero de ellos acaban viviendo como si Dios no existiera. Algunos
cristianos entran en la indiferencia a partir del momento en que no pueden ya percibir
en qu la fe cristiana puede inspirar su proyecto humano y su vida en sociedad. Se
insertan en un proceso de distanciamiento que puede llevarles a la indiferencia
religiosa radical.
La encuesta de 1985 del Secretariado romano para los no-creyentes revela que esta
forma de indiferencia es el fenmeno ms significativo en los pases de Europa, como
Italia (59 por 100), Francia (25 por 100), Alemania, Suiza, Austria, Portugal, Suecia y
los dems pases escandinavos. Van en aumento en la mayor parte de los pases de
Amrica del Sur, luego en Canad y en los Estados Unidos. Se la encuentra incluso en la
India, en Corea, en Nueva Zelanda (La foi et 1 thisme dans le monde, Descle, Pars
1988).
Sin embargo, esta primera forma de increencia no es radical. No interrumpe
necesariamente la bsqueda de una vida espiritual. Algunas personas intentan incluso
una recomposicin, acudiendo a las t sectas, a las l gnosis, a las paraciencias de lo
paranormal. All encuentran referencias que dan sentido, entre grupos o gurs cuyas
consignas pretenden unificar su existencia rota. Pero incluso all el individuo acude a
unos jirones de la religin amaados en funcin de sus necesidades de orden
cognoscitivo o afectivo. Estn a su alcance unos bienes religiosos de consumo, sin que
se suscite una conversin exigente ms all de la salvacin por el conocimiento, del
dominio de las energas psquicas ocultas, de armona con su cuerpo y con las fuerzas
csmicas. Ms que abrirse a otro, que se manifest como amor y liberacin en Jess, se
corre el riesgo de no salir de la preocupacin individualista de s mismo, de su propio
porvenir y bienestar. Este retorno de lo religioso tiene ciertamente un aspecto positivo,
pero ambiguo.
2. LA INDIFERENCIA RELIGIOSA PROPIAMENTE DICHA. El segundo tipo es la
indiferencia religiosa propiamente dicha, profunda y radical. No se trata ya solamente
de una indiferencia por la religin de pertenencia, por muy total que sea, sino de la
indiferencia por toda religin y por todo lo que se refiera a la religin.
La indiferencia religiosa es la falta de inters por Dios y por la religin. Dios, exista d no
exista, no es un valor. Dios ha muerto, en el sentido de que ha dejado de ser un valor
vital, una realidad importante: No estamos ante un rechazo reflejo de Dios, sino ante
un desinters. Ms an, se trata de una insensibilidad a la misma cuestin religiosa. Es
una falta de preocupacin "en materia religiosa".
La insensibilidad en materia religiosa es un aspecto de la falta de cuestionamiento
fundamental sobre el sentido de lo humano, de su destino y del mundo. En efecto, el
simple hecho de que lo humano plantee cuestiones sobre uno mismo y su mundo
implica que est buscando algo que lo ate a otra cosa distinta, a un l sentido que le d el
significado y la orientacin de lo que l es y de su proyecto, a un absoluto o a otro que le
d fundamento. /"Religin" evoca la bsqueda de lo que ata (refgio, religare).
"Religin" responde tambin a la necesidad de recogerse, de reencontrarse, en la
relectura y la interpretacin de la existencia para llegar a hacer una eleccin (relegere).
El hombre est naturalmente abierto a la trascendencia, sea cual sea el nombre que le
d. Esta bsqueda fundamental de la persona es el espacio en que se arraiga la "fe" en la
opcin cristiana, pero tambin en la de la increencia refleja, que implica una decisin
de conciencia.
El indiferente, por su parte, se muestra insensible a este cuestionamiento, metido como
est en el juego pragmtico del mundo y hasta sumergido muchas veces en el
materialismo de consumo. Est bloqueada la apertura, ahogada la aspiracin, diluido el
horizonte trascendente. Se ha eliminado toda inquietud espiritual. Al desaparecer la
475
cuestin religiosa, Dios desaparece con la cuestin. Esta indiferencia es una especie de
embotamiento espiritual en donde ni siquiera existe el coraje del cuestionamiento y del
examen. Es una increencia sin contenido, salvo en algunos casos raros, en donde se
discute la posibilidad misma de una trascendencia. Es una despreocupacin ms que
un compromiso, en donde el espritu anda ocupado en otras cosas, si no est disperso;
es a veces una huida, un mecanismo de defensa contra la angustia de creer. Frente a los
ateos que discuten ampliamente la cuestin de Dios, los indiferentes no se preocupan
de ella. Es la forma ms radical de increencia.
En efecto, entre los no creyentes estn los ateos, que niegan o rechazan la existencia de
Dios y que se esfuerzan en justificar racionalmente esta negacin; su atesmo es la otra
cara de una fe positiva en la autonoma absoluta del hombre, y est sistematizado
muchas veces como pensamiento filosfico o ideolgico. Estn los agnsticos
(/Agnosticismo), que renuncian a reconocer a Dios porque no pueden saber nada de l
con seguridad y satisfaccin, ya que no pueden demostrarlo por el coriocimiento
humano ni verificarlo por el mtodo de las ciencias empricas. Estn los
librepensadores, que, aunque acepten quiz una fuerza vital del mundo, no reconocen
un Dios trascendente y personal; entre ellos estn los destas, los pantestas, los que
ponen su fe en el hombre o en la razn o cuyo credo se limita a las declaraciones de los
derechos de la persona. Estn tambin los no-creyentes, los "sin-religin" por herencia
cultural o tradicin familiar, en la ignorancia objetiva del Dios de las religiones. Los
indiferentes, por su parte, no slo no se pronuncian ni a favor ni en contra de la
existencia de Dios, sino que niegan prcticamente la consistencia misma del problema
religioso. La ausencia de Dios no es tan total en ninguna otra parte. La indiferencia
religiosa es una actitud poco refleja, que no quiere ser crtica. No toma realmente
ninguna opcin "en materia religiosa". Es una increencia por defecto. Al estar
monopolizadas las energas por la satisfaccin de las necesidades de la vida corriente,
sucede que la conciencia ni siquiera se preocupa de los grandes problemas de la
humanidad y de las visiones del mundo en discusin. Esta indiferencia es la posicin
menos accesible al dilogo, ya que el dilogo no les presenta ninguna cuestin de
inters comn donde encontrarse.
La indiferencia religiosa, es una actitud individual o un fenmeno cultural? Sin duda,
las dos cosas. Porque hay una actitud personal. En Occidente se ha pasado desde hace
poco de una fase de contestacin y de emancipacin, y hasta de una increencia de
rechazo, a una manera de existir sin Dios en la que uno es serenamente irreligioso. Para
algunos, la cuestin de Dios parece gratuita; la de la salvacin, un lujo. Lo que importa
es el juego de este mundo, el oficio o la profesin, la preparacin cientfica y tcnica, la
felicidad del confort y del dinero (que se tiene o que se quiere tener). Los jvenes, a
juicio de sus padres, muestran una indiferencia religiosa al que no creen que pueda
haber otra cosa ms que lo material, el xito a conquistar, el ideal de pasarlo bien y de
aprovecharse de las circunstancias. La religin no significa nada para ellos. Una
posicin tan radical como la indiferencia religiosa, no ser ms que una actitud
temporal para un perodo limitado en la vida de un individuo? Parece ser que son pocos
los que se instalan de forma permanente en una actitud tan extrema.
Pero la indiferencia religiosa debe considerarse tambin como un fenmeno cultural.
Ligado a un universo mental cada vez ms extrao a las referencias religiosas, que
busca su coherencia en una visin del mundo tecnocrtica, ciencista, materialista o
hedonista, el fenmeno de la indiferencia religiosa progresa silenciosamente y sin
choques, eliminando las condiciones de posibilidad de plantearse un cuestionamiento
religioso. Se le respira como el aire del tiempo. Ahogado en las cosas, ahogado en el
ruido forzado por los decibelios de la msica, ahogado en un espacio sonoro
sobrecargado de palabras muchas veces banales, se ha expulsado al ! silencio como
camino de interioridad en donde pueden surgir las cuestiones fundamentales y la
reflexin sobre el obrar. A1 faltar este silencio, escribe Didier Piveteau, "todos nuestros
476
esfuerzos por despertar a los jvenes, por transmitirles unos valores, resultan ridculos.
Les ofrecemos respuestas a unas preguntas que nunca se plantearon... Dichosa soledad
que permite descubrir el tesoro que cada uno ha de encontrar durante su existencia, l
mismo!" Se constata entonces la opacidad ante lo espiritual. "El mundo religioso
pertenece a otro planeta que enva quiz seales, pero que nadie piensa descifrar, las
pocas veces que se toma conciencia de su existencia". Lo que est sobre el tapete es la
falta de equipamiento intelectual y afectivo indispensable para captar el significado de
lo espiritual. "Lo que creo que falta a los jvenes, como a nuestros contemporneos,
pero ms marcado, es la posibilidad de concebir la esperanza y la capacidad de
bsqueda de un sentido. Son como ciegos en medio de esplendores posibles, incapaces
de gozar de la luz por carecer del equipamiento sensorial indispensable. No rechazan a
Dios despus de haberlo conocido o porque lo hayan conocido. Ni siquiera sospechan
su realidad; ms an, no sienten la curiosidad, el deseo de explorar quin podra ser"
(Lumen vitae [1983],183191).
3. LOS FACTORES DE ESTA SITUACIN. Para captar bien estas realidades, hay que
remontarse a las causas, o mejor an a los factores de explicacin. Slo sealaremos
algunos, ya que son muchos. Est en primer lugar el gran cambio cultural que
atraviesan nuestras sociedades occidentales. Primero, el de la civilizacin cientfica y
tcnica, fruto de la relacin del hombre moderno con la naturaleza y con su mundo. El
hombre contemporneo se caracteriza por la bsqueda de una accin transformadora
sobre la naturaleza y la sociedad. La lgica de su universo est totalmente centrada en
la racionalidad cientfica, con su traduccin operatoria en la racionalidad tcnica.
Defiende el crecimiento indefinido del progreso. Todos disfrutamos de este trabajo del
genio humano, del desarrollo de los conocimientos exactos, de sus efectos por mejorar
nuestros servicios colectivos, por hacer que retroceda la pobreza y se restaure la
dignidad humana.
Pero esta racionalidad cientfica y tcnica corre el riesgo de desorientarse cuando se la
toma por norma exclusiva. Extiende entonces su imperialismo a toda la realidad, para
un mundo unidimensional. Se cree bueno y vlido lo que es eficaz. Cada uno es
apreciado por su oficio, por su competencia y sobre todo por su eficacia. La vida pblica
est determinada por la produccin y el consumo, los intercambios funcionales, y las
mismas relaciones humanas giran en torno a esos objetos. Esta racionalidad se interesa
por el "cmo" de las cosas, no por su "porqu", por su finalidad. Se dejan de lado
algunos problemas humanos importantes: vivir, amar, saber por qu se vive y se
muere... El terreno de la religin queda relegado a la esfera de lo privado. La fe es
considerada gratuita, intil o ineficaz en esta sociedad instrumental y funcional. Las
preocupaciones religiosas desaparecen en los que no tienen la fuerza o los medios para
entrar en su interioridad.
A esto se aade la ideologa de la sociedad de consumo. Se produce para consumir, se
trabaja con frenes sin dar pausas para la reflexin, para la sensibilidad a todo lo que
sea otra cosa. Se carece de concentracin para interrogarse, para intentar precisar la
visin sobre el mundo. La gente se evade en el ruido. Se agita para escapar del
sufrimiento personal. Es la sociedad del parecer, ms que la del ser. Es la de la
autosuficiencia. El atractivo de este materialismo bloquea la apertura a lo espiritual y a
los valores evanglicos.
Es tambin el reino de lo inmediato, de lo espontneo, de lo transitorio a corto plazo; el
del retorno narcisista al yo, al enclaustramiento dentro de un pequeo mundo que se
tiene como propio y nico. El americano Allan Bloom habla del ocaso de la cultura
general, de la escasa atencin que se dirige en la formacin a los grandes libros, como la
Biblia, las humanidades, la historia, la filosofa, Qu es el hombre? De dnde vengo y
a dnde voy? Les faltara a los jvenes "una razn real para no contentarse con el
presente y tomar conciencia de que hay soluciones de recambio... Se ha atenuado la
477
aspiracin a un ms all... A1 no tener capacidad para interpretar las cosas, sus almas
son como espejos que reflejan, no ya la naturaleza misma, sino lo que est alrededor...
Falta la conciencia tanto de las profundidades como de las cumbres: falta entonces la
gravedad" (L'fime dsarme, Gurin, 1987). La escasez de modelos de adultos
consistentes, que descarta prcticamente la posibilidad de identificacin, de oposicin
o de agresividad, no favorece entre los jvenes la estructuracin de su autonoma.
Otro factor es la l secularizacin de la sociedad. Termin la influencia predominante de
las .visiones totafzantes religiosas o sacrales sobre el pensamiento, la de la Iglesia sobre
la organizacin de las instituciones. Se ha proclamado la autonoma de lo profano. Este
fenmeno ha de considerarse, desde luego, positivamente. Ya el judeo-cristianismo
haba desmitificado la naturaleza sacral. No se ve ya a Dios como al tapagujeros de las
ignorancias e impotencias humanas. Vemos afirmarse la autonoma de las ciencias, del
derecho, de la poltica. Todo esto es bueno. La secularizacin contribuye adems a
callar una referencia demasiado inmediata al cristianismo: habr que descubrirlo por
otros senderos y tomarlo en cuenta de otro modo. La modernidad secular lleva adems
consigo la segmentacin y la fragmentacin de las actividades. La religin, identificada
con un universo sectorial, ocupa poco espacio en esta sociedad con actividades
interesantes mltiples y diversas. En la profusin, al no poder interesarse nadie por
todo lo que se propone, cada uno hace una seleccin, mostrndose indiferente a lo
dems. Pero podra suceder que este movimiento llevara al secularismo, es decir, a una
ideologa positivista atea que predica la autonoma absoluta de la razn cientfica y
tcnica, hasta el punto de hacer a Dios radicalmente ausente respecto a las cuestiones
de significacin del mundo y de inspiracin sobre el objetivo de la vida.
En muchas sociedades tradicionales se ha dado un paso repentino de la cristiandad
unnime al pluralismo. La ampliacin del universo mental a otras corrientes de
pensamiento y la apertura del cristianismo a la libertad religiosa han trado consigo la
aceptacin de la pluralidad de posiciones en materia religiosa. Se observa una especie
de carrusel de corrientes religiosas competitivas, con la proliferacin de sectas y de
nuevas religiones del potencial humano. Este pluralismo tiene sin duda sus ventajas.
Pero en l han perdido muchos su antigua coherencia sin encontrar otra nueva. Si se ha
liberado el espacio para algunas opciones ms personales en materia religiosa, hay
muchos que viven con creencias que han explotado o que se muestran indiferentes "sin
querer saber nada de eso", y para los que "todo es igual". Relativismo? Confusin?
Inconsistencia? Parece pasarse de la universalidad a una neutralidad de nivelacin.
Porque la agresividad de antao ha dejado sitio, no ya a una sana confrontacin, sino a
la indiferencia.
Hay muchos que se dicen decepcionados de la Iglesia; se trata de algo ms profundo
que el mero resentimiento contra el clericalismo. No quieren el.modelo religioso que se
les. impuso e la infancia: religin de preceptos, de prohibiciones, de mortificacin, de
oscurantismo. Traumatizados todava# transmiten su despecho contra la familia y la
escuela a las jvenes generaciones, que recogen esas mismas quejas sin haber conocido
aquella poca. Curiosamente, unos y otros permanecen en una ignorancia primaria de
la evolucin de la vida de la Iglesia y de su renovacin evanglica. Partiendo de una
crtica a veces justificada a la religin, no siempre perciben que lo que est en discusin
es un modelo religioso local, efectivamente deficiente o caduco, y rechazan la religin
junto con ese modelo cultural. Ignoran los contenidos mismos de la fe y su necesaria
interpretacin. Por otra parte, el discurso eclesial no logra.traducir los contenidos de fe
en unas categoras culturales contemporneas y propone con frecuencia una moral de
normas poco atentas a las situaciones reales de los hombres y a las exigencias de la
conciencia adulta. Las homilas revelan muchas veces la falta de cultura y depuesta al
da de los sacerdotes, que banalizan la palabra. Las celebraciones se hacen
mecnicamente, sin dejar sitio al silencio y a la meditacin. En parte tienen la culpa de
478
esto los cristianos, que dejan hacer, que buscan una religin cmoda, intimista,
timorata.
Finalmente, un factor interesante es el trabajo ya realizado por los jefes, de fila del
atesmo en favor de la autoafirmacin absoluta de s mismo, en la que el hombre es el
ser supremo para el hombre. Est tambin el escndalo del mal, que pone en crisis la
concepcin de un Diosabsoluto-de-bondad, como si Dios tuviera que ser responsable de
todo, como si el mundo no fuera contingente y dbil y como si Jesucristo, asumindolo
en sus luchas, no hubiera dado un sentido al mal. Est, finalmente, la dificultad, de
creer. Y, desde luego, la libertad de seguir siendo indiferente. ,
4. MS ALL DE LA INDIFERENCIA. Ninguno de los factores mencionados m su
conjunto engendran fatalmente la indiferencia religiosa. La modernidad puede abrir un
espacio sensible a todas las dimensiones de lo humano, hoy ms que, nunca. La
tecnologa tiene repercusiones positivas para la humanidad. La sociedad pluralista y
secularizada es una oportunidad para la fe, obligando a hacer opciones personales.
Todo esto est pidiendo un comportamiento responsable: ah est el quid de la
cuestin.
Esta indiferencia tampoco est generalizada. Hay creyentes cada vez ms
comprometidos. Hay tambin un retorno a lo religioso por parte de los adeptos de las
nuevas religiones que, desamparados ante el vaco espiritual, dan testimonio a su modo
ir de una aspiracin, de la sed de creer, de la necesidad de pertenencia a un grupo. Es
lgico que el frenes por aferrarse a cualquier creencia, esotrica o eclctica, puede ir
muchas veces acompaado de ingenuidad y de ambigedad y prestarse fcilmente a
explotaciones de todo tipo. Sin embargo, los dos tipos de indiferencia que hemos
sealado se extienden cada vez ms.
El gran desafo para enfrentarse con la indiferencia religiosa es que cada uno clarifique
su propia situacin de vida con plena conciencia en el nivel de ciudadano, en el nivel de
hombre y de mujer. Que cada uno pueda llegar entonces a hacer una opcin
fundamental respecto a los valores primeros de su existencia, viviendo en consecuencia.
Hacer una opcin fundamental es optar por una fe, religiosa o no religiosa, en el
cristianismo, en otra religin o en la increencia. Los ateos y los creyentes
comprometidos merecen respeto: han hecho una opcin, han tomado tal religin en
serio, bien para asumirla, bien para justificar su rechazo y sustituirla por otros
principios. Si uno no quiere dejarse llevar por el camino de la inconsciencia, de la
desesperacin o del nihilismo, hay que identificar y escoger una fe. Hay que obrar de
manera que, en el cristianismo o en la increencia, la posicin personal alcance el
estatuto de una fe. El indiferente radical, por su parte, no llega a una opcin real de
conciencia, siendo vctima de un mundo de masa.
Qu es la l fe, sino una toma de posicin sobre lo que da un fundamento a la vida
humana y motiva sus razones de vivir? Tener una fe es entregarse a un l "sentido" que
nos precede, que da significado y orientacin al proyecto humano. Es apoyarse en ese
"sentido" para ser precisamente responsable de la conducta de su vida. Es optar por
una clave de comprensin, por una estructura de significacin que exige una forma de
vivir y de practicar. Pues bien, hay varias soluciones que pretenden resolver el
problema humano: la cristiana, la de otras religiones, la del humanismo sin Dios. En
este nivel de exigencia, la increencia puede ser de hecho una fe distinta, y el no-creyente
puede ser otro tipo de creyente.
El cristiano percibe que el Sentido, el Otro que buscaba, no es algo, sino Alguien.
Descubre que la estructura de significacin del mundo y de la vida est'constituida
ciertamente por valores humanos e ideales universales, pero que est basada
definitivamente en un sentido consistente que es un ser personal. En Jesucristo
reconoce que el sentido que buscaba es un Dios-amor, con un rostro y una palabra
479
propia, y que se propone en alianza con los ombres. All encuentra gestos para que l,
su interlocutor, pueda realizarse y conducir a la humanidad a su plenitud. En el no
creyente, la estructura de significacin se polariza en torno a un valor humano llevado a
lo absoluto, que se convierte en la meta ltima de su existencia y que parece ser a los
ojos del cristiano un sustituto de Dios: el hombre, la historia, la ciencia... A muchos les
vendra bien pasar de creencias dispersas o superficiales a una fe recentrada y unificada
de este modo. Empezando por los cristianos.
Para vencer la indiferencia establecida como un fenmeno de civilizacin, difuso y no
reflejo, se necesita trabajar. Hay que intervenir en las condiciones de acceso a lo
espiritual, preparar el terreno. Hay que reintroducir el inters por las cuestiones
humanitarias y por el porvenir del mundo; el inters por el cuestionamiento
fundamental, despertando a la persona al misterio de su origen y de su fin hasta llegar a
la interrogacin ltima. Hay- que favorecer la entrada en el centro de s mismo para or
las voces interiores, enfrentarse con el propio misterio, con el sin-sentido, recobrar la
capacidad de escuchar, la disponibilidad para dejarse hablar por otro.
Todo comienza en ese nivel de radicalidad en que el individuo intenta distanciarse de
su vida, de sus conflictos, de sus tensiones, y busca lo que hace vivir, lo que permite
construir, obrar y esperar. Todo comienza en ese nivel en que uno tiene que escoger un
gnero de vida, un proyecto de humanidad y de felicidad. Hace una experiencia de los
valores, se refiere a unos ideales, pero descubre cmo resultan precarios y casi
imposibles si no tienen un sentido determinante, un apoyo consistente que d razones
para vivir dentro de los xitos frgiles, de la felicidad efmera, de las insuficiencias para
comunicar y para amar, de los fracasos dentro del juego de intereses, de la l soledad, del
l sufrimiento y frente a la l muerte. Se plantea con bastante naturalidad la cuestin del
Dios creador, fuente, robustez y garanta de lo que l es y de lo que hace. Pero dnde
se da a conocer ese Dios, si existe? Dnde encontrarlo? Quin es? Si el individuo
tiene acceso al Jess del evangelio, podr ver cmo vivi, habl, actu y am en su
experiencia de hombre. Podr descifrar la manifestacin indita que es Jess de la
profundidad de Dios. Podr reconocer en Jesucristo la figura de ese Dios que presenta
confusamente y que ahora encuentra, finalmente, como un amor y una palabra para l.
Entonces se abre la puerta, capta el parentesco tan estrecho que hay entre los gestos y
las enseanzas de Jess y su propia experiencia de la existencia. Hay una confirmacin
y una superacin de sus esperanzas: recibe una buena nueva de vida. Ser cristiano es
optar, decidirse por un gnero de vida., Tendr que aceptar convertirse en un individuo
que tiene algo del Espritu de Jess, un individuo-para-los-dems, fiel a las causas que
promovi Jess. Progresivamente ir aprendiendo a conocer mejor los contenidos de
su fe y a verbalizar sus conocimientos en unas palabras crebles para l y en unas
representaciones crebles para el mundo de hoy. Se ver llevado a expresar su relacin
con Dios en la oracin, luego en la liturgia. Descubrir, dentro de la misma:
intncionalidad cristiana, la importancia de unirse a la comunidad prevista por Jess
de sus hermanos y hermanas en la fe, la Iglesia. Se comprometer en un obrar
consecuente en todos los planos de su actividad humana. Son stas otras tantas
dimensiones constitutivas de la actitud de fe. Se trata de una llamada a integrarlas y a
superar el fraccionamiento del comportamiento cristiano.
Como vemos, la vida cristiana es del orden de la experiencia. Implica un caminar, un
aprendizaje, un itinerario de crecimiento. Como no pueden integrarlo todo
espontneamente, algunos piensan que no lo conseguirn jams. Si hay un caminar,
hay sitio para una maduracin, para unas dificultades en el recorrido, para la duda. Las
cosas de la fe no son evidencias; ni siquiera la afirmacin de Dios. La cultura no ofrece
ya presupuestos religiosos como antao; la actual civilizacin occidental es la primera
de la historia que no es religiosa. Por tanto este caminar requiere un trabajo de
interpretacin, de purificacin, de verificacin. La duda representa una voluntad de
examen, un tiempo para resolver las objeciones, una manera de no hacer trampas, una
480
INMANENCIA, Mtodo de la
La expresin "mtodo de la inmanencia" la introdujo / Blondel para designar el
enfoque de la filosofa de la religin inaugurado por l en L Action (1893).
1. ORIGEN DEL CONCEPTO. La tesis doctoral de Blondel en 1893 se puede considerar
el primer intento -y hasta el presente el ms profundo- de solucionar con rigor
cientfico uno de los problemas ms fundamentales de la filosofa de la religin de la
Edad Moderna: cmo una revelacin divina manifestada como hecho histrico positivo
puede manifestar pretensiones incondicionales sobre el hombre en su autonoma ms
radical. Para ello no basta mostrar la apertura general de la razn a lo trascendente o la
mera conveniencia o correspondencia de una revelacin determinada con las
disposiciones congnitas bsicas del hombre. Si est justificada la afirmacin de
Jesucristo "hoy y para siempre", entonces debe aflorar de lo ms ntimo de la razn la
necesidad incondicional de un s a la revelacin cristiana tan pronto como sta le llega
al hombre histricamente, y, en consecuencia, esta necesidad debe representar siempre
la meta ltima de la existencia humana.
La fuerza que desde el principio impuls el intento blondeliano fue el esfuerzo por
resolver, mediante la confrontacin con la filosofa contempornea en su ms alto nivel,
la problemtica filosfico-religiosa, que a l se le haca consciente en la dolorosa
experiencia de la situacin social y cientfica de gueto de la Iglesia posrevolucionaria de
Francia (cf II, 1302, pp. 13-31). Las primeras reacciones a la aparicin de L Action
ratificaron a Blondel en este esfuerzo (cf I, 539). Por una parte, las recensiones
benvolas procedentes del campo catlico, que subrayaron la afinidad de la obra de
Blondel con el pensamiento de Pascal o de Maine de Biran (cf II, 4; pero tambin 11, 14)
o la equipararon a los intentos contemporneos de trasladar la apologtica filosfica al
terreno de la psicologa (cf II, 22), le brindaron la ocasin de precisar mejor su mtodo
con un enfoque absolutamente distinto. Por otra parte, Blondel se ratific en la idea de
subrayar con mayor claridad an precisamente el carcter de su labor en consonancia
con la filosofa moderna. A esto contribuy, por ejemplo, la encomistica comparacin
con la filosofa de Fichte y de Hegel que le atribuy A. Lasson (cf II, 17), pero sobre todo
el reparo de L. Brunschvicgs de que Blondel transformaba sin darse cuenta la filosofa
en una apologtica de la religin positiva (cf 11, 15) y desestimaba el concepto de
inmanencia, que forma parte del postulado fundamental del filosofar moderno (cf II, 1).
Hay que considerar como el documento ms importante para comprender la reflexin
sobre el mtodo, realizada en la Lettre de 1896, el profundo anlisis de intento de su
amigo V. Delbos de entender la totalidad de la filosofa desde Spinoza, pasando por
Kant, Fichte, Schelling hasta Hegel (J Idealismo), como una evolucin progresiva del
spinozismo ("volution du Spinozisme'~ (cf I 26).
482
Para Spinoza, lo mismo que en particular luego para los grandes sistemas idealistas,
vige como punto de vista fundamental la aceptacin de la inmanencia, o sea la idea de
que la verdad de las cosas no se manifiesta en su concepcin eclctica, sino nicamente
cuando se determina el lugar que le corresponde en el sistema del espritu absoluto.
Blondel no impugna la necesidad de probar la relacin dialctica de los fenmenos en
la inmanencia del espritu. Pero rechaza toda solucin meramente especulativa de esta
tarea, que conduce inevitablemente a un monismo o pantesmo de toda la realidad
subyacente al poder de decisin del pensamiento. En cambio, si se comprenden todos
los fenmenos en el lugar (que hay que fijar absolutamente de forma sistemtica) que
les corresponde dentro del contexto original de la accin vital, y no slo en la
sistematizacin de una especulacin ulterior, y que por tanto nunca alcanza a la accin
definitivamente, entonces la misma dialctica inmanente del espritu aparece como un
movimiento abierto que slo en la opcin por un don otorgado sobrenaturalmente
puede encontrar su propia perfeccin.
Por la intensidad de la confrontacin con las tendencias ms importantes de la filosofa
moderna se entiende la acritud con que Blondel rechaza en la primera parte de la Lettre
los anteriores intentos de la apologtica, que no resisten una crtica radical, as como la
conceptualizacin orientada segn las pretensiones de la crtica moderna, con la que
presenta l en la segunda parte su "mtodo de la inmanencia", y, por ltimo, tambin la
confianza con que en la tercera parte contempla una futura conciliacin del catolicismo
con la ciencia secular cuando se acepta consecuentemente hasta el final el camino de la
razn crtica moderna. Pero no menos se comprende tambin el escndalo que debi
representar este "Discours de la mthode" a los ojos de aqullos para quienes cualquier
contacto con el espritu de los modernos era ya de suyo sospechoso.
CONTROVERSIAS TEOLGICAS EN TORNO AL MTODO DE LA INMANENCIA. La
Lettre de Blondel ayud a algunos filsofos que pensaban con categoras modernas a
valorar adecuadamente el carcter religioso-filosfico de su obra (p.ej., Brunschvigc: 11,
24; R. Eucken: II, 36). Laberthonnire s haba adherido ya en 1894 aBlondel,
convirtindose endefensor tan firme de la inmanencia, que hasta 1913 -fue difcil
delimitar exactamente las aportaciones de ambos amigos (cf I, 540; II, 44; 80). Los
primeros ataques enrgicos de telogos neoescolsticos (M.B. Schwalm: II, 26; H.
Gayraud: II, 28; C. Pesch: Il, 54) hicieron presentir los equvocos a que estaran
expuestas las categoras empleadas por Bondel interpretadas desde la perspectiva
tomista, apenas surgi un enfrentamiento a fondo entre la teologa tradicional y el
pensamiento de los modernos.
Al estallar la "crisis del modernismo", el blanco de la crtica lo fueron .al principio los
dos "libritos rojos" de A. Loisy, de cuya posicin historicista (historicisme) se separ
Blondel en 1904 (I, 80; cf 1, 536; II, 989) (cf particularmente II, 1050), Mas como al
mismo tiempo Blondel estigmatiz la orientacin de la teologa (fundamental)
tradicional como "extrinsecismo", creci tambin la desconfianza hacia el mtodo de la
inmanencia. En una serie de artculos (1905-1907: I, 97; 98; 108) estableci Blondel
una comparacin entre el mtodo de la inmanencia y el mtodo apologtico (conocido
por l slo en 1904) del cardenal Dechamps ("consacre par le concile du Vatican": I,
108, pg. 561), destacando ante todo la valoracin comn del "fait intrieur", de la
razn humana ordenada necesariamente a la revelacin, frente a la apologtica del
extrinsecismo. Sorprende hasta qu punto pasan aqu a segundo plano en el mismo
Blondel -y no slo en sus decididos defensores teolgicos, como Laberthonnire, J.
Wehrl, Auguste Valensin- algunas de las distinciones de la filosofa de la religin
elaboradas en 189.6 en el esfuerzo por defender el mtodo de-,la inmanencia en el
horizonte del pensamiento escolstico.
Las controversias alcanzaron su punto culminante cuando, despus de la aparicin de
la. encclica Pascendi (1907), se suscit la cuestin de si y hasta qu punto tambin el
483
487
INSPIRACIN
SUMARIO:
1. Una mirada a la historia (AT; NT; poca patrstica; escolstica; el magisterio y los
telogos);
2. La novedad del Vaticano II (identidad del autor; precomprensin de "verdad";
inspiracin y revelacin)
R. Fisichella
El tema de la inspiracin de la Escritura va profundamente unido al contenido de la
revelacin, hasta el punto de constituir un elemento esencial del mismo. La decisin
libre de Dios de comunicarse con la humanidad ha encontrado en la persona de Jess
de Nazaret la expresin plena y culminante; sin embargo, su manera de expresarse,
mediante la accin de los autores sagrados, ha alcanzado tambin en la Escritura un
momento calificativo y esencial de su autoco-municacn.
La Escritura es una expresin privilegiada de una narracin de Dios a travs de las
formas de la comunicacin humana.
Ya en una ojeada primera y sumaria se puede advertir que con esta expresin se inicia
la dinmica de la revelacin. Lo que es asumido como instrumento de comunicacin es
en s mismo bueno, apto para expresar a Dios, aunque de una forma ken= tica; en
efecto, el lenguaje humano es continuamente inadecuado para expresar en plenitud la
realidad divina.
El tema de la inspiracin de la Escritura pertenece de manera peculiar a la esfera de
una investigacin interdisciplinar; la teologa fundamental cualifica su impacto en
relacin con. la revelacin. Se estudiar, por tanto, de qu manera la verdad contenida
en el texto sagrado es tal verdad, en cuanto acto de revelacin por parte de Dios. Habr
que mostrar adems de qu manera esa nica verdad, puesta una vez por todas en la
historia a travs de los lmites del saber y de la expresin humana, puede ser verdad
tambin hoy para el destinatario de la revelacin y fuente de conocimiento de s mismo
y del misterio de Dios.
El estudio que la teologa fundamental hace de la inspiracin es la valoracin final del
acto revelativo: la pretensin de la revelacin de ser acogida y comprendida
histricamente en el arco de los siglos, a travs de una verdad dada a la historia -y
mediante los instrumentos humanos de un momento histrico particular. Se trata, por
tanto, del estudio del hecho de la inspiracin en la Escritura, que no debe hacer perder
de vista las implicaciones que lleva consigo: la posibilidad de una expresin histrica de
la verdad y su capacidad de llegar a los hombres de todos los tiempos (! Verdad).
1. UNA MIRADA A LA HISTORIA. La historia del tema ha pasado por diversos
momento de inters.
488
Los evangelios y las cartas de los apstoles constituyeron adems, desde el principio, el
testimonio privilegiado de la accin del Espritu que realiza la permanencia de la
palabra del Seor en medio de la comunidad (Efe_4:11; 2Pe_3:15-16).
c) Para la poca patrstica, marcada por una profunda fe, que acepta naturalmente la
Escritura como palabra de Dios, la inspiracin no constituye ningn,problema especial.
Un texto del venerable Beda, comentando el prlogo,de Lucas, nos hace percibir cmo
pensaban los padres en este punto: "En cuanto al hecho de que al evangelista le pareci
bien escribir, esto no debe entenderse como si esto le hubiera parecido slo a l, ya que
tambin lo que le pareci bien estaba bajo la inspiracin del Espritu" (PL 92,307).
Las intervenciones de los t apologetas Justino, Orgenes y Cirilo de Alejandra tienden a
presentar la verdad de la Escritura contra los- ataques de los paganos. Agustn y
Jernimo sern los primeros en introducir las distinciones necesarias y, ms
positivamente, ofrecern las motivaciones para el encuentro de la verdad salvfica en
los textos sagrados.
d) Con la escolstica, y ms directamente con Toms, el tema de la inspiracin
comenzar a tener una primera sistematizacin teolgica. Estudiando el tema de la
profeca (cf S. Th. II-II, 171-174), Toms la interpreta como aquel carisma que permite
ver en una profunda unidad la revelacin y la inspiracin. La primera, por ser
conocimiento de verdades divinas, exige la elevacin sobrenatural del espritu, y por
tanto una inspiracin. As pues, la inspiracin proftica debe considerarse como un
aspecto complementario de la revelacin; mediante ella el profeta se ve elevado, por
obra del Espritu, a un nivel superior de conocimiento y de este modo puede comunicar
y transmitir la revelacin divina.
e) La historia de la Iglesia, despus de este perodo, ve empeados a los autores y al
magisterio en diversos-niveles. Tras el concilio de Trento, que, modificando la
formulacin del concilio de Florencia "Spiritu Sancto inspirante"(DS 1334), se haba
expresado en este caso con "Spiritu Sancto dictante" (DS 1501), las interpretaciones de
los telogos se mueven sobre bases diferentes. Para algunos, entre los que destaca
Bez, la accin del Espritu Santo respecto al hagigrafo llega hasta las "singula
verb"; para otros, que seguan la tesis de Lessio, haba que distinguir entre revelacin
e inspiracin, por lo que un libro poda haber sido escrito la asistencia del Espritu
Santo; pero si posteriormente el Espritu atestiguaba que no haba nada falso contenido
en l, entonces se converta en un libro sagrado, y por tanto inspirado.
En 1870 apareci el libro de J.B. Franzelin Tractatus de divina traditione et Scriptura,
que influy notablemente en las declaraciones del Vaticano I: La tesis de Franzelin es
que Dios es autor de los libros sagrados en virtud de una accin sobrenatural sobre los
escritores. El autor es aquel que concibe y produce personalmente el escrito con su
mente; pero Dios cumple su accin actuando sobre el entendimiento y la voluntad del
autor, haciendo que ste conciba en su mente y escriba voluntariamente slo aquellas
cosas que l quiere comunicar. As pues, la inspiracin se concibe no como el
conocimiento de unas verdades (que el autor podra tener por conocimiento propio),
sino como su redaccin por escrito. Por tanto, se concibe a Dios como causa principal y
autor verdadero del texto, mientras que el hagigrafo es la causa instrumental que
acta bajo su accin para aquello que es la parte formal del texto, aunque sigue siendo
libre de utilizar las formas expresivas en conformidad con su tiempo.
El Vaticano I constituye un momento de sntesis en lo que se refiere al tema de la
inspiracin. Rechazando algunas tesis minimalistas que queran reducir la inspiracin a
una accin de reconocimiento sucesivo por parte de la Iglesia o a una asistencia que
preservaba de escribir errores, se afirmaba un principio fundamental: "Los textos
490
sagrados... tienen a Dios por autor y han sido como tales confiados a la Iglesia" (DS
3006).
Posteriormente, la Providentissimus Deus de Len XIII (DS 32913293), y la Divino
afflante Spiritu, de Po XII (DS 3826-3830), marcan las intervenciones ulteriores del
magisterio tendentes a centrar la problemtica. Una exgesis ms atenta y una
metodologa renovada favorecan una comprensin mayor tanto de los gneros
literarios como de la personalidad del hagigrafo.
Es sin embargo el Vaticano 11 el que ha dado un impulso a la bsqueda de nuevas
soluciones. El captulo III de la Dei Verbum parece tan slo a primera vista remitir a la
doctrina tradicional sobre la inspiracin; en realidad, en los slo tres nmeros que
constituyen se captulo es posible ver realizado un autntico progreso en la enseanza
sobre la inspiracin.
En efecto, el concilio recibe una serie de provocaciones a las que se haba llegado en los
estudios del decenio anterior. En dos frentes distintos, tanto los biblistas como los
dogmticos haban desbrozado el terreno de los diversos reduccionismos en que estaba
atascada la problemtica y haban sealado nuevas y prometedoras pistas de solucin.
Por parte bblica, McKenzie, McCarthy, Coppens, Lohfink y Alonso Schdkel haban
emprendido reflexiones relacionadas ms directamente con el tema del hagigrafo y de
la verdad; por parte teolgica, Rahner, Grelot, Benoit haban propuesto tiles teoras
para una relectura sobre la mediacin eclesial, la funcin del hagigrafo y el valor
lingstico de las mediaciones escritas.
2. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. Hay tres aspectos que pueden sintetizar la
novedad de la enseanza del Vaticano II.
a) La identidad del autor. El autor sagrado queda separado del horizonte de un simple
ejecutor pasi= vo o de un instrumento en manos de Dios, como lo haba definido la
teologa anterior. El "Spiritu Sancto dictante" del concilio de Trento es sustituido por
un lenguaje ms positivo y bblico, que ve al hagigrafo "elegido", "escogido" por Dios,
que escribe como un "verdadero autor" del texto.
Por consiguiente, se da del hagigrafo una definicin plenamente positiva: es aquel que
estudia, reflexiona, busca y comunica con su escrito aquella experiencia salvifica de la
que fue protagonista. Cada uno de los autores sagrados es considerado en su plena
libertad ante la accin gratuita de Dios; tiene el peso de una misin con vistas a la
construccin de la Iglesia. Esta misin se realiza a travs de la peculiaridad de su
escrito; es l el que lleva el peso de su propio trabajo y la carga de su propia
originalidad, en la que expresa su personalidad.
Dios es ciertamente autor (Urheber), puesto que es l el que crea la historia de la
salvacin en sus diversos actos revelativos. Por tanto, l est en el origen del texto
sagrado, tanto en cuanto libro singular como en su globalidad; en efecto, es l y su
accin lo que el hagigrafo intenta expresar, pero dentro de la lgica de la revelacin
misma.
b) Precomprensin de "verdad" : Una segunda novedad es la que nos ofrece la
comprensin de "verdad". Mientras que los textos preconciliares apuntaban hacia la
inerrancia, y por tanto hacia la ausencia de todo error en la Escritura, como
consecuencia de ser una revelacin dada por inspiracin, el concilio inaugura un uso
ms bblico de "verdad", comprendida ante todo como una comunicacin fiel y
misericordiosa de Dios, que tiende a la salvacin de la humanidad.
491
492
IRENEO
El tema ireneano de la revelacin va vinculado a Mat_11:27 (Luc_10:22), en pugna con
valentinianos y marcionitas. Las pginas de mayor inters figuran en Adversus
Haereses IV, 6. Indiquemos segn ellas: 1. El planteamiento y exgesis valentinianos; 2.
Los planteamientos y exgesis ireneanos.
1. PLANTEAMIENTO Y EXGESIS VALENTINIANOS. Ireneo aduce el logion y su
sentido obvio, para ofrecer enseguida la exgesis adversaria: "Hi autem qui peritiores
Apostolis volunt esse. (=valentiniani) sic describunt: `Nemo cognovit Patrem nisi
Filius, nec Filium nisi Pater, et cui voluerit Filius revelare' Et interpretantur quasi a
nullo cognitus sit verus Deus ante Domini nostri adventum, et eum Deum qui a
prophetis sit annuntiatus dicunt non esse Patrem Christi" (Adv. Haer. IV, Luc_6:1,
Luc_6:9ss; I, Luc_20:3, Luc_20:39ss).
Ireneo no presenta batalla en las variantes, sino en el sentido que dan sus adversarios al
logion. Mientras l (siguiendo a san Justino) ve en el orculo evanglico la expresin de
una economa universal, sin lmites de espacio y tiempo, los sectarios urgan el aspecto
cronolgico de ambos verbos egnd y apokalypsai. Y segn eso nadie hasta la
predicacin de Jess anunci al Padre.
La letra evanglica por s sola no parece abonar la postura hertica. Marcin -que en
sana lgica buscaba apoyo en Le 10,22- poda leer en presente, lo mismo que Ireneo y
Tertuliano, o con su misma despreocupacin para las formas verbales; y, sin embargo,
coincida en buena parte con las gnosis heterodoxas.
Haba prejuicios, leyrase el verbo en presente o en aoristo. Entre valentinianos
mediaba el significado tcnico de los dos verbos. Conocer (ghignskein, ep) tena para
los nognsticos un alcance obvio. Entre valentinianos, afiliados a la gnosis, adquira
uno muy caracterstico. Dgase lo propio de revelar (apokalyptein), merced al
tecnicismo correlativo de conocer.
El logion (Mat_11:27) atribuye al Padre la gnosis del Hijo; silencia su revelacin. Asigna
en cambio al Hijo la gnosis del Padre y su revelacin (a los hombres). La gnosis mutua
de Padre e Hijo no tiene por qu ser equvoca. Indica con toda probabilidad el
conocimiento intuitivo, perfecto. Falta saber si la. revelacin atribuida al Hijo alcanza,,
por correlacin con la gnosis, la altura del conocimiento que quiere comunicar; y en
consecuencia, si a la revelacin del Verbo responde en los hombres una gnosis perfecta.
Ahora bien, entre los valentinianos, slo los "pneumticos" poseen la gnosis perfecta de
Dios. Solamente, pues, los espirituales, aptos por naturaleza (fysei) para la gnosis -no
los "psquicos", y menos los "hlicos"- sern capaces de la revelacin estricta y plena del
salvador.
El logion resulta segn eso equvoco. Ambos verbos (conocer y revelar), en el sentido
ms estricto, se aplican nicamente el mensaje del salvador para los "pneumticos".
Entre stos, el conocimiento divino, correlativo a la revelacin de Jess, alcanza el
mismo nivel que la gnosis del Padre por el Hijo, o del Hijo por el Padre. La misma
familiaridad (oikeites) que une a Jess con Dios, a los espirituales con Jess.
Ireneo registra los. verbos evanglicos, pero no denuncia el tecnicismo valentiniano. No
causa ninguna extraeza que piense de ordinario en la mediacin del Verbo encarnado,
493
495
Ireneo no se detiene a declarar los signos de la filiacin divina de Jess, las pruebas de
su misin por el Padre. Son suficientes para obligar a creer en su persona y en su
testimonio: ofrecen a todos opcin para -mediante la fe-- subir a la incorruptela y
descanso con el Padre, y por lo contrario -sin fe- apartarse definitivamente-de l.
Podra uno justamente no seguir al Logos, si Dios no se lo hubiera hecho a todos
asequible. Quien escatima los medios indispensables para el conocimiento de la propia
voluntad, puede en justicia exigir su cumplimiento? Dios ofreci a todos los medios
necesarios: envindoles a su. Hijo, sin excluir a nadie de su conocimiento; hecho a
todos visible -Con las logofanas o mediante la encarnacin- (ef Adv. Haer. IV, 6,
5,83ss).
Los judos no le dieron fe, y se perdieron por su culpa. Tuvieron los medios para creer.
Vieron lo que todos, y oyeron lo que los dems. Contemplaron todos -como los judos
contemporneos de Jess- al Logqs hecho hombre, y oyeron el mensaje de revelacin
que traa del Padre? Est claro que no. Pero, aunque Dios no le hizo igualmente visible
a todos, se lo hizo asequible en. una medida suficiente para llevarlos a la fe.
Esto nos lleva a considerar las formas de revelacin del Verbo. Escribe Ireneo: "Pues el
Verbo revela al Dios creador mediante la creacin misma; y al Seor, demiurgo del
mundo (lo revela) por medio del mundo; y el artfice que plasm (al hombre) -por
medio del plasma; y al Padre que engendr al Hijo (lo revela) mediante el Hijo. Y estas
cosas las afirman todos entre s parecidamente, mas no las creen por igual. Igualmente
el Verbo anuncibase a s, y al Padre por medio de la ley y los profetas; todo el pueblo
(lo) oy parecidmente, mas no todos (le) creyeron por igual" (Adv. Haer. IV, 6,
6,88ss).
He aqu varios modos universales de revelacin. En todos ellos el Logos revela al Padre;
mas no por igual ni conforme a un mismo aspecto. Son revelaciones mltiples (y
saludables) del nico Verbo de Dios.
Una es la creacin. Por haber creado Dios Padre la materia amorfa, el Logos revela
mediante la creacin primera a Dios. A esta primera revelacin responde el hombre,
como conviene, por la sola fe: acoge saludablemente el lenguaje del Verba a travs de la
creacin, para subir al Padre.
Otra revelacin es el mundo, la ,materia fabricada (= creacin segunda). Por su medio
llega el hombre al "fabricador del mundo", es decir, al Logos Seor. A diferencia de la
revelacin per conditionem (= mediante la creacin primera), en que se sube de la
sustancia de la materia (o materia informe) a Dios Padre, autor; en sta per mundum
(= mediante la creacin segunda o demiurga) se llega al demiurgo Logos.
Tercera forma de revelacin es el plasma o cuerpo del hombre. El misterio del plasma,
modelado a imagen y semejanza de. Dios, no se descubre con la simple mirada. Se
requiere especial revelacin del, Logos para entender la dimensin ivina del,cuerpo
humano y subir de l al Padre, que compromete al Hijo y ; al Espritu Santo para su
continua formacin.
Cuarta y ltima forma de revelacin: el Verbo hecho carne ("per Filium'~. Su novedad
no est en la filiacin natural divina, del. Lqgos, sino en la filiacin (personal) ..del
plasma humano (en Cristo)., El Hijo del hombre es Hijo de Dios. .A travs de la
creacin, del mundo y Jel:cuerpo humano ha de penetrar la fe hasta la persona del
Hijo, que vive en el seno del Padre, y descubrir en la vida de Jess el misterio
inenarrable del Dios supremo. Nadie con los solos sentidos descubre en Jess la
revelacin de Dios. .Se requiere la revelacin del Logos. El mismo que manifiesta el
sacramento de la creacin obra del Padre, del mundo obra del Verbo, y del humano
496
plasma tarea conjunta del Padre con sus dos manos divinas, revela el misterio de la
forma servil adoptada por el Hijo para manifestarse a los hombres y anunciar al Padre.
Las cuatro formas de revelacin, comunes como sonsa todos e igualmente sensibles,
debieran conducir, sin distincin, al conocimiento salvfico de Dios. Pero fundadas en
la fe, humanamente actuables slo por libre reconocimiento, no se imponen. Unos
aceptan la revelacin y otros no.
La forma per ipsam conditionem no hall igual acogida entre los hombres; a pesar de
haberse extendido a todos. Dgase otro~tanto de las formas per mundum, per plasma y
per Filium. La historia de Jess lo demuestra: slo los creyentes acogieron la revelacin
del Logos encarnado.
"Et haec omnes similiter quidem colloquuntur, non autem similiter credunt" (Adv.
Haer. IV, 6, 6,91ss). Todos -herejes y eclesisticos- emplean iguales trminos, como si
todos subieran igualmente "mediante la creacin" al autor del universo, " mediante el
mundo" a su demiurgo y "mediante el cuerpo humano" a su artfice. Pero no es as. Los
herejes, por los tres caminos de revelacin, llegan hasta el demiurgo animal, sin dar con
el Logos d Dios ni descubrir su mediacin. Les falta la disposicin humilde y amorosa
para reconocer la palabra de verdad. Con decir externamente lo mismo, no creen igual,
porque, a la postre, no creen.
Buenos y malos, creyentes e incrdulos, testimoniaban los milagros y enseanzas de
Jess. Hasta los demonios atestiguaban en l al Hijo de Dios. Acordes todos en ver, or
y aun proclamar de palabra al Hijo de Dios, y por su medio al Padre, no todos creyeron
en el Logos ni en el Padre hecho visible en l. No reconocieron al Hijo y al Padre, segn
conviene (saludablemente); no aceptaron, en orden a la salvacin, la revelacin de
ambos mediante el Verbo.
Nadie llam "Dios" a Jess en forma directa. Muchos le llamaban en genitivo "Dios".
Dos ejemplos aduce Ireneo, ponindolos en boca-del diablo o de los demonios: "Santo
d Dios, Hijo de Dios': La denominacin "Dios" aplicada en genitivo a Jess era la
mejor prueba de que hasta los demonios confesaban a ambos: a Dios (Padre) y al Hijo:
"Et propter hoc omnes Christum loquebantur praesente eo, et Deum nominabant. Sed
et daemones videntes Filium dicebant (Mar_1:24; Lc 4 34):'Scimus te qui es, Sanctus
Dei'. Et temptans diabolus videns eum dicebat ( Mat_4:3; Lev_4:3): `Si tu es Filius
Dei', omnibus quidem videntibus et loquentibus Filium et Patrem, non autem omnibus
credentibus" (Adv. Haer. IV, Lev_6:6, Lev_6:100ss).
En parfrasis: por eso todos, an los demonios, a raz de su presencia en carne, no slo
le confesaban oralmente ("loquebantur") por el Cristo, sino que al llamarle Hijo de Dios
nombraban juntamente a su Padre.
El testimonio diablico adquiere singular relieve contra algunos errores. Confirma; en
boca nada sospechosa, la verdad anunciada por Cristo. Condena el fanatismo de
quienes se niegan a profesar lo que hasta los demonios abiertamente afirmaban ante la
evidencia de los hechos (cf Adv. Haer. IV, Lev_6:7, Lev_6:107ss).
Evidencia contra los judos la facilidad con que habran llegado, a raz de la encarnacin
del Logos; al conocimiento (saludable) del Padre y del Hijo.
Parecida acusacin valdra contra los valentinianos. Haban stos gratuitamente
inventado la distincin de personas entre el unignito Hijo de Dios y el Cristo carnal.
Los hechos decan otra cosa. No haba uno que hablaba (= el Cristo carnal), y otro (=l
unignito), conocido del Padre,-lo conoca a su vez para revelrselo a los espirituales.
497
Una es, segn stos, la gnoseologa del demiurgo psquico, y otra la del Dios Espritu. El
logion evanglico se limita a la revelacin (o conocimiento) del Dios Espritu. La
mediacin del Verbo no afecta al conocimiento del Creador. Por un camino se llega al
dios carnal, y por otro al Dios Espritu.
Frente a los valentinianos, urge Ireneo la identidad demiurgo = Dios Espritu, la
unicidad de la economa del Antiguo y Nuevo Testamento y la mediacin del Verbo
para llegar al conocimiento salvfico del hombre.
Por ser uno el Dios de ambos Testamentos, uno el Logos unignito del Creador y Padre,
uno el plasma llamado a la salvacin en virtud de la gnosis de Dios, una la economa
que preside la historia del hombre antes y despus de Cristo, no hay por qu multiplicar
los caminos de la salvacin: gnosis para las "espirituales" y pistis para los "psquicos";
ni distinguir, segn los vanos linajes humanos, las formas de revelacin: al margen del
Logos, en el AT; mediante el Logos, en el Nuevo.
La economa de la salvacin, comn a ambos Testamentos, arranca del amor y
benignidad del Creador, del cual provienen las cuatro principales formas de revelacin
del Logos: la creacin, el mundo, el plasma y el Hijo (= Verbo encarnado). Tan
necesaria es la mediacin del Logos para entender las tres formas primeras de
revelacin como la ltima.
BIBL.: Houssmu, A., L xgse de Matthieu XI, 17b selon saint Irne, en "Ephemerides
Theologicae Lovanienses"26 (1953) 328-354; La Christologie de saint Irne, Lovaina
1955, 7273; LucKHnaT R., Matthew 11,27 in the "Contra Haereses"of Saint Irenaeus, en
"Revue de 1'Universit d'Ottawa" 23 (1953) 65'-79'; OCHAGAvtn J., Visibile Patris
Filius, Roma 1964, 62-69; Escown L., Saint Irne et la connaissance naturelle de Dieu,
en "Rev. des Scienc. Relig. Strasbourg" 20 (1940) 252-270; LEBRETON, J., La
connaissance de Dieu chez saint Irne, en "Rech. Sc. Re." 16 (1926) 38506, y los dos
artculos mos a que remito al lector: San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, en
"Gregorianum" 47 (1966) 441-471; 710-747; La revelacin del Hijo por el Padre segn
san Ireneo (Adv. Haer. IV, 6), en "Gregorianum" 51 (1970) 5-83.
A. Orbe
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ISLAM
En este artculo se expone la revelacin segn la perspectiva islmica. Empezamos
colocndola en la concepcin islmica de la historia de la revelacin. En un segundo
paso describimos el proceso de la revelacin en la experiencia proftica. Tras una breve
mencin de la transmisin del texto cornico, se sealan algunos principios
hermenuticos que resulten operativos en las diversas formas de exgesis cornica,
para concluir con una alusin a algunas lneas del pensamiento teolgico catlico
respecto al Corn. Las indicaciones numricas entre parntesis remiten a los captulos
(sura o azoa, plural surat) y versculos del Corn.
I. LA HISTORIA DE LA REVELACIN. Segn la doctrina islmica, la revelacin
comenz con la historia de la humanidad. El Corn dice: Dios "ense a Adn todos los
nombres" (30,31). Se trata aqu de una enseanza que proviene de aquel que "conoce el
misterio de los cielos y de la tierra" (30,33). Adems, sobre la base del Corn se
desarrolla el concepto de la "religin original" (din al--fitra), o sea, aquella religin con
la que Dios cre a los hombres desde el origen (cf 30,30). As era la religin cuando "los
499
hombres formaban una sola comunidad (umma)" (2,213). Pero ellos se dividieron en
sectas y se opusieron unos a otros "despus de que se uni a ellos el conocimiento"
(42,14). Entonces Dios les envi profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva
(cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado
un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corn menciona a
algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mencin especial No, Abrahn,
Moiss y Jess, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre ste:
"Observad la religin y no os dividis en sectas" (cf 42,13).
El Corn constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los
enviados, tratndoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas
misiones. La misin de Mahoma y la revelacin cornica se ven como la conclusin de
la historia de la revelacin. Mahoma es llamado "el Sello de los profetas" (33,40), y en
el cdice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la "ltima umma" (61,6). Por
eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que
creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: "Nosotros creemos en Dios y en lo
que se nos ha revelado y en lo que se revel a Abrahn, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las
(doce) tribus, y en lo que se dijo a Moiss y a Jess, y en lo que el Seor dijo a los
profetas; no hacemos distincin entre ninguno de ellos y estamos sometidos a l"
(2,136).
En la perspectiva islmica la historia de la revelacin confluye en la revelacin cornica,
como conclusin de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anterores~no se
habla de un desarrollo de la revelacin, sino que se subraya ms bien la identidad de los
mensajes, los estudiosos islmicos han examinado con atencin la cronologa de las
palabras y de los textos contenidos en el Corn. Pero esta preocupacin no va dirigida a
manifestar un progreso en la revelacin cornica, sino que se emplea ms bien para
demostrar la cohesin intrnseca y la identidad fundamental de todo lo que est
contenido en el texto. Un principio exegtico importante es el de al-nasih wa-l-mansuh,
basado en el texto: "No abrogamos ningn versculo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte
otro mejor o igual; es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?"
(2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicacin de este principio es
indispensable el conocimiento exacto de la cronologa de la revelacin cornica.
El fundamento ltimo de la identidad de los mensajes profticos es su nica fuente
comn; que los exegetas reconocen en la expresin cornica "la Madre del Libro"
(13,39; 43,4; cf 58,78), como "prototipo celestial" de las revelaciones escritursticas. El
Corn se presenta como la nica "copia" exacta de la Escritura celestial, y por tanto
como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisin se
considera como imperfecta y defectuosa.
2. LA REVELACIN EN LA EXPERIENCIA PROFTICA. En el lenguaje cornico hay
dos trminos-clave para indicar el proceso de la revelacin: tanzil (literalmente "hacer
bajar') y wahy ("inspiracin'). En la experiencia proftica, la palabra divina que hay que
transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y
al mismo tiempo la percepcin de esa palabra es un proceso interior, en el corazn del
profeta: El rico vocabulario cornico, al describir la experiencia de la revelacin, pone
de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios,
que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelacin. La funcin de la palabra
consiste en ensear al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro,
recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo,
anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al
culto del Dios nico y a la obediencia a su ley.
La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relacin especial con Dios y le
atribuye la funcin de "enviado" (rasul). La "palabra de misin" se expresa en el Corn
500
con formas de la raz KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la
vocacin y misin de Moiss (4,164s; 7,143s). La "palabra" (kalima) que proviene de
Dios es en el proceso de la revelacin, la orden de la misin y la promesa de asistencia
divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corn habla de Jess como "una
palabra (kalima) de Dios" (3,45.49; cf 4,171), la manera ms satisfactoria de interpretar
esta expresin debe buscarse en su condicin de rgano e intermediario de la
revelacin.
En el Corn, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versculo que se considera como
el primero que se le comunic a Mabom hace referencia a la recitacin de un
.texto.sagrado: "Recita en el nombre del Seor, tu creador!"(96,1). Pero en las
primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam.
Se afirma ms bien la conformidad de su predicacin con lo que est contenido en las
escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas
expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios "hizo bajar" la
Escritura (2,231; 4,113; etc.).
3. LA TRANSMISIN DEL TEXTO DEL CORN. En relacin con la cuestin tan
complicada de la historia del texto cornico actual, la mayor parte de los autores
islmicos y no-islmicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo
Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corn se registr y se conserv ante todo
en el corazn de los fieles; 3) cuando muri Mahoma (632) existan colecciones de
algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redaccin del texto se hizo bajo el califa
Otmn, por el ao 650; 5) se hizo una edicin vocalizada del texto durante el califato de
Abd al-Malik (685-705); pero no exista una uniformidad en las "lecturas" del Corn;
algunas colecciones de 7, 10 14 "lecturas", consideradas como cannicas, tenan cierta
autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una
mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todava exista; 7) en el 1923
se public en El Cairo una edicin del Corn segn la lectura de Hafs. Este texto
(revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los pases
islmicos.
4. PRINCIPIOS HERMENUTICOS EN LA EXGESIS CORNICA. LOS diversos tipos
de exgesis cornica clsica estn guiados, por una variedad de principios
hermenuticos:
a) La exgesis textual tiene la finalidad de establecer la nica lectura autntica del texto,
y se basa en que el Corn constituye un texto unitario, cuya cohesin interna debe ser
tambin evidente a nivel de la expresin. Elementos del mtodo de este tipo de exgesis
son: la explicacin lexicogrfica, el anlisis gramatical y la composicin de un aparato
crtico de. variantes de lectura.
b) . La exgesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del
mensaje cornico para los creyentes. Coloca el texto cornico en un marco narrativo
para destacar su sentido. A veces procede con el mtodo de interpolaciones, .en las que
se encuentran tambin elementos sacados de la Biblia y del Talmud.
c) La exgesis legalista se propone aclarar el contenido y el carcter obligatorio de los
proyectos legales y morales contenidos en el Corn. Para esta exgesis es de suma
importancia el conocimiento de la cronologa cornica, con vistas a una recta aplicacin
del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinacin del orden
cronolgico del texto tiene un papel muy importante el mtodo narrativo, al
concentrarse en los asbab al-nuzul ("las causas de la revelacin'), esto es, las
circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelacin y pueden por
ello servir para explicar su sentido. Las "tradiciones" (hadit) de la vida del profeta son
la fuente principal de estas "causas". En este contexto se desarrolla la ciencia de los
501
503
JUDASMO
I. El espritu del judasmo
II. La vida juda
I. El espritu del judasmo
Independientemente del lugar geogrfico, los judos se han sentido ms o menos como
si estuvieran viviendo en Tierra Santa; algunos, ms que menos, como Jud Halevi, el
poeta espaol, cuyos grandes poemas de amor a Sin han sido una constante fuente de
inspiracin para judos desde que se publicaron por primera vez.
I. LA ALIANZA PATRIARCAL O ANCESTRAL: BERIT ABOT. El comienzo de esta
ntima vinculacin con la tierra es muy anterior a los tiempos medievales. Los judos
siempre se han comprendido a s mismos como formando parte de una alianza entre su
pueblo y Dios, que viene desde Abrahn, Isaac y Jacob. Desde el principio esta relacin
inclua la tierra de Israel como un constituyente indispensable de la realidad de la
alianza. Su Dios, que llama a Abrahn de su tierra natal, era "Elohei Ha-aretz", el Dios
de la tierra. Cuando Abrahn llega a la tierra se establece la alianza: "Yo establezco mi
pacto contigo y con tu descendencia despus de ti de generacin en generacin. Un
pacto perpetuo. Yo ser tu Dios y el de tu descendencia despus de ti. Yo te dar a ti y a
tu descendencia despus de ti en posesin perpetua la tierra en la que habitas ahora
como extranjero, toda la tierra de Canan. Yo ser vuestro Dios" (Gn_17:7-8). La
denominacin y la santificacin del pueblo son inseparables de la santidad de la tierra.
La promesa a Abrahn fue confirmada a los patriarcas siguientes, Isaac y Jacob. Ms
tarde, cuando Moiss es enviado a Egipto a liberar al pueblo de la esclavitud, obra en el
504
nombre de la alianza patriarcal. Slo hay un posible destino despus del xodo: la tierra
de Israel.
A1 entrar en la tierra bajo la gua de Josu, se le encarga: "S fuerte y ten nimo, porque
t debers dar a este pueblo la posesin de la tierra que a sus padres jur dar"
(Jos_1:6).
Despus de tomar posesin de la tierra, el agricultor israelita tena que ir con su diezmo
al santuario. Como parte de la confesin del diezmo tena que hacer la siguiente
oracin: "Mira desde tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo y a la
tierra que nos has dado, como habas jurado a nuestros padres, tierra que mana leche y
miel" (Deu_26:15).
Las referencias son demasiado numerosas para referirlas. Lo que sealan todas es un
lazo inseparable entre el pueblo y la tierra, entre el pueblo santo y la tierra santa. Los
destinos de este pueblo y de esta tierra estn ligados, unidos por la promesa de Dios. Lo
mismo en la tierra que en el exilio, sigue siendo parte de su identidad y conciencia.
2. LA ALIANZA DEL SINA: BERIT SINA. Hay una segunda alianza importante para
nuestro propsito. A esta alianza se ha hecho alusin ya en el ciclo de los relatos de
Abrahn. Sin embargo, no se hace plenamente consciente hasta el monte Sina. Leemos
lo siguiente en el Gnesis, en el preludio de la destruccin de Sodoma: "Ocultar yo a
Abrahn lo que voy a hacer, cuando ha de convertirse en un pueblo grande y fuerte y
cuando en l sern bendecidas todas las naciones de la tierra? No; le pondr al
corriente para que ordene a sus hijos y a su casa, despus de l, que observen la ley del
Seor, practicando la justicia y el derecho, de modo que el Seor cumpla en Abrahn
cuanto ha prometido acerca de l" (18,17-19). Ms tarde, en el monte Sina, esta
intimacin a guardar el camino del Seor se convierte en la Torah, el sistema de 613
mandamientos que van a guiar la vida de los descendientes de Abrahn, el nuevamente
liberado pueblo de Israel. Los pensadores judos han entendido normalmente que estas
dos alianzas siguen vigentes, sin que la segunda suplante a la primera. As, el pueblo de
Israel tiene una doble santidad: la alianza ancestral con su promesa de la tierra y la
alianza del Sina con sus mandamientos. Desde el punto de vista de la primera, Israel
fuera de casa, fuera de su tierra, est incompleto. No est cumpliendo su deber de
ocupar la tierra y habitar en ella como pueblo de Dios; su santidad est disminuida. Sin
embargo, la alianza del Sina no depende de la tierra. La Torah es porttil y su santidad
acompaa al pueblo a todos los lugares que habita. Muchos de los mandamientos no
pueden cumplirse fuera de la tierra, porque estn relacionados con el asentamiento y
cultivo de la tierra y la celebracin en el templo de Jerusaln. No obstante, la santidad
de la Torah del Sina prevalece en todas partes.
3. EL CONTENIDO DE LAS ALIANZAS. El rabino Joseph B. Soloveitchik discuta estas
dos alianzas en un discurso ya famoso a los sionistas religiosos de Amrica, los
Mizrachi, en los aos sesenta. Resaltaba que el contenido de la alianza del Sina es claro
para nosotros. "Se expresa a s misma en estatutos y juicios, en la promesa de observar
613 mandamientos". Esto da al pueblo judo su carcter y propsito, distintivos: su
yiud. Preguntaba despus: "Pero cul es el contenido de la alianza patriarcal? Aparte
de la circuncisin, Dios no dio mitzvoth a los patriarcas... Me parece que el contenido
de la alianza patriarcal se manifiesta asimismo en el sentido de separacin del judo; en
su aislamiento existencial; en el hecho de que debe luchar contra filosofas y fuerzas
polticas seculares que el no judo culto ignora; en el hecho de que la seguridad de la
sociedad generalmente no ofrece ipso facto seguridad al judo. En otras palabras, el
judasmo de la alianza patriarcal se expresa en nuestra identificacin con Abrahn el
hebreo: `Todo el mundo por una parte, y l por otra'. (Esta ltima cita es un
comentario midrsico sobre la palabra hebrea ibri. La raz eber puede significar `por
otra partes".
505
"La alianza patriarcal se realiza dentro de la conciencia juda porque otros sealan y
dicen: `Es judo!' En una palabra, la alianza patriarcal halla expresin en el sentido de
unidad con klal Yisrael (el colectivo entero de Israel), en la participacin de uno en el
conjunto de todos los judos, y en la conciencia del hecho de que ser judo es algo
singular y nico. El que carece de esta mentalidad y no se siente a s mismo ligado al
extrao y paradjico destino judo, carece de la santidad de la alianza patriarcal. Uno
puede observar la Torah y los mandamientos y estar plenamente dentro de la alianza
del Sina, pero al mismo tiempo estar profanando la santidad patriarcal". En otras
palabras esta alianza es una alianza de sino, de su destino: goral.
As pues, podemos decir que los judos hacen derivar de la alianza ancestral o patriarcal
su fuerte sentido de pertenecer a una familia: sorteos los hijos de los padres y madres
de Israel. Como miembros de la misma familia cuidamos unos de otros, nos alegramos
de los xitos de los dems y lloramos cuando cualquier porcin de la familia afronta la
tragedia. La alianza del Sina es una alianza de aprendizaje: especficamente, hacer
aquello que se nos ha mandado. La figura central de esta manera es Moiss, que es
conocido en la tradicin juda como "nuestro maestro".
4. IMPLICACIONES MESINICO-REDENTORAS. Cada una de las alianzas tiene su
propio dinamismo redentor. Para la Berit Abot, el drama de la redencin se centra en la
tierra. Fuera de la tierra, Israel est incompleto, en el exilio; la alianza sigue sin estar
cumplida. La vuelta a la tierra, por tanto, tiene un significado mesinico. La alianza se
actualiza: una vez ms el Dios de la tierra es su Dios. La posesin de la tierra y la
soberana sobre ella es el signo del retorno al favor redentor, posiblemente el comienzo
de una era mesinica.
La conciencia de la alianza del Sina se preocupa por la actualizacin de su programa de
los mandamientos de la Torah como fuerza directriz de cada fase de la vida del pueblo.
Se centra en la cuestin de los judos que tienen poder para crear las circunstancias en
las que poner por obra los trminos de la alianza. El retorno a la tierra puede ser un
signo de perdn de cualquiera de los pecados que fueron la causa de que el pueblo fuera
al exilio y tiene la finalidad de ofrecer una nueva oportunidad para mejorar la actuacin
pasada. Esperando que se siga la sociedad ms perfecta inspirada en la Torah.
Para entender el significado religioso de Israel para los judos deben tenerse en cuenta
ambas alianzas. Actan conjuntamente, dando lugar a diferentes acentos. Existen bajo
formas religiosas y secularizadas. As, en la evolucin del sionismo hallamos judos
religiosos lo mismo que sionistas seculares preocupados por la supervivencia del
pueblo judo. Teman que la emancipacin y sus consecuencias condujeran a la
completa asimilacin o a la aniquilacin antisemita. Sus prevenciones
desafortunadamente se cumplieron y se confirmaron en el holocausto, as como la
asimilacin general que invade a las comunidades de la dispora. Encontramos
tambin judos religiosos que estn motivados por las preocupaciones del Sina, la
oportunidad de realizar ms las responsabilidades de la alianza en la tierra que fuera de
ella, que incluye el mandato de ocupar la tierra y hacerla florecer. Los sionistas
seculares tambin tienen una versin de la conciencia del Sina: desean construir una
sociedad enraizada en los valores judos de la justicia.
La empresa sionista est as motivada por ambas formas de conciencia de alianza. La
emancipacin condujo a la prdida de soberana sobre la vida comunitaria juda, un
alto precio por la integracin dentro del moderno Estado. Ahora los judos quedaran
integrados en su lugar de residencia como plenos ciudadanos. Esta adhesin, se tema,
sera un desafo insuperable para la identificacin con la nacin juda. La Berit Abot
estaba en peligro. Pronto la Berit Sina estara amenazada tambin por el proceso de
indigenizacin seguido. Los intentos de conservar un fuerte sentido de vida
506
responsabilidad, utilizando su riqueza -la fuerza y riqueza que Dios les ha confiadopara ayudar a otros. sta es nuestra visin del futuro.
La arrogancia del poder consiste en el empeo de imponer a otros mi voluntad de modo
total y completo. En efecto, las necesidades de otros deben ser ignoradas, su dignidad y
derechos tenidos en nada. La tentacin del poder est en soar que puedes alcanzar
todo lo que deseas, forzando una decisin si es necesario con tu poder. Ms que pensar
en un xito modesto, crees que puedes tenerlo todo. Los humildes saben que en el
mundo imperfecto en el que vivimos la voluntad inadecuada normalmente tiene que ser
adecuada. La arrogancia de quererlo todo puede llevar a no tener nada. En el lenguaje
de Pirke Abot: "Tafasta merubah, lo tefasta; si intentas tomar o arrebatar demasiado,
acabas por no tener nada". Es una verdad que es aplicable a muchsimas reas de la
vida.
Palabras pronunciadas dentro de la comunidad como meras palabras pueden
finalmente mover y justificar hechos criminales que estaban lejos de la intencin
original de quienes las dijeron. Me estoy refiriendo, por supuesto, de nuevo a nuestra
experiencia del siglo xx del holocausto, que nos ha enseado que creencias y actitudes
hostiles afectan en ltima instancia a nuestra conducta respecto a los otros. Los hechos
pueden ponerse en marcha con palabras, y finalmente el proceso de deshumanizacin
puede conducir a la destruccin. Tras siglos de deshumanizar a los judos los hechos
siguieron las palabras, y hubimos de enfrentarnos con nuestra conocida tragedia. En el
acelerado ritmo de vida actual, el proceso es ms rpido. Encerrar a rabes inocentes en
una choza y quemarlos hasta morir es un ejemplo de ese fenmeno. Aquellos que
detentan poder y autoridad deben ser incluso ms cuidadosos con sus palabras, porque
incluso sus palabras tienen poder. "Hakhamim, heezaharu bedibreykhem: Sabios,
tened cuidado con vuestras palabras", se nos aconseja en Pirke Abat. Sabio consejo,
ciertamente.
7. ALIANZAS EN CONFLICTO. Los dos tipos de conciencia de la alianza pueden estar
en conflicto. Porque el modo de pensar del Sina el cumplimiento de las normas de la
Torah de paz, justicia y compasin, deben ser equilibradas con los otros mandamientos
de asentamiento y cultivo de la tierra y con el deber de crear una existencia segura par
los judos. Quienes toman decisiones deben concertar cmo equilibrar las normas
concurrentes y sopesar cada componente de la situacin. No todos los elementos
pueden ser satisfechos de forma total o absoluta en el intento de alcanzar una solucin
equilibrada.
Sin embargo, la conciencia de la alianza ancestral tiene solamente un punto en el orden
del da: la posesin de la tierra, soberana y poder con que proteger la supervivencia
juda segn su visin de la alianza. Otras consideraciones son irrelevantes.
La realidad actual de Israel refleja a menudo el conflicto de estos modos de pensar.
Tradicionalmente, en los judos ha predominado la conciencia del Sina, y han
intentado aplicar los mandamientos a la realidad diaria. La disposicin de nimo de los
judos de la pos-emancipacin y del posholocausto parece estar ms preocupada por la
pura supervivencia. Ha habido un decidido cambio hacia la conciencia de la alianza
ancestral incluso en muchos de los defensores de
la tradicin aprendida del Sina. La vida y el pensamiento judos deberan reflejar estas
dos antiguas alianzas fundacionales que configuraron a nuestro pueblo a lo largo de los
siglos. Queda por ver cmo elegirn los judos afrontar sus responsabiliddes.
J. Howard
509
Tanto entre los cristianos como entre los judos, algunos son fundamentalistas, y
afirman una visin muy clara de la persona y papel del mesas. En general, aunque la
idea mesinica est presente en el judasmo actual, son las acciones piadosas las que se
enfatizan. Quiz los cristianos tienen una actitud similar respecto a la segunda venida.
El tiempo no es conocido; slo cabe la especulacin. Sin embargo, ofrece esperanza. El
punto clave es que, hasta la segunda venida, los cristianos tienen una misin, y se les
desafa tambin a vivir el sermn del monte. Adems, los cristianos han descubierto
que los grupos que esperan un retorno inminente han causado un gran dao. Muchos
han hallado una relacin directa entre un mesianismo cristiano demasiado vivo y
concreto y el antisemitismo. A este respecto, algunos de los lderes judos ms sabios
han aconsejado gran cautela.
f) Disputa y dilogo. Los distintos sentidos de cmo se podra alcanzar la meta de la
piedad condujo a judos y cristianos a diferentes interpretaciones de las Escrituras
hebreas en su conjunto, y de pasajes especficos en particular. En las pocas antigua y
medieval tuvieron lugar disputas entre judos y cristianos respecto a interpretaciones
de la Escritura, habiendo los cristianos reclamado las Escrituras hebreas como propias
y considerndolas plenamente relacionadas con las Escrituras del NT. Ciertamente,
desde el principio el cristianismo intent subrayar sus profundas conexiones con el
judasmo, incluso al trazar el linaje judo de Jess. Demostrando referencias cristianas
en el AT, el cristianismo no slo avanz la apropiacin de las Escrituras hebreas, sino
que dio al cristianismo la antigedad que toda tradicin religiosa de reciente desarrollo
busca para apoyar sus pretensiones de legitimidad. Por su parte, el pueblo judo
continu viviendo de la Torah, convalidando con sus acciones su pretensin de
integridad. Algunos se enzarzaron en disputas relativas a los modos de entender la
Escritura, no tanto para negar al cristianismo su base como fiara enfatizar su absoluta
separacin del judasmo en varias cuestiones clave de creencia. Adems, intentaron
desbaratar la idea, a menudo proclamada por los cristianos, de que el exilio y la
impotencia judas eran prueba del abandono por parte de Dios. Como era de esperar, la
venida del mecas, o la ausencia de ella, era el mayor centro de atencin del debate.
Siguen varias fases que estn en el corazn de algunas famosas disputas "mesinicas":
En relacin con la doctrina de la Trinidad; que sufri el ataque por parte de los judos y
de miembros de otras religiones tambin, los cristianos respondieron sealando la
afirmacin de Dios (Gn_1:26): "Hagamos al hombre a nuestra imagen", y vieron aqu,
en virtud del uso del plural, una implicacin de que el Dios que habla tena
colaboradores en la creacin. Incluso el credo judo: "Escucha, Israel: El Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4), se entenda que se refera a "tres que son uno"
(Seor/nuestro Dios/Seor =uno). La interpretacin juda de estas mismas Escrituras
no vea en absoIuto referencias a la pluralidad de Dios. El Shema (Deu_6:4) deja clara
la absoluta unidad de Dios, mientras Elohim, como uno de los nombres de Dios,
significa "todopoderoso", y en el uso plural en Gn_1:26 es el "nos mayesttico".
Varios pasajes que se consideraba que contenan un ncleo mesinico y que se referan
a Jess son dignos de tenerse en cuenta por el debate a que han dado lugar. Uno es
Gn_49:10 (Jacob est bendiciendo a sus hijos antes de morir): "El cetro no ser
arrebatado de Jud, ni el bastn de mando de entre sus pies hasta que venga aqul a
quien pertenece (o hasta que Sil venga; o hasta que venga a Sil) y a quien los pueblos
obedecern". Tanto estudiosos judos como cristianos vean en este versculo una
referencia mesinica; pero donde los judos vean una referencia al rey David, ungido
de Dios (mesas), o a un rey del linaje de David futuro mesas desconocido de la estirpe
de David, los cristianos vean aqu una clara referencia a Jess, cuyo linaje se hace
remontar hasta David al comienzo del evangelio segn Mateo. En esta misma lnea, la
profeca de Isaas en el captulo 11 ha sido entendida por los cristianos como referida a
la aparicin de Jess, mientras que en el judasmo este captulo es un captulo de
esperanza de una futura era mesinica, sin "fecha fija", y al mismo tiempo una
513
catequesis. Es todo bastante vago, quiz confuso, y puede que no muchos de nosotros
estemos interesados en averiguar quin fue en realidad; bsicamente pensamos que lo
sabemos y no tenemos que investigar nada ms.
Lo que sigue es un intento de desafiarnos a pensar otra vez y a leer al menos algunas
partes del NT de nuevo en el supuesto de que hay todava ms que ver y aprender sobre
l. Como forma parte de una serie de estudios sobre lo que ha llegado a conocerse como
"el holocausto" y puesto que muchas de las tensiones y dificultades entre cristianos y
judos ahora y en el pasado tienen su origen hasta cierto punto en el NT, se pondr
especial atencin en la relacin de Jess con los judos, de los que, desde luego, l era
uno. Una de nuestras tareas actualmente es redescubrir su condicin de judo, que, por
cierto, fue vigorosa y violentamente negada por la ideologa nazi.
No basta quedarse en la afirmacin del credo de que Jess se hizo hombre. l no se
hizo hombre en general, o un hombre neutro o un hombre sin color, sin ningn tipo de
rasgos raciales, si es que puede existir algn hombre as; se hizo un ser humano
concreto como judo y de ninguna otra manera. Naci judo, educado para ir a la
sinagoga y al templo piadosamente y como la cosa ms natural. Vivi como judo y
como judo muri. Podramos meditar de nuevo.sobre el significado de los versculos
indicados y lo que dicen en nuestro contexto (Jua_1:46; Luc_2:42.51; Luc_4:16;
Jua_2:13; Mc 15 34; Sal_22:1). Era conocido como el hijo de un carpintero (Luc_4:22;
Mar_6:2-3; Jua_6:42); tena cuatro "hermanos" y al menos dos "hermanas" (Mar_6:23); era tenido como hombre instruido y por ello se le daba el ttulo de maestro
(Jua_1:38; Jua_3:2; Mar_10:17; Mat_19:16; Luc_18:18); recibi y acept invitaciones
para comer en casas de ciudadanos importantes (Lev_7:36). A menudo actu como
exorcista y persona que cura (Me 1,32-34; Jua_5:2-8); ms frecuentemente todava
como maestro dentro de la tradicin proftica (Me 1,1415; Mat_5:1-2; Lev_4:43-44),
como uno de los fariseos. Nada fuera de lo ordinario, parece haber sucedido en torno a
l, aunque de vez en cuando Jess tropez con la oposicin y la crtica (Lev_4:28;
Lev_5:21). A menudo no eran ms que disputas sobre puntos exegticos a los que los
telogos en general, y los fariseos en particular, eran muy dados (Me 7,1-23). Lo que es
seguro, sin embargo, es que una cierta preocupacin no convencional de Jess por los
perdidos y marginados con frecuencia fue causa de protesta y provoc conflictos (Le 15;
Mt 18;12-14).
La situacin cambi radicalmente a peor una vez que Jess haba llegado a Jerusaln
en la que iba a ser su ltima peregrinacin all (Me 11,1ss; Mat_21:1ss; Lev_19:28ss;
Jua_2:12ss). Su popularidad por todo el pas le granje una ruidosa bienvenida. El
conflicto empez en el momento en que entr en los recintos del templo y comenz a
arrojar a lbs cambistas y mercaderes que la costumbre haba colocado all desde haca
tiempo (Me 11,15-18; Jua_2:13-16). Una vez que comenz a hacer observaciones crticas
sobre el propio templo (Me 13,12; Lev_21:5-6; Jua_2:18-22), la jerarqua encargada del
templo, de sus servicios y administracin empez a cuestionar su autoridad (Me 11,2733; Mat_21:23; Lev_20:1-2; Jua_2:18). La secuencia de acontecimientos que conducen
a la crucifixin est registrada por los escritores de los cuatro evangelios. Parece claro
que la jerarqua llev a cabo una gran obra preparatoria, pero que al final no fue
cmplice de ella. De hecho no podan serlo, puesto que la pena capital mediante
crucifixin no estaba estipulada en su ley. La crucifixin era una tradicional forma
romana de ejecutar a los rebeldes que haban puesto en peligro la seguridad del Estado.
Es difcil estar seguros de hasta qu punto las autoridades judas estuvieron implicadas,
pero se pueden aislar algunos puntos:
b) La crucifixin: quin fue el responsable? 1) No es probable que el conjunto del
sanedrn (como sugiere Marcos) se reuniera en asamblea en la residencia oficial del
sumo sacerdote (Me 14,53), en vez de hacerlo en la sala del juicio o tribunal oficial de
justicia. Mateo, Lucas y Juan hablan de una reunin ms pequea, quiz algo parecido
a un comit ejecutivo.
515
2) Es digno de notar que los fariseos, con los que de vez en cuando Jess haba estado
en desacuerdo en discusiones (pero recurdese tambin el intento de los fariseos de
salvar la vida de Jess, Lev_13:31), no aparecen en absoluto en la historia de la pasin y
crucifixin. No eran responsables del templo y sus ceremonias, y el mtodo y contenido
de su enseanza o de su status social no sufra el ms mnimo peligro por parte del rab
de Nazaret. En muchos aspectos la enseanza deJess pareca correr paralela a la suya
y muy a menudo podra haber parecido que era uno de ellos.
3) La mayora del pueblo pareca haber estado de parte de Jess. Haba que deshacerse
de l con rapidez para que no creyeran todos en l (Jua_11:48); el pueblo escuchaba
atentamente sus palabras (Lev_19:48), y se esperaba un motn en favor de Jess (Me
14,2). La multitud que se describe como presente fuera del palacio del gobernador (Me
15,11; Mat_27:20; Lev_23:13; Jua_18:38) era con toda probabilidad no ms que una
chusma contratada por el ejecutivo para apoyar su causa.
4) El versculo que se ha empleado muy a menudo en la historia como evidencia de la
culpa juda en la muerte de Cristo y para justificar su castigo (Mat_27:25) debera
leerse en este contexto tambin. La nacin juda no estaba presente, aunque el lenguaje
utilizado por Mateo parece referirse a ello, mientras que en los versculos precedentes (
Mat_15:20, Mat_15:24) haba claramente indicado la presencia de slo el populacho
reunido y organizado. Es una lstima que nuestras traducciones no logren,
desgraciadamente, aclarar esta vital diferencia! Debera tambin sealarse que lavarse
las manos como signo de inocencia es un gesto judo (Deu_21:1-9) ms que romano, y
que es improbable que Pilato lo hiciera. Una cierta inclinacin teolgica, ms que los
hechos histricos, subyace detrs de estos dos versculos, y de qu increbles miserias
han sido responsables!
Para resumir brevemente: de ninguna manera puede decirse que todos "los judos" de
la generacin del NT fueron responsables de la crucifixin y muerte de Jess de
Nazaret. Ni existe, por supuesto, la ms ligera justificacin para hacer responsables a
los judos de todas las pocas.
c) El evangelio de Juan. Una actitud ms hostil hacia los judos parece adoptarse en el
evangelio segn Juan. En varios lugares del evangelio los adversarios de Jess son
llamados sencillamente "los judos". Deberamos ser conscientes del hecho de que este
evangelio fue muy probIblemente escrito en una fecha relativamente tarda, cuando se
haba abierto la brecha entre la comunidad cristiana y la sinagoga, a lo que se hace
referencia en Jua_9:22. Interesaba a la comunidad cristiana marcar las diferencias
entre ella y la "iglesia madre", la sinagoga. Acontecimientos externos ayudaron a
acentuar la divisin, por ejemplo la destruccin del templo por el ejrcito de Tito en el
ao 70, ampliamente considerado por los cristianos como un signo externo y visible de
que Dios haba retirado su favor de los judos. Echarla culpa de la crucifixin a la
comunidad juda fue una consecuencia de esta teologa de "desplazamiento".
Considerando que de ninguna manera todo el pueblo estuvo activamente implicado en
los acontecimientos que conducen a la crucifixin, no hay necesidad de considerar que
el lenguaje de Juan intente corregir los informes de los tres primeros evangelios. Quiz,
en vez de "los judos", en el sentido inclusivo, podramos intentar leer "los otros judos"
o "los adversarios de Jess" o "las autoridades judas". A veces el trmino significa
simplemente la gente de la provincia de Judea. No deberamos tampoco pasar por alto
el acento que se pone en este problema en el "Libro de servicios alternativos" y su
sugerencia de que el trmino "los judos" en el evangelio de san Juan se aplica a
individuos particulares y no a todo el pueblo judo. En tanto que nosotros mismos nos
volvemos contra Cristo, sigue diciendo la nota, somos responsables de su muerte
(liturgia del viernes santo).
516
Ambos grupos, desde luego, tenan que vivir vidas morales y no se les permita comer
alimentos ritualmente impuros (Heb_15:20).
a. As, no se consideraba que Cristo y la Torah se anularan mutuamente. Jess no es el
final histrico de la ley, como parecen sugerir las palabras de Pablo (Rom_10:4). E1
mismo haba reinterpretado, pero no abrogado, la ley (Mat_5:17-20.21.48); y ahora sus
"discpulos y seguidores deberan seguir gozosamente siendo guiados por ella en el
espritu de su maestro (Rom 12 1). La voluntad de Dios santa, justa y buena contina
guiando y dirigiendo a los discpulos del Seor al culto y al servicio (Rom_13:8ss). La
venida de Jess no es el fin de los judos (y de la Torah) en el plan de Dios. Es ms bien
la apertura de puertas para permitir a la multitud de los gentiles que entren. El drama
prosigue, los actores son los mismos; solamente su nmero crece.
3. LA AMPLIACIN DE LA BRECHA. a) La ruptura entre la Iglesia y la comunidad
juda. Sera injusto y tambin inexacto mantener que las races del holocausto residen
exclusivamente en el NT o en gente y movimientos internos de la Iglesia cristiana. No
se puede negar, sin embargo, que partes del NT parecen ser marcadamente
antijudas;que algunos padres de la Iglesia y personas, como Martn Lutero, estaban
llenas del prejuicio antijudo, que su lenguaje era prcticamente antisemita y las
acciones de muchos concilios de la Iglesia censurables. Al enumerar las causas del
holocausto debe hacerse mencin tambin de otras, distintas de las estrictamente
religiosas. Se han dirigido decisiones y acciones polticas contra los judos; se han
elaborado discursos contra ellos; se han organizado reuniones, se han escrito panfletos
y libros denunciando su supuesto peligro cultural, poltico y econmico para la
civilizacin cristiana u occidental.
Algunas veces se tomaron medidas en la Iglesia por orden de las autoridades civiles.
Otras veces la Iglesia inspir, si no estimul activamente, la publicacin de algn libro
u otro tipo de escritos, una tendencia de pensamiento o incluso acciones violentas. En
muchos casos no resultara fcil determinar la causa original de un acontecimiento o de
una serie de ellos, pero s se puede suponer alguna intervencin. Teniendo en cuenta la
finalidad de este artculo, hay que cargar el acento en los desarrollos dentro de la Iglesia
y de la teologa cristiana que contribuyeron al holocausto, aunque debe subrayarse que
han existido otras influencias tambin.
La destruccin del templo de Jerusaln por el ejrcito romano al mando de Tito en el
ao 70 tuvo varias consecuencias. Acab con el gobierno marioneta judo del rgimen
saduceo. Durante casi dos mil aos, hasta que se fund el Estado de Israel, los judos
como pueblo estuvieron sin un Estado o responsabilidad poltica sobre un territorio. A
los ojos cristianos, la presencia de Dios haba huido de este pueblo y el favor divino
haba cambiado respecto a ellos. Se crey que la antigua alianza haba pasado, y se
escribi una carta, atribuida a Bernab, no mucho despus del ao 70, dirigida a la
Iglesia como el verdadero Israel. El hecho de que de ahora en adelante las sedes de las
dos comunidades estuvieran en diferentes sitios no ayud a cimentar una vecindad
amistosa. Los cristianos se trasladaron a Pella, al este del Jordn, y los judos a JabneJamnia y luego a Babilonia, que haba sido el segundo centro judo desde el 556 a.C.
Hasta entonces los cristianos judos continuaron asistiendo al culto en la sinagoga. En
esta poca se les declar secta hertica y, para imposibilitar a los cristianos el adorar
all en adelante, se insert una maldicin contra ellos en las doce bendiciones diarias
("Birkath-ham-minim"). La poca fue utilizada tambin por los judos para completar
su estructura organizativa, estableciendo slidamente el sistema sinagogal elaborado
por los fariseos, cerrando el canon de la Escritura juda y el calendario y haciendo al
rabino de facto lder de la comunidad; que deba desempear un papel mltiple como
maestro, exegeta, juez y rbitro.
518
Aunque la ruptura tuvo lugar a nivel de las autoridades de ambas comunidades, existen
numerosos casos relatados de buenas relaciones entre la gente llana. Sin embargo, la
brecha lleg a ser completa, e incluso ms oficial, despus del ao 135 d. C., cuando un
perodo de conflictividad general acab con la revuelta y muerte de Bar Kochba. En
conflicto con el emperador Adriano, que pretenda reconstruir la ciudad y el templo de
Jerusaln de acuerdo con lneas grecorromanas, Bar Kochba se haba declarado a s
mismo mesas y haba recibido amplio apoyo. Obviamente, no poda haber dos mesas,
y cada uno de los dos grupos, cristiano y judo, al seguir al suyo propio no poda por
menos de ser hostil al otro.
La hostilidad creci. El patriarca judo de Palestina envi cartas e instrucciones a todos
los judos de fuera de Palestina, no slo para pedir dinero como sustitucin de la tasa
del antiguo templo sino tambin para condenar y maldecir a aquellos que no guardaban
la ley y haban aceptado a Jess como mesas. La enseanza de Jess y su resurreccin
fueron formalmente condenadas. Por otra parte, los cristianos no podan actuar de
modo pleno sin la proteccin juda. El judasmo era todava reconocido como una
religio licita, como una religin oficialmente reconocida y permitida en el imperio
romano, y hasta aqu los cristianos haban vivido simplemente como miembros de una
de las sectas de esa religin. Ser oficialmente condenados por la sinagoga y excluidos de
ella, significaba que los cristianos ahora tenan que justificar su propia existencia.
Comenzaron a reinterpretar las Escrituras hebreas, declarando que eran su AT. Los
judos fueron as desheredados de sus libros sagrados. Todo lo que era promesa y
estmulo en la Biblia hebrea se deca que haba pasado a los cristianos. La ley y las
promesas conducan a Jess como el mesas. Los judos, al rechazarle, haban perdido
su participacin en ellas. La historia de Israel lleg a interpretarse como una historia de
decadencia y defeccin, acabando finalmente su movimiento en declive con la muerte
de Dios, con su asesinato. Se deca que el sufrimiento judo era un castigo por su
infidelidad.
sta puede haber sido la teologa oficial de las relaciones cristiano-judas, pero la
prctica era a menudo bastante diferente. Sabemos de amistades personales y
profesionales entre telogos cristianos y judos, de paciente discusin entre ellos; de
cristianos que reciben lecciones de hebreo (cmo podan esperar refutar o
reinterpretar las Escrituras judas si no conocan la lengua correctamente!), de contacto
diario entre la gente corriente (viviendo todos en un entorno pagano!), de pascua juda
y pascua cristiana que se celebran juntas (prohibido slo en el siglo iv), de muchos
cristianos influidos por la enseanza y las prcticas de la sinagoga y que se convierten
(prohibido en el siglo iv). Ni era la vida juda tan diferente entonces de la vida de los
cristianos como lleg a ser ms tarde en el gueto.
A pesar de tantas relaciones de amistad, las consecuencias polticas de la brecha
religiosa fueron inevitables; de ahora en adelante el cristianismo tena que hacer su
propia paz con Roma. No poda y no quera ser considerado ya como una subdivisin
del judasmo.
b) La solucin constantiniana. El siguiente paso en el alejamiento entre las
comunidades cristiana y juda se dio en el siglo iv como, consecuencia de la
denominada solucin constantiniana. Result decisiva para futuros desarrollos y
actitudes, ya se considere como la adopcin del cristianismo por el emperador y su
incorporacin al Estado o simplemente el reconocimiento oficial como la religin ms
importante. Las consecuencias para otras comunidades religiosas fueron siniestras. Lo
fueron especialmente as para el judasmo, la fuente y en muchos aspectos el pariente
ms prximo del cristianismo. La buena fortuna de los cristianos se convirti pronto en
el infortunio de los judos. A la actitud del emperador le hizo el juego el imperialismo
de la Iglesia, configurando la legislacin de uno la vida de la otra. Las leyes de la Iglesia
519
y las leyes del Estado resultaban indistinguibles. La jerarqua cristiana hizo todo lo que
estaba en su poder para extender suposicin y reducir la de la comunidad juda. Por
esta poca la mayora de los cristianos eran conversos gentiles de varias religiones.
Cuando se les requera aceptar el cristianismo, lo ms frecuente era que se convirtieran
en adeptos nominales y que sus valores ticos siguieran siendo laxos.
Tal cmo es considerado por la mayora de escritores y predicadores del siglo tv, el
judo no es en absoluto un ser humano coetneo, sino ms bien una abstraccin
teolgica o una caricatura, basada en sus fracasos relatados en el AT. Si los judos
contemporneos parecen y se comportan como un ser humano normal, se crea que
deban haberse disfrazado para engaar a sus vecinos! Los judos rara vez fueron
acusados de crmenes humanos ordinarios; slo religiosos, de pecado. La ideologa
reemplaz a la realidad; las generalizaciones se pusieron a la orden del da. Los padres
de la Iglesia nunca consideraron o se preguntaron por el lugar especial de Israel en el
plan de salvacin de Dios. Todas las maldiciones del AT se aplicaban a un grupo, los
judos; todas las bendiciones, a los cristianos, sus herederos y sucesores. Esta lectura de
la historia juda gui el pensamiento oficial y popular cristiano durante los siglos
venideros, en buena parte hasta el momento presente.
Los sermones en esos das cumplan finalidades eclesisticas y polticas al mismo
tiempo. Se hacan para guiar e instruir a los fieles, pero tambin eran un medio de dar
publicidad a leyes y ordenanzas recientes o en preparacin. Eran asimismo
instrumentos para elaborar polticas que la Iglesia o el Estado pretendan introducir.
As, Ambrosio, obispo de Miln, habl contra las sinagogas como "templos de
impiedad", hogares de demonios e idlatras. Eran peor que los circos de los paganos, y
entrar en ellas era un acto de blasfemia. Si se asista a la pascua juda con vecinos o
amigos, se estaba insultando a Cristo. Era obvio que Dios abominaba a los judos y se
esperaba de los dems. lo mismo.
El ms violento predicador antijudo fue Juan Crisstomo, obispo de Constantinopla.
En sus "Ocho sermones contra los judos" predic contra las sinagogas, la pascua juda,
la ausencia de un ministerio judo legtimo, el fracaso judo para entender las Escrituras
de modo apropiado, las fiestas judas y contra los cristianos que tuvieran cualquier
simpata por los judos o amistad con ellos. Los concilios de la Iglesia prohibieron los
matrimonios entre judos y cristianos; en realidad, todas las relaciones sexuales. El
intercambio de regalos estaba prohibido, como lo estaba aceptar la hospitalidad
ofrecida por judos. A los judos se les prohiba tener esclavos: as no podan ya poseer y
trabajar la tierra o trabajar en la industria. No se podan construir nuevas sinagogas, y
fueron prohibidas las actividades misioneras de cualquier tipo. Los judos estaban
excluidos de la vida militar, no podan ejercer de abogados en tribunales o llegar a ser
funcionarios del Estado. Habra sido necesario prohibir todo esto si no hubiera
formado parte y parcela de la vida y relaciones sociales ordinarias?
A pesar de la multitud de medidas restrictivas contra ellos, hacia el siglo viii los judos
se haban extendido por todo el mundo mediterrneo: por Espaa; despus por el
territorio franco y teutnico y por los valles del Rin y del Mosela. En Occidente podan
todava dedicarse a la agricultura y al comercio, y en la pennsula Ibrica servan a
menudo como intermediarios entre cristianos y musulmanes, ya que eran de fiar para
ambas partes. La dos comunidades, cristiana y juda, vivan de modo relativamente
pacfico una junto a otra; la juda a veces incluso bajo estrecha supervisin, si no bajo la
proteccin, del obispo. Hubo, desde luego, dificultades locales de vez en cuando, como
la expulsin de los judos de Mainz por orden del emperador Enrique II en el ao 1012;
pero en conjunto la vida era pacfica y el futuro pareca prometedor.
c) Las cruzadas. Las cosas cambiaron con la llamada del papa Urbano II a la primera
cruzada el 26 de noviembre de 1095, abriendo un perodo de persecucin como jams
520
antes haban experimentado los judos. Las hordas de cruzados, en su mayor parte
indisciplinadas, azuzadas por agitadores a un frenes religioso, comenzaron a pensar:
"Por qu tendramos que ir a Tierra Santa a liberar Jerusaln de los musulmanes
enemigos de Cristo mientras tenemos a sus enemigos judos aqu, en medio de
nosotros? Deshagmonos de ellos primero". Y lo intentaron, con sangrientas
consecuencias, especialmente a lo largo del valle del Rin y en Francia. Apostasa o
muerte eran las opciones ofrecidas a los judos, quienes, debera decirse una vez ms,
fueron a menudo protegidos por el obispo del lugar o incluso por el rey.
Desde el momento en que a los judos no se les necesitaba como comerciantes o
intermediarios y sus granjas fueran destruidas, se vieron forzados a convertirse en
prestamistas, prenderos y usureros. Fueron acusados de conspirar contra los cristianos,
de envenenar pozos y de asesinato ritual de nios. Obligados a llevar distintivos
especiales (concilio de Narbona, 1227) y vestido especial (gobierno de Castilla, 1412), se
les forz a vivir en distritos especiales, y en la poca de la reforma fueron obligatorios
los guetos. Eran stos distritos o calles aislados, que se cerraban por la noche. Sus
libros fueron pblicamente quemados en Pars en el ao 1242 y en el 1248. El papa
Inocencio III, en el siglo XIII, declar oficialmente a los judos culpables de la
crucifixin, y por su perpetua culpabilidad condenados como Can a ser errantes y
fugitivos para siempre. La Inquisicin, establecida en el ao 1233 contra los herejes
cristianos, fue utilizada en Espaa en el siglo xv para eliminar a los judos que se haban
convertido en cristianos de nombre, pero todava practicaban su religin en secreto.
En 1290 los judos fueron expulsados de Inglaterra a Francia, y un siglo ms tarde de
Francia a Espaa, slo para ser de nuevo arrojados despus de otros cien aos. Por otra
parte, tuvo lugar una emigracin voluntaria hacia el Este, a Lituania y Polonia, que
lleg a tener el mayor nmero de judos en Europa.
d) La influencia de Lutero. El siguiente momento bajo en la vergonzosa y embarazosa
historia de las relaciones cristiano judas tuvo lugar en los das de Martn Lutero
(14831546). Despus de 1517, Lutero haba llegado a ser inmensamente popular. Era
tenido no slo como reformador de la Iglesia, sino tambin como hroe nacional en
Alemania. Mucha de la gente normal y de sus lderes, incluyendo a numerosos
prncipes regionales y electores, haban empezado a seguirle. Si bien se consideraban a
s mismos leales, aunque protestantes, hijos e hijas de la Iglesia, aceptaban con gozo las
reformas en el culto que el monje y profesor desde Wittenberg introduca. La misa y
otros actos de culto se tenan en alemn, la Biblia poda leerse en esta lengua o bien se
traducan himnos a ella o eran escritos en ella por Lutero y otros.
Lutero haba recibido lecciones de hebreo de un famoso erudito humanista que era
tambin miembro de la orden dominicana (fundada originalmente para combatir a los
enemigos de la Iglesia, herejes y judos incluidos), Johannes Reuchlin. Reuchlin habla
llegado haca poco para el rescate de judos en Frankfurt y Colonia, donde se haban
quemado pblicamente copias del Talmud por obra de Pfefferkorn, un converso del
judasmo violentamente antijudo, tambin dominico. Lutero sigui muy gustoso el
consejo de Reuchlin de estudiar los libros judos en vez de quemarlos. Sus clases sobre
el libro del Gnesis son prueba de esto. En esta poca vea l en los judos algo parecido
a los primeros protestantes contra la Iglesia cristiana y estaba deseoso de ayudarles de
cualquier modo a su alcance. A cambio, pareca haber esperado una conversin masiva
al nuevo movimiento protestante. En un panfleto "Jess naci judo" declaraba que
Jess perteneca ms a los judos que a los gentiles germanos, y que por tanto deban
ser tratados con amabilidad y con amor cristiano ms que con la "ley del Papa".
Escribi acerca del vergonzoso modo en que los judos haban sido tratados por los
cristianos a lo largo de la historia, "como si fueran perros y no seres humanos".
521
Sin embargo, con el paso del tiempo Lutero se vio forzado a reconocer que su
expectativa de la conversin de los judos no se iba a cumplir. Parecan estar tan poco
interesados en su interpretacin del evangelio como lo haban estado en la predicada
por la Iglesia durante los mil quinientos aos anteriores. Estaba amargamente
decepcionado, y tres aos antes de su muerte en 1546 escribi un panfleto, "De los
judos y sus mentiras", cuyo tono era tan vil, que a duras penas ha sido superado desde
entonces, ni siquiera por la prensa nazi antisemita. De hecho, mucho de lo que en ella
puede encontrarse fue tomado directamente de Lutero. Debemos saber que una gran
parte del antisemitismo que se hallaba en tantas Iglesias luteranas tena su origen en
este panfleto del reformador. Se ha de sealar, sin embargo, que las Iglesias luteranas
han repudiado despus el antisemitismo.
e) Consecuencias de la ilustracin. La ilustracin, o la edad de la razn como tambin
se la llama, comenz como una tendencia de pensamiento despus de la revolucin
inglesa de 1688. El racionalismo de Descartes, el descubrimiento de Newton de un
orden fundamental universal y el empirismo de Francis Bacon fueron influencias que
condujeron a ella. Su meta puede decirse que fue la aplicacin del pensamiento racional
y cientfico a los temas sociales, polticos, econmicos y religiosos. Haba que acabar
con actitudes medievales (incluyendo, desde luego, la reforma) de intolerancia y
oscurantismo religioso, pero tambin con las restricciones sobre el comercio y
empresas comerciales. Libertad, razn y humanitarismo llegaron a ser los eslganes
por los que se deba vivir. Los derechos del hombre -hoy podramos decir derechos
humanos- fueron proclamados no slo por filsofos y ensayistas en Inglaterra, Francia
y Alemania, sino tambin por los "dspotas ilustrados", tal como queran ser conocidos,
en Rusia y Prusia, en Austria e incluso en Espaa.
Fueron los judos, como seccin ms despreciada de la sociedad, quienes ms se iban a
beneficiar de la ilustracin. No debe olvidarse, sin embargo, que los derechos humanos
no son necesariamente lo mismo que los derechos civiles, y les cost aos a los judos
adquirir sus plenos derechos como ciudadanos. Francia en 1791 fue el primer pas, se
guid por Holanda y Prusia en 1796 y 1812, respectivamente. Aunque parezca mentira,
Inglaterra oficialmente sigui mucho ms tarde; pero para entonces la integracin
social de los judos se haba llevado a efecto desde haca tiempo.
Bien pudo parecerles a los judos que sus desgracias haban casi desaparecido y que la
persecucin que haban estado sufriendo durante cientos de aos estaba a punto de
llegar a su fin. Por desgracia, no iba a ser as; continuaron las objeciones a su liberacin
civil desde los crculos que ms tenan que temer por su propiedad y sus privilegios:
terratenientes, las clases medias, que estaban en proceso de llegar a ser ms
acaudaladas a causa de la revolucin industrial, y el ejrcito.
Las victorias de Napeln y sus consecuencias tambin influyeron en el pensamiento de
las clases cultas y en el de la poblacin en general. Este enemigo exterior, que fue
derrotado con la ayuda de otras naciones en un perodo de tiempo relativamente corto,
dej una huella duradera en los responsables del desarrollo y educacin mental de sus
compaeros ciudadanos: profesores de las universidades alemanas, escritores y
periodistas. Buscaban y hallaban, pensaban. ellos, una leccin de valor permanente.
Las guerras napolenicas demostraron que los Estados venan y se iban, sus fronteras
podan cambiarse y evitarse. Se necesitaba algo ms permanente para proporcionar un
fundamento slido ala vida, tanto personal como poltica. La idea de la nacin, o
"Volk", natural en el sentido de, ser dada por Dios; no creada por el hombre, y por tanto
mutable, haba nacido. El esbozo de la filosofa del hombre de Johann Gottfried Herder
fue fundamental para pensadores posteriores como Hegel y Fichte, Schleiermacher,
E.M. Arndt y H. von Goerres. Fueron seguidos una generacin ms o menos despus
por Marx, Eugen Duhring, Richard Wagner, H. von Treeitschke, Adolf Stoecker y Paul
de Lagarde.
522
Antes que nada, estaba la nacin. Era pura y santa y deba ser preservada en su pureza
a toda costa. Los extranjeros no podan ser miembros de ella, pero se les hospedaba y
miraba por encima del hombro. Los judos, dispersos entre las naciones, eran
considerados como inclinados a destruir la unidad de la nacin, y por lo tanto eran mal
recibidos. Su influencia deba mantenerse a raya, si no poda ser destruida. La
propaganda antisemita en la prensa diaria fue apenas superada por los peridicos en la
poca de los nazis. Motines populares en ciudades como Hamburgo y Frankfurt y en
pueblos y aldeas de Baden y Baviera forzaron a las autoridades a llamar al ejrcito para
suprimirlas. Aunque las vidas de los judos individuales podan haber estado
razonablemente seguras, su existencia como grupo identificable lo estaba bastante
menos. Los judos siguieron siendo pintados como enemigos de Cristo, y los sermones
antijudos y pronunciamientos de la Iglesia eran comunes. Una buena parte de la
ideologa antijuda nazi naci de la forma de pensar de la Alemania culta del siglo xix.
En toda la historia cristiana, el conflicto entre cristianos y judos haba sido un conflicto
religioso, una lucha entre dos credos religiosos diferentes. A mediados del siglo XIX la
perspectiva cambi. El antijudasmo, como haba sido hasta entonces, se transform en
antisemitismo (trmino que originalmente pertenece a la ciencia de las lenguas) y la
lucha se traslad al campo de la raza. El judasmo en cuanto a religin lleg a ser algo
insignificante, el judasmo en cuanto raza se convirti en el enemigo. La raza se
consideraba como algo fijo e inmutable, cmo algo que nunca poda cambiar y jams
poda ser cambiado. A causa de la raza, el judo era considerado malo e incambiable; el
bautismo no realizara ningn cambio. El ensayo de Joseph Arthur Comte de Gobineau
sobre la Desigualdad de las razas humanas, que apareci en 1855, proporcion el
fundamento cientfico a las teoras raciales subsiguientes. stas fueron seguidas en
Alemania por los escritos del filsofo antirreligioso Eugen Duhring y por Houston
Steward Chamberlain; el yerno ingls de Richard Wagner. Su obra Fundamentos del
siglo XIX, escrita originalmente en alemn (1899), se convirti en libro de texto para
los idelogos nazis con su glorificacin de los logros teutnicos y puntos de vista
violentamente antisemitas.
Otros dos acontecimientos, importantes por su influencia sobre futuros desarrollos,
deben mencionarse. El caso Dreyfuss tuvo lugar en Francia en 1894, cuando un capitn
judo del ejrcito fue acusado y despus convicto de alta traicin por vender secretos
militares a Alemania. El libro de Emilio Zola Jccuse, junto a las voces de muchos
franceses, incluyendo la del presidente de Francia, contribuy a hacerle volver a Pars,
despus de cuatro aos, cuando fue rehabilitado. Sin embargo, el dao se haba hecho;
el antisemitismo dividi a la poblacin francesa y contribuy a aumentar el nmero de
socialistas. Tambin aliment el auge del movimiento sionista entre los judos de la
Europa occidental.
Ha de hacerse mencin tambin de la obra Los protocolos de los ancianos de Sin,
publicada primero en Francia con ayuda financiera de la polica secreta imperial rusa.
Pretendan ser las actas de reuniones secretas de un alto mando judo internacional
cuya intencin era conquistar y gobernar el mundo. El panfleto apareci primero en
Rusia, y fue ampliamente utilizado despus de 1917 por los monrquicos contra la
revolucin de octubre, en la que, por supuesto los judos estaban implicados. Desde
entonces ha sido traducido a todas las lenguas de la Europa oriental y occidental, as
como al rabe. Hitler lo conoca bien e hizo uso de l en su libro Mein Kampf. Lo mismo
hicieron Goebbels y Alfred Rosenberg (El mito del siglo XX). Los Protocolos
difcilmente habran tenido tal xito en Rusia y en Polonia si no hubieran existido all
una y otra vez persecuciones judas (especialmente en la dcada de los aos 1880),
aunque stas no fueran jams de la magnitud del holocausto.
523
El marco ideolgico para los acontecimientos del perodo del holocausto haba sido
firmemente preparado a lo largo de la historia europea, y de manera no menos
importante en el siglo xtx. Slo se necesitaba una chispa para que la estructura entrara
en llamas. La primera guerra mundial y sus consecuencias la proporcionaron.
No debera olvidarse que, siguiendo la ilustracin, innumerables individuos y familias
judas abandonaron todo lo judo y se unieron a la mayora en Alemania, Inglaterra y
otros pases occidentales. Su influencia sobre los desarrollos culturales, econmicos y
polticos fue grande: ocuparon ctedras en las universidades, se convirtieron en
escritores y publicistas, mdicos y abogados. Se sentan alemanes, britnicos, etc.
Consecuentemente, cuando estall la guerra en 1914, muchos de ellos lucharon por su
pas junto a sus conciudadanos.
4. LOS AOS DEL HOLOCAUSTO: 1933-1945. a) Preludio del exterminio. Si existen
das en la historia humana de los que nada podra venir excepto mal, el 30 de enero de
1933 debe seguramente ser contado entre ellos. Este fue el da en que Adolf Hitler, el
lder del partido nacionalsocialista alemn de los trabajadores, fue nombrado canciller
de Alemania de modo totalmente legal y democrtico, aunque no sin emplear resortes
entre bastidores y de negociar entre los partidos de la derecha poltica. Para clarificar
esa situacin se tuvieron elecciones el 5 de marzo, que dieron al partido una
abrumadora victoria.
Desafortunadamente, mucha gente de la clase media estaba mal preparada para los
acontecimientos del 30 de enero y para lo que iba a seguir. Hubiera ofendido su
dignidad trabar conocimiento con aquel estrepitoso y turbulento ex cabo austriaco,
pintor de brocha gorda, luchador callejero y orador en las bodegas de cerveza. Haba
escrito incluso un libro, publicado en 1925 Mein Kampf (Mi lucha); pero por qu iba a
tomrsele en serio? Estaba lleno de exageraciones y de lenguaje hiperblico acerca de
cosas que jams podan suceder en Alemania, como: "Ciudadano slo puede serlo quien
es miembro de la nacin; miembro de la nacin slo puede ser quien tiene sangre
alemana sin hacer caso de la confesin religiosa; ningn judo, por tanto, puede ser
miembro de la nacin". Por qu debera uno preocuparse por tales cosas? En primer
lugar, no haba muchos judos por todas partes y no haba declarado el prrafo 24 del
programa de 1923 del partido que "el partido defenda el cristianismo positivo sin
atarse l mismo en materia de credo a ninguna confesin particular"? Eso era suficiente
como garanta de conducta cristiana civilizada, aun cuando la siguiente afirmacin del
programa haba establecido que "el partido combate el espritu judo del materialismo
dentro y fuera". No debera olvidarse tampoco que, como consecuencia de la derrota de
Alemania en la primera guerra mundial, las condiciones econmicas, polticas y
sociales a lo largo de los aos veinte pedan a gritos un lder fuerte que pudiera poner
orden en el caos existente y condujera a la gente y al pas hacia un futuro de paz y
seguridad. Otra razn para desear un salvador poltico era el "peligro bolchevique' , el
miedo a que el comunismo ruso pudiera extenderse a Alemania y a Occidente mientras
las condiciones fueran tan inestables.
Los acontecimientos se desarrollaron rpidamente y de acuerdo con la ideologa nazi.
El 1 de abril de 1933 se declar en todo el pas un boicot a las tiendas propiedad de los
judos; a los que queran entrar en ellas se les impeda por la fuerza el hacerlo por parte
de los camisas negras nazis apostados en el exterior, o eran anotados sus nombres.
Unos das despus, el 7 de abril, se aprob la primera ley antijuda; era una "ley para la
restitucin de la burocracia oficial profesional", excluyendo a todos los judos (excepto
a quienes haban servido en la primera guerra mundial). El ejercicio de los abogados
judos fue severamente restringido, como lo fue el de los mdicos; se neg el ingreso en
escuelas y universidades a los nios y jvenes de extraccin juda o semijuda (dos
abuelos judos), incluyendo a aquellos que fueran cristianos por haber sido bautizados.
524
Todo esto era perfectamente legal, con leyes y reglamentos aprobados al modo
parlamentario usual.
Los incidentes locales de naturaleza antisemita fueron abundantes; la prensa nazi
publicaba artculos y comentarios contra los judos todos los das, y el Der Stuermer (El
soldado de la seccin de asalto), del lder de distrito Streicher, no pudo caer ms bajo
en sus viles y deliberadamente sucios artculos y caricaturas antijudos. En 1933 vivan
en Alemania unos 500.000 judos. En los aos sucesivos muchos de los que tuvieron la
oportunidad abandonaron el pas, trasladndose a veces slo a un Estado vecino,
donde, despus de estallar la guerra, los nazis los cogieron. De los que se quedaron, un
buen nmero crey que su situacin no podra ser peor.
El siguiente hito en las medidas antijudas se alcanz en 1935. Durante el congreso
anual del partido en Nuremberg se proclamaron las ms duras leyes antijudas. A partir
de entonces slo los miembros de la nacin, es decir, los llamados arios, eran
ciudadanos de pleno derecho y con privilegios; los judos slo podan ser ciudadanos
del Estado con deberes que cumplir, pero sin ningn derecho. No se permitan ya
matrimonios entre judos y arios; los matrimonios entre arios y semijudos necesitaban
de un permiso especial, que se tardaba en conceder meses e incluso aos (a no ser que
se pudiera y se quisiera hacer una contribucin financiera muy sustancial al tesoro del
partido). A los solicitantes se les deca que sus hijos seran mestizos, y que por tanto no
se les permitira casarse. Las relaciones sexuales entre judos y arios eran punibles, y a
ninguna mujer aria por debajo de los cuarenta y cinco se le permita realizar tareas
domsticas en una casa juda.
Poco despus, a todos los ciudadanos judos se les retir el derecho a participar en
elecciones parlamentarias; pero durante los juegos olmpicos del verano de 1936, los
signos, carteles y otros indicios de antisemitismo oficial fueron cuidadosamente
retirados para causar una buena impresin en los extranjeros visitantes y para decirles
que lo que ellos haban ledo en la prensa de su pas no era cierto o era al menos
enormemente exagerado. En noviembre de 1937 se suprimi el privilegio de obtener
pasaportes para viajar al extranjero, excepto en casos especiales, como la emigracin.
En julio del ao siguiente se cancel el derecho a ciertos empleos y se promulg la
orden de que, a partir del 1 de enero prximo, tenan que llevar tarjetas de identidad
especiales. Desde julio de 1938 los mdicos judos podan actuar slo como
"acompaantes mdicos", y en agosto de ese ao a todos los judos se les exigi aadir a
sus nombres bien el de Israel o el de Sara, si no eran reconocibles ya como nombres
judos. A1 comenzar ese octubre los pasaportes judos deban imprimirse con una "J"
mayscula.
En octubre de 1938 comenz la deportacin de judos a gran escala. Quince mil judos,
que haban sido declarados aptridas, fueron enviados a Polonia, que estaba muy poco
dispuesta a recibirles. Tuvieron que pasar meses en la regin entre los dos pases, en
tierra de nadie, hambrientos y sufriendo espantosas condiciones fsicas y sanitarias.
Entre ellos se encontraban los padres de un joven judo que viva en esa poca en Pars.
En su desesperacin intent asesinar a un consejero de la embajada alemana, que
muri dos das despus del atentado. Promovido por Goebbels, ministro de propaganda
nazi, siguieron varios das de amotinamiento antijudo, que culminaron en la "noche de
los cristales" (8 de noviembre de 1938), durante la cual calles, plazas pblicas y patios
traseros se llenaron de cristales de las ventanas de las sinagogas, tiendas y casas judas
privadas.
Como "reparacin" por el asesinato de Pars se exigi de toda la comunidad juda mil
millones de marcos y se conden a los judos a reparar todos los desperfectos de la
noche de los cristales a sus propias expensas. Como consecuencia posterior, los judos
no podran ya poseer negocios, y se les prohibi asistir a conciertos, teatros u otros
525
acontecimientos culturales. Poco ms tarde los nazis cerraron definitivamente todos los
establecimientos comerciales judos y se los apropiaron. Algunos distritos fueron
cerrados a los judos durante ciertas horas del da, y a las utoridades locales se les
autoriz a excluir a los judos de las calles en las fiestas y conmemoraciones nazis. Se
les prohibi el acceso a las universidades hacia finales de 1938. Los bienes races,
ttulos y joyas tenan que ser entregados a las autoridades. Hacia la primavera de 1939
el nmero de judos en Alemania se haba reducido a 215.000.
b) Los aos de la guerra. Al comienzo de la guerra, en septiembre, se instituy un toque
de queda, y los judos tenan que apagar sus radios. Inmediatamente comenzaron las
atrocidades contra los judos en Polonia, llevadas a cabo por el ejrcito alemn invasor
y por destacamentos especiales de las fuerzas de seguridad nazis. Los judos de Austria
comenzaron a ser deportados a Polonia, donde todos los judos eran obligados a llevar
una estrella de David amarilla.
Con la invasin de Rusia en junio de 1941 comenz la ltima fase de lo que se refiere a
la "cuestin juda". Un decreto de ese mismo mes obligaba a todos los judos a
declararse a s mismos "no creyentes": los judos en Alemania, en lo sucesivo, tambin
tenan que llevar la estrella de David y no podan abandonar ya sus lugares de
residencia sin el permiso de la polica. Los judos no iban a tener ya ningn contacto
social con los alemanes, ni se les iba a permitir utilizar los telfonos pblicos. En
octubre comenzaron las deportaciones de judos a gran escala a los campos de
concentracin. Hacia enero de 1942 su nmero en Alemania haba descendido a
130.000.
El 20 de enero de 1942 se celebr un congreso en Wannsee, unos pocos kilmetros a las
afueras de Berln, para proponer planes para la "solucin final" de la cuestin juda
tanto en Alemania como en toda la Europa ocupada. Todas las medidas secretamente
planeadas, que Hitler y sus ayudantes haban siempre tramado, se pusieron en prctica.
Slo despus de la guerra llegaron los alemanes y el mundo en generala conocer todo el
alcance de este genocidio organizado. Ms de seis millones de judos, gitanos, polacos y
otros "indeseables" en Alemania y en la Europa ocupada, que eran un estorbo en el
camino de la raza nrdica pura que los nazis, y otros antes que ellos, haban estado
soando, fueron brutal e inhumanamente asesinados. A1 congreso haban asistido altos
funcionarios de varios ministerios alemanes, del partido y de los servicios especiales de
seguridad, y fue dominado por Heydrich, que haba sido sealado por el mariscal del,
Reich Goering como el hombre para ejecutar todos los planes. La emigracin y los
campos de concentracin no haban sido suficientes; por eso haba que encontrar una
nueva solucin: la evacuacin de los judos de toda Europa para internarlos en campos
en la Europa del Este. Pocos meses antes, en el otoo de 1941, haba tenido lugar la
muerte experimental de presos en cmaras de gas en los campos cerca de Posen y en
Auschwitz. Ahora se exiga un mximo esfuerzo. El esfuerzo requerido para construir
los campos de exterminio poda ser aportado por aquellos judos que estuvieran
fsicamente fuertes. Trabajaran hasta que se desplomaran y murieran de agotamiento
o se les diera un tiro. A todos los transportados al Este se les deca que tenan que
trabajar para contribuir al esfuerzo de la guerra. La razn ltima de su viaje sera
mantenida en secreto para ellos y para la poblacin alemana. Europa fue
sistemticamente registrada con minuciosidad buscando judos.
En total se construyeron seis campos de exterminio. Eran diferentes de los campos de
concentracin ordinarios, que al principio del perodo nazi al menos eran anunciados
como "campos de proteccin", en los que los prisioneros iban a ser protegidos por su
propio bien de la furia de la poblacin. Eran tambin denominados "campos de
reeducacin".
526
Muchas de las medidas tomadas por Hitler contra los judos haban sido utilizadas
antes en la historia: guetos, vestido especial, la estrella amarilla, toque de queda,
restricciones en el viajar, supervisin por parte de la polica y de los vecinos. Lo nuevo
era la escala masiva y la aplicacin sistemtica y cientfica de modernas tecnologas,
tcnicas de control y refinamiento burocrtico. La marcha de la guerra era menos
importante que la destruccin de los judos en Alemania y en toda la Europa ocupada.
Se desviaron trenes, se tendieron nuevas lneas de ferrocarril y se las provey de
personal; se requisaron miles de vagones de mercancas, en los que fueron hacinados
hombres, mujeres y nios judos. Unidades de las fuerzas armadas y guardias de
seguridad nazis fueron enviadas a Polonia y otros distritos donde haba campos de
exterminio. Se apart a ingenieros, qumicos y fsicos del esfuerzo de la guerra para que
trabajaran en aquellos campos en inventar y despus supervisar los diablicos medios
de destruccin de millones de personas. La ideologa tena que vencer a toda costa!
Algo parecido a un fanatismo religioso dictaba la poltica. Para crear el anhelado cielo
sobre la tierra, que iba a durar al menos mil aos, haba que crear primero el catico
infierno del que vendra el asesinato de seis millones de judos.
Difcilmente podemos imaginarnos las reacciones de los primeros que entraron en los
campos en la primavera de 1945. Debi parecerles increble, inhumano, impo. Por
qu nadie hizo nada por ellos y ayud a salvar al menos algunas de las vctimas de esta
brutalidad masiva? Los gobiernos de Mosc, Londres, Pars y Washington eran bien
conscientes de ello, pero por razones polticas, militares y estratgicas fueron incapaces
o se mostraron poco dispuestos a hacer algo. Y la gente de Alemania? El pleno alcance
del genocidio puede que fuera desconocido para la mayora; pero la gente saba al
menos vagamente lo que se estaba haciendo, cmo la persecucin de judos y "no arios"
se haba hecho ms fuerte, ms abierta y "legal". La gente tena parientes que volvan a
casa del frente del Este, soldados y personal de las SS directamente implicados en las
atrocidades. Deben haber hablado a sus mujeres, sus mdicos, quiz a sus pastores;
pero les haban dicho tambin: "Mantened la boca cerrada sobre esto, no lo mencionis,
o vosotros y yo tendremos que pagar por ello con nuestras vidas o ser enviados a un
campo de reeducacin". En la atmsfera general de terror y falta de libertad en la que la
gente viva, funcionaba. Muchos guardaron silencio.
Desde luego hubo otros muchos, aunque por la naturaleza del caso las estadsticas se
han perdido. Hubo gente que protegi a judos, fueran amigos, vecinos o simplemente
judos, escondindolos o pasndolos de contrabando por las fronteras a pases
neutrales como Suiza o Suecia. Hubo gente que habl alto: los nombres de los
cardenales arzobispos de Munich y Mster, Faulhaber y von Galen, no deben ser
olvidados; ni el de Bernhard Lichtenberg, el valeroso den romano catlico de Berln,
que protest frecuentemente en su revista parroquial y que muri mientras era
deportado a un campo de concentracin. Ni el del pastor Dietrich Bonhdffer, que en los
primeros das del rgimen escribi contra la persecucin de los judos, ayud a no
pocos a salir del pas y que, desesperado por el tratamiento nazi de los judos, se vio
envuelto en el movimiento clandestino de las fuerzas armadas, por lo que fue ahorcado
una semana antes de que acabara la guerra oficialmente. La actitud de la Iglesia hacia la
cuestin juda, escribi, determinar si todava es cristiana o no. La expulsin de los
judos de Occidente traera necesariamente con ella la expulsin de Cristo, porque
Cristo era judo; "y el pueblo de Israel seguir siendo para siempre el pueblo de Dios; el
nico pueblo que no pasar, porque Dios se ha convertido en su Seor, Dios ha puesto
su residencia en l y ha construido su casa".
Hubo otros dos hombres, ambos pastores luteranos, cuyos nombres fueron
frecuentemente mencionados por ayudar a judos y cristianos no arios lo mismo a
esconderse en Alemania que a emigrar: Grueber en Berln y Maas en Heilderberg. Y no
deberamos olvidar a personas como Maximiliano Kolbe, el sacerdote catlico romano
que eligi morir en el campo de Auschwitz con la esperanza de que de ese modo se
527
pudiera salvar la vida de otro preso. Todo esto puede que parezca, y de hecho lo fue,
ms que gritar en el desierto; pero incluso un pequeo grito es mejor que no gritar
nada.
Todos los nombres mencionados hasta aqu lo eran de personas muchas de ellas en
posiciones prominentes, pero que hablaron o actuaron no como representantes de sus
organizaciones sino con su capacidad individual. Las Iglesias, tanto protestantes como
catlico-romana, prefirieron permanecer en silencio. No estaban interesadas en el
destino de los judos como tal. La antigua historia de los judos que han perdido su
posicin ante Dios no haba sido todava olvidada; la teora de la sustitucin todava se
tena por buena. Haba relativamente pocos judos bautizados entre sus miembros y
todava menos entre el clero. Exista la tendencia a no interferir en lo que se
consideraba dominio del Estado, y exista la tendencia totalmente humana de guardar
silencio cuando hablar puede costar caro. No se prest atencin al mandato de
Pro_31:8.9, que tanta importancia tuvo en los crculos de Bonhtiffer: "Abre tu boca en
favor del mudo..., por el desventurado y el pobre". Considerando que la mayora de la
gente que trabajaba en los campos de exterminio haba sido probablemente bautizada,
o al menos afirmaba creer en lo que Hitler llamaba "cristianismo positivo", y
considerando el silencio de ambas Iglesias y de la poblacin en general, seguramente no
es una exageracin por parte de Franklin H. Littell hablar y escribir de "apostasa
general" y de la "a postasa de los millones que colaboraron".
Desafortunadamente, esos millones no estaban slo en Alemania y en los pases
ocupados por Alemania o aliados con ella. La colaboracin indirecta vino despus por
parte de aquellos que simplemente no hicieron nada o rehusaron hacer ms. El
asesinato en masa de judos tuvo un paralelo en la apostasa en masa de cristianos fuera
de Alemania que rehusaron alzar sus voces en favor de los perseguidos y forzar a sus
gobiernos a abrir sus fronteras y dejarles entrar. Estados Unidos no quiso cambiar su
sistema de cuota de inmigracin en favor de los judos perseguidos. Gran Bretaa al
comienzo de la guerra dio cobijo slo a 70.000 "refugiados de la opresin nazi". No
sera justo a este respecto olvidar a un hombre de Inglaterra que no se cans nunca de
mencionar la situacin de los judos, y que emple muchsimo tiempo y energa en
ayudar a aquellos que haban sido capaces de emigrar de Alemania a Gran Bretaa,
George K.A. Bell, obispo de Chichester. Australia admiti slo a unos miles, Sudfrica
permiti la entrada en su territorio a 26.000, Argentina y Brasil admitieron cada una a
unos 64.000. Canad, por consejo del director de la Seccin de inmigracin, Fredericlc
Charles Blair, obr de acuerdo con el principio de que "ninguno son demasiados", con
la excepcin de varios cientos que llegaron por equivocacin, porque haban sido
tomados como prisioneros de guerra y como tales embarcados rumbo a Canad.
Debera hacerse, sin embargo, mencin aqu de una "Resolucin respecto a la
persecucin de los judos" aprobada por el Snodo General de la Iglesia de Inglaterra en
Canad (como se llamaba todava entonces), reunido en Montreal del 12 al 21 de
septiembre de 1934. El nico pas deseoso de recibir judos en gran nmero era
Palestina, y se le prohiba hacerlo por parte de la potencia mandataria, Gran Bretaa.
En un libro rojo de 1939 el nmero de gente que se poda admitir por ao fue fijado en
15.000, y por temor a la reaccin rabe esa cifra no poda modificarse bajo ninguna
circunstancia.
Hay muchas preguntas surgidas del holocausto que todava hoy se hacen quienes se
sienten afectados por aquella cruel tragedia y los que estn interesados en la historia de
nuestro siglo. Cmo fue posible que los nazis desviaran de la guerra tan gran parte de
su esfuerzo para perseguir, contra todas las consideraciones estratgicas, el intento de
borrar del mundo a los judos? Por qu no intervinieron los aliados, e incluso
guardaron completo silencio? Por qu precisamente en Alemania y por obra de
alemanes:, cuando el antisemitismo haba sido mucho ms fuerte en el pasado en
528
Francia y Rusia? Por qu no existi all resistencia activa a las leyes antisemitas y a la
deportacin de los judos de Alemania y de lbs pases ocupados por Alemania?
c) Reflexiones judas. Est tambin, por supuesto, la cuestin de cmo reaccion la
comunidad juda. Tras el primer silencio de pasmo, aparecieron varias reacciones. En la
extrema derecha hasdica europea -lo que quedaba de ella- se oyeron algunas voces en
trminos de la ley del Deuteronomio (Deu_30:15ss) de pecado y castigo. Aunque uno
no puede menos de quedar impresionado por semejante visin fundamentalista,
bblicamente ortodoxa, incluso al afrontar un mal tan increble como el holocausto, no
debera olvidarse que la mayora de los pensadores europeos estaban ms cercanos en
su apreciacin a lo que se pensaba en Norteamrica. En los Estados Unidos, Richard
Rubistein, en su libro After Auschwitz, sostena, en efecto, que Dios haba muerto; slo
asumiendo esto poda entenderse Auschwitz. Emil Fackenheim responde: No! Asumir
que Dios ha muerto equivale a conceder a Hitler una victoria pstuma destruyendo el
alma juda despus de haber gaseado los cuerpos en los campos de exterminio.
Consideraba que la ley juda 614 no poda admitir eso. Elie Wiesel guard silencio
durante mucho tiempo. Como superviviente no poda ni quera hablar, especialmente
cuando Dios mismo haba permanecido en silencio de una manera tan patente. Por
qu? No nos cuida y no nos cuidaba Dios? Es Dios indiferente al sufrimiento del
pueblo de Dios? Est loco Dios? Puede alguien razonar y discutir con un Dios as? En
general, se est de acuerdo en que ser capaz de entender Auschwitz sera peor que no
entenderlo en absoluto. Significara el fin de la Visin religiosa del mundo de uno. El
rabino hacia el final del libro de Wiesel The Gates of the Forest dice: "Cmo puedes
creer en Dios despus de lo que ha pasado?" Los judos despus de Auschwitz se
sienten, por supuesto, justificados para mantener que el mesas todava no ha llegado, y
despus de la miseria y el mal de Auschwitz estn obligados a preguntarse con ms
urgencia que antes: Cundo vendr? Los cristianos, por otra parte, que sostienen que
ha venido, estn tambin avocados a la pregunta: Por qu existe todava tanto mal en
el mundo?
Esta pregunta acerca del mesas es algo que, ms que separarles, une a cristianos y
judos. Es algo que debe figurar en el orden del da de cualquier dilogo, presente o
futuro, entre las dos comunidades de fe.
5. EL JUDASMO: UNA CELEBRACIN DE LA VIDA. El judasmo es una celebracin
de la vida, y la vida es especialmente una celebracin de una comunidad de personas. A
pesar de los extremados infortunios afrontados por los judos a lo largo de los ltimos
trescientos aos y a pesar de la catstrofe del holocausto, acontecimiento
inmensamente doloroso y que destruy una de cada tres comunidades judas del
mundo de entonces, la tradicin ha mantenido una aproximacin positiva a la vida y
una visin positiva del individuo humano, defendiendo una inversin en la experiencia
de este mundo de la persona corriente en cualquier momento de la existencia.
a) Conceptos. Un sinnmero de conceptos interactan en la experiencia de una persona
juda y configuran la experiencia vital.
Un concepto clave en la tradicin es Dios. Como Creador, Dios es singular y nico. Dios
es eterno y no est atado a ningn lugar. El antiguo nombre bblico de Dios Yhwh, o
"Ehyeh Asher Ehyeh" es decir, "Yo soy el que soy", o "Ser lo que ser", sugiere
existencia eterna; el nombre bblico Elohim sugiere fuerza para ser aplicada en un
sentido constructivo, y la apelacin Adonai indica el seoro que deriva del ser creador
de Dios. En el judasmo de la poca greco-romana se hicieron corrientes otras
apelaciones: hasem, "el nombre", sugiere el especial poder creador de Dios, que hace
ser, que imparte identidad especfica a objetos animados e inanimados por medio de su
palabra (p.ej., Haya luz...), mientras Hamaqom, "el Lugar", sugiere omnipresencia.
Dios es el lugar para existir.
529
transmitir. El Deuteronomio grita: "Por tanto, elige la vida". Nosotros elegimos la vida!
Y nuestro compromiso con la vida, como individuos y en comunidad, es motivo de
celebracin.
6. - HACIA UN FUTURO DISTINTO DEL PASADO. Comencemos con un pasaje de la
novela de Andr Schwarz-Bart El final del Justo, ambientada en el Pars ocupado por
los nazis. Los dos personajes aqu aludidos son jvenes judos:
"]l (Jess) fue realmente un buen judo o sea, un hombre compasivo y amable. Los
cristianos dicen que lo aman, pero yo creo que lo odian sin saberlo. Y as cogen la cruz
por el extremo opuesto y hacen de ella una espada y nos atacan con ella. Ya
comprendes, Golda..., toman la cruz y la cambian completamente, la cambian
completamente, Dios mo!... Pobre Jess; si volviera a la tierra y viera que los paganos
han hecho de ella una espada y la utilizan contra sus hermanas y hermanos, se pondra
triste. Estara afligido para siempre. Y quiz realmente lo vea!"
As resume el novelista de modo pattico lo que desafortunadamente ha sido una pauta
comn en las actitudes y conducta del mundo cristiano hacia los judos y el judasmo
durante casi veinte siglos. Qu hay del futuro de la relacin cristiano juda? A la luz del
pasado verdaderamente terrible, existe alguna esperanza real de un futuro
radicalmente distinto de ese pasado?-Si existe, sobre qu base debe construirse ese
futuro; y existe a la vez el conocimiento y la voluntad de hacerlo, particularmente por
parte de aquellos de nosotros que estn comprometidos con la fe cristiana? Si estamos
preparados para hacerlo, tenemos el coraje y la honestidad indispensables para
perseguir lo que creemos que Dios y la humanidad exigen de nosotros?
Estas preguntas estn inspiradas tanto en la pasada historia de la relacin cristiano
juda como en el conocimiento accesible en la actualidad, que, si es tomado en serio por
nosotros los cristianos, debe conducir a un replanteamiento radical de nuestra propia
manera de autoentendernos como seguidores del judo fiel, Jess, al que reconocemos
como nuestro salvador y Seor. Entre los muchos factores interrelacionados que han
llevado a prominentes pensadores cristianos, as como a laicos corrientes, a
comprometerse en esta tarea, pocos pueden haber sido tan significativos como el
horror que nos es conocido con el trmino de "holocausto", as como el fenmeno nico
conocido para nosotros como el nacimiento del moderno Estado de Israel. A estos dos
acontecimientos deberamos aadir el descubrimiento de los documentos de Qumrn y
el respectivo desarrollo de la investigacin bblica, con sus metodologas cada vez ms
sofisticadas, tanto en la rama romano catlica como en las ramas del cristianismo no
romano catlico.
Debemos, desde el principio, tener firmemente en la mente dos puntos. Primero, el
antisemitismo en cuanto fenmeno histrico es anterior a la entrada del cristianismo
en la escena del mundo. En segundo lugar, el antisemitismo cristiano se ha mostrado
mucho ms duradero y pernicioso que cualquier otro conocido por nosotros por la
historia "pagana" (especialmente grecorromana). Esto ltimo apenas sorprende,
cuando se considera el potencial de un prejuicio basado en la teologa; porque qu
poda ser peor que apoyar una propensin humana a temer (y de ah a odiar) "al otro"
con una sancin supuestamente divina? Los ejemplos proporcionados por las
denominadas "guerras religiosas" -como las cruzadas, la guerra de los treinta aos y
conflictos ms recientes en lugares como Irlanda del Norte, la India y el Oriente Medison bien conocidos. Por eso la mezcla de competitividad humana y racionalizacin
teolgica patente en la relacin de la Iglesia con los judos fue claramente desastrosa
para los ltimos en consecuencias histricas.
a) Racionalizaciones teolgicas. Los apartados precedentes de este artculo han descrito
esas consecuencias histricas. Si queremos asegurarnos de que esas actitudes y
conducta trgicas jams vuelvan a producirse, los cristianos debemos en primer lugar
ser conscientes, y desentendernos de determinadas racionalizaciones teolgicas
533
Podemos tambin sealar que este mismo mtodo de una hermenutica selectiva se
puede ver en el uso posterior de la Iglesia de las crticas hechas por Jess sobre algunos
de los hombres religiosos de su tiempo. Estas crticas, motivadas tambin por una
autntica preocupacin y amor a su pueblo, se convirtieron ms tarde en un recurso
polmico, por el cual una autocrtica puramente interna (juda) se hizo externa y fue
utilizada como medio de "desjudaizar" al mismo Jess.
5) Se ha alegado tambin que el judasmo de los tiempos de Jess se haba vuelto
corrupto y sin vida, sin poder de autorregeneracin, y que su rasgo ms notable era un
estril y cruel "legalismo"desprovisto de contenido o motivacin espiritual. Este cargo
lleg a cristalizar en la presentacin notoria y casi uniformemente negativa del partido
religioso conocido por nosotros como los fariseos. Este cargo, como los precedentes,
afortunadamente ha sucumbido igualmente a los hechos histricamente demostrables,
a la cordura teolgica y al puro sentido comn. Ahora se sabe que el judasmo de los
tiempos de Jess era de hecho una mezcla rica y viva de diversas escuelas de
pensamiento, como queda demostrado por lo que sigue: a) la variada literatura
cannica y extracannica desde c. 200 a.C. hasta la poca de Jess; b) los documentos
de Qumrn, descubiertos a finales de la dcada de 1940 y popularmente conocidos
como los Rollos del mar Muerto, y e) el cuadro inmensamente mejorado que ahora
poseemos de los mismos fariseos. La "rehabilitacin" de stos en los ltimos decenios
ha sido extraordinaria, como lo ha sido el efecto de los descubrimientos de Qumrn en
revolucionar nuestro conocimiento de la historia tanto del judasmo precristiano como
del mismo cristianismo primitivo.
Debe subrayarse una vez ms que la polmica antijudaica que acabamos de perfilar se
puede encontrar no slo en un cuerpo especfico de literatura patrstica, sino tambin,
en un grado significativo, en el fundamento primordial del mismo NT. Este ltimo
hecho, aunque reconocido por muchos telogos cristianos competentes y respetados de
nuestros das, es sin embargo desconocido o eludido por gran nmero de cristianos,
que tienen que adaptarse an a sus implicaciones para la Iglesia y el mundo.
Ciertamente, incluso ciertos pasajes del NT que, cuando son comprendidos
histricamente, pueden ser menos peyorativos hacia los judos de lo que pudiera
parecer a primera vista, son a menudo ledos sin una exgesis correcta y, en
consecuencia, mal entendidos y mal aplicados; en cambio, ciertos pasajes de un valor
potencialmente grande para restaurar un respeto cristiano apropiado hacia los judos y
el judasmo han recibido hasta hace relativamente poco atencin inadecuada por parte
de los investigadores cristianos de la Biblia, por no decir nada del laico medio.
b) Corregir los errores del pasado. Qu se est haciendo, entonces, para que vayan
quedando anticuados, para corregir los errores del pasado, y qu queda por hacer? Si se
vieran obligados a elegir un acontecimiento de particular importancia para albergar
alguna esperanza de una futura relacin cristiano juda radicalmente distinta de la del
pasado, muchos citaran sin vacilar la declaracin del concilio Vaticano II sobre las
"relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas", usualmente llamada (por las
palabras latinas con las que comienza) Nostra aetate, seccin 4; esta ltima seccin
trata de modo especfico de la relacin de la Iglesia con los judos y el judasmo, y fue
oficialmente promulgada el 28 de octubre de 1965. Detrs de este pasaje relativamente
breve hay, desde luego, una historia muy larga y, en algunos puntos, controvertida;
pero el hecho de que fuera promulgada finalmente se debe, en gran parte, a los
esfuerzos singularmente persistentes y pacientes del investigador judo francs Jules
Isaac, cuyas investigaciones sobre la pasada historia de la "doctrina de desprecio" del
cristianismo respecto a los judos y el judasmo tuvo un significativo impacto en la
resolucin del papa Juan XXIII de ver esta declaracin aprobada por el concilio. Quiz
sus afirmaciones ms importantes tratan de dos de los cargos ms perniciosos
resumidos antes, a saber: el cargo de "deicidio" y la "teora del desplazamiento".
535
Nostra aetate afirma: "Segn el apstol (Pablo), los judos son todava muy amados de
Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocacin"
(cf Rom_11:28-29).
Estas palabras, si se toman en todo su significado, eliminan cualquier fundamento de
una teora de "desplazamiento" o "de sustitucin" del judasmo en relacin con el
cristianismo; implican de hecho un replanteamiento muy significativo por parte de los
cristianos del lugar y el papel de los judos y del judasmo en la redencin del mundo,
en el contexto de una alianza que sigue en vigor, vlida, entre Dios y el pueblo de Israel.
Igualmente significativo es el siguiente rechazo explcito del cargo de "deicidio":
"Lo que en su pasin (de Jess) se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a
todos los judos que entonces vivan ni a los judos de hoy...; no se ha de sealar a los
judos como rprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas
Escrituras" (NA 4).
Es tambin digno de notar que esta seccin de Nostra aetate reconoce la gran
importancia de la predicacin correcta y de la exgesis bblica como una saludable base
para la instruccin religiosa. Es precisamente esa exgesis cuidadosa y erudita la que ha
proporcionado los medios para demoler de una vez por todas el mito difundido de una
dispora como castigo, as como de una interpretacin histrica de las Escrituras
hebreas, consideradas como una mera "preparacin" para el evangelio cristiano. Y tales
investigaciones eruditas pueden acabar tambin con el mito de un estado del judasmo
supuestamente degenerado en la poca de Jess. Igualmente importante es el hecho de
que las lineas orientativas emitidas posteriormente tanto por el Vaticano como por los
obispos catlico romanos-de USA, relativas a la puesta en prctica de la declaracin
Nostra aetate, hayan hecho incluso ms explcita y precisa la aplicacin de este
documento fundamental a la liturgia, la predicacin y la catequesis.
Debido a la magnitud y lugar histrico de la Iglesia catlica romana dentro de la
cristiandad todos estos pasos hacia la mejora de la trgica relacin pretrita entre
cristianos y judos deben ser de profundo significado para todos los cristianos: a este
respecto, se debera ser tambin consciente de que muchas de las principales Iglesias
protestantes y anglicanas han hecho de modo similar afirmaciones explcitas sobre las
races teolgicas del antisemitismo cristiano histrico (incluyendo su formulacin
teolgica como antijudasmo).
El papel del predicador es tambin crucial; l puede prestar quiz el mayor servicio, no
"hablando" constantemente de los peligros del antisemitismo, sino ms bien estando
suficientemente sensibilizado e informado para expresar con claridad, donde proceda,
los valores positivos de la herencia juda en la que los cristianos deben inspirarse. La
catequesis exige igualmente estar basada en materiales desprovistos a cualquier nivel
de los elementos antijudos del pasado y que refleje nuestro corriente modo de
entender el valor y validez de la matriz juda de donde nosotros, los cristianos, hemos
venido. Con relacin a lo ltimo debe acentuarse el desarrollo y continua vitalidad del
judasmo posbblico, tanto en cuanto disuasivo contra todos los restos persistentes de
los mitos del "desplazamiento" y de la "degeneracin" como en cuanto rica fuente de
penetracin espiritual y esperanza en nuestro continuo peregrinar como descendientes
espirituales de Abrahn, nuestro comn padre en la fe.
Estas nuevas valoraciones de nuestra liturgia, predicacin y catequesis implican una
necesidad continua, a nivel de investigacin, de una teologa del judasmo desarrollada
y positiva, y un replanteamiento de la cristologa, de modo que la Iglesia y el pueblo de
Israel puedan ser vistos, no uno frente a otro, sino al lado uno de otro, ya que cada uno
536
intenta ser fiel a su alianza con el nico Dios, a quien ambos reconocemos e intentamos
servir.
c) Mejorando el mundo. Este ltimo punto nos recuerda que todava quedan muchas
reas en las que, como cristianos y judos comprometidos, podemos aunar nuestros
esfuerzos honradamente y sin compromiso en la persecucin de la noble meta del
"tikkun olam" (mejorar el mundo). Es aqu donde nuestros valores ticos comunes
pueden expresarse, puesto que procuramos solidariamente esforzarnos en resolver los
serios problemas de justicia social tan manifiestos en nuestro mundo.
Aunque cristianos y judos difieren entre s en cuanto a la identidad y advenimiento del
mesas, debemos, sin embargo, confesar que nuestro mundo, en su estado actual, est
todava muy lejos de esa redencin total que es nuestra comn esperanza para la
humanidad. Es esta esperanza y valerosa visin lo que debe mantenernos juntos en los
aos venideros.
Existe todava una ltima rea que debemos tener en cuenta los cristianos si
verdaderamente deseamos comprender y respetar a nuestros hermanos y hermanas
judos, a saber: el extraordinario significado del moderno Estado de Israel para el
pueblo judo en su conjunto. Desde el renacimiento de Israel en 1948, la valoracin del
mundo cristiano de la importancia de este acontecimiento ha sido muy ambivalente.
Sin duda las razones de tal ambivalencia son complejas; pero, a la luz del pasado, no
parece en absoluto inverosmil sugerir que parte de esta ambivalencia es debida,
incluso a nivel inconsciente, a la persistencia entre muchos cristianos de las ideas de
"deicidio" y de una "dispora de castigo". Un serio replanteamiento de estos supuestos
teolgicos insostenibles, junto con una comprensin mucho mayor del papel de la
nacionalidad entre los judos, contribuir grandemente a que los cristianos miren de
forma ms justa y positiva el hecho del moderno Israel. Como cristianos, podemos no
estar de acuerdo con determinadas polticas de un concreto gobierno israel. Esa
diversidad de perspectivas se encontrar en la comunidad juda tambin. Como
cristianos, nos preocupar naturalmente que se d una atencin adecuada a los
diversos grupos cristianos (y a otras minoras) dentro de Israel. En cualquier caso, no
debemos abandonarnos a un "tipo de crtica que utilizara el fracaso de Israel en vivir de
acuerdo a los ms altos niveles morales de vida como excusa para negar su derecho
existir". Lo que debemos afirmar es nuestra inequvoca aceptacin del derecho de Israel
a vivir en paz y justicia con sus vecinos; la falta de tal aceptacin hara sencillamente
imposible el dilogo y amistad efectivos entre cristianos y judos.
Nuestro dilogo debe estar basado en la mutua aceptacin y respeto como iguales. Este
respeto supondr buena- voluntad para permitir que cada comunidad se defina a s
misma en sus propios trminos, libres de los preconcebidos estereotipos del pasado. El
dilogo nunca debe ser utilizado como un intento encubierto de proselitismo, sino que
ms bien ser la base sobre la cual desarrollar y mantener esa confianza que es tan
necesaria para llevar adelante nuestra comn tarea del "tikkun olam". Por eso este
dilogo debe hacerse realidad a nivel local y comunitario, si han de producirse cambios
d actitud y de conducta duraderos en nuestras relaciones ligadas de modo inextricable.
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538
JUSTICIA
SUMARIO:
1. Introduccin
2. En el AT;
3. En el NT;
4. El concepto filosfico -jurdico;
5. Algunas caractersticas del concepto ampliado de justicia
6. La discusin mundial sobre los derechos y las libertades del hombre;
7. La justicia social antes de la encclica "Sollicitudo re socialis",
8. La justicia social en la encclica "Sollicitudo re socialis";
9. Para concluir
I. Fucek
1. INTRODUCCIN, La semntica del concepto de "justicia" (sedagah, dikaiosyne,
justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un
significado bblico, teolgico, filosfico, jurdico, social, poltico, tico, religioso y laico.
Por tanto, es un concepto anlogo; ni un voco ni equvoco. Expresa un com
portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las
macroestructuras. Los filsofos griegos, con Aristteles, insistan en la teora de la
justicia, que poco a poco se convirti en un sistema racional de principios, casi
exclusivamente de la justicia "conmutativa", segn el cri terio "suum cuique", con una
fuerte acentuacin sobre el "suum" y sobre el "alienum". Por el contrario, los profetas
del AT insistan en la praxisde la justicia, fijndose en la voluntad de Yhwh, segn el
criterio "cuida de tu prjimo". Por tanto, mientras que la "justicia" de los griegos tiene
un significado filosfico, jurdico, social, poltico, tico y laico, la " Justi cia" de los
profetas del pueblo elegido tiene un significado bblico, teolgico, social, moral y
religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental
entre la nocin de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, tambin
el concep to griego cuique suum est incluido de hecho en el bblico de justicia. Pero el
concepto de `justicia" se en cuentra como la herencia ms sagra da en toda cultura y en
toda religin. Los descubrimientos arqueolgicos de 1901-1902 sacaron a la luz el
cdigo de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres
cuneiformes, que contiene 282 artculos: Hammurabi es designado por los dioses para
administrar la justicia en el pas, para "dar justicia" al pueblo, para proteger a las viudas
y a los hurfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al dbil. El concepto de
justicia no pocas veces ha sido ideologizado en funcin de los sistemas sociales,
econmicos, polticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge
de hecho la sntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la
germnico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de "justicia" tenga
diversos matices en cada pas, en cada crculo cultural. Pero no slo en Occidente; este
"pluralismo" de la nocin "`justicia" es una realidad mundial. En efecto, durante la
historia, el concepto de "justicia" y el comportamiento "`justo" han ido
enriquecindose, pero tambin oscurecindose, con elementos filosficos, jurdicos,
polticos e ideolgicos procedentes de diversas teoras e ideologas. Por eso puede
decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos ms complejos y por tanto ms
difciles de explicar ad captum", y tambin ms comprometidos, en cuanto que cada
rgimen y cada sistema crea su propia " justicia", segn la cual procede no slo en
teora (aun usando los mismos trminos), sino tambin en la praxis y en la legislacin.
Nuestra intencin es describir la verdadera nocin de " justicia"; para ello hay que
investigar las races, analizar y sintetizar la prudencia y la sabidura de la experiencia
socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teora filosfico jurdica grecoromana
539
todava mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta
personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversin de la
justicia (Am_5:7; Is 10 1s; Jer_22:13-17), de la que Yhwh es la garanta. Por eso el que
pisotea al hermano, especialmente al pobre, caer bajo el juicio del Seor, que, como
rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo
fundado por l y querido como comunidad de hermanos.
As pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, est llamado a la
participacin de la justicia de Dios (Sal_24:5), siguiendo especialmente a Yhwh en su
cuidado de los hermanos pobres y pequeos, ya que son ellos los amados y protegidos
particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los ms amenazados, por ser los ms
necesitados, los ms desamparados y los ms dbiles, los escucha y oye sus gritos. En
efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increble miseria (Job_24:2-12).
Contra el sometimiento de los pequeos, el profeta Jeremas proclama la libertad de los
esclavos: "Cada cual deba dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no
tener sometido a esclavitud a ningn judo, hermano suyo" (Jer_34:9). Yhwh justo es el
vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeos: "Vosotros no me
habis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su
prjimo. Pues bien, yo tambin -dice el Seor- voy a proclamar contra vosotros la
libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertir en objeto de horror para todos
los reinos de la tierra" (Jer_34:17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada
del pueblo: "Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvacin est para
llegar y mi justicia para manifestarse" (Isa_56:1). "Por amor de Sin no me he de callar,
no descansar por Jerusaln, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee
su salvacin como una antorcha. Vern tu justicia las naciones y todos los reyes tu
gloria" (Isa_62:1).
Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del
AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del
pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace
posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la
comunidad de Israel slo pueden ser justos con los dems participando de la justicia de
Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser "justo" en Israel es la respuesta dada a
Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y est lleno de amor para con
Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y
amor de Yhwh hacia l; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente
as Israel ser justo ante Yhwh y ante "todos los reinos de la tierra" (Jer_34:17).
As pues, la dimensin social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la
misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para
que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. "Ay
de aquellos que dictan leyes de iniquidad! Ay de los que publican decretos de opresin;
que niegan la justicia a los dbiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!"
(Isa_10:1-2): Por otra parte, Isaas alaba la justicia de los justos: "El que camina en la
justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que
sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus odos para no or intrigas de sangre y
cierra sus ojos para no ver el mal: se morar en lugar excelso" ( Isa_33:15-16). "Si un
hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza
sus ojos a los dolos de la casa de Israel...; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al
deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo...; si camina en mis
preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivir, dice el
Seor Dios" (Eze_18:5-9).
Antes del destierro se habla todava poco de la justicia personal del individuo; se
acenta ms la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el
pueblo (Sal 15; Eze_24:3s; Eze_143:1). En este perodo la " justicia humana" se
542
de Dios en Cristo y en el Espritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. ste est
frente a l como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera" (C. M. Martini.
Ciertamente, Luc_4:18 permanece voluntariamente ambiguo, genrico y enigmtico;
ms an, tiene que seguir siendo as. Las dos interpretaciones, a saber: la escatolgica y
la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatolgica no existe la consolatoria, y
viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse
en la categora de los "pobres". Pero la respuesta ya est dada: todos somos
espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jess no es
clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los
leprosos, las mujeres, los nios, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los
pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en
sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne,
justicia, alcanza su vrtice, su significado supremo, en el programa de Jess.
b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parbola mateana descrita en el
captulo 25,31-46. Despus del fin de la historia de la salvacin, el acontecimiento
escatolgico ms dramtico es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia
superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; ms an,
del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la
forma del "rey justo"; l es la figura principal, central, de la parbola. Este rey justo
tiene una relacin real de parentesco con los pobres, los pequeos, los oprimidos, los
abandonados, ya que los proclama "mis hermanos" (Mat_25:40 y 45). Cul es
entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal
que se hace a los pobres a los pequeos, etc., se le hace a l: "Os aseguro que cuando lo
hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis" (v. 40). Se
ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: "dichosos los pobres",
"dichosos los afligidos", "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia", "dichosos
los perseguidos por ser justos" (Mat_5:1-10). Este triunfo de la justicia haca ya siglos
que haba sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta
Isaas (Mat_58:6-10). Por tanto, la revelacin de la justicia es coherente desde el
comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensin, cada vez ms humana y
humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del "rey" y la justicia del "justo" que
sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que
estas virtudes pierdan su propio carcter.
Pero hay tambin interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que
en toda la parbola mateana no se ve ningn motivo superior o de fe, ninguna huella de
religiosidad, de manera que se fomenta una teologa del atesmo. Los que sostienen esta
opcin absurda no ven que la frase "conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis"
(Mat_25:40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su
persona tendrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropa. Adems,
tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer
en el evangelio, sino que ms bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no
precisa cmo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio.
Quiz Jess vea precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la
acogida del misterio de su persona.
La segunda interpretacin es superficial, ya que afirma que en la parbola se habla slo
de obras, sin que entre para nada el corazn del hombre. No se requiere la actitud
espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intencin o la
conciencia del sujeto agente; slo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jess
resalta en muchos textos la intencin, la conciencia, la voluntad del hombre. "Guardaos
de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no
tendris mrito delante de vuestro Padre celestial...; os aseguro que ya recibieron su
recompensa" (Mat_6:1-18).
545
La tercera opinin es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman
un catlogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese
una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero "sera
una equivocacin sacar de este trozo una especie de catlogo exclusivo de las cosas que
hay que hacer para salvarse... El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con
muchos trozos bblicos, tiene que recibirse en su sentido simblico, mirando en la
profundidad del mensaje y no exagerando algn que otro aspecto" (C.M. Martini). Pero
hay ms todava: si esta parbola de Mateo se sita en el contexto de todo su evangelio,
resulta que se recomiendan en l otras muchas obras como la misericordia; el perdn,
la oracin en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres
dimensiones ms destacadas de la parbola de Mateo. Primero, es clara la dimensin
cristolgica, en esta ltima cristofana: Jess (hijo del hombre, rey, seor) es el centro y
la meta, tanto de la intencin salvfica del Padre como del obrar humano (justoinjusto).
Pues bien, resulta ms clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la
norma de la conducta moral, la "medida de todas las cosas": "Cuando todo le est
sometido (al Hijo), entonces tambin el Hijo se someter al Padre, que le someti todo
a l para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28). Segundo, la extensin
universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relacin de parentesco entre el rey
y los ltimos del mundo, por ser "hermanos" del rey (los hambrientos, los peregrinos,
los enfermos, los prisioneros, los pobres, los ms pequeos), requiere la justicia en las
obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como
tales; por tanto, no basta la justicia jurdico-social sola, que es "mnimum moralitatis",
y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente
legalista. Al contrario, con la parbola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada:
no el pequeo en lugar del rey, no una plena identificacin o univocidad,sino los dos
juntos en jerarqua: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace
al pobre se le hace a l. Tercero, el seoro de Cristo se realiza en el servicio a los
pequeos: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida"
(Mar_10:45); "Yo os he dado ejemplo...; os aseguro que el criado no es ms que su
amo" (Jua_13:15 s); "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Luc_22:27).
Aqu hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo "comn", de lo
obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al
rey justo en una triple lnea, de una triple indigencia: la alimentacin (comida yagua)
pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la
insercin en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una
comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la
comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, proteccin social);
la necesidad de la libertad (enfermedad, crcel) pertenece al tercer derecho
fundamnfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religin, a la libertad
externa e interna, lejos de toda imposicin o limitacin.
As pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona tendrica de Cristo ("conmigo
lo hicisteis'. Este criterio hace que todas las obras hechas a los "hermanos" entren en el
concepto de justicia ampliado, es decir, bblico-teolgico-religioso especficamente
cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que
expresan sin duda una "filantropa" ms elevada, una unanimidad ms noble, una
justicia superior, ms all de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo
cosificado, expresada con la frmula "cuique suum". Por consiguiente, en la parbola
mateana del juicio final estn involucrados muchos valores elevados, sublimes y
espirituales, que transforman tambin la justicia ya perfecta del AT en una justicia
nueva, grande, salvfica, especficamente cristiana.
c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F.
Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hbner, S. Johnson, E. Ksemann, S.
Lyonnet, H. Risnen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schrmann, U. Wilckens y,
ltimamente, Brice L. Martn [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman,
546
[From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the
Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de " justicia" en Pablo est en la
lnea bblica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el
crecimiento interior en la " justificacin" del perdonado en Cristo.
Tres ideas principales:
- El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a
la crcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho),
que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acenta el concepto de justificacin:
al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El "justificado" se hace
"justo", "santo". Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificacin
paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos
positivos tambin para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es slo un modelo de
"autoliberacin"; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su
injusticia, de su "sklerokarda". El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos,
con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con
esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social ms
profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia.
- Esto nos gua hacia el verdadero concepto paulino de la "justicia". Siguiendo la lnea
bblica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusaln), pero
en un concepto ms amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en
el sentido social,- pero ms an en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales.
Pablo defiende los derechos de los ms pequeos, proclamando el poder del reino
universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los ms desamparados,
tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la
mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Efe_5:22-33; Efe_6:1-9), en la
sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judos, entre dueos
y esclavos (Col_3:18; Gl_3:26-28). Esta fue una inaudita revolucin social, ya que
hasta entonces el esclavo era una "cosa" del dueo, la mujer era la parte dbil de la
familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad desptica del padre. Pues bien, el
esclavo tiene "en el Seor" los mismos derechos y deberes que el amo (Col_3:18-19).
- Con esto Pablo no derrib polticamente el orden social de su poca, sino que lo
relativiz: su expresin "en Cristo Jess nuestro Seor: En Christ leso t Kyri
hemn" (Rom_6:23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que "liberados del
pecado y hechos siervos de Dios" (Rom_6:23) los cristianos son capaces de transformar
la sociedad. El esclavo, a pesar de la situacin social injusta, est ya liberado en Cristo;
por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les poda
convertir a la religin juda antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que
los esclavos no podan observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la
"esclavitud" en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condicin
socio-econmico-poltica externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El
esclavo, por tanto, cumplir sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo
(cf Efe_6:5-8); el amo cristiano, por su parte, recibir a su esclavo como su "hermano
en Cristo" (Efe_6:9). As se deduce de la breve carta a Filemn: "Te lo envo (a
Onsimo) como si te enviara mi propio corazn... Tal vez por esto se separ de ti, para
que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido,
que lo es muchsimo para m, cunto ms debe serlo para ti como persona y como
cristiano!" (Flm_1:12, Flm_1:5). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado,
de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gl_5:1 l); se han hecho "esclavos" de Dios y de la
justicia (1Co_9:19; cf Mat_20:26-27 y Jua_13:14ss).
As pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificacin ofrecida por
Dios (Rom_3:5), que penetra en el corazn del esclavo del pecado (Rom_3:26), es
distinta de la justicia humana socio-poltico-econmica. Sin embargo, los frutos
547
sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los nicos realmente capaces
de transformar la sociedad de todos los tiempos.
550
Para santo Toms, "la justicia es el hbito gracias al cual una persona da a cada uno lo
que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera" (S. Th. II-II, 58-1).
En teologa, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza. Observamos que para Aristteles la justicia (dikaiosyne) forma
parte de las virtudes "cardinales", junto con la prudencia (phronsis), la sabidura
(sopha), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto,
es una virtud moral; ms an, tiene la primaca, en cuanto que las otras virtudes ataen
al bien del individuo en s mismo, mientras que la justicia mira al bien comn, que
trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las
partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el
equilibrio entre los objetivos.
As pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o
igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente,
como en otras virtudes. Aqu el medium re o la "justa medida" mira al objeto justo y no
a la intencin del agente, lo cual es la fuerza, pero tambin el lmite de la virtud de la
justicia. De aqu el peligro de que la igualdad rgida se haga injusta, como indica la
mxima citada por Cicern: "summum jus, summa injuria" (De offics I, 10,33).
Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rgido ni cuando expresa el
suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor
fraterno dentro de la lnea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria,
siguiendo el paradigma y la enseanza del Seor Jess (Luc_10:29-36 : el samaritano;
Mat_20:1-17 : los obreros de la via; Mat_18:23-35 : el siervo inmisericorde). Por
tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integracin en la
persona y la redencin realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la
caridad cristiana.
En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su
segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva
teolgico-moral. En el nmero 29 describe "la igualdad fundamental de todos los
hombres", ya que, "dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios", teniendo
"la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la
misma vocacin y del mismo destino (fin) divino". Entonces, los mismos derechos
fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana,
gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundsimas razones bsicas
antropolgico-teolgicas, y no solamente socio-econmico-polticas, aunque las
incluye.
Pero quin es el sujeto del derecho? Slo el hombre, con sus diversas instituciones y
sociedades? No puede serlo un animal? En el mbito de este problema nos
encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clsica, dice que el derecho es propio
y exclusivo del ser humano, es decir, slo la persona humana puede ser sujeto de un
derecho, y esto por dos razones: porque slo la persona -la persona fsica o la "persona
moral"Jes consciente, libre y responsable y porque slo la persona tiene valor de fin y
no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningn ser infrahumano es persona
consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no est en s mismo, sino
en el ser personal superior); como tal, slo puede tener valor de medio -y ser objeto de
derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido
analgico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces
muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los
animales domsticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que
sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de
derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilizacin inhumana,
etc., "quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga
Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se
551
veniale non excedit" (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta
ltima afirmacin "veniale non excedit" se considera hoy generalmente atrasada, y la
discusin actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales,
especialmente cuando el hombre los tortura slo por un placer sdico, para descargar
sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc.
La segunda posicin, moderna, plantea la pregunta en trminos nuevos, con insistencia
y sensibilidad. En estos ltimos aos, frente a la viviseccin y los numerossimos
experimentos biomdicos, frente a toda especie de manipulacin cruel de los animales,
convertidos en el "material vivo" sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia
contempornea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por
eso son tambin nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se
pueden captar tres aspectos:
- El protagonista de los derechos de los animales es la tica secular-laicista. Pero de
qu derechos puede hablar esta tica: de los derechos "naturales" o "positivos", es decir,
de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana
positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto
que la tica secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y
los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral
inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histrica del hombre.
Lgicamente, en su enseanza tiene que conceder tambin a los animales slo y
exclusivamente los "derechos positivos". No nos parece que en este punto sea
consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente "naturaleza de objeto y valor
de medio"; no se distingue del hombre esencialmente, sino slo gradualmente, lo cual
es inadmisible para la antropologa cristiana. Afirma luego que el animal, como ser
vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene tambin la
antropologa cristiana. As se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del
animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo
posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado tambin diversos
cdigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales,
proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel poltico y jurdico no tiene an
valor de una convencin o resolucin). Hay que aadir a ello el nombre de algunos
autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento
tiene cierta validez desde el punto de vista tico, como diremos ms adelante.
- Hay una posicin media, que proclama "esquizofrnica" nuestra cultura, ya que por
un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la
base de que el sufrimiento hace dao, bien sobre la base del rango o de la dignidad
ontolgica del ser capaz de sufrimiento. Lgicamente, el defensor de los derechos de los
animales debe defender tambin a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-,
mientras que el defensor de los embriones humanos defendera tambin a los animales,
partiendo del principio comn de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri).
Se toca aqu la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un
lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado dja
impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el
"noveno mes" del embarazo (Canad, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que
el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontolgica de los seres vivos.
Pero ste es precisamente el escollo que la tica secular-laicista no puede superar si no
renuncia al mismo tiempo a su principio tico-positivista.
La posicin moderna cristianocatlica es ms matizada. Mientras que en los manuales
se acentuaba el antropocentrismo del seoro del hombre sobre la creacin (Gn 1-2), la
/antropologa teolgica vincula en ltimo anlisis el respeto que se debe a la vida con el
respeto teocntrico, basado en el Dios-amor. As la teologa de la creacin y del amor
descubren el ndice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa
en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento,
552
sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teologa tradicional tiene la tarea de
hacer progresar a las dems especies vivas y. no aniquilarlas.
En definitiva, tenemos dos principios vlidos para regular el comportamiento del
hombre con los animales. Por un- lado est el respeto debido a Dios, puesto que Dios
protege toda su creacin; el que ataca a la creacin, en cierto sentido (analgico) ataca a
Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se
trata del principio clsico: "peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua"; por tanto,
peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad
con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se
muestra nohombre.
6. LA DISCUSIN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL
HOMBRE. En este punto, segn una lgica del procedimiento, hay que tocar tambin
este tema moderno, estrechamente ligado a la discusin sobre el concepto de justicia.
De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o
positivos), que expresan el "suum" de un sujeto moral. Tambin es obvio que el derecho
natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lgico como temporal, es
anterior a toda sociedad, orjanizacin y Estado, es decir, anterior a toda legislacin y
ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya
antes de cualquier Estado o legislacin positiva; son "preestatales" y "supraestatales", lo
mismo que la persona es antes de todo Estado y est por encima de todo Estado. E.
Ginters dice que "los derechos humanos se conciben aqu como derechos prepositivos,
prepuestos y preexistentes a cualquier legislacin estatal. En otras palabras, el hombre
es concebido como un ser que posee una vocacin o una orientacin incluso antes de
que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por l mismo" (Valor,
norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables,
como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3).
"Tener un derecho significa tener un ttulo para pedir, exigir o reivindicar algo por
parte de los dems, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en
aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las
exigencias que l presenta por un justo ttulo (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77).
La discusin contempornea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades
del hombre, segn el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia
(protestante y catlica) y en otras religiones, en el rea del derecho internacional, en el
socialismo real. As pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teolgico-moral y
socio-poltico, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los
/signos de los tiempos, que se expresan en un factor tico fundamental del mundo de
hoy, que afecta a todos los hombres y no slo a los cristianos: la sociedad mundial se
est convirtiendo cada vez ms en la nica comunidad, en donde todo separatismo es
anacrnico y toda violacin de los derechos y libertades ofende a la dignidad del
hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las
comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aqu los coprincipios universales:
"pacta sunt servanda", hay que reparar los daos causados injustamente, hay que
mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos
fundamentales de toda persona, grupo o nacin.
Una mirada histrica nos informa de que el tratado ecumnico sobre los derechos en la
Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam
1948, en Upsala 1968, en St. Plten 1975); en su elaboracin trabajaron muchos de sus
telogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tdt, M. Honecker, W. Huber, etc., con
explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posicin de la Iglesia catlica
fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta
de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la
Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los "inmortales principios de
1789" (libert, galit, fraternit) de la revolucin francesa. Los papas de la Iglesia
553
prescindir de ella en la teologa catlica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de
Po XII se muestra todava cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya ms abiertos,
sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el
documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicacin con el pontificado de
Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensin interna de la doctrina: en los
documentos pontificios, en los tratados y artculos sobre el tema siempre van juntos los
conceptos justicia-caridad-solidaridad-participacin, como conceptos muy cercanos.
Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni
reconocimiento del prjimo, ni comunicacin, ni informacin, ni veracidad. El amor/
caridad permite ver las cosas ms humanamente, bblicamente, cristianamente, en la
dimensin personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden
sustituir a la virtud de la justicia.
En cuanto a la jerarqua de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores,
fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de
pensamiento, de conciencia, de religin; y hay otros no fundamentales o secundarios,
como ciertos derechos civiles, polticos, econmicos, sociales, culturales, personales.
Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de
los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos "intangibles". Existen,
finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento "prximo" de
los derechos, esto es, a la "dignidad de la persona" se llega por va "ascendente" (K.
Rahner) o "descendente" (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto
que la dignidad de la persona humana es ya el "argumento" fundacional de los derechos
humanos, o ms bien el "postulado" apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto
la doctrina sobre los derechos humanos en relacin con la dignidad de la persona
humana, aplicando la hermenutica teolgico-filosfica moderna ms apropiada, este
problema parece ms bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la
base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona,
entendida en su totalidad filosficoteolgica, natural-sobrenatural.
Los derechos humanos pueden ser considerados segn los mundos, como lo hace la CTI
en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos caractersticas: se
proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonoma absoluta,
ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el
individualismo, el naturalismo, la falsa autonoma, el laxismo prctico, la libertad
desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones ms fuertes acaban
entonces "haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses" (Enchir. Vatic.
9,1053). El segundo mundo, el del llamado "socialismo real", que se est desmoronando
en el sentido socio-econmico-poltico, est decidido a salvar la ideologa marxistaleninista con su perfil histrico-ideolgico dirigido a la desaparicin total del Estado y
del derecho y, como fase final, la "sociedad comunista perfecta" (l Marxismo). Todo se
basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista,
a travs de la constitucin y de la legislacin positiva asegura a los ciudadanos los
derechos sociales, polticos, econmicos y personales, que anteriormente estaban
totalmente desprovistos de todo derecho "natural" (K. Marx): no existen los "derechos
del hombre"; esta expresin, que no tiene ningn sentido, no se encuentra en su
legislacin. Por otra parte, los regmenes del "socialismo real" utilizan el mismo
lenguaje del mundo libre ("libertad", "igualdad", "ley", "conciencia", etc.), pero
entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y
todo debe entenderse nicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar
del mismo modo, y son severamente castigados los "disidentes" y los que piensan de
otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jvenes,
que estiman su propia cultura, su independencia, su poltica, el progreso tcnico y
econmico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. "Piensan que no
se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional" (EV
9,1056), ya que influye tambin en ello su escaso peso poltico y su pobreza. En el plano
555
557
del hombre. Para esto la evangelizacin lleva consigo un mensaje explcito, adaptado a
las diversas situaciones, constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de
toda persona humana, sobre la vida familiar..., sobre la vida internacional, la paz, la
justicia; el desarrollo; un mensaje particularmente vigoroso en nuestros das, sobre la
liberacin" (EN 29).
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562
hagan orgullosos, ricos y opresores, ni para que se venguen de los que les han hecho
sufrir.
2. VISION PROFTICA DE MARA. La parte central del Magnficat est compuesta de
verbos en pretrito perfecto, que indican una accin ya realizada: "Ha destruido los
planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a
los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las
manos vacas"..
Los exegetas han subrayado la fuerza proftica con la que Mara canta en pasado y
considera como plenamente cumplidos unos acontecimientos que comenzaron con ella
de forma casi imperceptible, pero que alcanzarn su plenitud en el final de los tiempos.
En su fe proftica ve como de antemano la realizacin definitiva de las promesas de
salvacin hechas a los padres y ofrecidas desde entonces a la humanidad entera. Mara
anuncia la liberacin final, mientras que de momento ella no ve ms que sus modestos
comienzos. Despus de la anunciacin y del nacimiento de Jess, no ha cambiado
aparentemente nada: los poderosos siguen en su sitio, los oprimidos siguen en su
opresin, pero la salvacin se da en el silencio y en la oscuridad, entre los humildes y
los pobres que saben ver: Mara, Isabel y los pastores. Sin embargo, Mara vislumbra ya
el desenlace final. Canta la liberacin en pasado y la considera como cumplida a los ojos
de Dios que trasciende el tiempo y asegura el futuro. Canta las grandes obras de Dios a
partir de su plena realizacin futura, proclamada ya profticamente. Todo lo que la
humanidad espera llegar a realizarse; Mara est segura de ello y nos lo dice. Por eso
precisamente el Magnficat contiene, ms all de una amenaza saludable que se ofrece
salvficamente a los poderosos y a los ricos, un mensaje de esperanza para los pobres y
oprimidos.
3. EL "MAGNIFICAT", CANTO DE LIBERACIN SOCIAL? En la encclica
Redemptoris Mater, Juan Pablo II nos invita a un esfuerzo de relectura y de
actualizacin de este himno, el ms tierno y el ms fuerte de todo el NT. El ms tierno,
porque el soplo potico que inspira a Mara la hace cantar al Dios fiel y misericordioso;
el ms fuerte, porque denuncia las falsas grandezas de este mundo, el saber orgulloso,
el poder violento y opresor, la riqueza que cierra el corazn y manifiesta el amor
preferencial de Dios por los pobres y los humildes.
En esta profesin de fe en que se trasluce la experiencia personal de Mara y el xtasis
de su corazn, la Iglesia aprende que no puede separar la verdad sobre el Dios que salva
de la manifestacin de su amor preferencia) por los pobres y los humildes. De este
modo evita el peligro de insistir unilateralmente en una alabanza marial que olvidase la
actitud dinmica de Mara en el terreno "secular" de la justicia. Es significativo que el
evangelio de Lucas ponga en labios de Mara el primer canto de liberacin del NT. De
este modo una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnficas
de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro
tiempo.
"Totalmente dependiente de Dios y orientada por completo hacia l por el impulso de
su fe, Mara es al lado de su hijo la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin
de la humanidad y del cosmos. Es a ella a quien la Iglesia, que la tiene como madre y
como modelo, tiene que dirigir sus miradas para comprender en su totalidad el sentido
de su misin" (JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 37). Por qu? Porque la
Iglesia, en su plenitud, est presente en aquella cuyo s la hizo nacer.
La Iglesia tiene que predicar el Magnficat en su totalidad, sin endulzarlo, sin forzarlo,
tal como sali de labios de Mara, con sus amenazas salvficas a los orgullosos, los
poderosos y los enriquecidos, y con sus esperanzas para los pequeos, los pobres y los
oprimidos.
564
La liberacin que canta Mara es ciertamente la que Dios realiza; pero esto no nos
autoriza a resignarnos beatficamente ante la miseria. Ese Dios que "colma de bienes a
los hambrientos" nos invita a imitarle. Puesto que l los colma, tambin nosotros
debemos colmarlos a nuestro modo y segn nuestras posibilidades.
El Magnficat no debe cantarse con el tono de la internacional o de la marsellesa, sino
en el tono de Mara, sin espritu de odio ni venganza. Los profetas recordaron
fuertemente a los ricos su responsabilidad frente a Dios y frente a los pobres; se
hicieron la voz de los pobres, no para excitarles a la venganza o al odio sino para repetir
las exigencias de la justicia y del amor a los poderosos y a los ricos.
Siguiendo a los profetas, Jess no restringe la gracia de la salvacin a una sola categora
social: piensa en todos y quiere la salvacin de todos. Su mensaje a los ricos -la
invitacin que les hace a compartir, las graves amenazas si no comparten--tiene para
ellos un valor salvfico si, tocados por la gracia, se deciden finalmente a compartir con
los desamparados. En este sentido, las amenazas de Jess a los ricos son
indirectamente una buena noticia para los pobres.
La opcin evanglica por los pobres es preferencial, no exclusiva; no significa un
rechazo automtico de los dems, puesto que el mensaje a los ricos tiene la finalidad de
llevarlos reducir, compartiendo con los pobres, las grandes desigualdades que
subsisten en el mundo.
Por otra parte, muy pocos pueden decirse total y nicamente oprimidos. En cada
oprimido hay casi siempre un opresor en potencia. No hay liberacin sin liberacin del
odio. Sin la liberacin del corazn que slo Dios puede conceder, las dems liberaciones
sern efmeras. Slo las personas liberadas pueden liberar de verdad e ntegramente. La
opcin preferencia) por los pobres tiene como finalidad la reconciliacin, no la divisin
o la eliminacin. Como ha recordado Pablo VI, ni unos contra otros ni unos sin otros,
sino unos con otros.
Igualmente, el libro de los Hechos de los Apstoles, en donde triunfa la ley del Espritu
Santo escrita en los corazones (Jer_31:31), presenta una inversin pacfica, no violenta,
de las situaciones sociales. Bajo la nueva alianza, es ahora el Espritu Santo el que es
llamado padre de los pobres, coma lo canta el himno Ven, Sancte Spiritus (cf Job_29:1
S). Por su accin en lo ms profundo de los corazones, que empuja a los cristianos a
compartir espontneamente con los dems, l provoca ya una inversin pacfica y no
violenta de las situaciones. Bajo la accin del Espritu, los primeros cristianos
enderezaban ellos mismos los desequilibrios sociales, comprendiendo los opresores que
no tienen ya que oprimir, y los ricos que tienen que compartir. Bajo la accin del
Espritu que obra en los corazones, los cambios de situacin participan del proceso
general de interiorizacin y se efectan muchas veces deforma pacfica, sin violencia.
Los magos mencionados en el evangelio de Mateo (Mat_2:1-12) son un buen ejemplo
de ello: tocados por la gracia, abren sus corazones y sus manos; su saber los lleva a la
adoracin del Nio-rey, su poder se transforma en servicio, mientras que su tener se
convierte en homenaje al rey de los reyes.
Todas las disposiciones espirituales que caracterizaban a los pobres de la antigua
alianza, canonizadas en las bienaventuranzas, convergen en Mara y componen el
retrato espiritual de la mujer del Magnficat: alegra, servicio de Dios, temor del Seor,
conciencia de su propia fragilidad, sentido de la justicia, solida-, ridad con su pueblo,
apertura y disponibilidad al plan divino.
El Magnficat no nos presenta a Mara como "una mujer sometida pasivamente o de
una religiosidad alienante, sino como la que canta al Dios salvador y liberador, que
565
MAGISTERIO
La palabra magisterium en latn clsico significaba el papel y autoridad de alguien que
era "maestro" en cada una de las diversas aplicaciones del trmino: se poda ser
"maestro" de un barco, de siervos, de un arte u oficio, as como "maestro de escuela".
Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pas a significar el papel y autoridad
del profesor. El smbolo tradicional de la autoridad magisterial era la silla; as santo
Toms poda hablar de dos tipos de magisterium: el de la silla pastoral del obispo y el
de la silla profesoral del telogo de universidad.
En el uso catlico moderno, el trmino magisterium ha llegado a asociarse case
exclusivamente al papel y autoridad magisteriales de la jerarqua. Un desarrollo an
ms reciente es que el trmino "el magisterio" es a menudo utilizado para referirse no
568
al oficio de ensear como tal, sino al conjunto de hombres que tienen este oficio en la
Iglesia catlica, a saber: el papa y los obispos. En los documentos del concilio Vaticano
II se encuentra el trmino usado en ambos sentidos. El concilio tambin describi
varias veces el magisterio del papa y de los obispos como "autntico", y declar que "el
oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido encomendado
nicamente al magisterio de la Iglesia" (DV 10). Es importante comprender que el
trmino "autntico", tal como es utilizado aqu, no significa "genuino" o "verdadero",
sino ms bien "autorizado", y especficamente "dotado de autoridad pastoral o
jerrquica". El concilio no pretenda negar que los telogos y exegetas puedan
interpretar la palabra de Dios con la autoridad que su erudicin les confiere: Lo que
afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo
dio a los apstoles de ensear en su nombre con tal autoridad que aquel que les oye,
oye a Cristo, y aquel que les rechaza rechaza a Cristo y a aquel que le envi (ef
Luc_10:16).
1. FUNDAMENTO DE LA AUTORIDAD MAGISTERIAL DE LOS OBISPOS. La creencia
catlica de que los obispos han heredado el mandato de ensear que Cristo concedi a
sus apstoles se expresa en las siguientes afirmaciones del Vaticano II: "Los obispos
han sucedido, por institucin divina, a los apstoles como pastores de la Iglesia" (LG
20); "El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apstoles en el magisterio y en el
rgimen pastoral" (LG 22); "Los obispos en cuanto sucesores de los apstoles, reciben
del Seor la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el evangelio a toda
criatura" (LG 24).
Estos asertos, obviamente, necesitan ser justificados por la evidencia sacada del NT y
los documentos de la Iglesia primitiva. El espacio de este artculo nos permite slo una
breve indicacin de cmo podra hacerse esto. Deberan desarrollarse los siguientes
puntos: a) los apstoles recibieron de Cristo el mandato de ensear en su nombre; b)
ellos compartieron este mandato con otros a los que asociaron al ministerio. pastoral;
c) el principio de sucesin de este mandato es ya operativo durante el perodo de la
redaccin del NT; d) la Iglesia de los. siglos II y ni reconoca a sus obispos como los
legtimos sucesores de los apstoles en la autoridad magisterial.
Puesto que Cristo no dej nada escrito, la fe cristiana depende completamente del
testimonio de sus discpulos, y especialmente del testimonio de los doce hombres a los
que Cristo haba elegido personalmente "para que estuvieran con l y para enviarlos a
predicar" (Mar_3:14). Ser cristiano significa ser alguien que "crea en Cristo a travs de
su palabra" (cf Jua_17:20), porque, fuera del testimonio de los apstoles, no
conoceramos nad de lo que Cristo dijo o hizo. Los evangelios nos dicen que estos
hombres fueron enviados por Cristo resucitado con el mandato: "Predicad el evangelio.
a toda criatura" (Mar_16:15); "haced discpulos mos en todos los pueblos...
ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mat_28:19s). Al cumplir este
mandato, los apstoles estaran autorizados para hablar en el nombre de Cristo, con la
consecuencia de que "el que os recibe a vosotros me recibe a m, y quien me recibe a m
recibe a quien me ha enviado" (Mat_10:40).
El ejemplo ms claro de cmo un apstol comparta con sus colaboradores este
mandato de ensear se halla en las cartas pastorales, donde a Timoteo y Tito se les
recuerda repetidamente su misin de maestros. A Timoteo se le dice: "Estas cosas has
de recomendar y mandar" (1Ti_4:11). "Mientras llego, aplcate a la lectura, a la
exhortacin, a la enseanza" (1Ti_4:13). "Cuida de ti mismo y de lo que enseas"
(1Ti_4:16). "Exhorta con toda paciencia y con preparacin doctrinal" (2Ti_4:2). I! a
Tito, igualmente: "T, en cambio, predica lo que est conforme con la sana doctrina"
(Tit_2:1).
569
colaboracin regular entre todos los obispos de cada nacin (CD 37), y Pablo VI hizo
obligatoria la institucin de tales conferencias ("AAS" 58 [ 1966], 774). Puesto que la
enseanza sobre asuntos de fe y moral forma obviamente parte del oficio pastoral de
los obispos, un gran nmero de conferencias episcopales han publicado cartas
pastorales o han realizado declaraciones de naturaleza doctrinal en estas ltimas
dcadas. El Cdigo de derecho cannico de 1983 sancion este ejercicio de magisterio
episcopal, estableciendo: "Los obispos que se hallan en comunin con la cabeza y los
miembros del colegio, tanto individualmente como reunidos en conferencias
episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseanza, son
doctores y maestros autnticos de los fieles encomendados a su cuidado" (can. 753).
Los "concilios particulares" a los que se refiere este canon pueden ser o un "concilio
plenario", en el que toman parte todos los obispos de una conferencia episcopal, o un
"concilio provincial" de obispos de una provincia eclesistica (que consiste en una
archidicesis y las dicesis vecinas asociadas a ella). Las reuniones regulares de una
conferencia episcopal no son concilios plenarios; pero la conferencia puede decidir, con
la aprobacin de- la Santa Sede, celebrar un concilio plenario, al que la ley cannica
atribuye poderes ms amplios de los que otorga a las reuniones regulares de la
conferencia.
En aos recientes han existido diferencias de opinin entre telogos y canonistas sobre
la autoridad de ensear de las conferencias episcopales. Algunos sostienen que es
nicamente cada obispo individual, y no las conferencias como corporacin, quien
tiene el "mandato de ensear". Otros insisten en que las afirmaciones doctrinales que
han sido votadas y aprobadas por la asamblea de una conferencia episcopal llegan a los
fieles de esa regin con la autoridad de ensear de la conferencia episcopal como tal, y
no meramente con la autoridad de los obispos locales. Cualquiera que sea el caso
jurdico, debera reconocerse que la efectividad real de las afirmaciones doctrinales
para ganar el asentimiento de los fieles no depende tanto de su autoridad estrictamente
jurdica como de su autoridad moral, que puede medirse por la acogida que aquellos
que estn sujetos a esta autoridad estn dispuestos a darle. A este respecto, apenas se
puede dudar de que los catlicos atribuirn ms autoridad a .una afirmacin emitida
tras plena deliberacin por parte de toda la conferencia episcopal que a la emitida slo
por su obispo local. La autoridad moral de algunas afirmaciones doctrinales hechas por
conferencias episcopales ha sido realzada por el hecho de que el propio documento.,
establece la clara distincin entre principios sobre los que se espera que todos los
catlicos estn de acuerdo, y propuestas concretas qu los obispos presentan como
fruto de sus deliberaciones, pero acerca de las cuales estn de acuerdo en que pueden
existir legtimas diferencias de opinin.
Como se ha mencionado, los documentos promulgados por el Vaticano II son tambin
ejemplos del ejercicio ordinario de magisterio, puesto que el concilio no quiso definir
ninguna doctrina. Sin embargo, aunque "ordinario", ste es todava un ejercicio de la
suprema autoridad de ensear de, todo el colegio episcopal junto a su cabeza, el papa.
De ah que, como el concilio declar, todos los fieles estn obligados a aceptar su
doctrina, "segn la mente del propio sagrado snodo, que llega a conocerse o por el
tema o por el lenguaje empleado, segn las normas de interpretacin teolgica (ASS
III/3, 10). Estas ltimas frases apuntan a los diversos grados de fuerza vinculante que
son propios de diferentes tipos de afirmaciones que se pueden encontrar en los
diecisis documentos del Vaticano II; sera un error dar igual peso a cada uno de ellos.
Hay que contar con diversos grados de autoridad dentro de la categora general del
magisterio ordinario.
Lo que el Vaticano II dijo acerca de la autoridad de su propia enseanza, lo dijo
tambin acerca del ejercicio ordinario, no definitivo, del magisterio del romano
pontfice. LG 25 declara: "Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de
572
modo particular ha de ser prestado al magisterio autntico del romano pontfice aun
cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su
magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesin al parecer expresado por l,
segn su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente, ya sea por la
ndole de los documentos, ya sea por la frecuente proposicin de la misma doctrina, ya
sea por la forma de decirlo".
El romano pontfice ejerce su autoridad ordinaria de ensear en las encclicas papales,
las exhortaciones apostlicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia. Puede
hacer esto tambin mediante su aprobacin formal de afirmaciones doctrinales que son
promulgadas por la Congregacin para la doctrina de la fe.
La expresin "obsequio religioso" (o sumisin) de la cita anterior, tomada de LG 25, se
usa para traducir el obsequium religiosum latino; sin embargo, otros prefieren traducir
obsequ . um por la palabra respeto. En vista de la falta de acuerdo sobre la traduccin
apropiada del trmino latino, parece prudente no dar un sentido m demasiado fuerte a
la palabra "sumisin" ni demasiado dbil a la palabra "respeto". O podra utilizarse
"sumisin" al hablar de la respuesta debida a la suprema autoridad de ensear del papa
y de todo el colegio episcopal, y "respeto" para la autoridad de un obispo individual, al
menos cuando no es evidente que est proponiendo lo que es ya la enseanza comn de
todo el episcopado.
Cmo, pues, ha de entenderse el "obsequio religioso de la voluntad y del
entendimiento"? El trmino "religioso" se refiere al motivo que tienen los catlicos para
tal actitud, a saber: su reconocimiento de que el papa y el colegio de obispos tienen
autoridad recibida de Cristo para ensear asuntos de fe y moral en su nombre. Es "de la
voluntad y del entendimiento" en el sentido de que, reconociendo la autoridad de
ensear de sus legtimos pastores, los fieles catlicos son llamados a aceptar de buen
grado su enseanza y hacerla suya. Esta buena disposicin de la voluntad ejerce
influencia sobre el juicio movindolo a asentir a la enseanza, incluso ms all del
lmite en el que la persona pudiera naturalmente encontrar convincentes las razones
ofrecidas. Si alguien se ha formado ya una opinin sobre el tema en desacuerdo con la
doctrina oficial, se le pide que haga un esfuerzo serio y prolongado para rechazar
cualquier tendencia a la obstinacin en esa opinin y convencerse a s mismo de la
verdad de la enseanza oficial, de modo que sea capaz de adherirse a ella con un
asentimiento interior sincero del entendimiento. Sin embargo, los manuales corrientes
de teologa catlica toman en cuenta el hecho de que una actitud de sumisin religiosa a
la autoridad de ensear no definitiva no siempre y en cada caso singular se traduce en
asentimiento interior positivo a lo que se ha enseado de este modo. Estos manuales
autorizados reconocen que la falta de asentimiento interior a este tipo de enseanza
puede justificarse subjetiva, e incluso objetivamente, cuando, a pesar de los sinceros
esfuerzos de otorgar un verdadero asentimiento personal, las razones que se oponen al
particular punto de doctrina siguen siendo tan convincentes para el propio
entendimiento que se es realmente incapaz de otorgarle un honesto asentimiento
interior. La comisin teolgica para el Vaticano II hizo referencia a esta enseanza
comn de los telogos catlicos en la rplica a una enmienda propuesta por tres
obispos, que haban invocado "el caso en el que una persona instruida, frente a una
doctrina que no haba sido infaliblemente propuesta, no pudiera, por razones bien
fundadas, dar su asentimiento interior" (ASS III/8, 88).
4. EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO. Aunque ni un obispo
individual ni el mismo papa hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de la
autoridad de ensear, el Vaticano II establece las condiciones en las que el magisterio
ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la infalibilidad. Las condiciones
son: que, mientras mantienen el vnculo de unidad entre s y con el sucesor de Pedro y
mientras ensean autorizadamente sobre un tema de fe y moral, convengan en un solo
573
punto de vista como el nico que debe mantenerse definitivamente (LG 25). El caso
contemplado es aqul en el que un punto doctrinal jams ha sido solemnemente
definido, pero es evidente que el papa y los obispos catlicos de todo el mundo han
estado de acuerdo en ensear esta doctrina como algo que los catlicos estn obligados
a mantener de una forma definitiva. Como ejemplo se poda mencionar la doctrina de la
asuncin de Nuestra Seora durante el siglo anterior a su definicin como dogma. de fe
por el papa Po XII en 1950. Hay tambin artculos del "Credo de los apstoles" que
nunca han sido objeto especfico de una definicin solemne, pero que son
indudablemente propuestos por el magisterio universal ordinario como doctrina de la
fe catlica. Tal, por ejemplo, sera nuestra creencia en la "comunin de los santos".
5. EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL MAGISTERIO. Hablamos
aqu de los "juicios solemnes" mediante los cuales un concilio ecumnico o un papa
definen una doctrina. Algunos ejemplos de tales actos en los tiempos modernos han
sido la definicin de la inmaculada concepcin por el papa Po IX en 1864, la definicin
de la infalibilidad del papa por el concilio Vaticano I en 1870 y la definicin de la
asuncin de Nuestra Seora por el papa Po XII en 1950. La creencia catlica en la
infalibilidad de estos actos solemnes del magisterio se basa en dos premisas: que todos
los fieles estn obligados a otorgar su total asentimiento de fe a dogmas que son
proclamados como tales por el magisterio, y que hacindolo as no sern inducidos a
error en su fe. De esto se sigue que tales dogmas no pueden ser errneos. Y puesto que
ningn maestro meramente humano est inmune de cometer errores, correctamente se
habla de un "carisma de infalibilidad", es decir, un don de gracia, una obra del Espritu
Santo, el nico que puede garantizar que esta enseanza definitiva es necesariamente
verdadera. Las definiciones solemnes son "irreformables"; no en el sentido de que su
formulacin es tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el
sentido de que el autntico significado ser siempre verdadero.
Cuando el Vaticano I declar que las definiciones solemnes pronunciadas por el papa
eran "irreformables en s mismas y no en virtud de la opinin unnime de la Iglesia"
(DS 3074), su intencin era excluirla doctrina del galicanismo, que haba afirmado que
las definiciones papales no seran irreformables a menos que fueran confirmadas por el
episcopado (DS 2284). A1 rechazar la posicin galicana, el Vaticano 1 no exclua, y no
poda excluir, una dependencia real de las definiciones papales de la fe de la Iglesia.
Pues el papa puede definir como dogma de fe solamente lo que est contenido en el
depsito de la revelacin, que "ha sido confiado a la Iglesia" (DV 10), y es "transmitido
con su enseanza, su vida, su culto" (DV 8). Puesto que el papa no tiene una fuente
independiente de revelacin, no puede definir un dogma de fe sin haber consultado de
alguna forma real la fe de la Iglesia.- Sin embargo, no por eso se puede establecer que el
consenso previo de todos los obispos o de los fieles es una condicin que ha de
verificarse absolutamente antes de una definicin papal pues esto eliminara la
posibilidad de un acto decisivo del magisterio papal, que podra ser necesario para
conjurar una amenaza contra la unidad de la fe de la Iglesia, conseguir un consenso o
restaurar el que se ha perdido.
6. EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEAR. Tanto el Vaticano I como el
Vaticano II han descrito el objeto de la enseanza autorizada e infalible como
"cuestiones de fe y moral". Esto significa que los obispos y papas no pueden pretender
hablar de manera autorizada, y mucho menos infalible, a no ser que el asunto acerca
del que se pronuncian pertenezca a la creencia cristiana o a la prctica del modo de vida
cristiano. Es importante observar que existen dos maneras de que algo pertenezca a
este objeto: bien directamente, en cuanto contenidas formalmente en la palabra
revelada de Dios, bien indirectamente, como algo en s mismo no revelado, pero de tal
manera relacionado con la verdad revelada que el magisterio no podra defender o
exponer alguna verdad revelada si no pudiera hacer afirmaciones absolutamente
definitivas tambin acerca de este otro problema. Las cuestiones de fe y moral que
574
MAL MORAL
R. Latourelle
El mal tiene formas infinitas, pero el mal ms profundo tiene su fuente en el corazn
del hombre. En el siglo del romanticismo, el mal era el sufrimiento, la enfermedad, la
debilidad. Hoy se ha hecho asptica la existencia humana al negar el pecado. Pero
sabemos muy bien que el pecado sigue existiendo; ms an, que es el mal soberano. Por
otra parte, el lenguaje comn no se engaa cuando distingue entre lo que hace mal y lo
que es malo, entre el mal sufrido y el mal querido. El sufrimiento y la muerte se llaman
"humanos" en virtud del sujeto al que afectan; pero, en sentido estricto, slo el pecado
es "humano", ya que slo el hombre es su agente, su sujeto libre y responsable. Lo que
nace del corazn es lo que hace malo al hombre (Mat_15:19-20). Cuando hablemos del
mal, nos referiremos aqu ante todo al mal moral, al pecado, a esa marea negra del
amor pervertido que ahoga la vida. Por otra parte, puesto que la enfermedad y la
muerte pertenecen tambin al escndalo del mal, se hablar de ellas en dos artculos
distintos, como problemas especficos.
1. SUMISIN O REBELDIA. Antes de or la respuesta de Cristo, examinemos dos
posiciones que se oponen entre s, lo mismo que se oponen tambin al cristianismo, a
saber: el camino de la sumisin, que es una forma de anestesia, y el camino de la
rebelda.
1) La primera intenta integrar el mal en algo que lo supera a saber: el orden de la
totalidad del universo. Por ahora -se nos dice- no vemos ms que un aspecto de la
realidad: el lado escandaloso. Pero si nuestra mirada pudiera considerar la totalidad de
576
libre, y su libertad consiste en que puede escoger entre el odio y el amor. Cristo nos deja
la ltima palabra. "El escndalo del universo -deca Bernanos- no es el sufrimiento,
sino la libertad". Pero ante semejante poder atribuido al hombre y capaz de
desencadenar las peores catstrofes, de provocar los peores horrores, cmo no sentir la
tentacin de decir: "Vala esto realmente la pena? Por qu, Seor?"
Si Dios tuviera que excusarse de algo no sera del mal que nos ha hecho, sino de
habernos hecho libres. l escogi por una parte las piedras, los animales, los
ordenadores, y por otra parte a las personas, esto es, unos seres capaces de decir s o no
incluso a Dios. Al crear unas "personas", acept el riesgo supremo. Por eso viene a
nosotros, sin defensa, como un nio, con las manos vacas o los brazos extendidos en
una cruz, para probarnos que nos quera realmente libres. Dios acepta que la grandeza
del hombre se manifieste tanto por la rebelin como por el amor. Para un cristiano, el
problema es ms trgico todava, ya que la libertad abre la posibilidad a una rebelin
fijada para toda la eternidad. Lo cierto es que no hay ms cita decisiva con el mal que
Getseman y el Glgota. A la locura de la rebelin y del mal no hay ms respuesta que la
locura de la cruz. Por respeto a nuestra libertad, Dios nos ha hecho comprender que la
locura a la que nos arrastra consiste en desarmarnos sin defendernos, en rendirnos a
Dios, en entregarnos a l por completo en la fe y en el amor. Esta aparente derrota es la
nica sabidura. Si no, el hombre rebelde destruye y se destruye con su violencia. Si
mantenemos que el inocente muri por todos, golpeado por todos, entonces, solidarios
de Cristo, nos desarmamos con l, unidos como l en la ltima splica: "Padre". En el
perdn y en el abandono al Padre, Cristo manifiesta su fe en el hombre, capaz de
volverse hacia l, y su abandono y su fe en el Padre, capaz de triunfar en la muerte por
medio de la vida. Permanecemos en la noche, pero bajo las estrellas. Todos los que han
vencido la rebelda se han negado a defenderse y se han entregado a Dios: Pablo,
Agustn, Francisco de Ass, as como todos esos pueblos oprimidos que esperan, por el
perdn a sus opresores y por su testimonio fiel y tenaz al Seor, obtener la conversin
de la rebelda que oprime en amor que confiesa su pecado (C. MESTERS, La misin del
pueblo que sufre, Madrid 19862).
2. CRISTO ANTE EL PECADOR Y ANTE EL PECADO. Ante las soluciones
insatisfactorias de la sumisin y de la rebelda, la filosofa ha multiplicado las
precisiones para situar mejor el problema. Estas precisiones sealan el camino, pero no
resuelven las cuestiones concretas del hombre frente al crimen, el odio, la injusticia, el
martirio de los inocentes. Al enigma del pecado Cristo no ofrece una respuesta
metafsica, sino una presencia y una actitud.
No tenemos ms formas de conocer la visin de Dios sobre el pecado ms que a partir
de Cristo. Si hay algo que comprender, es mirando a Cristo. Pues bien, desde el Gnesis
hasta el evangelio, desde Oseas hasta Juan, la Escritura no deja de presentar a Dios
como un amante. La creacin es una historia entre dos, en donde el s de Dios solicita el
s de su criatura. La creacin, para realizarse, tiene necesidad del consentimiento del
hombre, puesto que Dios no crea esclavos, sino seres libres. Dios no es un tirano, sino
un amante: invita, llama, ruega: "Si quieres...!" Dios ama bastante a los hombres para
dejar de lado su poder y correr el riesgo de un rechazo. Si hay un infierno, ser el que
haya querido cada uno. En efecto, el hombre puede eludir esta colaboracin, ahogar esa
llamada y producir un fracaso, una "descreacin" del universo; pero no puede impedir
que el amor siga amando. A medida que se comprende a Dios y su amor, se entra en los
abismos de su ternura y de su fragilidad. Al crear libertades, Dios acepta ser crucificado
por quienes se nieguen a amarlo, pero no por ello puede dejar de estar "en estado de
amor".
En la perspectiva de la revelacin hay que invertir la perspectiva de Camus y de Ivn
Karamazov. En vez de decir: "Si el mal existe, Dios no existe", hay que decir: "Si el
martirio de los inocentes es tan grave, es que Dios existe, y l es su vctima con el
inocente. Si el pecado es tan monstruoso, es porque atenta contra el hombre en su
579
dignidad infinita. El mal puede tener el rostro horrible y escandaloso de una traicin
porque Dios existe. Dios est en ese inocente; crucificado con l. El pecado somos
nosotros mismos "en estado de rechazo". Ante una humanidad obstinada, cerrada en s
misma, atrincherada en su rebelda, qu puede hacer el amor sino seguir amando?
Porque Dios es amor y ha de seguir amando, como el esposo herido por la traicin de la
esposa y que ofrece su fidelidad desgarrada, desgarradora, con la esperanza de que el
amor responda finalmente al amor.
As es como Cristo se manifiesta en sus parbolas, en sus actitudes, en sus gestos, que
son otros tantos signos. Ante la samaritana, habramos actuado nosotros como Cristo?
A esta pecadora le propuso el camino ms alto de la reconciliacin. Habramos
escogido a unos traidores como Pedro y Judas para hacer de ellos nuestros hombres de
confianza? A los ojos de Cristo, el ms miserable es capaz del mayor amor; el mal
ladrn es el primer candidato al reino de los cielos. La originalidad del cristianismo es
haber definido las relaciones del hombre con Dios, de la ruindad infinita con la infinita
grandeza, en trminos de "reciprocidad". Dios espera ser amado en retorno, y por amor
a nuestro amor nos deja el poder de la ruptura o del consentimiento. Es ste el sentido
de la parbola del hijo prdigo. Dios juega el juego de la libertad: se calla ante nuestra
marcha; al volver su hijo, que ha dilapidado todo lo que haba recibido, en el
comportamiento del padre no aparece la clera, ni la justicia, ni el perdn: es el padre
el que aguarda al hijo y lo ve venir de lejos; el que interrumpe las excusas; el que manda
traer la ropa, el anillo, las sandalias; el que corre hacia su hijo y se arroja a su cuello,
porque el que ms sufre es el que ms ama. Dios ama, pero "a la medida de Dios", con
un amor totalmente distinto del de los hombres. La primera vctima del pecado es
Cristo.
El lavatorio de los pies anticipa la actitud de Cristo fijada en la "plstica" de la cruz. En
el momento de celebrar la ltima cena con los suyos, Cristo se rebaja, se inclina para
lavar los pies de sus discpulos, incluido Judas. Encuentro del amor con el rechazo, de
la luz con las tinieblas, de Cristo con Satans, del poder del mal con la omnipotencia del
amor. Porque la omnipotencia, aqu, es la de la fragilidad, la del rebajamiento, la de la
pobreza. Deliberadamente, Cristo asume la condicin del siervo, totalmente a merced
de los dems: al servicio de los hombres hasta ese servicio que consiste en salvar a los
dems a costa de su propia vida. La cena, el lavatorio de los pies, la cruz: es siempre el
amor que se da por amor, para desarmar el odio y el rechazo. Pero el drama del hombre
es el de no creer en el amor que Dios le tiene.
3. EL DIOS CRUCIFICADO: NICA RESPUESTA. La respuesta de Dios al
cuestionamiento del hombre sobre el problema del pecado es el rostro desfigurado de
su Hijo, "crucificado por nosotros". El encuentro con ese rostro es la respuesta ms
decisiva y desconcertante al problema del mal. Sin la cruz, Dios se queda en un lado y
nosotros en otro. Pero, por la cruz, Dios se pone del lado de las vctimas, de los
torturados, de los oprimidos, de los degradados. El hombre se levanta o se hunde ante
esa mirada: "Haz que brille tu rostro y seremos liberados" (Sal_80:4).
Es conocida la dramtica conversacin que describe G. Bernanos en el Diario de un
cura de aldea entre este ltimo y la castellana del lugar, que despus de perder a su hijo
de corta edad vive en el odio y la rebelda contra Dios.Ella odia a Dios! El cura,
tmidamente, se atreve a hablarle de resignacin. "Si no estuviera resignada -replica la
condesa-, estara muerta". Apenas consciente de sus palabras, el cura prosigue: "Con
Dios no se regatea; hay que rendirse ante l sin condiciones. Dselo todo, y l devolver
ms todava". Obstinada, la condesa replica: "Si hubiera en este mundo o en el otro
algn lugar en donde Dios no estuviera..., llevara all a mi pequeo y le dira a Dios:
Qudate satisfecho! Aplstanos!" El cura pensaba en los sollozos, en los estertores
arrancados a nuestra pobre humanidad bajo el yugo. Dijo: Seora, si nuestro Dios fuera
el de los paganos y el de los filsofos..., podra refugiarse en lo ms alto del cielo y
580
nuestra miseria lo precipitara de all. Pero usted sabe que el nuestro se ha adelantado.
Puede usted mostrarle el puo, escupirle al rostro y, finalmente, clavarlo en una cruz,
qu importa? Ya est hecho, hija ma... El infierno es no amar". Entonces, agotada por
una dura lucha interior que dura once aos, al cabo de sus fuerzas, la condesa se rinde.
Con un gesto rpido tira al fuego el rubio mechn de cabellos de su pequeo que
conservaba en un medalln como testimonio contra Dios. Pudo librarse de la soledad
terrible: haba encontrado a la inocencia desfigurada. Y, de pronto, su corazn se abri:
entr en ella la esperanza como un gran soplo de primavera. En la mirada de Cristo
haba encontrado la paz, la serenidad, el gozo inconmensurable. La noche siguiente,
rota sin duda por la agona que haba vivido durante tantos aos, la castellana muri
reconciliada con el amor. Dos corazones aplastados bajo el mismo yugo; pero el amor
haba podido ms que el odio.
De forma semejante, si queremos comprender sin escapatorias, hemos de contemplar
la cruz, ms sabia que cualquier explicacin, ms fuerte que toda contestacin, ms
pujante que toda violencia. La ley suprema del mundo no es una ley cosmolgica, sino
la de un misterioso dilogo entablado entre la libertad humana, a la que se da la
posibilidad de tener la ltima palabra, y la libertad de Dios, cuya ltima palabra no es
una palabra, sino un acto, una pasin que nos descubre hasta dnde llega el pecado,
pero al mismo tiempo hasta dnde llega el amor. La rebelda no queda dominada desde
fuera, sino hundida en el abismo del amor. En vez de encontrarse con la resistencia, el
hombre no encuentra ms que unos brazos abiertos. Para desarmar nuestra rebelda,
Dios propone una sobreabundancia de amor. En la cruz levantada en la encrucijada de
los siglos, se convierte en el contrapeso del amor desgarrado, sangriento, que
desequilibra de alguna forma, por exceso, todo el peso de nuestros desrdenes, que
desactiva todos nuestros odios. Cristo en la cruz logra poner en el mundo ms amor que
lo que nunca habr de odio.
As pues, es preciso que revisemos todas nuestras ideas sobre Dios. Cuando Dios ve a
sus hijos escoger la muerte negndose a responder a su llamada, ocupa su lugar y se
hace su "respondiente". La cruz, por tanto, nos lleva a un mundo situado ms all de
toda justicia, al mundo del amor; pero de un amor totalmente distinto, que es un
misterio, porque es "a la medida de Dios". En ninguna parte Dios es ms poderoso que
en su impotencia. Si el misterio del mal es indescifrable, el del amor de Dios lo es
todava ms.
La cruz es la ltima tentativa del amor para disolver en nosotros el odio, para
desmantelar el egosmo, para descrucificar a Dios. Pero qu hay en el hombre, en esta
humanidad pervertida, para que provoque tal exceso de amor, sino la posibilidad de
que nazca un amor en cada uno de nosotros, de que se engendre un ser nuevo, libre y
"liberado" para siempre, de que se introduzca un hijo en la vida trinitaria? Colgado del
madero de la cruz, Cristo invita a los hombres a ponerse en manos del Padre, como
hijos que l ha concebido con su amor.
La cruz de Cristo es el extremo de la sinrazn, la victoria ms asombrosa, la ms
alucinante de las fuerzas del mal sobre aquel que es la vida, la fuerza. Pero al mismo
tiempo es la revelacin de un amor que vence al mal, no por la fuerza, no por un
excedente de amor, sino por un exceso de amor que consiste en recibir la muerte de las
manos mismas del amado y en llevar el castigo que le est destinado, con la esperanza
de convertir en amor el amor desechado. La omnidebilidad de Dios se convierte
entonces en su omnipotencia. "Aguas inmensas no podran apagar el amor, ni los ros
ahogarlo" (Cnt_8:7). "Nosotros anunciamos -dice san Pablo- a Cristo crucificado,
escndalo para los judos y locura para los paganos, pero poder y sabidura de Dios para
los llamados... Pues la locura de Dios es ms sabia que los hombres; y la debilidad de
Dios ms fuerte que los hombres" (1Co_1:2225). "El que no ama no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor" (1Jn_4:8). Qu poda hacer el amor que no haya hecho?
581
Ahora somos hijos de Dios y su Espritu habita en nosotros. Pero para transformar as
nuestra condicin, fue preciso que Dios se hiciera solidario de los hombres, que
atravesase (aunque sin conocer el pecado) el abismo de la ausencia abierto por el
rechazo y la rebelda de los hombres. Slo el acto del Hijo encarnado en su doble
naturaleza, a la vez divina y humana, poda asumir semejante misin. Cristo es el nico
punto de convergencia en el que todas las cosas quedan cumplidas, superadas, abolidas
y sustituidas por la obra nica que Dios realiza como hombre, y que solamente puede
cumplir Dios en cuanto Dios hecho hombre. A la seriedad del Cristo crucificado,
entregado por nosotros, tiene que responder la seriedad de nuestro amor, que hace
fundirse toda rebelda y todo rechazo en la incandescencia del amor trinitario.
4. DEL PECADO AL AMOR. El cristianismo no elimin el pecado. No es una religin de
consuelo ni de diversin, sino una religin de conversin. La respuesta del cristianismo
al pecado es el amor que desarma, invitando a desarmarse por amor. El mensaje del
cristianismo es un mensaje sobre el sentido de la libertad y del amor y sobre el
dinamismo omnipotente del amor. Si hay una victoria sobre el mal, se alcanza por
medio de un amor mayor que el odio. Cristo es ese amor en estado puro; por eso puede
triunfar sobre nuestras rebeldas finitas.
Es sta la historia de todos los cambios de situacin que llamamos "conversiones" y que
convierten en un instante a un pecador, a un criminal, en un santo. Paradjicamente,
segn el evangelio (Luc_15:17-20), es el pecador, en su bajada a los infiernos, el que
est ms cerca del reino. En efecto, muchas veces la complacencia en la mediocridad
nos impide ver los abismos que hay en nosotros, y que el pecador percibe con
frecuencia mucho mejor que el "justo" desde el fondo del precipicio. Su misma miseria
puede entonces convertirse en un atajo hacia el amor y precipitarlo hacia Dios. Es
verdad que Dios nos comprende, pero sin querer hacerse cmplice de nuestras
triquiuelas. Lo que se nos pide es que no nos neguemos a reconocer lo que somos de
verdad, colocndonos en una honorable "mediana". El pecador que no se toma por
otro distinto posee ya ese corazn roto por donde puede entrar la misericordia. Se
reconoce "pecador amado". Nuestras resistencias, nuestros farisesmos, son necios y
falsos. Todos somos culpables; todos tenemos necesidad de desarmarnos ante el amor y
de reconocernos prisioneros del pecado, pero amados por Dios; y jams se nos amar
con un amor ms grande.
La respuesta del cristianismo al problema del pecado relativiza o disipa un gran
nmero de pseudo-soluciones: a) los moralismos, por los que la cuestin del mal se
resuelve mediante la satisfaccin de una buena conciencia y del distanciamiento de los
pecadores, pero olvidndose de que el mal est en el corazn del hombre como una
posibilidad permanente y perpetua; b) los maniquesmos, que conciben el mundo como
un campo de batalla en que se enfrentan los buenos y los malos, en concreto los
nuestros contra los otros: visin simplista, ya que la cizaa y el buen trigo andan
siempre mezclados en los asuntos de este mundo; pretender eliminar el mal de un solo
golpe con la guerra ltima que mate la guerra es una suprema ilusin, ya que la libertad
y la gracia pueden desplazar en todo instante o hacer saltar las barreras mejor
establecidas; c) los prometesmos, para los que el mal est por completo en una
alienacin que, por no saber ni poder, hace al hombre dependiente de las fuerzas
naturales y de las fuerzas sociales, a las que conseguir dominar algn da con su
instrumental tcnico; pero no hay nada tan equvoco como esta visin del mundo: las
tcnicas pueden someter el hombre al hombre por medio de la explotacin y de la
manipulacin cada vez ms refinadas, cada vez ms despticas: la historia
contempornea ilustra abundantemente que estas amenazas no son utpicas.
El cristianismo es prometeico, pero a su modo, asociando al hombre a la obra todava
inacabada de la creacin y de la redencin. El cristianismo, sin embargo, al anunciar
582
una salvacin ya cumplida y siempre por hacer, es ms optimista que todos los
optimismos y ms pesimista que todos los pesimismos. Estas dos actitudes tienen su
sitio en un mundo que no es todava el reino definitivo. Todos esperamos ese mundo
nuevo en el que no haya ya lgrimas, ni mal, ni muerte (Apo_2:14). Pero, entre tanto, la
falta de proporcin entre lo que viene y lo que nosotros vemos nos parece tan grande
que la fe misma se ve como llevada del vrtigo. Ante la densidad del mal, su fuerza
continuamente renovada, su amplitud, su proliferacin, su violencia exasperada, el
choque es demasiado fuerte. Mientras el mal tenga el buen sentido suficiente para
guardar ciertos lmites, podemos resistir todava. Pero a veces se desencadena con tanta
virulencia que tenemos miedo de sucumbir. Gritamos al Seor: "Slvanos, que
perecemos". Habramos resistido nosotros las condiciones de las vctimas de Dachau,
de Buchenwald, de Auschwitz, de Treblinka, de Camboya? Hay que ser fariseos o
ingenuos para pretender que no sucumbiremos nunca en el choque contra el mal, bajo
el peso de la injusticia. Nuestra fe sigue expuesta al escndalo de la iniquidad, expuesta
a la prueba, sin la certeza de salir de ella. Pero, precisamente, si nuestra fe es
vulnerable, es que existe. Todos algn da hemos pasado o pasaremos por la criba en el
desencadenamiento del mal. Sin embargo, la fe misma proclama que, si todos los
consuelos de la tierra no sirven de contrapeso ante el mal, todava existe menos
proporcin entre el peso de gloria que nos aguarda, que est ya presente, y el peso del
mal que sufrimos. Es verdad que el mal, en algunos momentos, nos parece ms
violento, ms duro, ms odioso que todo lo que nos pudiramos imaginar: es la hora del
escndalo, de la prueba, de la oscuridad. Una prueba que nos hace descubrir que no
damos la talla solos ante el mal. Mas, en un segundo tiempo, descubrimos que estamos
todava menos "adaptados" a la inmensidad del bien que ha de venir. Al misterio
terrorfico del mal responde el misterio ms impenetrable todava de la felicidad que se
nos ha preparado. Hay dos lugares, dos montaas, que simbolizan este misterio: el
Glgota y el Tabor. Est el peso del mal; pero est tambin el peso todava mayor de la
gloria que se eleva y que lo invade todo, como esas auroras boreales que transfiguran la
noche ya poblada de estrellas. Aceptemos no triunfar contra el mal con jactancia, sino
ms bien vernos desarmados por el amor, ya que Cristo fue el primero que qued
desarmado ante nuestro rechazo, dbil por amor.
Incluso ante la cruz, el mal moral, ligado a la libertad, sigue siendo un misterio; pero la
sobreabundancia del amor manifestado en Cristo proyecta tal sobreabundancia de
sentido que llega a iluminar este abismo tenebroso.
BIBL.: BONORA A., Mal, en Nuevo diccionario de teologa bblica, 1990, 1090-1110;
BORNE E;, Le problme du mal, Pars 1958; In Mal, en D,5; fascculos 74-75 col. 122136; BRO B., Lepouvoir du mal, Pars 1976; EVDOICIMOV P., Dostoivski et le
problme du mal, Brujas-Bruselas-Pars 1978 Gun.w P., Mal, en "Catholicisme"8 (1979)
21.9-232; HAINAUT F., Le mal, nigme seandaleuse, contestation radcale, Pars 1971;
JOURNET C., Le mal. Essai thologique, Pars 1962; LwTOURELLE R., El poder del
mal y la salvacin por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo,
Salamanca 1984 335-359; ROQUEPLO P., Experiencia del mundo, experiencia de
Dios?, Salamanca 1969 SsxnLLwNCSSA.D., Le problmedumal, Pars 1948,
1951;Tn.uerrFX., La Lgende du Grand Inquisiteur, Pars 1956; VeeNewux R.,
Problmes et mystres du mal, Pars 1986; YARNOLD E.Y., Mal, en Nuevo diccionario
de teologa I, Madrid 1982, 949-968; ZUNDEL M., Bsqueda del Dios desconocido, San
Sebastin 1962.
583
MARTIRIO
SUMARIO:
1. Recuperacin arqueolgica de los datos (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento);
2. El martirio en teologa fundamental (el martirio como lenguaje, el martirio como
signo);
3. La significatividad del martirio;
4. Para una ampliacin de la identificacin del mrtir
R. Fisichella
El mrtir no es un extrao para nosotros. Sabemos quin es y logramos captar su
personalidad y su significado histrico; sin embargo, con frecuencia, su imagen parece
evocar en nosotros un mundo que no es ya el .nuestro. Aparece como un personaje
lejano, relegado a pocas y perodos histricos que pertenecen al pasado y que todo lo
ms, tan slo la memoria litrgica vuelve a proponernos en el culto cotidiano. Descrito
con caractersticas de hroe, que suscitan alergia en nuestros contemporneos,
especialmente en las sociedades occidentales, parece haberse convertido en una pieza
de museo. Pero el mrtir es nuestro contemporneo. Si no fuera as, la Iglesia habra
dejado ya hace tiempo de presentar el kerigma como un anuncio de salvacin
comprensible para el hombre de hoy y significativo para la vida de nuestros das. En l
cada uno de nosotros podemos ver la coherencia humana en su transparencia ltima,
en donde se lleva a cabo la identificacin perfecta entre la fe y la vida, entre la profesin
verbal y la accin de cada da. La Iglesia tiene necesidad de mrtires para destacar en
plenitud la realidad del amor que se hace libremente aceptacin de la muerte, y al
mismo tiempo se convierte en perdn para el perseguidor. El mrtir, de todas formas,
pertenece a la Iglesia no slo porque sta, en su historia bimilenaria, est caracterizada
permanentemente por la presencia de los mrtires, sino ms bien porque,
constitutivamente, ella misma es mrtir. Antes de ser una ecclesia martyrum, es una
ecclesia martyr. En su constitucin antolgica se le imprime de modo indeleble la
forma Christi, que se expresa en la knosis del Hijo hasta el momento culminante de la
pasin y muerte de cruz. Lo que pertenece a Cristo es tambin de su Iglesia; por tanto,
tambin para ella tiene que concretarse y realizarse la forma de la knosis como
expresin del seguimiento obediencial, que alcanza su culminacin en la pasin y
muerte por amor. Por tanto, la Iglesia nace, vive y se construye sobre el fundamento de
Cristo mrtir; su misin en el mundo tendr que ser la de orientar la mirada de cada
uno hacia "el que fue traspasado" (Jua_19:37; Apo_1:7), a fin de que de forma
eminente se explicite la palabra reveladora del Padre.
Para confirmar esta perspectiva podemos recurrir a la teologa paulina, cuando
describe la accin del apstol con estas palabras: "Hijos mos, sufro por vosotros como
si os estuviera de nuevo dando a luz hasta que Cristo se aformado en vosotros"
584
(Gl_4:19). La forma de Cristo que el apstol imprime no puede ser sino la del siervo
doliente que da su vida por la salvacin de todos (l Cristologa: ttulos cristolgicos).
Estos "sentimientos" (Efe_2:5-6) que caracterizan a la figura histrica de Jess de
Nazaret deben ser tambin los que definan a quienes se ponen en su seguimiento para
completar lo que falta a sus padecimientos (Col_1:24).
Esta dimensin permite comprender plenamente el significado de los mrtires en la
historia y en la vida de la comunidad cristiana. Mediante su testimonio, la Iglesia
verifica que slo a travs de este camino se puede hacer plenamente creble el anuncio
del evangelio. Esto permite adems explicar el hecho de que desde sus primersimos
aos la Iglesia haya visto en el martirio un lugar privilegiado para verificar la verdad y
la eficacia de su anuncio; en efecto, en estos acontecimientos el testimonio por el
evangelio no se limitaba solamente a la forma verbal, sino que se extenda a la
concrecin de la vida. Por eso la Iglesia comprendi que el mrtir no tena necesidad de
sus oraciones; al contrario, era ella la que rezaba a los mrtires para obtener su
intercesin. Por tanto, no se reza por el mrtir, sino que se reza al mrtir por la Iglesia.
El da del martirio se recordaba y se memorizaba como el momento al que haba que
volver con gozo para celebrar una fiesta, ya que se encontraba all la fuerza y el apoyo
para proseguir en la obra evangelizadora.
As pues, la comunidad cristiana ha sostenido siempre el valor eclesial del martirio; ste
posee un tono altamente comunitario, ya que es vivido para y por toda la Iglesia como
un signo eficaz del amor.
I. RECUPERACIN ARQUEOLGICA DE LOS- DATOS. La finalidad de este artculo
no es analizar los diversos problemas con que tuvo que enfrentarse el trmino en su
evolucin semntica; sin embargo, una teologa del martirio debe tener presente al
menos dos datos esenciales en este sentido: en primer lugar, cundo se empieza a
imponer el valor semntico del trmino en la acepcin que tiene en nuestros das; y en
segundo lugar, cundo surge una "teologa" del martirio.
La verdad es que estos dos momentos no coinciden; desde el AT hasta el NT y hasta los
primeros decenios de la Iglesia primitiva, se puede asistir a una evolucin continua del
trmino mrtys. La evolucin semntica esconde el proceso conceptual que se aplic al
fenmeno; resultar entonces que progresivamente se va pasando de un concepto
genrico de "testigo" de un hecho al concepto ms concreto de "testimonio" de una
verdad o de otras convicciones, hasta el testimonio que se da con el derramamiento de
la propia sangre.
El concepto de mrtir, en la acepcin que hoy posee, comienza a estabilizarse con toda
probabilidad a partir del ao 155, con el Martyrium Policarpi: "Policarpo, que fue el
duodcimo en sufrir el martirio en Esmirna, no slo fue maestro insigne, sino tambin
mrtir excelso, cuyo martirio todos aspiran a imitar, ya que ocurri a semejanza del de
Cristo, como se nos narra en el evangelio" (19 1). Mrtir se identifica aqu como el que
da su propia vida por la verdad del evangelio. En este sentido es muy expresivo un texto
de Orgenes: Todo el que da testimonio de la verdad, bien sea con palabras o bien con
hechos o trabajando de alguna manera en favor de ella, puede llamarse con todo
derecho `testigo'. Pero el nombre de `testigo', en sentido propio, se debe a la
comunidad de hermanos, impresionados por la fortaleza de espritu de los que lucharon
por la verdad o por la virtud hasta la muerte, que tom la costumbre de aplicrselo a los
que dieron testimonio del misterio de la verdadera religin con el derramamiento de su
sangre" (In Johannem II, 210).
El motivo por el que se pas progresivamente a esta significacin semntica es objeto
de diversas teoras; lo que hay que constatar es el hecho de la distincin que lleg a
crearse entre confessores y mrtyres. Todos ellos son testigos del Seor y todos sufren
585
la persecucin, pero el ttulo de mrtir slo se les da a los que han dado su vida,
mientras que los dems son considerados comnmente como confessores.
Sin embargo, es necesario recordar los rasgos ms destacados que aparecen en la
Escritura como un primer esbozo de la figura del mrtir.
a) Antiguo Testamento. Para el AT hay dos elementos que saltan inmediatamente a la
vista en orden a su identificacin:
1) La figura del profeta. En efecto hay toda una serie de textos que inducen a pensar que
la situacin del profeta tiene como trasfondo natural y contiene en su horizonte
interpretativo una posible muerte violenta. El profeta puede ser llamado "mrtir",
aunque todava estemos lejanos de la teologa del martirio como se la interpretar
sucesivamente. Los ejemplos de asesinato del profeta son bastantes frecuentes:
Jer_26:8-11 describe la reaccin de los oyentes al discurso del profeta sobre el templo:
"Vas a morir! Por qu has profetizado en nombre del Seor diciendo que este templo
ser como Silo?... Este hombre debe ser condenado a muerte porque ha profetizado
contra la ciudad". Pocos versculos ms adelante (Jer_26:20-23) se habla de como
tambin el profeta Uras muri por haber profetizado. En 2Cr_24:17-22 se habla de la
muerte del profeta Zacaras, apedreado "en el patio del templo del Seor". En el
desahogo de Elas ante el Seor, en 1Re_19:10-12 se habla de cmo "los israelitas han
abandonado tu alianza, han destruido tus altares, han pasado a espada a tus profetas.
He quedado yo solo, y me buscan para quitarme la vida". En Neh_9:26 se encuentra el
ejemplo ms claro de admisin de esta praxis; en la lectura que hace Esdras de la Torah
se acusa al pueblo de haber pecado: "Fueron insolentes, se rebelaron contra ti y
echaron tu ley a sus espaldas; mataron a tus profetas, que les exhortaban a convertirse
en ti, y te ofendieron gravemente". La misma figura del bed Yhwh del Deutero-Isaas
puede tomarse como la imagen simblica del destino del profeta.
As pues, el profeta es testigo de la palabra que le ha dirigido el Seor y tiene que
seguirla fielmente hasta el fin; su muerte ser vengada slo por Yhwh: Yo tomar
venganza de la sangre de mis siervos, los profetas y de la sangre de todos los siervos del
Seor" (2Re_9:7).
2) Las vicisitudes histricas de Israel. En la interpretacin que se le da a la historia, y de
manera ms peculiar a los acontecimientos sangrientos que la atraviesan, es posible
sealar una primera "teologa del martirio" por obra del pueblo hebreo. Ms
directamente, en la poca de los Macabeos, en aquel decenio que vio a Israel dominado
por la Siria de Antoco IV Epfanes (175-163), es cuando puede fijarse la aparicin de
esta reflexin. El intento de referir a una matriz comn la interpretacin del
sufrimiento y de la muerte por causa de la fe. de los padres es lo que constituye la idea
germinal de una "teologa" del martirio, que curiosamente tiene como punto de origen
una "teologa" de la historia (l Historia, III) (cf Dan 11-12; 2Mac 6-7).
Es fcil descubrir en estos textos que la muerte del inocente es recibida como un
testimonio profundo, eficaz, capaz de mantener firme la fe y de suscitar la esperanza en
la intervencin del Seor. En este sentido es muy expresivo el relato de 2Ma_6:12-30,
que habla de la persecucin del pueblo y de la muerte de Eleazar. De esta percopa se
desprenden algunos datos significativos: en primer lugar, el hecho de que el momento
de la prueba y de la persecucin es interpretado como un momento de gracia (v. 12); el
Seor, a travs de esta experiencia, corrige a su pueblo y lo robustece en la fe (vv. 1416); el testimonio del justo que acepta la muerte con tal de permanecer fiel a la ley
antigua tiende adems a confirmar a los ms jvenes en la fe de los padres (vv. 24-28);
as pues, la muerte es acogida como signo de amor (v. 30); el justo perseguido,
finalmente, es descrito como el que tiene plena libertad ante la muerte y ante el
perseguidor, pero que sin embargo no tiene miedo de optar por ella (v. 30).
586
Por tanto, para el AT, el testigo que acepta la muerte en nombre de la fe es inocente de
toda culpa; su sufrimiento y su muerte se consideran como purificadoras para el pueblo
y como signo del testimonio mayor que el pueblo pudiera recibir. El contenido de la
oracin de Judas el Macabeo puede corresponder muy bien a lo que se ha descrito: "Y
suplicaban al Seor que mirara al pueblo pisoteado por todos y que se compadeciera
del templo contaminado por hombres sacrilegos, que tuviera tambin piedad de la
ciudad devastada, a punto de ser completamente arrasada; que oyera el clamor de la
sangre, que peda a gritos justicia; que se acordara tambin de la muerte inicua de
nios inocentes" (2Ma_8:2-4).
b) Nuevo Testamento. El NT se caracteriza por el carcter central de Jess de Nazaret.
El misterio de su muerte salvfica es el eje de la interpretacin del martirio cristiano. Su
vida, y particularmente su pasin y su muerte (l Misterio pascual), se convierten en el
centro y en la clave hermenutica que ilumina los mismos sufrimientos de los
discpulos y la vida de la comunidad primitiva, que en estos momentos verifica
concretamente su fidelidad al maestro: "Ellos salieron del tribunal muy contentos por
haber sido dignos de ser ultrajados por tal nombre" (Heb_5:41; cf 7,58-60; Flp_1:13;
2Tim 2 3).
As pues, hay que. considerar dos elementos con vistas a una lectura global de los datos
neotestamentarios:
1) El hecho de que Jess quiso dar un significado a su propia muerte. Entre los datos
ciertos que pueden aceptarse como pertenecientes al Jess histrico deben contarse
con toda seguridad el de la conciencia que Jess tena de una muerte violenta y el del
significado salvfico que se le dio.
Jess de Nazaret tuvo ante s, con plena lucidez, la conciencia de saber que su
comportamiento y sus palabras lo llevaran inevitablemente a una muerte violenta. El
hecho de que los contemporneos y los mismos discpulos lo comprendieran como un l
profeta (Me 8,28), la muerte del Bautista (Mat_14:1-12), su solidaridad con los
pecadores pblicos (Me 2,1516), la crtica de la ley mosaica (Mat_5:17-48), la acusacin
de blasfemia (Me 2,6; 14,64), la sospecha de que practicaba la magia o la hechicera
(Mat_9:34), la expulsin de los comerciantes del templo, las duras palabras contra los
sacerdotes (Me 11,15-18. 28-33) y sobre todo su pretensin de ser de forma privilegiada
el hijo de Dios (Jua_5:18), e incluso uno solo de estos hechos, dejaba vislumbrar la
posibilidad de una muerte violenta. No hay que olvidar tampoco que en varias
ocasiones, como nos refieren los evangelios, Jess estuvo a punto de ser
apedreado.(Jua_8:59; Jua_10:31-33; Lev_4:29).
Por consiguiente, Jess no se mostr pasivo ante la perspectiva de este tipo de muerte;
al contrario, sac motivos de all para dirigir su existencia dentro del horizonte de una
muerte violenta, acogida para la salvacin de todos (Jua_3:14-15).
2) El destino de sus discpulos. Se repite continuamente en los textos del seguimiento
(cf Me 8,34; 13,9) la unidad profunda que liga la suerte de los discpulos con la del
maestro. El seguimiento determina la insercin en la misma misin de Cristo y, por
consiguiente; la necesidad de compartir su mismo sufrimiento y su muerte (Mat_16:24;
Mat_20:22-23).
Ciertamente, el NT no relacion la idea del martirio con la aceptacin de la .muerte;
tambin all se llama mrtir al que da testimonio de su fe y atestigua la verdad del
evangelio. El ejemplo ms claro en este sentido es el de Esteban, que no es llamado
mrtir por el hecho de morir, sino simplemente porque es testigo de Cristo en su
actividad evangelizadora:
La conclusin que se deriva de los textos neotestamentarios es, por consiguiente, que el
mrtir es esencialmente el testigo ocular de la vida, pasin, muerte y resurreccin del
587
afirmar que el testimonio es una relacin interpersonal que se crea entre dos sujetos en
virtud de un contenido que se comunica. La calidad de la relacin que se forma
pertenece a la esfera ms profunda de la relacin interpersonal, en cuanto que, sobre la
base del contenido expresado, los dos se arriesgan en la confianza mutua y en la
credibilidad de su propio ser. En efecto, el testigo, en proporcin con la fidelidad con
que expresa el contenido de su propia experiencia, revela la veracidad o no veracidad de
su propio ser; por otra parte, el que recibe este testimonio, al valorar el grado de
fiabilidad de lo que se le comunica, arriesga su propia confianza en el otro. De todas
formas, en ambos sujetos se pone de manifiesto la voluntad de participar una parte de
su propia vida y de salir de s mismo con vistas a la comunicacin.
As pues, en esta perspectiva, el testimonio no puede reducirse a una simple narracin
de hechos; se convierte ms bien en un compromiso concreto, con el que se quiere
comunicar y expresar, si fuera necesario con la propia muerte, la verdad de lo que se
est diciendo, insistiendo en la verdad de la propia persona. Con el testimonio, cada
uno dispone de s mismo con aquella libertad original que le permite verificarse como
sujeto verdadero y coherente; en una palabra, el testimonio representa uno de los
rasgos constitutivos del lenguaje humano, ya que posee un grado de performatividad
que sera incapaz de expresar la palabra hablada por s sola.
El martirio se comprendi siempre como la forma de testimonio supremo que daba el
creyente con vistas a la verdad de su fe en el Seor. Los Acta martyrum confirman
explcitamente que el martirio se comprenda como aquel testimonio definitivo que,
comenzado ante el juez, se conclua luego con la aceptacin de la muerte.
b) El martirio como signo. Los ejemplos que nos refieren los Acta martyrum muestran
de forma clara que el testimonio del mrtir fue ledo como signo de la presencia de Dios
en la comunidad. La misma Trinidad revelaba en la muerte del mrtir la expresin
ltima de su naturaleza: el amor que llega hasta el don completo de s mismo. La Iglesia
ha comprendido siempre el valor de este testimonio y lo ha interpretado como el signo
permanente del amor fiel e inmutable de Dios que, en la muerte de Jess, haba
alcanzado su expresin culminante.
El signo (l Semiologa, I), con sus cualidades de mediacin y de comunicacin, tiene la
caracterstica de crear un consenso en torno a su significado y de provocar al
interlocutor para que tome una decisin. Las notas esenciales de signo se verifican
tambin plenamente en el martirio. En torno al mrtir resulta fcil ver realizado el
consenso unnime sobre su fuerza de nimo y su coherencia; el contenido de su gesto
se convierte en posibilidad, para todo el que lo desee, de pasar al significado expresado
en aquella muerte: el amor mismo de Dios.
La fuerza provocativa que dimana del martirio y que mueve a reflexionar sobre el
sentido de la existencia y sobre el significado esencial que hay que dar a la vida es tan
evidente que no se necesita ninguna demostracin para convencer de ella. La decisin
de llegar a una opcin coherente y definitiva encuentra aqu su espacio vital. La historia
de los mrtires manifiesta con toda lucidez que la muerte de cada uno de ellos, si por
una parte dejaba atnitos a los espectadores, por otra sacuda hasta tal punto su
conciencia personal que se abran a la conversin y a la fe: sanguis martyrum, semen
christianorum.
3. LA SIGNIFICATIVIDAD DEL MARTIRIO. La reflexin teolgicofundamental
encuentra en el martirio una de las expresiones ms cualificadas para proponer todava
hoy autnticamente la /credibilidad de la revelacin cristiana.
La perspectiva apologtica preconciliar se limitaba normalmente al estudi del martirio
dentro de la esfera de una casustica para el descubrimiento de las virtudes heroicas
589
que atestiguaban los mrtires en favor de la verdad de la fe. Superando esta lectura, es
posible ver el martirio relacionado ms bien con las perennes cuestiones del hombre, y
por tanto adecuado para ser signo que ilumina a quienes se ponen a buscar un sentido a
su existencia.
Hay tres cuestiones que parecen afectar continuamente a la persona humana: la verdad
de su propia vida personal, la libertad ante la muerte y la decisin para la eternidad.
Por lo que se refiere al primer momento, la verdad de la propia vida personal, se puede
observar que, desde los primersimos tiempos de la Iglesia, el martirio fue interpretado
como uno de los gestos ms coherentes que el hombre poda realizar. El creyente que
haba acogido la fe vea realizada en la muerte del mrtir la coherencia ms profunda
entre la profesin de la fe y la vida cotidiana. Un anlisis de los informes procesales de
los mrtires nos hace descubrir que el mrtir conceba el camino del martirio como el
sendero que tena que seguir para ver finalmente realizada su propia identidad de
cristiano y para sentirse completo.
La verdad de la fe, que al foral se convierte para el mrtir en "dar la vida por los
amigos" (Jua_15:13), es una experiencia concreta de verdad sobre s mismo; en efecto,
el mrtir comprende que entregar su vida al tirano en nombre de Cristo es lo que
constituye y forma la verdad de su ser. La verdad sobre su vida y la verdad del evangelio
confluyen aqu en una sntesis tan estrecha que ya no cabe la idea de concebirse fuera
de la verdad acogida en la fe. De este modo el mrtir se hace testigo de la verdad del
evangelio, descubriendo la verdad sobre su propia vida, que carecera de sentido fuera
de esa perspectiva.
Sin embargo, el martirio es en este contexto una expresin de la honestidad y de la
coherencia que lleva a privilegiar y a anteponer la verdad universal sobre las propias
opciones personales de vida. En efecto, el mrtir indica no solamente que cada uno
puede conocer integralmente la verdad sobre su propia vida, sino ms an, que l
puede dar su misma vida para convencer sobre la verdad que gua sus convicciones y
sus opciones.
Por lo que se refiere al segundo momento, la libertad personal ante la muerte, hay que
observar que en el martirio esta libertad resulta tan paradjica que parece
contradictora: cmo puede pensarse que uno es libre, si ste es precisamente el
momento en que la propia vida depende de la voluntad de otro?
Adems de la tesis iluminadora de K. Rahner sobre este punto (Sentido teolgico de la
muerte, Herder, Barcelona 1965, 88-128), hay que sealar los siguientes aspectos
ulteriores:
a) La /muerte constituye un acontecimiento que determina la vida de cada uno y que
forma la historia personal. Se sita como elemento significativo para el discernimiento
de la verdad sobre uno mismo y sobre todo lo que realiza; en una palabra, la muerte
toca al hombre en su globalidad, es un hecho universal; nadie queda excluido.
Sin embargo, la muerte no es un simple dato biolgico ante el que cada uno ve la
parbola de su propia vida; es algo ms, ya que precisamente en ese momento se
descubre que uno no est hecho para la muerte, sino para la vida. La negativa a verse
desaparecer con la desaparicin fsica de s mismo hace comprender cun esencial es
para la persona el enfrentamiento consciente con este acontecimiento, a pesar de que
nos gustara borrarlo de nuestra propia mente.
b) La muerte constituye tambin un misterio que desborda infinitamente al hombre y
ante el cual se alternan las reacciones ms diversas: el miedo, la huida, la duda, la
590
pro quocumque justitiae opere pro amore Christi" (Epist. ad Rom_8:7). Es sugestiva la
posicin de Pascal: "El ejemplo de la muerte de los mrtires nos afecta porque son
miembros nuestros. Tenemos con ellos una vinculacin; sus decisiones pueden formar
la nuestra, no solamente por el ejemplo que nos dan, sino sobre todo porque han hecho
posible nuestra decisin" (Penses, 481). Tambin es impresionante la de Kierkegaard:
"Si Cristo volviera al mundo, quiz no lo habran matado, pero se habran burlado de l.
Es ste el martirio de los tiempos de la inteligencia: ser entregados a la muerte en el
tiempo de la pasin y del sentimiento"; y en otro pasaje contina: "Ninguna vida tiene
un efecto tan grande como la del mrtir, porque el mrtir slo comienza a actuar
despus de la muerte. As la humanidad o se adhiere a l o se queda aprisionada en s
misma" (Diario). Los manuales de teologa en su definicin del martirio, defendern
particularmente el motivo del odium fidei: "Teolgicamente el martirio se define as:
sufrimiento voluntario de la condenacin a muerte, infligida por odio contra la fe o la
ley divina, que se soporta firme y pacientemente y que permite la entrada inmediata en
la bienaventuranza" (S. TROMP, De revelatione christiana, 348).
Tambin el concilio ha procurado dar su propia visin teolgica del martirio, en la que
es fcil ver una articulacin que se puede describir con estas caractersticas: en primer
lugar las premisas cristolgicas, luego la insercin en el escenario eclesial, despus la
comprobacin de la especificidad del mrtir creyente y finalmente la parnesis, para
que todos los bautizados estn dispuestos a profesar la fe incluso con la entrega de su
propia vida. "Dado que Jess, el Hijo de Dios, manifest su amor entregando su vida
por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por l y por sus
hermanos (premisa cristolgica).Pues bien, algunos cristianos, ya desde los primeros
tiempos, fueron llamados, y seguirn sindolo siempre, a dar este supremo testimonio
de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores (escenario eclesial).Por
tanto, el martirio, en el que el discpulo se asemeja (assimilatur) al maestro, que acept
libremente la muerte por la salvacin del mundo, y se conforma a l en la efusin de su
sangre, es estimado por la iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor
(especificidad del martirio). Y aunque concedido a pocos, todos deben estar prestos a
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz, en medio
de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia (parnesis)" (LG 42; cf tambin LG
511; GS 20; AG 24; DH 11.14).
Como se advierte en este texto, el Vaticano II inserta al mrtir en una clara perspectiva
cristocntrica; la muerte salvfica de Jess de Nazaret constituye el principio normativo
del discernimiento del martirio cristiano. De todas formas, esta centralidad se describe
con la expresin "dar la vida por los hermanos", que recuerda el texto de Jua_15:13 y
permite verificar que lo que mueve al mrtir a dar su vida es el amor arquetpico y
normativo de Cristo. Igualmente, el recuerdo de la dimensin eclesial no hace ms que
subrayar la continuidad del testimonio de amor dado por el mrtir para confirmar a los
hermanos en la fe. Adems, cuando el texto conciliar habla de la especificidad del
martirio cristiano diciendo que es un "don eximio", y por tanto una gracia y un carisma
dados a quien ms ama, y "la suprema prueba de amor", es decir, el testimonio
definitivo del amor, tanto lo uno como lo otro es visto como algo que se da en la Iglesia
y para la Iglesia, para que de este modo pueda crecer "hacia aquel que es la cabeza,
Cristo. Por l, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus ligamentos,
segn la actividad propia de cada miembro, crece y se desarrolla en el amor" (Efe_4:1516; cf 1Cor 12-14).
As pues, cabe pensar que con esta descripcin el Vaticano II abre el camino a una
interpretacin nueva y ms globalizante del testimonio del mrtir, con vistas a las
nuevas formas de martirio a las que hoy asistimos debido a la modificacin de los
acontecimientos. Por tanto, es lcito pensar que con el concilio se llega a identificar el
martirio con la forma del don de la vida por amor.
592
593
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MARXISMO - Ideologa
1. CONCEPTO. El marxismo abarca el.conjunto de doctrinas de Karl Marx (1818-1883),
de F. Engels (1820-1895) y de movimientos de pensamiento y de accin que se han
inspirado en ellos y, posteriormente, en Lenin, pseudnimo de Vladimir Il'ic Ulianov
(1870-1924) y en Mao Tse-tung (1893-1976).
Ms exactamente deberamos hablar de "marxismos", puesto que ya desde el principio
no hubo un solo marxismo, sino varios marxismos de interpretaciones diversas y a
veces antitticas (E. Bernstein, K. Kautsky, R. Luxemburg, G. Plechanov). Conocemos,
efectivamente, el marxismo "clsico" u "ortodoxo" de los padres Marx y Engels, el
"marxismo-leninismo" de Lenin, el "marxismo-trotzkista" de Trotzki, el "marxismostalinista" de Stalin -.seudnimo de Josif Vissarionovic Dzugasvili (1879-1953)-, el
marxismo "oficial", reflejado en el Estatuto del Partido comunista, en la Constitucin y
en la legislacin del "socialismo real" de la URSS. Se distingue adems el marxismo de
Mao, llamado "maosmo"; el marxismo "utpico" de E. Bloch, el "humanista" de R.
Garaudy y el "antihumanista" de L. Althusser. Est el "marxismo-revisionista" de V.P.
Tugarinov en la URSS, el de L. Kolakowski y A. Schaff en Polonia, el de R. Richta y M.
596
misma URSS con los pases blticos, en Polonia, .en Alemania, en Checoslovaquia; en
Rumania, en Hungra, en Bulgaria, en Yugoslavia, concretamente en sus repblicas
Eslovenia y Croacia), sino en todo el mundo, vaya perdiendo terreno el marxismo
oficial, que es ateo por sistema. Sin embargo en los pases del "socialismo real" de ayer
sigue en pie el enorme problema del atesmo prctico, fruto de los marxismos
propagados durante muchos decenios y con todos los medios disponibles del rgimen
comunista. Este atesmo prctico desemboca hoy en el materialismo prctico, revestido
de un fuerte indiferentismo religioso y moral. sta es precisamente hoy la- nueva tarea
del cristianismo autntico, esto es, la llamada "nueva" o "segunda" evangelizacin de
las culturas. Por tanto, los frutos negativos del marxismo; concretamente de aquella
variante opresiva y violenta que fue la leninista y la stalinista, no se borrarn del
corazn de las generaciones solamente con un cambio poltico y econmico exterior.
4. MARXISMO-LENINISTA. Lenin se distanci en varios puntos de Marx y Engels, y el
sistema conocido como "marxismo-leninismo" se consolid y se fue haciendo ms
leninista que marxista. Sealemos algunas diferencias ins patentes.
La primera es la doctrina sobre la teora de la revolucin. Para Marx y Engels la
revolucin socialista requiere un nivel muy alto de desarrollo de las fuerzas productivas
con una victoria asegurada en casi todos los pases desarrollados, pero en condiciones
de carcter objetivo econmico-social. Lenin modifica estas tres tesis: la revolucin
parte de un pas capitalista menos desarrollado, no estalla simultneamente en todos
los pases y bastan condiciones de carcter nicamente subjetivo-poltico. Adems,
Lenin defiende una revolucin permanente.
El segundo punto de divergencia doctrinal y prctica se refiere al partido comunista (l
Marxismo, II). Marx y Engels queran un partido "obrero" que comprendiese a toda la
clase obrera, no un partido que constituyese una fuerza dirigente de clase. Por el
contrario, Lenin crea en el VII Congreso (1918) el "partido comunista bolchevique
ruso", anteponindolo a la clase. Este carcter leninista del partido se extender a
continuacin a todos los partidos del comunismo mundial y perdurar en la nueva
denominacin de "Partido comunista de la URSS" (PCUS), asumida en el XIX Congreso
(1952) bajo Stalin, reforzndose finalmente en la Constitucin de 1977 (K'77) con el
famoso artculo 6, que dice: "El partido comunista de la Unin Sovitica es la fuerza
que dirige y orienta a la sociedad sovitica". Esta posicin del PCUS durar hasta 1990,
cuando queda superada por el "Estado presidencial" de M. Gorbachov. El 25 de
diciembre de 1991 desaparece la URSS y nace la CEL B. Yeltsin, presidente de Rusia, es
el nuevo lder de la Comunidad de Estados Independientes.
El tercer punto se refiere a la religin. En la teora, Lenin est de acuerdo con Marx
cuando afirma que la religin es el opio del pueblo ("sic ist das Opium des Volks'~.
Difiere en el aspecto prctico. Mientras que Marx y Engels se refieren ideolgicamente
a la "escuela mitolgica" (Bauer, Bobertson, Drews), a la "escuela histrica" (Strauss,
Renan, Harnack), as como a la doctrina de la "escuela de Tubinga" (Strauss,
Feuerbach, Christian Baur), Lenin sigue un camino propio, ms propagandstico y
demaggico, por no decir agresivo y violento, ideolgicamente muy cercano a los
enciclopedistas franceses del siglo xviii, camino que por otra parte haba "abierto" ya
Engels. Poco importa que la lucha de los encielopedistas no coincida con la del
marxismo en cuanto a la ideologa y la praxis; lo que cuenta es su planteamiento ateo,
su lucha contra la religin cristiana. Este empeo en la "lucha" entra incluso en el
estatuto del PCUS (1961), artculo 2: "El miembro del partido est obligado (...) a
mantener una lucha decidida contra (...) lbs prejuicios religiosos". La K'77,' por su
parte, "garantiza a los ciudadanos de la URSS la libertad (...) de hacer propaganda atea"
(art. 52).
601
El cuarto punto del leninismo" es el desarrollo histrico del concepto de derecho, que
escapa al pensamiento original de Marx-.- Sigamos primero la doctrina de Marx, segn
la cual el derecho no es ni puede ser "natural", sino positivo. Por eso el derecho
marxista se coloca, por su naturaleza, exclusivamente en el terreno positivo. En cuanto
a su existencia, tiene en cuenta dos perodos: el primero "transitorio" (que contina en
el presente) y el segundo "permanente" (en la sociedad final sin clases), que sustituir a
la desaparicin de todo derecho, incluso despus de la desaparicin del Estado. Esta
doctrina se remonta a Marx y a Engels, cuyo pensamiento no es fcil de reducir a una
interpretacin unvoca; en un primer momento Marx ni siquiera usaba el trmino
"derecho", por estar viciado de la concepcin burguesa. En un segundo momento, es
decir, despus de haber comprendido que tiene races en la economa y en la historia,
ms all de una pura disciplina jurdica, lo afirma al proponer su nueva ontologa, que
admite tan slo una realidad, la material. Bajo la influencia de Hegel, Feuerbach,
Spinoza, los materialistas franceses e ingleses del siglo xvIII, sin excluir a algunos
filsofos de la antigedad como Herclito y Demcrito, Marx formula dos tesis
fundamentales: 1) el derecho es parte constitutiva de la historia de la economa, dictada
por la evolucin econmica; 2) el derecho no es ni inmutable ni universal, por encima
de las categoras de tiempo, de espacio y de historia, ya que el ser del hombre no es ni
puede ser una realidad inmutable. Por tanto, no existe ningn derecho natural, que por
otra parte era un sistema burgus en manos de los poderosos, un sistema esclavista y
feudal, instrumentalizado por los capitalistas, que atribuyeron errneamente al derecho
un valor universal. Para Marx todas las doctrinas anteriores a l, en comparacin con el
materialismo histrico, son filosofas conservadoras, aliadas de la clase dominante.
Aludimos tan slo brevemente a la doctrina utpica de Marx sobre el deterioro del
derecho y del Estado, ya que tiene una importancia meramente informativa a nivel
gnoseolgico para nuestro trabajo. Esta desaparicin se convertir en realidad cuando
desaparezcan definitivamente las condiciones para la existencia del derecho y del
Estado. Se necesita un tiempo equis, "transitorio", el de la "dictadura del proletariado",
en que el mismo proletariado victorioso asume la responsabilidad de ser instrumento
del derecho y del Estado.
Siguiendo las etapas de desarrollo del derecho marxista y dejando aparte muchos
nombres (Kautsky, Plachanov, Bucharon y otros) y sus opiniones, no siempre unvocas
ni totalmente en armona con el marxismo oficial, hay que decir que en Lenin hay un
doble elemento que representa de nuevo un papel importante: las diversas necesidades
prcticas y pragmticas son engendradas siempre por nuevas influencias histricas.
As, aquel desarrollo previsto por Marx y por Engels no se ha verificado generalmente.
Lenin y el propio Stalin siguieron el camino que les imponan las condiciones objetivas,
que impulsaban ms bien al reforzamiento que al debilitamiento del derecho y del
Estado. Por este motivo fue condenada la doctrina de E. PaNukanis (por los aos
treinta), cuya fidelidad al pensamiento de Marx sobre el "deterioro" era considerada
peligrosa. Desde entonces las obras jurdicas eran ms que nunca, posiciones del PCUS.
Stalin, Vyshinski y Judin dictaron a los tericos del derecho las normas por las que
haba que pensar y comportarse. Hoy, el derecho del "socialismo real" (que sigue
existiendo con la "perestroika'~ ha asumido con el cambio "presidencial" de Gorbachov
unas caractersticas muy parecidas a las del derecho capitalista, como el estatalismo, el
normativismo, el concepto estrictamente positivista de la ley, el presidenciallsmo, etc. A
pesar de todo, el proceso del derecho habra llegado a la disgregacin definitiva.
. COMUNISMO LENINISTA. El concepto de comunismo se refiere al sistema
econmico-social basado en la comunin de bienes. En efecto, esta teora, a veces
utpica, no es una teora nueva, sino que a lo largo de los siglos ha tenido sus tericos y
seguidores, como Platn, Moro, Campanella, Proudhon... Pero los tericos del
comunismo como sistema socio-econmico-politico son precisamente los "padres"
clsicos del marxismo, Marx y Engels.Tambin aqu hay varias tendencias del
602
De manera que, una vez conseguida la victoria mundial sobre la burguesa, los
trabajadores d todos los pases del mundo podran entrar a formar parte de este
Estado unionista mundial.
Es bien sabido que Stalin, con de llegada de Hitler al poder, a fin ue evitar conflictos
con otros Estados, reduciendo al mnimo los motivos de disensin, hizo entrar en 1934
a la URSS -en la Sociedad de Naciones. Este gesto suyo tuvo dos significaciones: el
reconocimiento de todos los Estados con sus derechos "burgueses" y la renuncia a la
revolucin mundial de la clase obrera, dando un contragolpe a aquella premisa del
rgimen comunista que era el internacionalismo de la clase obrera: A1 mismo tiempo
renunci a una repblica sovitica socialista mundial. En este punto resulta claro que la
Constitucin de Stalin de 1936 sufri las consecuencias de esta actitud, marcando un
giro entre la fase revolucionaria del internacionalismo comunista y la fase de garanta
del nacionalcomunismo, convirtindose as en la carta de un comunismo distinto, que
en vez de exaltar al partido comunista de la URSS levant al Estado, y en vez de
fomentar el internacionalismo comunista de Marx, de Engels y del propio Lenin, puso
al nacionalismo panruso en el primer plano. Stalin buscaba certeza y estabilidad. Y
alcanz estos objetivos con sus acostumbrados medios radicales bien conocidos. Baste
pensar en la organizacin de la Gosudarstvennoe PolitiUskoe Upravlanie, la
tristemente famosa GPU, o sea la direccin poltica estatal, que sigui siendo el smbolo
de la dictadura, del terror, de la angustia, de la sangre y de la muerte, elevados a nivel
constitucional. Sin entrar en el debate sobre si Stalin era solamente un continuador
ejecutivo, ciego y superficial de Lenin, como piensan Medvedev, SoIzenitsin y otros, lo
cierto es que Stalin abandon la lnea internacionalista de Lenin y, en su intencin de
mantenerse en el poder a toda costa, no vacil en liquidar a sus principales
colaboradores, que haban sido en torno a Lenin los primeros dirigentes del
bolchevismo.
Con la llegada al poder de N. Jruschev (1953-1964) quedaron eliminados el "culto a la
personalidad" y el "terror policaco". Sin embargo, del rgimen stalinista seguan
existiendo la economa programada, la burocracia de las instituciones, los
procedimientos pseudodemocrticos, el estrecho control del debate pblico y de la vida
intelectual. El XX Congreso dei partido comunista de la URSS, en febrero de 1956, fue
considerado como muy prometedor; en efecto, conden formalmente los excesos del
"culto a la personalidad" que se haba desarrollado bajo Stalin y proclam la "direccin
colectiva" con un programa mundial para un nuevo reforzamiento de la edificacin
comunista en el plano internacional. Admiti adems la posibilidad de alcanzar
tambin en muchos Estados el triunfo del socialismo sin recurrir a la violencia. El pacto
de Varsovia, firmado el 14 de mayo de 1955 con Bulgaria, Checoslovaquia, Polonia,
Rumana, Alemania oriental y Albania -con el aval, "desde lejos", de la Repblica
popular china- confirm el peso que tenan en el mundo los pases socialistas
agrupados entre s. El programa qued claramente delineado: acabar con los contrastes
entre los partidos comunistas, que en el mbito de una misma ideologa, a pesar de
seguir caminos "nacionales" especficos, tenan en comn la gua y la edificacin del
proletariado de todo el mundo. Pero tambin con Jruschev sigui manifestndose la
vieja carcoma leninista: recordemos los hechos de Hungra de 1956 y las relaciones
bastante tensas con la China comunista (1957-1960), hasta el punto de que el mismo
Mao acus a la URSS de "revisionista", es decir, de llevar a cabo un comunismo distinto
del de los "padres" Marx, Engels y Lenin.
Cuando se estableci en el poder Lenidas Breznev, en su intento de proponer a los
dems pases del mundo a la Unin Sovitica como modelo y al PCUS como portavoz de
los dems partidos comunistas en las experiencias revolucionarias marxistas-leninistas,
decidi formar un Estado "nuevo", caracterizado por perfecciones y renovaciones
inigualables. Para alcanzar estos objetivos se comprometi a llevar a trmino la nueva
Constitucin de 1977, iniciada ya por Jruschev en 1962. La teora del internacionalismo
604
comunista proletario impregna toda la K'77, que resulta ser un ptimo instrumento en
manos del PCUS para la realizacin de un rgido centralismo. Pero, a pesar de sus
bonitas palabras, estamos de nuevo ante el tipo de internacionalismo comunista
"predominante" y el Estado vuelve a estar a merced del PCUS, como en tiempos de la
Constitucin leninista. Lo confirman algunos acontecimientos trgicos, llevados a cabo
por el rgimen de Breznev, que prcticamente sigue el mismo camino de Lenin y de
Jruschev en la poltica revolucionaria internacional. Baste pensar en la supresin
armada de la primavera de Praga (1968), en la sangrienta invasin de Afganistn de
1979, en los hechos polacos de 1981.
El internacionalismo comunista intentaba realizarse en todos los pases, usando como
instrumento a la nacin mayor (p.ej., Rusia en la URSS) para someter a las naciones
menores. Pues bien, el fracaso total de esta poltica opresiva tuvo como consecuencia
un fortsimo crecimiento de los nacionalismos, precisamente en las naciones menores
oprimidas y humilladas (p.ej., Lituania), que desean la independencia de un
proteccionismo injusto y se oponen decididamente al internacionalismo comunista:
6. FRACASO IDEOLGICO. No pretendernos que el "socialismo real" o el marxismo en
el poder haya fracasado en todos los terrenos, sino desde el punto de vista de los
derechos del hombre; examinaremos por tanto slo los tres fenmenos ms claros y
conocidos.
El fracaso social. Comparando el derecho constitucional del "socialismo real" con el
internacional (ratificado por todos los pases del Este socialista), en algunos puntos
relativos a la igualdad de los derechos sociales se descubren notables diferencias. El
sistema de instruccin escolar era monopolio estatal unitario, sin posibilidad de
escuelas distintas de las instituidas por las autoridades, con poqusimas excepciones de
escuelas confesionales. Por consiguiente, toda la instruccin tena que ser
necesariamente marxista-leninista, antirreligiosa, estrictamente laicista. No se trataba
de indiferencia por parte dei Estado ante la religin, sino de una opcin ideolgica atea
muy concreta en el cuadro universal de la instruccin escolar. Ms an, la visin
marxista-leninista del mundo y el cdigo de la moral comunista colectivista tenan que
inculcarse sistemticamente a todos los ciudadanos, especialmente a las generaciones
jvenes de todas las clases, hasta que acabase la universidad, para que todos pudieran
convencerse y ser fieles al comunismo en la defensa contra sus enemigos. No se le
permita a los profesores creyentes el acceso a la juventud ,y los estudiantes religiosos
se vean discriminados. Desde el punto de vista del derecho internacional, no se poda
aceptar el hecho de que toda la instruccin mirase a la creacin exclusivamente de un
tipo de "hombre socialista", sin permitir otras visiones. Incluso la K'77, como las dems
constituciones del "socialismo real", no utiliza nunca la expresin "derechos del
hombre", sino que al hablar de derechos utiliza el trmino "derechos del ciudadano".
En este cuadro tampoco la opcin vocacional o profesional era un acto libre del
individuo, sino que era el Estado el que haca ms bien esa opcin, organizndolo todo
segn el sistema econmico y poltico de la sociedad, en donde la tarea principal la
desarrollaba el partido de cada pas, con las inevitables discriminaciones por motivos
sociales, ideolgicos, polticos, culturales y religiosos. Haba no pocos favoritismos y
preferencias de orden social. Y, segn la doctrina marxista-leninista, exista siempre
una base "legal" para la discriminacin de todo tipo. La discriminacin se revelaba en el
momento del acceso y de la carrera en los empleos pblicos y polticos: mientras que se
hablaba de igualdad, sta no quedaba absolutamente garantizada. De todo esto se
deduce una vez ms con claridad que en el "socialismo real' slo se permita el tipo de
hombre o de ciudadano siempre dispuesto a servir, sin posibilidad de crtica, ya que de
lo contrario se haca "disidente" o "desviado en su manera de pensar destinado a
sufrirla clnica psiquitrica, la prisin, los trabajos forzados.
605
607
MESIANISMO
SUMARIO:
I. Espera mesinica:
1. El mesas real;
2. La esperanza mesinica segn los diversos grupos sociales y religiosos
(G. Rochais).
II. Realizacin mesinica:
1. La esperanza mesinica;
2. Jess el mesas;
3. La fe en el mesas
(R. Fisichella).
I. Espera mesinica
El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no
ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. ms que un lugar relativamente restringido en la
escatologa. En efecto, estaba ligado al tema ms fundamental del reino de Dios, a su
vez ligado a la prctica de la Torah. Adems, esta espera adquira colores diferentes
segn los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no
mantenan las mismas esperanzas respecto a la venida del mesas; los textos de la
dispora griega, poco numerosos, que hablan del mesas no aportan ningn nuevo
elemento; en cambio, la concepcin mesinica de los movimientos populares que se
produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolucin contra
Roma, en los aos 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposicin
tendr dos partes. En la primera intentar mostrar ante todo las constantes que
aparecen en la esperanza mesinica juda a propsito del mesas real, prescindiendo de
la opinin particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y dispora griega); esas
constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos
precristianos y los que siguieron a la destruccin de Jerusaln en el ao 70. Este
estudio se basar principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomn y en los textos de
Qumrn y, cuando es posible, en el libro III de los Orculos sibilinos y en el de las
Bendiciones y maldiciones de Filn de Alejandra; los apocalipsis del final del siglo 1(IV
Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo
Targum palestino del Pentateuco o tambin en los Testamentos de los doce patriarcas,
que en su redaccin final son ciertamente cristianos, no se utilizarn ms que para
corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parbolas de Henoc (1
Hen 37-71)no se tomarn en consideracin, debido a su datacin incierta. En la
segunda parte me esforzar en hacer una lectura diferenciada de la esperanza
mesinica segn los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), sealando y oponiendo sus
diversas concepciones del mesas real. Prestar una atencin especial a los
movimientos mesinicos populares anteriores al ministerio de Jess de Nazaret.
1. EL MESAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Caractersticas principales. El mesas es de
origen terreno. Ningn texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su
608
609
Con la justicia y la sabidura aparece lafuerza. Estas tres virtudes, que provienen del
don del Espritu concedido al mesas (Isa_11:2), se encuentran mencionadas juntas en
los salmos 17 y 18 de Salomn. El mesas presidir el tiempo de la salvacin "en la
sabidura del Espritu, en la justicia y en la fuerza" (Ps Sal_18:7). "Porque el Seor lo
hizo fuerte por el Espritu Santo, sabio por el consejo inteligente, dotado de poder y de
justicia. La bendicin del Seor le acompaa poderosamente; no tropezar. Pondr su
esperanza en el Seor; quin podr contra l? Poderoso cuando acta, es fuerte
porque teme a Dios" (Ps Sal_17:37-40). En la coleccin de bendiciones de Qumrn se
pide que "Dios eleve (al prncipe de la congregacin) hasta la altura eterna, y como una
torre fortificada en una muralla escarpada. Y [t golpears a los pueblos] con la fuerza
de tu [boca]; con tu cetro devastars la tierra y con el soplo de tus labios dars muerte
al impo..." (1 QSb V, 23-25). En el TP Nm_24:7 el mesas es "ms poderoso que Sal";
y en IV Esd se le compara con un len que sale del bosque rugiendo contra el guila
(Nm_11:37; Nm_12:31 s).
El origen de la sabidura y del poder del mesas es el temor de Dios. Cuando este poder
de Dios aparece en su plenitud, es libertad frente al pecado, caracterstica que subraya
el salmo 17 de Salomn: "Limpio de [todo] pecado, reinar sobre un pueblo inmenso.
Reunir a los prncipes y destruir a los pecadores con su palabra poderosa" (Ps
Sal_17:36). El salmista no pretende hablar en este texto de una impecabilidad de
naturaleza, sino, segn la mentalidad juda, de la libertad del mesas frente a todo acto
pecaminoso, lo cual es posible para aquellos que, viviendo en el temor de Dios e
iluminados por su Espritu, pueden conformarse con la ley de Dios, es decir, para los
que son justos en el sentido bblico de la palabra. "Es un rey justo, al que Dios instruye
y pone al frente de ellos" (Ps Sal_17:32). "Juzgar segn lo que (los sacerdotes) le
enseen" (4 QpIsa lI, 27).
El mesas realiza el ideal religioso y moral de Israel (1 QSb V, 20-29). Su piedad es lo
que constituye el corazn mismo de la religin desde sus comienzos, especialmente
desde Isaas: el temor de Dios y la confianza en l impiden caer en el pecado de orgullo,
que es la caracterstica de las naciones paganas, que se fan del poder y de la
inteligencia humana; pero l "no esperar en el caballo, el jinete o el arco; no reunir
oro ni plata para la guerra; no pondr su esperanza en el nmero de soldados el da de
la guerra. El Seor es su rey, su esperanza; su fuerza reside en su esperanza en Dios"
(Ps Sal_17:33s). Como posee la sabidura y el temor de Dios, puede ser el caudillo de su
pueblo y un ejemplo, "cuando vivan bajo el cetro educador del mesas del Seor, en el
temor de su Dios, en la sabidura del Espritu, en la justicia y la fuerza. Dirigir a los
hombres por los caminos de las obras justas, por el temor de Dios. Los establecer a
todos ante el Seor, generacin buena y temerosa de ios, el da de la misericordia" (Ps
Sal_18:7-9). Cmo l mismo es santo, puede purificar a su pueblo del pecado, de la
impureza y del paganismo, hacerlo santo y darle aquella calidad moral y religiosa que
es inherente a la santidad, de manera que ese pueblo pueda vivir una vida consagrada a
Dios (Ps Sal_17:2629.32.35s). El don concedido al mesas, finalmente, puede
describirse segn la antigua terminologa juda con una sola palabra: ha recibido una
bendicin especial: "La bendicin del Seor le acompaa poderosamente; no tropezar"
(Ps Sal_17:38); por eso l mismo "bendecir al pueblo del Seor con sabidura y con
gozo" (Ps Sal_17:35).
c) La funcin del mesas. El mesas tendr esencialmente una doble funcin: primero,
aniquilar o someter a los enemigos de Israel; luego, gobernar a Israel en la paz y en la
santidad. La actividad guerrera del mesas y su actividad pacfica aparecen muchas
veces juntas en los textos (1 QSb V, 20-29; Ps Sal 17; Or Sib 111, 652-660; V, 414-433;
IV Esd 1112; Ap Bar 53-7.6); otras veces slo se menciona la actividad guerrera (CD VII,
20-VIII, 2; Or Sib V, 108s) y a veces slo el reinado pacfico (Ap Bar 30). Siempre se
menciona la actividad guerrera del mesas antes de su reinado pacfico, excepto en la
bendicin del prncipe de la congregacin (1 QSb V, 20-29).
611
La funcin primera del mesas, cuando venga o aparezca, ser la de suprimir a los
enemigos de Israel o someterlos. En su oracin, el salmista pide a Dios que enve al
mesas "para qu destroce a los prncipes injustos, purifique a Jerusaln de las naciones
que la pisotean y arruinan, que arroje con su sabidura y su justicia a los pecadores de la
herencia, que aplaste el orgullo del pecador como vaso de alfarero, que rompa con un
cetro de hierro toda su seguridad, que extermine a las naciones impas con una palabra
de su boca, que ante su amenaza las naciones huyan de l, que reprenda a los pecadores
por la voz de su corazn. Entonces reunir un pueblo santo, al que conducir en la
justicia... Juzgar a pueblos y naciones en la sabidura de su justicia. Poseer a los
pueblos paganos como esclavos bajo su yugo" (Ps Sal_17:2225; Sal_26:29-30). Segn
Or Sib 111, 652654, el rey enviado por Dios "matar a unos e impondr a otros pactos
leales." Segn Or Sib V, 418-419, "el hombre bienaventurado, descendido de las
llanuras del cielo..., destruy por completo bajo olas de fuego a todas las ciudades,
consum a los pueblos y a los hombres que eran antao malhechores". Para Filn de
Alejandra, el mesas es un estratega y un hroe de guerra que, "conduciendo a los
ejrcitos y combatiendo, someter a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y
maldiciones, 95).
En Qumrn, en la bendicin del prncipe de la congregacin, se implora a Dios con
estos trminos: "Que el Seor te [eleve] hasta la altura eterna, y como a una torre
fortificada] en una muralla escarpada. Y t [golpears a los pueblos] con la fuerza de tu
[boca]; con tu cetro devastars la tierra y con el soplo de tus labios dars muerte al
impo (...). Y que haga tus cuernos de hierro y tus botas de bronce. Ojal cornees como
un novi[llo. y pisotees a los pueblos] como barro de las calles! Porque Dios te ha
establecido como el cetro sobre los dominadores. (...) y todos los pueblos te servirn y
te exaltarn por su santo nombre. Y sers como un len" (1 QSb V, 23-29). En el
Documento de Damasco se dice que el prncipe de la congregacin, `.`cuando llegue,
derribar a todos los hijos de Set" (CD VII, 20-21), es decir, a todos los que fueron
infieles a la reforma del maestro de justicia. Segn el pesher de Isaas, texto muy
fragmentario, se dice que "el germen de David... dominar sobre todas las naciones (...)
y su espada juzgar a [todos] los pueblos" (1 QpIsa 11, 24-25). Un fragmento muy
daado que nos ha llegado de un comentario de la bendicin de Jacob sobre Jud en
Gn_49:10 insistira en el aspecto militar de la monarqua mesinica, al menos si se
traduce -como lo hace A. Caquot- las lneas 2-3 de esta manera: "Porque el que ha sido
establecido es la alianza real, y los millares de Israel son los soldados" (4 Q Bendiciones
patriarcales, 2-3). Finalmente, en el Florilegio bblico comentado, el Sal_2:1-2 se aplica
al combate final de las naciones contra Israel: "La interpretacin de esta palabra es que
los reyes de las naciones [se levantarn contra] los elegidos de Israel al final de los das,
es decir, en el tiempo de la prueba que vendr sobre ellos (4 Q Flor 1, 19-11, 1).
Los Apocalipsis de Esdras y de Baruc, de finales del siglo i, esperan igualmente a un
salvador que aniquile a los enemigos de Israel. En la visin del guila (IV Esd_11:1-12,
40) y en la visin del bosque y de la via (Ap Bar 35-40), el mesas aniquila al cuarto
reino, es decir, al imperio romano. En la visin del guila, el len, identificado con el
mesas (IV Esd_12:31s), "denunciar sus impiedades; los castigar por sus injusticias y
acabar con sus pretensiones. Primero los har pasar a juicio mientras vivan, y luego,
despus de haberles hecho sus reproches, los aniquilar" (IV Esd_12:32s). En la visin
del bosque y de la via, el ltimo caudillo del cuarta reino es llevado. atado al monte
Sin y all "el mesas le reprochar todas sus impiedades, reunir y pondr ante l todas
las obras de sus asambleas. Luego lo matar..." (Ap Bar_40:1s). En la visin del hombre
que suba del mar, Esdras percibe una "multitud innumerable de hombres que se
reunan desde los cuatro vientos del cielo para luchar contra el hombre salido del mar".
ste hizo un tajo en una gran montaa y vol sobre ella; los enemigos se atemorizaron,
pero se atrevieron a combatir. Cuando "ese hombre vio el asalto de la muchedumbre
que vena, no tom ni espada ni otro instrumento de guerra, sino que [...] hizo salir de
612
su boca como una ola de fuego, de sus labios un soplo de fuego y de su lengua una
tempestad de centellas. La ola de fuego, el soplo inflamado y la violenta tempestad,
todo esto se mezcl, cay sobre la muchedumbre de asaltantes dispuestos a combatir y
los consumi a todos, de forma que de pronto ya no se vio nada de aquella inmensa
muchedumbre, ms que polvo de cenizas y un olor a quemado" (IV Esd_13:5-11). Segn
la interpretacin de la visin que se da a continuacin, cuando la manifestacin del
mesas todas las naciones paganas que hayan odo su voz abandonarn su propio pas y
el combate que llevaban entre s para ir a combatir contra el mesas. Pero l, despus de
convencerlos de impiedad y mostrarles los suplicios con que seran atormentados, los
destruir por su decreto, representado por el fuego (IV Esd_13:32-38). En la visin de
la nube y de las aguas (Ap Bar 53-76), la perspectiva es ms nacionalista, ms cercana a
la ley del talin. El ngel Remiel le explica a Baruc el sentido de su visin de las aguas
negras y luminosas: "ste es su sentido: cuando hayan llegado los signos de que antes
te habl, las naciones se extraviarn y llegar el tiempo de mi mesas. l llamar a s a
todas las naciones y, entre ellas, har vivir a unas y morir a otras. He aqu, pues, lo que
les pasar a las naciones que deban recibir de l la vida. Todo pueblo que no haya
conocido a Israel, que no haya pisoteado a la raza de Jacob, se vivir, ya que, entre
todas las naciones, se sometern a tu pueblo. Pero los que hayan dominado sobre
vosotros u os hayan conocido, todos esos sern entregados a la espada" (Ap Bar 72).
Tambin son muy significativos algunos textos del antiguo Targum palestino. Nos
refieren la misma tradicin que encontramos en Qumrn, en los Salmos de Salomn y
en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. Baste citar el texto del Targum palestino sobre
Gn 49;11:
"Qu hermoso es el rey mesas
que ha de levantarse
de entre los de la casa de Jud!
Cie sus lomos y parte al combate
contra sus enemigos,
y aplasta a los reyes con los prncipes.
Enrojece los montes
con la sangre de los que mata
y blanquea las colinas
con la grasa de sus guerreros.
Sus vestidos destilan sangre:
se parece a los que pisan la uva."
Esta estrofa sobre el mesas guerrero coincide con Gn_49:11 y con Isa_63:2-3, de los
que se supone que es una interpretacin mesinica. Pues bien, esta misma
interpretacin est atestiguada en Apo_19:11-15; por tanto, es antigua. Por otra parte,
la promesa evoca ante todo la venida del mesas (TP Gn_49:10), luego su triunfo en la
guerra contra los enemigos de su pueblo (v. 11) y la prosperidad final de Israel (v. 12).
Esta secuencia aparece en los textos de Qumrn (1 QSb V, 20-29), en los Salmos de
Salomn 17,23-43), en los Orculos sibilinos (111, 652-660) y en los Apocalipsis de
Esdras y de Baruc. La misma secuencia se encuentra tambin en TP Nm_24:7, en
donde lo esencial de la esperanza reside en la liberacin nacional, la reunin de los
desterrados en su pas y el dominio de Israel. La actividad del mesas guerrero est
tambin presente en TP Nm_24:1719, texto citado varias veces en Qumrn, y
finalmente en los Trgumes mucho ms recientes de los profetas (Tg Isa_10:27;
Isa_11:4; Isa_14:29-30; etc.).
Finalmente, los Setenta mencionan en Nm_24:7 que el reino del hombre nacido de la
descendencia de Jacob es mayor que el de Gog, dejando entender que el mesas vencer
a Gog, es decir, acabar con el asalto de los pueblos contra Jerusaln. Tambin se
menciona el combate contra Gog en Apo_20:7 y en los Trgumes (TJI xo_20:11; TJ1
Nm_24:7; TJ2 Nm_11:26).
613
para describir la felicidad de los elegidos en la tierra cuando llegue el reino de los mil
aos.
Tiempo de paz, de felicidad y de gozo ser para Israel ese reino del mesas, pero qu
ser para las naciones? Deforma general puede decirse que la actividad salvfica del
mesas y su reino pacfico se limitan a los israelitas que vivan en Palestina. Las naciones
conocen ante todo al mesas como su adversario. Segn la afirmacin rabnica ms
tarda, el mesas ser duro contra las naciones y manso para Israel. Segn Salmos
(Nm_17:28), el mesas no dejar que viva ningn inmigrado y ningn extranjero entre
los israelitas. Slo sobrevivirn las naciones que no hayan dominado sobre Israel (Ap
Bar_72:2-6). En donde no se supone un aniquilamiento de las naciones, all
habitualmente el hroe escatolgico se presenta como un soberano que gobierna a
todos los pueblos. Su poder se extiende sobre toda la tierra (Or Sib II, 653s; V, 416);
mantiene a los pueblos paganos bajo su yugo para que le sirvan (Ps Sal_17:30) y juzga a
los pueblos y a las naciones en la sabidura de su justicia (Ps Sal_17:29). El hroe
escatolgico es reconocido en todas partes como el soberano del mundo, y las naciones
vienen. desde los extremos de la .tierra para ver su gloria y traerle en ofrenda a los hijos
de Jerusaln que haban sido dispersados (Ps Sal_17:31; cf IV Esd_13:13).
Muchas veces no se menciona la duracin de ese reinado. Pero se le considera en los
Apocalipsis de Esdras y de Baruc como un reinado temporal (IV Esd_7:26-44;
Esd_12:31-34; Ap Bar 29-30; 39-40; 72-74). No se precisa la duracin de ese reinado
ms que en IV Esd_7:28; pero esta duracin vara segn las versiones: "cuatrocientos"
aos en las versiones latina y georgiana y la primera versin rabe, "treinta" aos segn
la versin siriaca; "once mil" aos segn la segunda versin rabe. A1 final de ese
reinado, el mesas morir con todos los humanos. El mundo volver a su antiguo
silencio durante siete das, como al comienzo, para que nadie subsista. Luego, al cabo
de siete das, el mundo, que estaba dormido, se despertar y el que estaba corrompido
ser destruido (IV Esd_7:29-31).
Intentemos, para concluir esta primera parte, trazar una . sntesis de las esperanzas:
mesinicas entre el 50 a.C. y el 50-.d.C.
Durante este perodo, se esperaba en algunos ambientes (fariseo, esenio, apocalptico)
la venida de un mesas real, y hasta de un mesas sacerdote y un mesas rey en Qumrn.
Estas esperanzas eran ms o menos compartidas por el pueblo, que haba odo hablar
de ello en las lecturas sinagogales, si aceptamos que las tradiciones contenidas en el
Targum palestino eran ya conocidas en el siglo i; estas esperanzas mesinicas eran
conocidas tambin en la dispora griega. Ese mesas real sera un ser terreno, pero
dotado de poderes sobrenaturales. Los Apocalipsis de finales del siglo i dicen que ese
mesas haba sido reservado por Dios. Se esperaban de l dos cosas: En primer lugar, la
liberacin poltica de Israel: exterminara o sometera a las naciones paganas o a los
impos. En segundo lugar, el establecimiento en Israel, reunido de todas partes, de un
orden social justo y conforme con las exigencias de la ley, dndole al Estado judo un
esplendor perdido desde antiguo y asegurando un reconocimiento universal del Dios
nico. Este sueo se perfilaba en el horizonte apenas se pronunciaba el nombre del
mesas. Sin embargo, hay que sealar varias cosas:
1) La esperanza mesinica estaba subordinada al tema mucho ms fundamental del
reino de Dios, ligado a su vez a la prctica de la Torah. sta no es independiente de esa
esperanza escatolgica mucho ms amplia; no es ms que una faceta, que algunos
crean indispensable, pero que otros no tomaban en consideracin. Porque, para el
perodo que nos interesa, algunos libros importantes no mencionan al mesas: el libro
de la Sabidura, la epstola de Henoc (1 Hen 91-107); tampoco se habla de l en varios
textos contemporneos de Jess: el Libro de las Antigedades bblicas del PseudoFiln, el Testamento de Moiss, el libro IV de los Orculos sibilinos. Filn, como hemos
visto, slo habla de l una vez. Puede hablarse entonces de "fiebre mesinica", como
615
hacen algunos autores? No; hay que matizar: la esperanza del mesas, como jefe poltico
y espiritual, no era ms que una parte de la escatologa juda; propia de ciertos
ambientes religiosos (fariseos, esenios) y de algunos crculos apoca lpticos; era
conocida en la dispora griega (Filn, Orculos sibilinos) y ms o menos compartida
por la tradicin comn (Targum palestino del Pentateuco).
2) La recuperacin del mesianismo en el siglo ii a.C. proviene sin duda de la gente
piadosa, los asideos, que resistieron a la persecucin de Antoco IV Epfanes (cf Dan y 1
Hen 90); el mesianismo se desarroll luego en oposicin a los asmoneos. Porque hay
un hecho curioso: ningn texto mesinico de Qumrn, excepto quiz 1 QSb V, 20-29 y 1
QM V, 1-2, parece dirigirse contra los romanos. Al contrario, todos los textos
mesinicos de .Qumrn parecen dirigirse contra los asmoneos, como sus opositores; a
partir de aqu se puede eicplicar, la esperanza en Qumrn de uno o dos mesas, segn
que los prncipes asmoneos asumieran o no la doble funcin de rey y de sumo
sacerdote. Por el contrario, los textos mesinicos nacidos del ambiente fariseo, de los
crculos apocalpticos y de la dispora se dirigen contra los romanos.
3) Los textos bblicos en que se apoya esta esperanza mesinica son poco numerosos; es
curioso que los mismos textos sean los que comentan los fariseos, los esenios, los
apocalpticos y la tradicin comn representada por el Targum del Pentateuco: se trata
esencialmente de Gn_49:1012; Nm 24 y de Is 11, y para los apocalipsis, Dan 7. Es
muy significativo que los textos que se refieren a la alianza davdica, concretamente
2Sam 7 y Sal 110, no se citan nunca. El mesas es llamado hijo de David en sentido
amplio, segn Isa_11:1; o tambin germen de David, segn Jer_23:5. Cmo-explicar
este escaso inters por el linaje davdico carnal del mesas? No ser simplemente
porque era imposible trazar esa filiacin? Cabe suponer entonces que se esperaba que
Dios, mediante un milagro, reconstituyera esta filiacin revelando o designando l
mismo al mesas, o bien "hacindole nacer" (1 QSI II, 11).
4) El mesianismo de nuestros textos es puramente nacional, poltico y religioso. Cmo
puede conciliarse este mesianismo con la esperanza de una salvacin verdaderamente
trascendente, espera de una manifestacin de Dios mismo, que se encuentra en otros
textos? (Testamento de Moiss, Libro de las Antigedades bblicas).
5) Este mesianismo, que es bastante diversificado a pesar de algunas constantes, es
puramente escatolgico e ideolgico. La funcin del mesas prima claramente sobre la
persona. Este mesianismo, al ser ideolgico, pudo influir en la imaginacin social,
donde las representaciones mentales no son neutras, sino que intentan realizarse y
concretarse; por eso, al lado de este mesianismo ideolgico, se desarrollaron durante el
siglo i algunos movimientos mesinicos populares, de los que habla Flavio Josefo. Se da
un vnculo real entre la ideologa nacionalista, poltica y religiosa transmitida por los
textos que acabamos de estudiar y los movimientos mesinicos populares que
mencionaremos en la segunda parte.
2. LA ESPERANZA MESINICA SEGN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES Y
RELIGIOSOS: LOS SADUCEOS, LOS FARISEOS, LOS ESENIOS Y LOS
MOVIMIENTOS POPULARES. El perfil del mesas real que acabamos de trazar puede
parecer bastante uniforme, sean cuales fueren los partidos religiosos que lo modelaron:
los fariseos, los esenios, los ambientes apocalpticos y hasta los ambientes litrgicos.
Sin embargo, el estudio comparado de las religiones ha mostrado que las oposiciones se
perciben considerando lo que es comn. En esta segunda parte, por consiguiente,
convendr comparar esta espera del mesas entre las diversas tendencias religiosas y
sociales del siglo I en Israel; concederemos mayor espacio a las representaciones
mesinicas en ciertos movimientos populares.
616
a) Los saduceos. Los saduceos son un caso aparte. No reconocen el mismo valor a todos
los libros sagrados, pero sera exagerado decir que slo admitan como Escritura el
Pentateuco. La Torah, base del estatuto jurdico reconocido por los romanos despus de
los persas y de los griegos, ocupaba el primer plano de sus preocupaciones; en materia
de halakha, haba que basarlo todo en ella y reservaban slo a los sacerdotes la
interpretacin autntica, rechazando la idea de una ley oral con la misma autoridad que
la ley escrita. Los libros no jurdicos -Profetas, Salmos y otros escritos- no gozaban del
mismo privilegio. Pues bien, en el terreno del mesianismo, el Pentateuco no contena,
ledo segn el texto, ms que un material muy escaso. Los nicos textos mesinicos
reconocidos en esta poca eran Gn_49:10-12 (bendicin de Jacob) y Nm_24:17
(orculo de Balan). Para interpretar mesinicamente estos dos textos haba que
relacionarlos con las promesas hechas a David y a su descendencia, es decir, apelar a
los libros profticos y a los Salmos. Pues bien, las promesas mesinicas contenidas en
los libros profticos y en los Salmos tenan, a los ojos de los saduceos, una autoridad
menor que las promesas hechas a los patriarcas: promesas relativas a la tierra santa, a
la prosperidad material de Israel, a la eficacia del culto para obtenerla. Mas no hay
nada que permita decir que no esperaban una manifestacin futura del mesas. Pero un
mesianismo popular, con sus entusiasmos incontrolables, les pareca un peligro para la
nacin. Menahn, el sicario, que pretenda ser rey, fue cogido y ajusticiado por el
guardin del templo, Eleazar, al comienzo de la sublevacin juda (B.J., II,17,8-10,433445). Tambin Simn bar Giora estuvo enfrentado por entonces con el gobierno
provisional de Jerusaln, dirigido por la aristocracia sacerdotal (B.J., IV, 9,3,503-504).
Y cuando la fiebre mesinica empez a crecer en torno a Jess de Nazaret, Caifs
declar que era preferible la muerte de uno solo a la destruccin de la nacin
(Jua_11:50). Y fueron los saduceos los que denunciaron a Jess a los romanos como
mesas popular.
b) Los fariseos. Los fariseos basaban sus esperanzas mesinicas en el conjunto de la
Escritura, a diferencia de los saduceos. Su mesianismo, bien conocido gracias a la
continuidad que se observa entre los Salmos de Salomn, los Trgumes y las
tradiciones rabnicas ms tardas, permanece fiel a un mesianismo real basado en los
Testimonia de la Escritura. Su esperanza mesinica es fundamentalmente nacionalista.
La eleccin de Israel y las promesas hechas a la dinasta davdica ofrecen un soporte
ideolgico a la representacin del reino de Dios: la realizacin del reino de Dios en la
historia gira en torno al cumplimiento de estas promesas. Este cumplimiento es
imposible sin la fidelidad de Israel a la Torah. Incluso la restauracin del poder poltico
gracias a la llegada del mesas no tiene ms finalidad que la del retorno integral del
pueblo a esta fidelidad. No conciben el nacionalismo religioso como una especie de
anexin a Dios; al contrario, tiene como finalidad el servicio de Dios por Israel y,
finalmente, por las dems naciones que le irn reconociendo y sometindose a l.
Esta concepcin de un mesianismo puramente real separaba a los -fariseos de los
esenios, y tambin de los saduceos. Se oponan cada vez ms a estos ltimos por su
comportamiento frente al ocupante romano. No se planteaban la posibilidad de
reconocer al poder romano como autoridad legtima; haban roto con los asmoneos por
fidelidad a la realeza davdica; se mantuvieron luego a distancia de Herodes el Grande
por el mismo motivo; no podan renegar .de s mismos reconociendo oficialmente al
ocupante romano. Sin embargo, se oponan a la resistencia violenta, que no poda
menos de acarrear dao a la nacin, poniendo en peligro su estatuto de autonoma
cultual y jurdica. Contaban con la observancia fiel de la ley para obtener de Dios al
mesas libertador. ste tena evidentemente una dimensin poltica a sus ojos, pero no
queran acelerarla hora de su venida por un activismo inconsiderado. Por eso durante
la sublevacin del 66-70 se fueron apartando de la accin militar; una tradicin cuenta
que Yohannan ben Zakkai abandon Jerusaln durante el asedio para dirigirse a
territorio ocupado y preparar all la reorganizacin de las instituciones nacionales. Hay
dos puntos que separan la esperanza mesinica de los fariseos de la de los movimientos
617
populares, como veremos: los fariseos esperan un mesas davdico, como indica
claramente el salmo 7 de Salomn (v. 21) y los Trgumes. Los movimientos populares
no tenan la misma concepcin del mesas davdico, aunque vean en sus jefes un digno
mulo de David. La resistencia armada que negaban los fariseos tena en los
movimientos populares un fundamento social, econmico y tambin religioso.
c) Los esenios. No cabe duda de que el esenismo esperaba con cierta impaciencia el
cumplimiento de las promesas mesinicas con vistas a la liberacin de Israel y al
establecimiento de un pueblo ideal. La teora de los dos mesas, de Aarn y de Israel,
marca claramente el carcter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de
Qumrn: el germen de David estar subordinado al sacerdote escatolgico en un pueblo
santo cuya vida se centrar en Jerusaln, en su templo y en el culto (I QS- II, 11-17). La
funcin del mesas real, que pide orientaciones a los sacerdotes, hijos de Aarn, para
someter su conducta a la Ley, queda reducida a una dimensin poltica (4 QpIsa Il, 27).
Su funcin esencial, segn 1 QSb V, 23-29, parece ser la guerra santa, que liberar a
Israel del yugo de los paganos y de los impos en el seno mismo de Israel. El
nacionalismo religioso, lo mismo que entre los fariseos, dominaba su pensamiento, y el
ungido de Israel tena a sus ojos sobre todo un papel poltico. Se da all una apertura
muy clara en direccin al activismo poltico, al que la Regla de la guerra ofrece un
programa y una regulacin ideal y hasta utpica. Eso hace ms extrao el hecho de que
el prncipe de la congregacin slo se mencione una vez en dicha Regla (I QM V, 1). El
mesianismo real, que se diriga sobre todo contra los asmoneos, parece haberse dirigido
ms tarde contra los romanos. La arqueologa revela que el monasterio de Qumrn fue
destruido durante la sublevacin del 66-70, signo probable de que los esenios
participaron en la lucha contra Roma.
El mesianismo esenio se parece al de los fariseos en su dimensin nacionalista y en la
funcin que atribuyen al mesas de Israel. Pero los esenios parecen menos inclinados a
la resistencia violenta que los fariseos. Tambin los separa de los fariseos la esperanza
de un mesas de Aarn, que precede al mesas de Israel, con lo que se revela el aspecto
sacerdotal de la secta. Todo distingue a los esenios de los saduceos en su concepcin
mesinica. Por el contrario, hay dos puntos que los relacionan con los movimientos
populares: como estos ltimos, los esenios parecen inclinarse por la accin violenta,
aunque en diferentes contextos. Adems, a pesar de la expresin estereotipada "germen
de David", los esenios no esperaban necesariamente que el mesas de Israel fuera del
linaje carnal de David.
d) Los movimientos mesinicos populares. La presentacin del mesas que ofrecen las
tradiciones salidas de los ambientes fariseo, esenio, saduceo o apocalptico es
fundamentalmente escatolgica e ideolgica. Paralelamente a esta espera idealizada del
mesas, pero no sin relacin con ella, hubo en la Palestina del siglo i algunos
movimientos populares que dan un testimonio concreto y palpable de la actividad
mesinica en tiempos de Jess. Hubo entre el pueblo varios movimientos reales y
concretos, dirigidos por jefes que se proclamaron o se hicieron reconocer como reyes;
movimientos y jefes que ejercieron realmente un poder en algunas partes dei pas. Se
conocen estos movimientos por algunos relatos breves y hostiles de Flavio Josefo. En
efecto, Flavio Josefo no concedi mucha importancia a las connotaciones religiosas de
esta fermentacin bastante intensa; esos movimientos son para l un simple fenmeno
anrquico, al margen del judasmo oficial. Es difcil realmente evaluar la naturaleza de
las aspiraciones que animaban a estos grupos disidentes, pero se imponen algunas
constataciones. Est claro, al parecer que hay que distinguir estos movimientos
mesinicos populares, guiados por un jefe que se presenta o se hace reconocer como
rey, del bandolerismo frecuente por aquella poca, de los sicarios que slo se
manifestaron por los aos 50, de los zelotas que empezaron a dar que hablar tan slo en
el segundo ao de la sublevacin juda, o sea, el ao 67, y finalmente de los
movimientos profticos. Porque, fuera del intento desgraciado del sicario Menahn,
618
nunca los jefes de estos ltimos grupos o los profetas tomaron el ttulo de rey. Los
profetas se presentan mucho ms precursores de la era mesinica y sus pretensiones no
duran generalmente ms que muy poco tiempo; apenas nacidos, esos movimientos
profticos quedan aplastados: as Teudas (Ant. J. XX, 97-98), el falso profeta egipcio
(ib, XX, 168-171), el profeta samaritano (ib, XVIII, 85). Por su manifestacin y por su
forma, la manifestacin y la accin de estos profetas se distinguen de los verdaderos
movimientos populares mesinicos; por tanto, es intil estudiarlos, lo mismo que el
bandolerismo, el movimiento sicario o los zelotas. Nos atendremos, por tanto, a los
movimientos mesinicos guiados por jefes que quieren hacerse pasar por reyes y que, a
los ojos de sus seguidores y sin duda de una gran parte de la poblacin fueron
considerados como tales.
Flavio Josefo dice que estos movimientos se produjeron en dos momentos concretos:
cuando tuvo lugar la revuelta que sigui a la muerte de Herodes el Grande y durante la
gran sublevacin contra Roma, en el 6670. Tres movimientos, al subir al trono
Arquelao, retendrn nuestra atencin: los de Judas ben Ezequas, Simn y Atronges.
Flavio Josefo sita estos movimientos, as como otros motines, inmediatamente antes
de la guerra de Varo. Pero es poco probable que estos hechos se produjeran
simultneamente el ao 4 a. C. Parece ser que Flavio Josefo acumul de una manera
artificial varios momentos que fueron producindose durante todo el reinado de
Arquelao. En el texto mismo de Flavio Josefo, estos relatos producen el efecto de una
pieza artificial: se intercalan entre la llamada que Sabino, sitiado en Jerusaln, lanz a
Varo y la llegada misma de Varo, legado de Siria (Ant. J. XVII, 269-285). Otros dos
movimientos mesinicos, dirigidos por jefes que quisieron hacerse reconocer como
mesas tuvieron lugar durante la primera sublevacin juda: se trata de Menahn y de
Simn bar Giora. El ltimo movimiento mesinico se produjo durante la segunda
sublevacin juda: se trata de la resistencia organizada por Simn bar Kosiba,
reconocido como mesas por rabbi Aqiba. Slo estudiaremos los movimientos
mesinicos que siguieron a la muerte de Herodes, tocando tres puntos: cmo puede
explicarse que algunos jefes de movimientos populares tomaran el ttulo de rey, por qu
esos movimientos tuvieron lugar despus de la muerte de Herodes, cules fueron sus
caractersticas.
Flavio Josefo, a pesar del epteto poco halagador que atribuye a ciertos jefes -los trata
de bandidos-, indica sin embargo que algunos de ellos tomaron o recibieron el ttulo de
rey. As Judas ben Ezequas ambicion los honores reales (Ant. J. XVII, 274); Atronges
tuvo la temeridad de aspirar a la realeza y, despus de ceir la diadema, celebra consejo
para decidir lo que haba que hacer (ib, XVII, 278-281). Cmo explicar este ttulo de
rey que reivindican estos jefes o que les reconocen sus partidarios y parte del pueblo?
Intervinieron varios factores: podemos sealar primero que la antigua tradicin de la
uncin o del reconocimiento del rey por el pueblo, que se remonta a Sal y a David,
pudo mantenerse y renacer en los momentos de crisis. Esos jefes haban sido, como
David, antiguos jefes de bandas y salteadores. Por otra parte, habindose perdido el
linaje davdico despus de Zorobabel, se esperaba de Dios un milagro para suscitar de
nuevo un rey davdico. Varios textos dan a entender con claridad que el mismo Dios
suscitara el mesas de la comunidad de Israel, sin que se haga mencin explcita de su
ascendencia davdica (1 Hen 90,37; 1 QSa II, 11). Finalmente, los motines tuvieron lugar
en momento de crisis: al morir Herodes y durante las dos sublevaciones judas; durante
el momento de crisis es cuando se hace ms fuerte la esperanza mesinica; pensemos
en lo sucedido antes de la persecucin de Antoco IV Epfanes (Libro de Daniel y Libro
de los sueos de Henoc), cuando Pompeyo toma Jerusaln (Salmos de Salomn). Si se
conjugan estos diversos factores, se puede explicar que los jefes de estos movimientos
de revuelta pudieran asumir el ttulo de rey y hasta ser reconocidos como tales por sus
partidarios y una parte de la poblacin. Por otra parte, no hay que olvidar que la
pretensin a la realeza puede explicarse tambin por algunos factores humanos:
619
ambicin de los jefes de los movimientos y deseo de liberacin entre sus partidarios y la
poblacin que controlaban.
A la cuestin de por qu estos movimientos tuvieron lugar al morir Herodes el Grande,
se puede responder con una palabra: porque fue un perodo de crisis, y las crisis
reavivan la esperanza de liberacin. Econmica y polticamente hablando, el reino de
Herodes fue opresor para los ambientes populares judos, sobre todo para los
campesinos; pero su sistema de seguridad era tan fuerte y las medidas que tomaba tan
severas, que fue imposible toda revolucin durante su vida; al contrario, se comprende
muy bien que estallaran al morir. Por otra parte, la legitimidad del rey es en los
ambientes populares un factor importante. Herodes no poda reivindicar ninguna
legitimidad a los ojos del pueblo. Era judo a medias y todo lo contrario de un caudillo
popular. Era una marioneta del poder romano que tuvo que conquistar su reino, que l
gobern luego con la ayuda de las legiones romanas o de mercenarios que utilizaba
como fuerzas de seguridad; el estilo helenista de su corte y su burocracia resultaban
extraos al pueblo.
Las caractersticas de estos reyes o mesas populares son muy diferentes de las del
mesas esperado por los fariseos, los esenios o, ms tarde, los apocalpticos. En primer
lugar, estos reyes populares son de carne y hueso, seres histricos, a diferencia del
mesas esperado por los ambientes fariseos, esenios o apocalpticos. Son adems reyes
populares que arrastran a sus partidarios a liberarse efectivamente de un gobierno
extranjero y tirnico; quieren restablecer unas relaciones sociales ms igualitarias
poniendo fin a los privilegios socioeconmicos de que gozaban algunas clases sociales.
Estos reyes tienen las caractersticas del pueblo. Son grandes, fuertes fsicamente y
valientes; tal es el caso de Simn y de Atronges (Ant. J. XVII, 273.278) y ms tarde
Simn bar Giora. Pues bien, no cabe duda de que en la tradicin popular el rey escogido
por Dios tena que ser un hombre fuerte o un guerrero. Esta imagen del hroe o del rey
fuerte proviene de la memoria del pueblo. Era la imagen que se hacan de David; segn
1Sa_16:18, el criado de Sal le refiri: "Yo conozco a un hijo de Jes, el de Beln, que
toca muy bien la ctara; es valiente y hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena
presencia, y el Seor est con l".
Estos jefes populares son de origen humilde; el pueblo no busca a sus dirigentes entre
la clase alta. Simn era un esclavo del rey Herodes, y Atronges un simple pastor, como
David (Ant. J. XVII, 273.278); Judas era hijo de un bandido que tom las armas
cuarenta aos despus de que Herodes matara a su padre. Era probablemente un
campesino, a quien la gente miraba ms o menos como un hroe por ser hijo de un
bandido.
Los partidarios de Judas, de Atronges y de Simn eran probablemente campesinos y
artesanos; muchos de ellos era gente desesperada (Ant. J. XVII, 271) que seguramente
haban perdido sus tierras debido a las circunstancias econmicas tan duras de la
poca. A1 decir que los pereanos haban escogido a Simn como jefe debido a su locura
y que combatan con ms valenta que con orden y prudencia, Flavio Josefo revela en
parte la motivacin que animaba a aquella gente (Ant. J. XVII, 274276). Estaban
organizados en compaas para fines militares, y Atronges utilizaba a sus hermanos
como capitanes de los diversos grupos armados. l mismo celebraba consejos para
tomar decisiones (ib, XVII, 280-281).
La finalidad de estos movimientos mesinicos era doble: liberarse de la dominacin
romana y herodiana y restablecer el antiguo ideal de igualdad social. Josefo dice que
incendiaron los palacios reales de Sforis y de Jeric no slo para vengarse de la tirana
herodiana y obtener armas, sino para recobrar los bienes que les haban arrebatado los
funcionarios herodianos, que los tenan almacenados all (Ant. J. XVII, 274; B.J.
620
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G. Rochais
sucesivos, otro pueblo nuevo que, hundiendo sus races en el antiguo, proclama que se
ha mantenido la promesa y que se ha realizado definitivamente en Jess de Nazaret.
El fenmeno del mesianismo como realidad religiosa no es especfico de Israel.
Tambin se encuentran formas de mesianismo en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y
en Grecia. Sin embargo, es peculiar de cada pueblo y de cada cultura comprender, vivir
y expresar fenmenos comunes con rasgos y mediaciones que son propios de cada uno.
En este sentido se puede decir que el mesianismo es una creacin original de Israel, en
cuanto que se realiz en las formas religioso-polticas del pueblo con ciertas
caractersticas que lo especifican frente a otras formas mesinicas.
1. LA ESPERANZA MESINICA. El hebreo mashiah, con el correspondiente arameo
meshiha, es el participio del verbo masahah, y significa ungido. El griego la tradujo por
jrists, que qued latinizado en Christus. Indica con preferencia al rey o al sumo
sacerdote, pero en algunos casos es utilizado para representar un sujeto con funciones
especiales, como el profeta (1Re_19:16) o un rey extranjero (Ciro: Is 45, i).
El mesas es, por tanto, el ungido, el que acta segn la voluntad de Dios. Como el leo
utilizado para la uncin es un leo especial, en conformidad con la ley (xo_30:22-32),
igualmente el que es ungido con ese leo es considerado como una persona a la que se
encargan unas funciones especiales, o, mejor dicho, consagrada para realizar en medio
del pueblo una misin especfica.
Para el AT, el mesas tiene una connotacin particular. En torno a esta definicin se
esconden diversas ideas y diferentes aspiraciones. El mesianismo indica ante todo una
concepcin particular de la historia proyectada hacia un cumplimiento; seala, adems,
la esperanza de una salvacin que se dar, y refleja, finalmente, la espera de un
libertador o el establecimiento de un nuevo sistema poltico.
As pues, en torno al mismo trmino confluyen acentuaciones y significados diversos,
que se mueven entre coordenadas de carcter religioso o de carcter poltico, tpicas de
un sistema teocrtico. Esta evolucin de significados no permite tener un concepto
absoluto y monoltico de mesianismo para el AT; en la base, como si se tratara de un
denominador comn, slo es posible ver el sentimiento de esperanza de un pueblo que
en diversas pocas, bajo el cambio de las circunstancias histricas, concret de este
modo la aspiracin a ser guiado por una persona justa e iluminada.
Una teologa del AT, conservando esta pluralidad de significados, puede mostrar
diversas teologas de mesianismo que se fueron formando a lo largo de los siglos.
Pueden describirse cuatro por lo menos; real, sacerdotal, proftica y apocalptica.
a) Mesianismo real. Es ciertamente la idea que se impone sobre todo en la historia de
Israel. A partir de la profeca de Natn a David (2Sa_7:1-16), la dinasta real entra a
formar parte de la tradicin sagrada de Israel. Los ttulos que se atribuan
anteriormente al pueblo para indicar su calidad de "elegido", "escogido", "consagrado"
para rendir culto a Dios, ahora se le aplican al rey. ste pasa a ser ahora el partner de
una relacin privilegiada con Yhwh, en el que se cumple una alianza nueva, signo de un
compromiso renovado de Dios de salvar a su pueblo.
Ms all de una concrecin inmediata de la figura mesinica, que poda sugerir el
nacimiento del heredero del trono en la dinasta davdica, la profeca abre un camino
que dej a vislumbrar una promesa que supera aquel momento histrico especial y que
se impone progresivamente en Israel como la esperanza de un empeo renovado de
Dios de intervenir en favor de su pueblo.
623
Los llamados "salmos reales" (Sal 2; 2Sa_18:20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132) son el
ejemplo clsico de una relectura no ya solamente en clave poltica, sino tambin
espiritual, de la esperanza mesinica que se establece en Israel. La figura del mesas
real se transforma progresivamente hasta llegar a identificarse no ya con el ltimo de la
serie de reyes en la dinasta davdica, sino con el modelo del rey perfecto, de aquel que
reinar segn la voluntad de Yhwh.
b) Mesianismo sacerdotal. El perodo posterior al destierro, con la muerte de
Zorobabel, el ltimo rey de la dinasta davdica; marca una nueva reflexin sobre la
esperanza mesinica. La persona del sumo sacerdote, que empieza a condensar en s
mismo los poderes civiles, militares y espirituales (cf Zac_6:9-15), representa ahora la
mediacin privilegiada tanto de la alianza como de la promesa de salvacin.
Lo mismo que al rey davdico se le haba prometido una alianza eterna, as ahora los
autores sagrados insertan en las tradiciones (xo_40:15; Nm_25:13) la promesa de,
un sacerdocio eterno hecha a Aarn y a toda la casa sacerdotal.
Cerca ya del perodo neotestamentario, la derrota de los Macabeos volver a proponer
esta lectura mesinica, confirmada en otros puntos por la interpretacin que se daba en
Qumr3n del doble mesas: el davdico y el "mesas de Aarn",que habra de ser el
nuevo sacerdote, el rjieres jtists, el mediador nico y definitivo de la alianza.
c) Mesianismo proftico. El profetismo es una realidad peculiar de Israel. En las
diferentes pocas histricas representa la conciencia crtica que vigila por la pureza de
la fe. Con la monarqua, los profetas sern signo de una autoridad superior a la del rey;
en el perodo del destierro se transformarn en presencia consolatoria, y en la del
posexilio, en mensaje de esperanza.
El "da del Seor" es como la sntesis de su mensaje, ya que evoca al mismo tiempo la
obligacin de observancia de la Torah por parte del pueblo y la fidelidad inconmovible
de Yhwh a su promesa.
La figura de Moiss, que ser siempre en la historia de Israel la imagen prototipo del
profeta, marca tambin la esperanza de que en el futuro surgir uno como l, capaz de
renovar los signos y prodigios del xodo (Deu_18:15-18).
El ao 585 a.C. constituye el momento culminante de la crisis del pueblo. En un solo
momento, la historia de Israel parece tocar fondo y da la impresin de estar acabada.
La destruccin del templo, la deportacin y el destierro, el hundimiento de la
monarqua parecen destruir en un instante las esperanzas de siempre:
La figura de tres profetas: Jeremas, Ezequiel y el- Dutero-Isaas son las nicas voces
que surgen y representan una violenta apelacin a la esperanza en la salvacin, a pesar
del sentimiento de desconfianza y del escepticismo ms profundo que reina en los
nimos de todo el pueblo. En relacin con el cumplimiento de las esperanzas
mesinicas, la mirada se desplaza ahora ulteriormente respecto a la primitiva tradicin
real. Se empieza a hablar de realizacin de la promesa, pero no ya en el orden de una
descendencia davdica, sino ms bien pensando en el pueblo entero (Isa_55:1-5).
El Dutero-Isaas es el profeta que nos ofrece ms que los otros la imagen ms
adecuada a la esperanza mesinica. Partiendo de la propia experiencia vital, invita a
mirar ms all de s mismo para revelar la imagen de un profeta futuro que habra
realizado plenamente la misin proftica.
Dentro del "libro de la consolacin" (Is 40-55) se encuentran cuatro pasajes de elevada
poesa, llamados comnmente los "cantos del siervo de Yhwh". No estn todava de
624
acuerdo los exegetas sobre la subdivisin de estos textos; pero una lectura minimalista,
que encuentra una aceptacin general, nos presenta el siguiente cuadro:
Primer canto: Isa_42:1-4; en este texto se describe la misin del profeta: es un elegido,
un "ungido", que ha recibido la misin de anunciar el derecho de Yhwh.
Segundo canto: Isa_49:1-6; se describe en l la respuesta del siervo;' la difcil situacin
histrica en que se encuentra el pueblo hace eco a algunas indicaciones de carcter
biogrfico.
Tercer canto: Isa_50:4-9a; recordando el estilo de las lamentaciones de Jeremas, el
siervo expresa aqu su confianza en Dios que lo librar de los sufrimientos.
Cuarto canto: Isa_52:13-53, Isa_52:1-2; seala la victoria del siervo. Progresivamente
se van revelando los rasgos del sufrimiento del profeta: primero silencioso y dcil,
luego cansado y humillado, ms tarde maltratado y burlado, y, finalmente, tan
desfigurado por el sufrimiento y los ultrajes que m siquiera puede ser reconocido con
un rostro humano. Su sufrimiento y su muerte se describen como vicarios, es decir,
como soportados en lugar del pueblo, para que la victoria y la salvacin puedan llegar
de modo definitivo.
La importancia de estos cnticos para la teologa se determina por la lectura
neotestamentaria que de ellos se hizo. En el intento de explicar el misterio de su propia
muerte a la luz del acontecimiento salvfico, el mismo Jess utiliz la figura del siervo
doliente como una peculiar mediacin suya de revelacin (l Cristologa: ttulos
cristolgicos).
d) Mesianismo escatolgico. Con la insercin en Israel de la literatura apocalptica,
tambin la esperanza mesinica adquiere una nueva mediacin.
Las figuras que tienen que expresarla no se derivan ya del terreno de la historia
particular del rey, del profeta, del sacerdote o del pueblo, sino de la intervencin de
Dios mismo. El mesianismo escatolgico se refiere, por tanto, a la misericordia de Dios,
que ha decidido intervenir finalmente para salvar al pueblo mediante sus propios
representantes.
El ngel de Yhwh el mal'k Yhwh (cf xo_23:22; Nm_22:22-35; Mal_3:1-2),
representa la concrecin de la concepcin apocalptica en el perodo anterior al
destierro. El ngel de Yhwh aparece en los textos sagrados bajo dos formas: en algunos
casos se identifica con la presencia misma de Dios (p.ej., Gn_16:11; Gn_31:11 (E);
xo_3:2 (J); Nm_22:22-35); otras veces se distingue de l, pero representa a su
mediador ms cualificado, hasta el punto de que desobedecer al ngel equivale a
desobedecer a Yhwh (xo_23:22).
El segundo ejemplo es la personificacin de la sabidura (Pro_1:2023; Sir_24:10), de la
que se ofrece una descripcin que recoge en s misma las funciones que eran especficas
del rey, del sacerdote y del profeta. En efecto, la sabidura "predica" y "llama a la
conversin" (Pro_20:20-23), actividad tpica del profeta; presta su servicio en
presencia de Dios (Sir_24:10, donde se usa el verbo leitourgein), servicio peculiar del
sacerdote; y, finalmente, se la describe como "engendrada", "ungida" por Dios
(Pro_8:12-36), como al rey davdico.
La ltima figura es la del hijo del hombre en la visin de Dan_7:13-14, que encontrar
amplio eco en el uso neotestamentario por el hecho de representar la nica forma que
se encuentra siempre y solamente en labios de Jess de Nazaret para expresar la
claridad de su conciencia mesinica.
625
626
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
630
MTODO
SUMARIO:
I. Teologa sistemtica:
1. Modelos principales en la historia de la teologa;
2. Reflexin sistemtica. (G. Pozzo).
II. Teologa fundamental:
1. Necesidad de un discurso sobre el mtodo;
2. Para una memoria histrica;
3. Mtodo de integracin (R. Ffsichella).
I. Teologa sistemtica
PREMISA. Exponer el problema del "mtodo" de una disciplina cultural o cientfica
significa considerarla no directamente en sus contenidos, sino en su aspecto formal y
estructural. La doctrina del mtodo teolgico se propone, pues, exponer los
fundamentos y los presupuestos del conocimiento teolgico a fin de destacar el valor de
las afirmaciones sobre la reflexin teolgica en general y sobre la que atiende a cada
uno de los contenidos especficos de la fe. Si la teologa se define como reflexin crtica,
metdica y sistemtica de la fe de la Iglesia, la reflexin sobre el mtodo tiene como
objeto el estudio de las normas, criterios y operaciones que realiza el telogo para
desarrollar correctamente su actividad teolgica.
Hay que ser consciente de que la teologa ha acompaado siempre ala vida de la Iglesia
a travs de los siglos de su historia, presentndose de varias maneras, sacando su
imagen de las exigencias y del bagaje cultural que van surgiendo en la vida concreta de
la Iglesia y del ambiente histricocultural de la poca. Esta variabilidad de la imagen de
la teologa dentro de la invariabilidad del mensaje y del dato de la revelacin/ fe, est
determinada no solamente por las diversas categoras culturales empleadas por la
teologa para reflexionar sobre el contenido de la predicacin de fe, sino tambin por la
multiplicidad de los mtodos que utiliza esta teologa para establecer el modo de
aproximacin a la comprensin y al estudio del misterio de la revelacin/fe.
En este sentido resulta til e importante considerar -aunque slo sea de forma
sinttica- las figuras y los modelos histricos de la metodologa y de la episteme
teolgica, no slo para insertar la presente exposicin sobre la doctrina del mtodo
teolgico dentro del contexto histrico-teolgico global, sino tambin porque a travs
del conocimiento de la gnesis histrica de los modelos principales de la episteme
teolgica se puede comprender mejor el sentido y el valor de la propuesta metodolgica
actual.
1. MODELOS PRINCIPALES EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA, a) El perodo
patrstico y el ideal sapiencia!. Teniendo como objeto los primeros siglos del
pensamiento cristiano, la patrstica destaca el choque de la revelacin cristiana,
primero con el judasmo y luego con la cultura filosfica griega y latina. Se puede
considerar la patrstica como el momento "fontal" de la teologa, que en el encuentro/
choque con la cultura griega y latina exalta la novedad de Jesucristo y la consistencia
especulativa vinculada tambin a la incidencia prctica del mensaje cristiano frente a
las diversas corrientes filosficas y religiosas de la poca. Les falta a las obras de los
631
hay que subrayar el uso apologtico de las fuentes de la revelacin (la Escritura y la
tradicin) para sostener las intervenciones doctrinales del magisterio; 2) se tiende a
yuxtaponer de forma ms bien extrnseca la auctoritas y la ratio, es decir, los datos de la
fe y las exigencias de la reflexin racional; 3) finalmente, la teologa manualista eleva de
hecho la autoridad del magisterio al primer puesto en la escala de las diversas
autoridades, precisamente en el sentido de que se refiere directamente a las
declaraciones del magisterio y no a la revelacin contenida en la Escritura y en la
tradicin.
La evolucin de la situacin eclesial y el desarrollo de las investigaciones modernas
relativas a la naturaleza y al mtodo de la teologa ofrecieron la ocasin para
reestructurar las lneas de la metodologa teolgica y proponer una remodelacin de los
estudios teolgicos.
d) Indicaciones y perspectivas del Vaticano II, El pensamiento del Vaticano II sobre la
naturaleza y el mtodo de la teologa se seala en el nmero 16 de la Optatam totius.
Partiendo del concepto renovado de "revelacin", tal como lo expone la Dei Verbum (l
Revelacin), se comprende el sentido y el alcance de la renovacin del mtodo
teolgico. El decreto OTensea que la Escritura es el punto fundamental del
procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bblicos est en la base de las
verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es "el alma de la teologa"
(DV 24). Las normas conciliares indican que hay que asumir luego la voz de los padres
de la Iglesia y el desarrollo histrico del dogma, entendido como recorrido necesario
para comprenderla clarificacin del dato revelado. Por consiguiente, las definiciones
dogmticas son el punto de llegada de un largo camino de fe dentro de la vida y del
pensamiento de la Iglesia y el punto normativo para comprender el mensaje revelado.
Viene a continuacin el momento "especulativo" de la teologa, que consiste en ilustrar
lo ms posible los misterios salvficos de la fe, teniendo en especial consideracin el
ejemplo de santo Toms de Aquino. Finalmente, es tarea de la teologa mostrar la
continuidad entre el anuncio bblico, la historia de fe, la reflexin especulativa y la
liturgia, la piedad cristiana y la edificacin de la Iglesia. En este contexto el concilio
invita a "buscar, a la luz de la revelacin, la solucin de los problemas humanos, a
aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin de la vida humana y a
comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporneos" (OT 16).
En conclusin, la exposicin conciliar, sin querer imponer un esquema rgido al mtodo
teolgico, seala algunas orientaciones metodolgicas esenciales, que no pueden
soslayarse, e invita a la reflexin teolgica a pensar de manera orgnica y unitaria los
principios fundamentales de la centralidad de Cristo en el misterio de la salvacin, la
atencin antropolgica, la finalidad pastoral y espiritual.
e) La poca posconciliar. En. el perodo posconciliar se dibujan mltiples figuras de
teologa, que implican igualmente una pluralidad de planteamientos metodolgicos que
vamos a mencionar sin entrar en la valoracin de sus mritos, sino slo para dar una
informacin -ciertamente. no exhaustiva- que complemente nuestra breve exposicin
histrica:
1) Figura antropolgico-trascendental. El "giro antropolgico" en teologa lleva a
considerar la reflexin sobre el hombre como horizonte, hilo conductor y ngulo visual
de todo el saber teolgico. En particular, algunos autores (p.ej., Rahner) introducen el
mtodo trascendental para fundamentar el saber teolgico y precisar las condiciones de
posibilidad del sujeto para pensar y tematizar una posible revelacin de Dios.
2) Figura -hermenutica. Este planteamiento teolgico se muestra especialmente
atento a los problemas del lenguaje, de la interpretacin y de la reformulacin de las
doctrinas de fe que signifiquen y digan al hombre contemporneo la palabra de
salvacin.
633
este tema al de la tradicin y al del magisterio; que goza del don de interpretar
autnticamente y de exponer fielmente la palabra de Dios que confi Cristo y el Espritu
a los apstoles. (DV 9).
A la luz de estas premisas se pueden sealar algunos tipos fundamentales de uso de la
Escritura en la argumentacin de la teologa positiva:
- El uso del dato bblico como argumento escriturstico. Bajo este aspecto la teologa
sistemtica encuentra en la Escritura, con la confirmacin de la exgesis crtica, la
prueba que justifica la proveniencia de la revelacin de la doctrina de fe que se predica
actualmente (p.ej., la verdad de que el Espritu Santo se confiere en el bautismo).
- El uso del dato bblico como fundamento escriturstico.- En este caso, el dato bblico,
comprendido y aclarado exegticamente, ofrece solamente una parte o bien una base de
partida para justificar que una determinada doctrina proviene de la revelacin. Pueden
distinguirse dos casos: a) en el primero el lector moderno, gracias a los resultados de la
exgesis, puede ver que una parte de la verdad de la fe predicada est contenida formal
y explcitamente en la Escritura (p.ej., la verdad de que, segn Pablo, nadie puede
salvarse del pecado y de la muerte sino por la muerte y resurreccin de Cristo; el
concilio de Trento, interpretando Rom 5, indica la direccin exacta para comprender
plenamente el mensaje paulino y para evitar interpretaciones reductivas sobre la
doctrina del pecado original); b) en el segundo caso est el problema de sealar en qu
medida est presente una verdad enseada por la Iglesia en el testimonio bblico
(p.ej:,la nocin de sphraghs -sello-, aunque se encuentra en la Escritura, no significa
directamente lo que la Iglesia interpretar luego con la doctrina del "carcter"
sacramental). En otras palabras, puede haber doctrinas de fe que la Iglesia ensea
dogmticamente y que encuentran en la Escritura tan slo un fundamento o base de
partida que queda explicitado y comprendido plena y correctamente en la tradicin.
- Finalmente, se considera el caso en que la Escritura no diga nada formalmente
explcito ni tcnicamente %formulado sobre una doctrina de fe. -En esta situacin la
exgesis no est en disposicin de evidenciar el sentido de la doctrina ni el punto de
partida por donde empez el camino de explicitacin. En consecuencia, el lector
creyente y el telogo tendrn que recurrir a la tradicin (p.ej., el dogma de la asuncin
de Mara). Pero esto no significa que haya algunas verdades de fe no contenidas en la
Escritura entendida como palabra de Dios, sino que significa que la relacin entre
revelacin, Escritura y tradicin tiene que tener en cuenta este elemento, es decir, que
no es suficiente el conocimiento de la Escritura para comprender la palabra de Dios.
Para la determinacin ltima y decisiva de los contenidos revelados hay que recurrir
siempre a la tradicin (la liturgia, el sentido de fe del pueblo de Dios, la predicacin
autorizada y autntica del magisterio).
En conclusin, podemos resumir diciendo que los diversos usos de la Escritura en el
mtodo teolgico suponen siempre el resultado de la exgesis histrico-crtica, dirigida
a averiguar el sentido tcnico y directo del texto bblico; pero superan dicho resultado
en cuanto que el empleo del dato bblico en la argumentacin de la teologa positiva
tiene siempre necesidad de la tradicin, segn los modos explicados, para comprender
el significado y el contenido de la doctrina revelada.
Adems, la teologa sistemtica deber tener en cuenta otros dos criterios
fundamentales en el uso del dato bblico: a)el criterio de la unidad de la Biblia (cada
una de las afirmaciones debe ser leda ulteriormente en el conjunto global del mensaje
de la Escritura); b) el criterio cristolgico (lo que se lee en la Biblia no es algo completo
en s mismo, sino que ha de leerse junto con aquel en el que se cumpli todo, Cristo
Seor. Es Cristo el que nos conduce a la verdad profunda y plena de las imgenes
bblicas).
637
tambin est presente en la historia del pensamiento cristiano. Es verdad que de hecho
se advierte muchas veces una trabazn entre los dos elementos; pero es necesario que
la teologa llegue a una adecuada distincin entre lo que pertenece a'la tradicin de fe,
garantizada por el magisterio, y lo que pertenece a modelos y perspectivas intelectuales
histricamente condicionados y no ligados esencialmente al l depsito de la fe. Esto,
por otra parte, no significa soslayar el valor educativo y metodolgico de los pensadores
y telogos (sobre todo de los padres y doctores de la Iglesia) que han recibido un
reconocimiento particular por parte de apropia Iglesia. En este contexto se pueden
mencionar algunas caractersticas fundamentales de los autores cristianos que hay que
tomar en especial consideracin: la ortodoxia de su enseanza, la santidad de su vida,
el reconocimiento por parte de la Iglesia y la capacidad de abrir la razn humana a la
comprensin del advenimiento de la revelacin.
3. La mediacin del magisterio en el conocimiento teolgico. La afirmacin de que
existe una relacin intrnseca entre el ministerio de la predicacin de la palabra
verdadera (cf Tit_1:9; 1Ti_1:10; 1Ti_4:6; 2Ti_4:3) y la sucesin apostlica conduce a
considerar el tema especfico del magisterio y el uso de sus documentos en el mtodo
teolgico.
Funcin de los documentos del magisterio; significado y valor. El significado del
magisterio en la Iglesia tiene que comprenderse en orden a la verdad de la doctrina
cristiana. Los documentos del magisterio, por consiguiente,- no son algo extrnseco o
superpuesto a la verdad cristiana, sino que expresan el meollo de la verdad misma. El
servicio ala.verdad salvfica que rinde el magisterio va en favor de todo el pueblo
cristiano, llamado a ser introducido en la,libertad de la verdad.
El objeto de la enseanza del magisterio es la palabra de Dios en toda su amplitud; el
mbito de competencia del magisterio es por tanto la verdad revelada .(DS .3018). El
modo con que el magisterio ejerce su funcin es sustancialmente doble:
a) Existe un modo solemne y extraordinario, cuyo resultado son los enunciados
dogmticos irreformables por s mismos, y no por el consentimiento de los fieles (DS
3074).
b) Existe otro modo ordinario, cuyo resultado no es tanto una formulacin definitiva de
una doctrina ni la garanta de que -un contenido pertenece a la revelacin, sino que se
trata ms bien de transmitir autnticamente la sustancia,del mensaje cristiano en sus
aplicaciones a la vida pastoral de la Iglesia.
Por lo que se refiere a las definiciones dogmticas, el carisma veritatis del magisterio
atae a la posibilidad de declarar infaliblemente que el contenido de fe es revelado, con
el presupuesto de que semejante contenido estuvo siempre presente en el depositum
fidei, aunque de forma no refleja ni formulada tcnicamente. El concilio Vaticano I, en
la frmula de definicin dogmtica de la infalibilidad pontificia (DS 3015; 3017),
incluy tambin deliberadamente la posibilidad de que la Iglesia defina doctrinas sin
proponerlas necesariamente como reveladas divinamente. Estas doctrinas, si la Iglesia
las propone de modo definitivo, tienen que ser aceptadas y reconocidas firmemente,
aunque no se,les deba un asentimiento de fe divina. Por tanto, puede entrar coma
.objeto de definiciones irreformables, aunque no reveladas ,divinamente, todo lo que se
refiere a ,los misterios de la salvacin de una forma tan vinculada a ellos que no sea
posible el anuncio eficaz de las verdades reveladas sin unas aclaraciones doctrinales
sobre semejante objeto. Por ejemplo, entra en este terreno de competencia lo que se
refiere a la ley moral natural, a los praeambula fide a los llamados facta dogmatica,
como la legitimidad de un concilio, de un pontfice, la canonizacin de los santos, etc.
Por lo que se refiere a la predicacin del magisterio ordinario en materias de fe y de
moral, la enseanza de la Iglesia (cf LG 25) recuerda que su finalidad es la de conducir
639
646
continua, llevada a cabo por algunas escuelas teolgicas (pensemos, -p.ej., en los
tratados de Liebermann, de Perrone, de Ch. Pesch, de Garrigou-Lagrange, de Tromp,
que cubren el espacio de unos dos siglos), en donde se haba perdido de vista la
originalidad de las intuiciones patrsticas y de la escolstica. El resultado fue el de una
"apologtica objetiva", basada slo en argumentaciones metafsicas y privada de toda
relacin con el sujeto creyente. La falta de una metodologa que mostrase la
historicidad de los datos o al menos de una exgesis que contextualizase mejor los
contenidos acabaron dando pie a las diversas crticas, que se encarg ms tarde de
radicallzar el modernismo.
Una atenta lectura de los padres apologetas hace ver que stos se caracterizaron por su
atencin constante al sujeto a quien dirigan sus apologas. Aunque, evidentemente, su
primera preocupacin era la de presentar el kerigma del misterio pascual en su
integridad, no perdan nunca de vista el sujeto al que hablaban. Los judos y los
paganos eran invitados y urgidos a un encuentro directo con las Sagradas Escrituras y
con la vida de la comunidad; pensemos tan slo en las apologas de Justino o en la
Carta a Diogneto. Este mismo tenor adoptan los escritos de Clemente de Alejandra,
que componen una estupenda exhortacin a la conversin -el Protrepticus-, o en
Orgenes en el Contra Celsum, en donde demuestra conocer a fondo los escritos de
Celso y utiliza un autntico mtodo apologtico: conocimiento de las obras del
destinatario y ars majeutica para hacer brotar la verdad precisamente de los textos que
la quieren negar.
El mismo Toms, queriendo garantizar lo ms posible la globalidad del acto humano
del creer, empieza distinguiendo entre acto de fe y juicio de credibilidad, que se basa en
la autoridad de la presencia de Dios y de su gracia. De todas formas, no se olvida de que
el creyente tiene igualmente necesidad de elementos que le garanticen la humanidad de
su acto: "non enim crederet nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam
signorum vel propter aliquid hujusmodi" (S. Th. II-II, 1-4).
Al llegar a modificarse el destinatario a lo largo de los siglos sucesivos, se asiste a una
concrecin de nuevos contenidos de discusin, con la consiguiente modificacin de la
estructura y del mtodo de la apologtica. El desta, el ilustrado y el racionalista en
general sern los destinatarios de las teologas fundamentales de los siglos xvii-xviii; el
ateo y el marxista lo sern en los siglos xix y xx. En la mayora de los tratados la matriz
comn es dada esencialmente por la defensa de la sobrenaturalidad de la revelacin; el
mtodo asumido pre= ponderantemente es siempre el polmico-controversista.
Aun queriendo reconocer lo ms posible el valor de las diversas metodologas que se
han ido sucediendo, desde la de la "providencia" de Deschamps hasta la de la
"autoridad" de Brunetire, desde la ms "psicolgica" al estilo de Pascal y de
OllLaprune hasta la histrica de De Broglie; hay que reconocer que se iban alejando
cada vez ms de la motivacin teolgica, sin tomar conciencia de los graves peligros en
que iban cayendo: por una parte, se separaba por completo la fe y la razn, cayendo de
forma lamentable en la trampa tendida por la ilustracin, en cuanto que se confiaba la
credibilidad del contenido de la fe- a las pruebas y a los signos alcanzados a travs de la
simple razn; por otra, alejndose cada vez, ms del nico contenido real de la
revelacin, la persona de Jess de Nazaret, se acentuaba en cada ocasin o bien el
eclesiocentrismo (en perjuicio de un eristocentrismo) o bien el subjetivismo de la
experiencia individual (en perjuicio de la objetividad y universalidad del contenido).
Finalmente hay que subrayar que estas metodologas se impusieron a pesar de
proyectos diversos, que slo hoy revelan su real originalidad; la apologtica de J Pascal
o la exgesis de Simon, la investigacin histrica de l Drey con la escuela de Tubinga, la
Grammar of Assent de > Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos
651
que suscitaron asombro y polmica, pero _que en aquella poca no incidieron mucho o
nada en la metodologa teolgica vigente.
3. MTODO DE INTEGRACIN. El esfuerzo realizado en estos ltimos aos, dirigido a
la presentacin de una imagen renovada de la teologa fundamental, debe dedicarse con
la misma energa tambin al problema del mtodo, El mtodo de inmanenci en la
lectura de Blondel, el trascendental en el proyecto de Rahner, el psicolgico en el
intento de Newman o el de la correlacin propuesto poi Tillich se insertan
significativamente en este horizonte como metodologas diversas y complementarias
para ofrecer una lectura apologtica de la revelacin.
Sin embargo, la dispersin por las diferentes metodologas podra provocar una nueva
fragmentacin de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por
tanto, parece urgente identificar el camino para que la teologa fundamental, como
disciplina teolgica singular que se extiende en una lectura.apolgtica, pueda alcanzar
su propio mtodo peculiar que, sin absolutizar una sola metodologa, sepa ms bien
amalgamarlas todas en una visin ms homognea y ms coherente, con su
especificidad.
Este mtodo de integracin podra presentarse como una posibilidad de solucin.
Con mtodo de integracin intentamos referirnos ante todo a la densidad semntica del
trmino. En efecto, "integracin" indica la posibilidad de hacer entero lo que todava no
lo es mediante la aportacin de elementos necesarios y tiles. Con el mtodo de
integracin, la teologa fundamental se capacita para asumir en el misterio, que est ya
teolgicamente investigado, el acontecimiento histrico que lo revela y que una
comunidad transmite con su mediacin, y que necesita por tanto ser estudiado con su
propio mtodo.
La integracin en el misterio no humilla al acontecimiento histrico, en cuanto que el
misterio -incluso en virtud de un acto kentico- se ha hecho cognoscible en la expresin
histrica y no puede prescindir de la misma estructura histrica si quiere dirigirse a la
humanidad y ser comprendido y acogido por sta. Pero se tiene una integracin, y por
tanto una asuncin que constituye una superacin (Aujhebung, no en. el sentido
hegeliano), por la que todo lo que es dado no queda olvidado ni asumido
dialcticamnte, sino insertado por completo, como un todo, en un horizonte ms
significativo.
Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresin de la fe, pero dentro de una
inteligencia que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad d los instrumentos
crticos.
Dada la opcin prioritaria de la precomprensin de la teologa fundamental como
"teologa", es obvio que la dimensin dogmtica, y por tanto interna a la fe, ha de
preceder a la apologtica, con la extensin y la asuncin de un saber externo 'a la fe. Y
eso no ya para impedir el desarrollo y la presentacin apologtica, que por su propia
naturaleza tiene que buscar formas y mediaciones gnoseolgicas que garanticen mejor
la universalidad del dato, sino ms bien para dar la globalidad del dato, que seguir
siendo siempre un objeto especfico de fe.
Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profeca o los signos de los tiempos, tomados
como motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensin
revelativa original (su intrnseca dependencia de la persona de Jess de Nazaret,
revelador del Padre), que los hace ser ante todo signos de la presencia de Dios y
testimonio de su amor, qu es lo que podran ofrecer al creyente y al "otro" sino
estriles "si1nificantes", sin una posible apelacin a su "significado" ms profundo?
652
Al contrario, a travs del mtodo de integracin se puede pensar que estos signos
mantienen su valor teolgico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin
embargo, son analizados y estudiados con metodologas diversas (exegticas,
histricas...), que garantizan su valor de signos. Slo con la integracin en la lectura
teolgica ser posible tener una visin global del fenmeno que garantice al mismo
tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la racionalidad y libertad del
sujeto.
Mediante el mtodo de integracin tambin se respeta plenamente al destinatario.
Partiendo del texto clsico de 1Pe_3:15 : ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que
os pida razn de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay
que adquirir en la perspectiva del mtodo: la universalidad y la cuestionabilidad:
El creyente, segn el texto de Pedro, tiene que estar en disposicin de dar razn de su fe
a "cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusin de ningn gnero. Esto significa que
la teologa fundamental tendr que estar siempre en situacin de valorar el sujeto
histrico concreto, cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos
ellos tendr que encontrar anlisis que sepan mediar el significado original del
contenido revelado, pero de tal modo que repercutan en cada uno, para que el misterio
revelado encuentre una correspondencia en la historia personal.
El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razn" de la esperanza cristiana. Esto
permite decir que la teologa fundamental tendr que permanecer con todos sus medios
en aquel estado de atencin, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la ms
mnima provocacin que pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situacin, si
por una parte obliga a la teologa fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a
hacerse ella misma provocadora de preguntas para que, mayuticamente, cada uno
descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio. Esto supone la capacidad de
referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar ms cientficamente los
cambios socio-culturales.
Se puede reconocer que de esta manera la teologa fundamental participa de un modo
muy especial en la formacin de una sistemtica teolgica. En efecto, con este mtodo
el dato producido por el anlisis histrico-crtico, por ejemplo, no aparece como un
absoluto, y por tanto como .una posible cesin a la tesis de un saber objetivo exclusivo
de la racionalidad o, como ms tarde en los anlisis lingsticos, en virtud de la
"verificacin", ya que este saber est efectivamente integrado en el teolgico, que saca
de su propio objeto el mtodo con que indagar. Pero en este horizonte el saber teolgico
sistemtico est garantizado por una pluralidad de formas y de metodologas que
ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la teologa y su imposible
reductividad a un "sistema", aunque sea "teolgico".
El discurso sobre el mtodo no puede reducirse a una bsqueda estril de instrumentos
o de tcnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia
bsqueda.
El mtodo indica mucho ms, ya que se da como posibilidad que acompaa a la verdad
-misma en su revelacin progresiva al sujeto epistmico. El mtodo orienta hacia la
lectura real que la teologa fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz
del acontecimiento. Por este motivo no podr tener miedo de actuar una forma
kentica que parta de la certeza de la fe, asuma las formas del saber crtico e indague
con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero, para volver a una visin del
misterio ms global y ms humanamente significativa.
653
654
VERDAD
En la cultura contempornea, despus de Marx y de Nietzsche, dicen los filsofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una autntica "eliminacin de la verdad" (F.M. Sciacca). Tambin algunos
telogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /dilogo interreligioso, sienten algunos la tentacin de
considerar slo el valor salvfico de las diversas religiones y de poner entre parntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el dilogo a una simple fenomenologa de las religiones (l Religin:
fenomenologa). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo tambin con el cristianismo. Pero cul ser su punto de
referencia? Para un. cristiano slo puede serlo la verdad cristiana. Pero qu significa
esta expresin? Tambin aqu es necesaria la reflexin cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el catlico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teolgicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.
Para hacer esta valoracin se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofa existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristteles, santo Toms, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teologa, por desgracia,
muchos telogos no parecen siquiera saber que existe una concepcin propiamente
cristiana de la verdad, y que sta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teolgico. Qu es entonces la verdad cristiana? Decamos que sera excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es ms amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepcin - cristiana de la verdad slo puede ser la de la misma l
revelacin, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradicin, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepcin bblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teologa" (cf DV 24).
En resumen, puede decirse que segn la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente
la revelacin, es decir, la revelacin histrica y progresiva del plan salvfico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepcin, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la accin del. Espritu de la verdad en la Iglesia.
1. LA CONCEPCIN BBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros
del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolucin semntica. En
los libros ms antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y tambin,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero despus del destierro, especialmente
en la tradicin apocalptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelacin del designio de Dios; y luego
655
tambin la sabidura, la doctrina de la salvacin, segn la cual tienen que vivir los
hombres.
Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a
"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. As, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultar nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrn, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigindose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepcin
de la verdad, como revelacin del misterio, se encuentre especialmente en la tradicin
apocalptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que est escrito el proyecto divino para el
tiempo de la salvacin (que sigue estando escondido). El libro de la Sabidura anuncia
que, en tiempos del juicio escatolgico, los justos "comprendern la verdad" (Sab_3:9):
entonces se revelar plenamente a sus ojos la sabidura del designio providencial de
Dios, que durante su vida segua siendo para ellos "la paradoja de la salvacin"
(Sab_5:2).
b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalptico y
escatolgico se fue formando progresivamente la nocin cristiana de verdad. El paso de
la concepcin juda ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la
ilusin de los judos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la
verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelacin de la
voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la
"verdad del evangelio" (Gl_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5;
2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvacin". Los cristianos que "han aprendido de
Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad est en Jess" (Efe_4:21). Pero despus
de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los
cristianos saben tambin que l sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef
Mat_28:20). En todo este tiempo escatolgipo, el "misterio de la piedad", es decir, el
misterio (pasado) de la manifestacin de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en
la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la
columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana est
destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6).
En algunos de estos textos del NT se percibe todava su origen apocalptico; para Pablo
se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le revel el Hijo de Dios
(cf Gl_1:16). All vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de
Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso poda decir que
predicaba slo a "Jess mesas Seor" (2Co_4:5); no haba "falseado la palabra de
Dios"; su ministerio haba sido siempre "la manifestacin de la verdad" (2Co_4:1-2);
esa verdad era la verdad de Cristo.
2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clsico o del
mito, gnstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la
trascendencia de Dios. Para l, la verdad-revelacin va siempre ligada a la misin
temporal de Jess, a su palabra y al don del Espritu, y luego tambin a la acogida de
esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de
gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo"
(Jua_1:17). l mismo declar en la ltima cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6).
La novedad y la audacia de una afirmacin semejante fueron subrayadas por san
Jernimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los
apstoles existi la verdad. Slo en Jess. Los dems conocan en parte..., vean como
en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareci slo en Jess, que dijo sin
656
ortodoxo, "el nico punto de partida para una concepcin cristiana de la verdad es la
cristologa" (J.D. Zizioulas).
Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,
cuando se utiliza en teologa la definicin aristotlico-tomista de la verdad: "adaequatio
re et intellectus". Se llega as en la teologa postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse raconalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradicin antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepcin bblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).
b) La idea bblica de la verdad presente en la tradicin. Junto al uso de la nocin de
verdad que provena de la filosofa griega, se encuentra tambin en la tradicin, en
algunos padres y en la liturgia, una recuperacin y un desarrollo de la concepcin
bblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuacin de su aspecto doctrinal.
En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelacin divina, tal
como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la frmula
regula veritatis (sinnimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo
deca que la verdad es "la enseanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la
identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Seor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en
otro lugar identifica la verdad con "la predicacin de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la
tradicin" (Ill, 2,1). Los gnsticos, por el contrario, eran para l transfiguratores
veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante,
Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4).
En el mundo latino se observa un uso anlogo en Tertuliano, pero con una nota ms
apologtica y polmica: para l son equivalentes de veritas los conceptos doctrina
Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos
utiliza con orgullo la expresin veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos
son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensin apocalptica de la
verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div.
Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio
destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos:
"La religin cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos
(sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio
Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la
frmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una
costumbre que se mantendr durante toda la Edad Media). La orientacin general del
pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mstica. Desea
mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las
expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se
subraya fuertemente el vnculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud
de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad
(organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfeccin
de la contemplacin, explica Gregorio, realizan la experiencia de una autntica revelatio
veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice tambin
maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17).
Hagamos tambin alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la
tradicin (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a
menudo la expresin veritas tua para designar la revelacin que viene de Dios para la
salvacin de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para
que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La
identificacin de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oracin del viernes santo
(agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la
658
vida cristiana donde aparece en diversas frmulas la palabra verdad: verbum veritatis,
evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor.
El aspecto de interiorizacin de la verdad que tiene que iluminar desde dentro
espiritualmente a la vida cristiana est tambin presente en algunas oraciones: "Oh
Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopcin, haz que no nos
veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre
transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta
oracin, muy antigua, parece estar inspirada en el ltimo texto de Gregorio antes
citado.
Una palabra ms sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el trmino verdad se
utiliza de nuevo en su sentido bblico y segn el uso de la tradicin antigua;
encontramos a menudo las frmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este trmino se designa la revelacin
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentracin cristolgica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicacin evanglica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propsito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemtica de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepcin escolstica de la verdad; en el texto definitivo la constitucin sobre la divina
revelacin declara: "Los libros de la Escritura ensean con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvacin" (DV 11). La verdad de la Escritura est en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelacin. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera est ordenada a la revelacin del nico plan salvfico
de Dios. La verdad de la Escritura est en su valor de revelacin, a travs del desarrollo
progresivo de la historia de la salvacin. Esta concepcin dinmica de la verdad aparece
an con mayor claridad en un texto de inspiracin claramente bblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).
3. PROBLEMAS DE HOY. As pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es tambin "nuestra verdad" (Tertuliano). sta es la invitacin
urgente de la Iglesia a la teologa contempornea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filsofos que la verdad cientfica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algn otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) No habr que
decir ms bien que el conocimiento cientfico es hoy "la nica fuente de una verdad
autntica"? (J. Monod). Por otra parte la teologa que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el telogo intenta
comprender no es slo la verdad histrica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que slo se puede comprender dentro de la fe. Deca Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
tcnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el telogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histrico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelacin, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teologa
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teologa"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exgesis bblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre ms all de la investigacin meramente filolgica e
histrica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en s
659
mismo, espera quiz oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida so tan ardientemente san Agustn.
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660
VERDAD
En la cultura contempornea, despus de Marx y de Nietzsche, dicen los filsofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una autntica "eliminacin de la verdad" (F.M. Sciacca). Tambin algunos
telogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /dilogo interreligioso, sienten algunos la tentacin de
considerar slo el valor salvfico de las diversas religiones y de poner entre parntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el dilogo a una simple fenomenologa de las religiones (l Religin:
fenomenologa). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo tambin con el cristianismo. Pero cul ser su punto de
referencia? Para un. cristiano slo puede serlo la verdad cristiana. Pero qu significa
esta expresin? Tambin aqu es necesaria la reflexin cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el catlico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teolgicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.
Para hacer esta valoracin se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofa existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristteles, santo Toms, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teologa, por desgracia,
muchos telogos no parecen siquiera saber que existe una concepcin propiamente
cristiana de la verdad, y que sta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teolgico. Qu es entonces la verdad cristiana? Decamos que sera excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es ms amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepcin - cristiana de la verdad slo puede ser la de la misma l
revelacin, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradicin, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepcin bblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teologa" (cf DV 24).
En resumen, puede decirse que segn la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente
la revelacin, es decir, la revelacin histrica y progresiva del plan salvfico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepcin, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la accin del. Espritu de la verdad en la Iglesia.
1. LA CONCEPCIN BBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros
del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolucin semntica. En
los libros ms antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y tambin,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero despus del destierro, especialmente
en la tradicin apocalptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelacin del designio de Dios; y luego
tambin la sabidura, la doctrina de la salvacin, segn la cual tienen que vivir los
hombres.
Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a
"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. As, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultar nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrn, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigindose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepcin
de la verdad, como revelacin del misterio, se encuentre especialmente en la tradicin
apocalptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que est escrito el proyecto divino para el
661
Espritu, haba dicho Jess "os guiar a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que l
traiga una nueva verdad, distinta de la de Jess (Joaqun de Fiore), sino que tenemos
necesidad del Espritu de la verdad que es el Espritu de Jess (cf 1,33; 7,38-39; 19,34;
20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que l ha dicho
(Jua_14:26), hacindonos penetrar as en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la
verdad tendr necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir
cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa
verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espritu. El camino de la
vida cristiana es descrito por Juan con muchas frmulas diversas: cuando por primera
vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la
verdad", es decir hacerla entrar dentro de s mismo; bajo el influjo de la verdad que
"permanece en l", podr luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en
su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del
verdadero cristiano consistir entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirar todo
su camino: su amor a los hermanos, su adoracin del Padre, su santificacin. Cuanto
ms se haga discpulo de Jess y cooperador de la verdad, tanto ms ser un hombre
"liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios.
3) Lo esencial de esta enseanza bblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado
por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jess est en la
verdad" (apotegma); "nuestro ttulo de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda
nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser
queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandra).
2. LA VERDAD EN LA TRADICIN CRISTIANA. Se abre aqu ante nosotros un campo
inmenso de investigacin, que est an por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar
brevemente las corrientes principales de la tradicin cristiana en que se usaba el
trmino verdad.
a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundi por el mundo
helenista, se encontr con la nocin griega, especialmente platnica, de la verdad. En la
filosofa griega la verdad es una nocin metafsica: la verdad designa la sustancia del
ser, la naturaleza ltima de las cosas; segn el platonismo, se encuentra en el mundo de
las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la
verdad" (Fedro, 248b). La tradicin platnica identifica as a Dios con la verdad. Se
comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO
DE NISA, Vita Moysis II, 19). Tambin Agustn habla varias veces de la aeterna veritas
o de Deus veritas. Santo Toms recoge esta concepcin incluso al comentar el versculo
de Jua_14:6, donde habla Jess ("Ego sum... veritas"): "l (Cristo) es al mismo tiempo
el camino y el trmino: el camino segn su humanidad y el trmino segn su divinidad.
Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios aade: la verdad y la vida"
(In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontolgico que Dios sea verdad;
para l, la verdad-revelacin viene a nosotros en el hombre-Jess, en su
automanifestacin como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un telogo
ortodoxo, "el nico punto de partida para una concepcin cristiana de la verdad es la
cristologa" (J.D. Zizioulas).
Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,
cuando se utiliza en teologa la definicin aristotlico-tomista de la verdad: "adaequatio
re et intellectus". Se llega as en la teologa postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse raconalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradicin antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepcin bblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).
663
encontramos a menudo las frmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este trmino se designa la revelacin
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentracin cristolgica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicacin evanglica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propsito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemtica de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepcin escolstica de la verdad; en el texto definitivo la constitucin sobre la divina
revelacin declara: "Los libros de la Escritura ensean con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvacin" (DV 11). La verdad de la Escritura est en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelacin. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera est ordenada a la revelacin del nico plan salvfico
de Dios. La verdad de la Escritura est en su valor de revelacin, a travs del desarrollo
progresivo de la historia de la salvacin. Esta concepcin dinmica de la verdad aparece
an con mayor claridad en un texto de inspiracin claramente bblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).
3. PROBLEMAS DE HOY. As pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es tambin "nuestra verdad" (Tertuliano). sta es la invitacin
urgente de la Iglesia a la teologa contempornea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filsofos que la verdad cientfica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algn otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) No habr que
decir ms bien que el conocimiento cientfico es hoy "la nica fuente de una verdad
autntica"? (J. Monod). Por otra parte la teologa que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el telogo intenta
comprender no es slo la verdad histrica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que slo se puede comprender dentro de la fe. Deca Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
tcnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el telogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histrico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelacin, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teologa
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teologa"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exgesis bblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre ms all de la investigacin meramente filolgica e
histrica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en s
mismo, espera quiz oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida so tan ardientemente san Agustn.
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MINISTERIO PETRINO
SUMARIO:
I. Perspectiva de teologa fundamental.
1. La imagen neotestamentaria de Simn Pedro y de su ministerio;
2. La tradicin exegtica;
3. La sucesin en el ministerio petrino: teologa y magisterio
(S. Pi-Ninot).
II. Perspectiva ecumnica:
1. El primado en el dilogo catlicoortodoxo;
2. El primado segn las tradiciones de la reforma;
3. El dilogo ecumnico anglicanocatlico y catlico-protestante sobre el primado
(A. Gonzlez Montes).
666
668
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Das Problem der Herkunft von "Miq_16:17-19"-h Nachtrag, en Offenbarungsgeschehen
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S. Pi-Ninot
II. Perspectiva ecumnica
La convergencia ecumnica entre las confesiones sobre el misterio de la Iglesia; incluye,
la consideracin del ministerio del papa y las dificultades que plantea a las Iglesias
ortodoxas y a las surgidas de la reforma del siglo XVI.
1. EL PRIMADO EN EL DILOGO CATLICO-ORTODOXO. La ortodoxia ha aceptado
histricamente el primado, pero no la concepcin romana del mismo, que ve contraria
a la tradicin de la Iglesia antigua. A1 fracaso del proyecto de unidad del concilio de
Florencia (DS 1300-1353; COD 534-559; 567-583; 586-591) se aadi la dificultad
planteada por las Iglesias catlicas orientales, (uniatismo). El dilogo actual se ve
favorecido por el espritu del Vaticano Il y el "dilogo de la caridad"(Tomos Agapis)
entre Roma y Constantinopla desde Po XII y Atengoras I. La teologa ortodoxa ve en
la concepcin romana del primado el "poder de jurisdiccin" (Vaticano I: DS 3055), el
resultado primero de una teologa de la, Iglesia como institucin, y no misterio, y de
una idea de la Iglesia universal no conciliable con la prctica histrica de las Iglesias
autocfalas de los patriarcados histricos, incluida Roma.
Esta postura es desarrollada en el siglo xlx por la teologa eslavfila de la
"conciliaridad" (sobornost) de toda la Iglesia (Khomiakov, Bulgakov), y ms
modernamente por la eclesiologa eucarstica de Affanasieff, y hoy de sus seguidores (A.
Schmemann; J. Zizioulas, etc.). Ve el episcopado como principio de la unidad de la
Iglesia local, apoyada en la eucarista y en el obispo que la confecciona, y a la cual no
faltara nada, pues contiene todas las notas que definen su eclesialidad. Esta teologa
inspira la relacin catlico-ortodoxa de Munich, El misterio de la Iglesia y de la
eucarista (1982), donde se desarrolla una eclesiologa de la comunin que legitima la
episkopcomn, "confiada por el Espritu al conjunto de los obispos locales, en
comunin unos con otros", y que "se expresa tradicionalmente en la prctica conciliar"
(III, 4). Esta teologa de la Iglesia local no excluye necesariamente una teologa de la
Iglesia universal en la que se exprese la realizacin de la commut:io eccIesiarum.
De hecho, Affanasieff reconoce que la Iglesia local necesit de las otras Iglesias
(consagracin del obispo), y desde san Cipriano ha permitido el desarrollo del primado
universal y est de hecho supuesta en la misma eclesiologa eucarstica, ms primitiva.
La teologa ortodoxa reconoce hoy la importancia de la nocin de Iglesia universal, pero
no parte de la institucin del pasmado como su fundamento, sino de la idea de
comunin (I. Karmiris, G. Florovskij, J. Zizioulas). No se renuncia a la idea del
primado, ya que est supuesta en la eclesiologa ortodoxa del obispo, principio de
unidad en la Iglesia local, y en la nocin teolgico-administrativa de la autocefala. Por
eso parece que esta consideracin del primado requiere ser complementada con la idea
671
674
MISIN
1. INTRODUCCIN. a) Prtico. Ms que ofrecer un tratado completo, aunque de
dimensiones reducidos, de la misionologa, intentaremos captar la que nos parece que
puede ser la justificacin y la perspectiva de la misma, vista desde la teologa
fundamental. Ms an: nos atrevemos a pensar que la teologa fundamental podra ser
el lugar privilegiado para una comprensin del carcter misional de la Iglesia y para
una vinculacin ideal con todo el amplio universo de la ciencia teolgica.
Hay que decir entonces que, en lnea con las orientaciones ms difundidas entre los
estudiosos contemporneos, consideramos la teologa fundamental como la ciencia
llamada ala profundizacin de la revelacin a partir de la revelacin misma y a la
justificacin de la, credibilidad del acontecimiento, tal como se sacramentaliz en
Cristo. Este acontecimiento se sigue sacrarnentalizando a lo largo de los siglos en la
Iglesia, que tiene la pretensin de ser la nica que l quiso.
Consideramos la revelacin como la autocomunicacin salvfica de Dios en Jesucristo.
Es definitiva y escatolgica, y por tanto destinada a todos, desde el momento en que el
Padre "quiere que todos los hombres se salven y'lleguen al conocimiento de la verdad"
(ITim 2,3s).
La ciencia (=misionologa). que con un mtodo especfico intenta estudiarla teologa de
la misin y la problemtica relacionada con la misma no forma parte propiamente del
"corazn" de la teologa fundamental. Tiene que colocarse entre las numerosas
temticas de frontera que caracterizan a la especializacin del "segundo ciclo". No
dudamos en calificar esta situacin como chocante, ya que el tema de la misin afecta
hoy a la sensibilidad de todos los que conciben de forma bastante divergente la
exclusividad del papel salv[fico de Cristo y especialmente de la sacramentalidad
salvfica de su Iglesia.
b) Nuevas situaciones y problemas. Hasta hace poco tiempo todos estaban
fundamentalmente de acuerdo en la exgesis de[ "mandato" misionero de Cristo. Las
divergencias se reducan a una concepcin diversificada en relacin con e[ fin primario
675
nueva a todos los hombres, especialmente a los no cristianos o a los que estn
descristianizados (EN 52.56); indica particularmente el trabajo de catequesis y de
formacin cristiana permanente, que abarca tanto el anuncio de la salvacin
escatolgica como la proclamacin de los derechos del hombre (cf EN
22.23.26.27.29.33 y 53.54).
La primera respuesta, bastante vlida para nosotros, a la cuestin que consideramos
central en el contexto del debate actual, a saber: "misin s misin no", nos viene de la
misma Escritura, interpretada evidentemente segn las exigencias, las observaciones y
las conquistas de la exgesis contempornea. Pero tambin nos ensea mucho la praxis
ininterrumpida de la Iglesia. Su presencia en el siglo xx es precisamente la voz de los
siglos en favor de una nica hermenutica del mandato misionero del Seor.
Despus del Vaticano II toda reflexin sobre la misin tiene que tener su punto de
partida y de referencia constante en lo que se dice de la Iglesia y de su relacin
irrompible y vital con la misin del Hijo y del Espritu, queridas por aquella "fuente de
amor" que es la caridad del Padre (LG 1 y AG 2). Son textos que ofrecen tambin una
nueva luz para revisar los textos del AT y del NT sobre nuestro tema. Esta vinculacin
con la santsima Trinidad va ms all del mandato mismo de Jess (Mar_16:15;
Mat_28:18-20), en el que se apoy tradicionalmente la actividad misionera de la
Iglesia. Tambin nuestra eclesiologa, a ejemplo de la ortodoxa, tiene que
acostumbrarse a ver en la Iglesia la imagen de la santsima Trinidad. La Iglesia depende
ontolgicamente de la Trinidad, y por tanto debemos tener la precaucin de saber
referir a ella todos los aspectos de su dinamismo.
2. EN LA SAGRADA ESCRITURA. El protestante G. F. Vicedom public en 1958 un
libro con un ttulo muy significativo y sugerente: Missio Dei. La misin actual no es
sino un signo externo, que se prolonga a travs de los siglos, de aquel dinamismo de
autodonacin y de comunicacin intratrinitaria que se reflej en la creacin a travs del
tiempo.
a) En el Antiguo Testamento. Ms que de envo en misin "in partes infidelium", que es
una novedad absoluta del NT, en donde se desarrollar la teologa de la misin basada
en la misma misin del Hijo, el enviado del Padre, en el AT la difusin de la religin
hebrea se hace por simpata y por otros motivos-humanos; encontramos indicaciones
de una apertura universalista en el deseo gratuito (cf AG 2 y 3) de salvacin por parte
de Dios (cf Is 40-45 y el libro de Jons, que son, quiz, los nicos textos que indican
una tarea misionera por parte de Israel).
Slo hay dos textos que se refieren expresamente al envo en misin (Isa_49:6; 61,.1-3),
pero, a juicio de los exegetas, los dos deben aplicarse profticamente al futuro mesas;
por lo dems, segn Luc_4:18s, Jess se aplic este segundo texto a s mismo al
comienzo de su misin.
Hay textos, como Deu_7:1; Deu_9:1-3, y Nm_33:51 s, que si no se interpretasen en
sentido religioso podran conducir a una interpretacin errnea de la eleccin, que es
siempre de tipo religioso, y parecer una negacin de esta llamada universal a la
salvacin. De hecho, Dios escogi a Israel simplemente porque era.dbil y estaba
indefenso, "el ms pequeo de todos los pueblos" (Deu_7:7), con caractersticas
bastante negativas (Deu_9:6), casi como el locus ideal para demostrar la gratuidad de
su amor.. Aunque hubo de hecho una tendencia a aislarse de los dems, todo el que
desease vivir segn las leyes divinas poda encardinarse en l. Por otra parte, slo si
observa la ley podr el pueblo vivir como elegido y lo ser de hecho (Deu_7:12s;
Isa_1:16s; Jer_22:3; Mac 6,8).
677
Los profetas, en general, son los personajes del AT que ms se parecen, por su vocacin
a escuchar y a difundir oralmente o por escrito la palabra de Dios, a los futuros
misioneros cristianos. Al haber luchado contra la involucin del judasmo, siempre bajo
la tentacin de encerrarse orgullosamente en un gueto, y al anunciar de antemano el
retorno de los gentiles al seno del pueblo elegido, los profetas -recordando los temas
universalistas del paraso terrenal, del pacto con No y de la vocacin de Abrahncolaboraron de hecho favorablemente en la preparacin de la verdadera misin
neotestamentaria.
Los seluhim, es decir, los "apstoles de la tierra de Israel", constituan ms bien una
especie de comisin de doctos para la instruccin religiosa, pero siempre y solamente
dentro, de los propios correligionarios, para resolver y aclarar diversos problemas, y no
como enviados a los gentiles para convertirlos.
Con el destierro el pueblo hebreo se convirti, aunque de manera inconsciente, en
misionero del monotesmo, en pueblo sacerdotal, imn y faro, "siervo de Yhwh",
haciendo proslitos por todas partes. Pero definitivamente se puede decir que en el AT,
y en general en el judasmo, no existi la "misin" en el sentido tcnico de la palabra.
b) En el Nuevo Testamento. Los libros del NT ofrecen un panorama abundante y
variado sobre la misin. Los sinpticos, adems de hablar de su realizacin, de sus
obreros, de sus destinatarios y de la metodologa que seguir, nos hablan del testimonio
de los apstoles como amigos del Seor y enviados ad hebraeos y ad gentes, como
doctores y testigos de la revelacin. En los Hechos es donde se enfrenta de forma clara
el problema del universalismo en la Iglesia primitiva; se habla all de las graves
incomprensiones con que tropezaron Pedro y Pablo para defenderlo y de su incansable
actividad misionera, fundamento de las comunidades entre las "gentes". Encontramos
otras informaciones en este sentido en las cartas, Por su parte, Juan ofrece un ptimo
fundamento a la teologa de la misin, presentndonos a Jess como misionero enviado
por el Padre y hablndonos adems de la misin del Espritu Santo, fuerza prometida a
los apstoles y persona que vivifica a la Iglesia universal con una continua profusin de
sus carismas.
Jess fue enviado por el Padre (Jua_20:21; Jua_17:18.21b) para fundarla Iglesia con el
"resto de Israel" y con las gentes (Gl_6:16); los dos pueblos estn destinados a ser un
tertium genus. Para la realizacin de este proyecto se escogi unos colaboradores que
son como los segadores de su mies (Mat_10:1), como los pastores de un rebao
desbandado (Mat_9:37; Mar_6:37), como pescadores de hombres (Mt 4 20; Mar_1:17;
Luc_5:10) y como profetas (Efe_3:4-6; Luc_11:49; Apo_18:20). A estos elegidos
gratuitamente por Dios (Mat_10:8b), Jess les promete la plenitud del Espritu Santo
(Jua_16:13a) y los plenos poderes que se describen en Mar_3:14s.
La crtica, que se remonta a Bultmann, afirma que, los textos que recogen los discursos
de Jess relativos a la misin de los apstoles ad hebraeos (prepascual) y ad gentes
(pascual) fueron inventados por la comunidad primitiva, que necesitaba justificar su
propia apertura universalista, hacindola remontarse a Jess, para obligar al silencio a
la corriente judaizante, claramente opuesta.
Sin bajar a detalles, aclarados en poderosos estudios sobre el tema con el mtodo de "la
historia de las formas", acogemos las conclusiones relativas a los discursos de misin de
Jess y a las dos comunidades judeocristiana y gentil-cristiana, que tienen su origen en
la actividad misionera de -la comunidad prepascual, cuyo apoyo se encuentra en Me
6,7-13.30!; Luc_9:1-6.10; ,42; Lev_10:124 : Tambin el mandato del resucitado, que se
conserva en Mt 28;16-20; Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, nos remite al universalismo.
Los exegetas estn de acuerdo en localizar los textos misioneros de los sinpticos; son
"discursos de mi= sin": Me 6,7-13.30s; Luc_9:1-6.10; ,42 Lev_10:1-24; Mat_28:16-20;
Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, y varios loghia, incluidos algunos de ellos en los
678
679
Las grandes etapas pueden subdividirse as: a) la Iglesia en la edad apostlica y dentro
del mundo grecorromano, con una mencin especial de las tres misiones de Pablo; b) la
accin evangelizadora en la Edad Media europea, en favor de los pueblos brbaros y
entre los eslavos, y en Oriente entre los mongoles y musulmanes; c) la misin ad gentes
del siglo XVI, tanto en Amrica Latina como en Extremo Oriente; d) la fundacin de la
sagrada Congregacin de propaganda fide (1622); e) el renacimiento misionero del
siglo pasado, despus de superar la crisis del siglo xviii gracias al nuevo espritu
religioso y la aparicin de numerosas congregaciones misioneras; f) el tiempo de las
grandes encclicas pontificias de nuestro siglo, los documentos del Vaticano II y la
admirable Evangel nuntiandi en la que Pablo VI, partiendo de Cristo evangelizador,
explica qu es lo que significa evangelizar y cules son el contenido, las vas, los
destinatarios, los obreros y el espritu de la evangelizacin.
La historia nos habla del herosmo de tantos discpulos del Seor para darlo a conocer,
y tambin de las dificultades, los- contrastes -entre los mismos misioneros- por la
comprensin de la misin, de la progresiva reflexin eclesial a nivel incluso teolgicocientfico sobre su propia comprensin como comunidad misionera; de la que son un
buen testimonio los grandes document! del magisterio en nuestro siglo.
Es importante recordar la historia de las misiones para evitar los errores del pasado,
especialmente en lo que se refiere 'a la metodologa' misional en los diversos perodos
histricos. Pero hay que recordar igualmente -digmoslo de pasada- que al anlisis del
historiador y del socilogo siempre se le escapan las dimensiones ms profundas de la
aventura de la misin cristiana: su origen divino y su animacin ntima por la fuerza del
Espritu.
4. MISIONOLOGA CONTEMPORANl?A. l )-Segn el decreto "Ad gentes". La nueva
eclesiologa elaborada en el Vaticano Il- entr tambin en el decreto Ad gentes,
abriendo nuevos horizontes a la msionologa.
Se afirma que "la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera" (AG 2a); que no
existe ms que para ser misionera. El decreto subraya que esta realidad suya es tal no
slo en virtud del mandato misionero del maestro, sino ms an por el hecho de que
"toma su origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo, segn el
propsito de Dios Padre" (AG 2a), y por tanto "esta misin contina y desarrolla en el
decurso de la historia la misin del propio Cristo" (AG 5b). Anteriormente se la
describi como la realizacin del proyecto salvfico del Padre. Entonces puede decirse
que la misin es eclesiocntrica por ser cristocntrica; habiendo afirmado Jess
claramente la necesidad de la fe y del bautismo para la salvacin, declar la
sacramentalidad necesaria de la Iglesia, que es su cuerpo (cf AG 7a).
"La actividad misionera es, en ltima instancia, la manifestacin del propsito de Dios
o epifana y su realizacin en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la
misin, perfecciona abiertamente la historia de la salvacin. Por la palabra de la
predicacin y por la celebracin de los sacramentos, cuyo centro y cima es la santsima
eucarista, la actividad misionera hace presente a Cristo, autor de la salvacin" (AG 9b).
Apoyndose en LG 1,48b, etc., el decreto AG 4 afirma que es el Espritu Santo el que
infunde en el corazn de los fieles aquel espritu misionero que haba impulsado al
mismo Jess, subrayando que esa unin del Espritu Santo con la Iglesia y sus
misioneros se hace con vistas a la "realizacin de la obra de la salvacin".
El AG 6c nos ofrece la siguiente descripcin de la actividad misionera: "Las empresas
concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo
por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los
pueblos o grupos humanos que todava no creen en Cristo, reciben comnmente el
680
nombre de `misiones"'. Pero este mismo nmero, adems de referirse a los lmites
territoriales de esos pueblos y grupos que todava no creen, -nos dice enseguida que
tambin son destinatarios de la actividad misionera aquellos grupos ya evangelizados
que por diversos motivos han perdido todo sentido cristiano o no han llegado an al
pleno desarrollo y madurez de la vida cristiana (cf tambin 19e).
Aunque "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay
que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la
unidad de los cristianos", se afirma que "estas dos actividades estn ntimamente
unidas con la accin misionera de la Iglesia" (AG 6f). Desde el momento en que esta
actividad brota directamente de la naturaleza misma de la Iglesia (AG- 2a), no puede ni
debe faltar jams; incluso las jvenes Iglesias tienen que predicar el evangelio "a los
que todava estn fuera" (AG 6d). Apenas se ha "implantado" ya una Iglesia particular,
tiene que hacerse enseguida misionera, ya que "debe conocer cabalmente que tambin
ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio"
(AG 20a). Esta "reproduccin" no tiene una dimensin jurdica, sino ontolgica. De
aqu se deriva que la actividad misionera de la Iglesia es esencial a toda la Iglesia y
perdura para siempre en ella.
El decreto AG dedica amplio espacio a la dimensin soteriolgica de la misin y dice
claramente que la Iglesia tiene una "misin salvfica" (AG 41a). La salvacin se entiende
no slo en un sentido escatolgico, sino global, incluso histrico, de todos los aspectos
de la persona humana. Este trabajo implica, a veces, una purificacin. Al hacer la
Iglesia presente a Cristo, autor de la salvacin, "cuanto de verdad y de gracia se
encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo
libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, el cual derroca el imperio
del diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados" (AG 9b). A pesar de que el
lenguaje es suficientemente optimista (cf tambin AG I lb, 3a), se reconoce la necesidad
de una salvacin externa.
Subrayemos la insistencia del AG (cf 3c, 4, 9b; cf tambin LG 48b) en el papel
sacramental de la Iglesia respecto a la salvacin, precisamente porque es uno de los
puntos discutidos por una cierta misionologa contempornea que hace referencia a la
missio Dei, intentando concebirla de tal manera que se prescinda de la Iglesia. Aun
cuando Dios puede de hecho alcanzar sus objetivos por otras vas, estableci con toda
libertad hacerlo sacramentalmente por medio de su Iglesia, en analoga con lo que
ocurri en el misterio de la encarnacin. Es ste un nuevo argumento en favor de la
urgencia de la evangelizacin (AG 7a).
2) Segn la exhortacin apostlica "Evangelii nuntiandi':- toma de posicin ante las
tendencias ms recientes. Tras un primer momento de entusiasmo provocado por el
decreto AG, pronto surgieron fuertes crticas.
La fuente de este malestar teolgico puede encontrarse en una serie de tendencias
ideolgicas que incluyen: una tendencia al exclusivismo, fijndose slo en un aspecto
del compromiso misionero; un rechazo de la definicin de la misin como
"implantacin de la Iglesia", temiendo que se trate de hacer copias de las Iglesias
occidentales y olvidndose de lo que escriba a propsito de las Iglesias particulares el
captulo 3 del AG. El peligro ms serio parece haber venido de una lectura
excesivamente "sociolgica" de la actividad misionera y de la concepcin de los fines
que alcanzar, etc., establecidos siempre con criterios de tipo inductivo ms bien que de
tipo teolgico deductivo. La misionologa no puede perder su dimensin de ciencia
"teolgica"; desvincularse de la revelacin sera para ella un suicidio. Mientras que el
esquema del AG establece un modelo de relacin concebido como DiosIglesia-mundo,
las nuevas intuiciones prefieren concebirlo como Diosmundo-Iglesia, siendo los "signos
681
Segn Lpez Gay, algunos "autores llegan a afirmar que un cristianismo sin Cristo tiene
para el mundo de hoy ms actualidad que presentar la revelacin y la comunicacin de
Dios en Cristo".
Los estudiosos creen que la raz de esta confusin de ideas tan difundida en nuestros
das en torno a la teologa de las religiones, el dilogo interreligioso, el valor
sacramental universal y ordinario de la Iglesia cristiano-catlica para la salvacin, etc.,
es la teora del "cristianismo annimo" (!Cristianos annimos) o implcito que formul
especialmente K. Rahner. Algunos discpulos suyos ms radicales han llegado a la
conclusin -que quiz no aceptara el maestro- de que las religiones seran, como tales,
medios, de salvacin eficaces y adecuados, como lo es el cristianismo.
No es est el lugar de recordar el largo debate y las contrapuestas tomas de posicin.
Entre las ms significativas est la de H.U. von Balthasar, especialmente en Cordula.
Aunque ya han pasado veinte aos, la abundancia de la literatura, dedicada
actualmente ms al dilogo interreligioso que a la misin evangelizadora de la Iglesia
de Cristo, parece indicarnos que, desgraciadamente, von Balthasar ha sido un profeta.
Los documentos de la Iglesia nos dicen que las "religiones" no cristianas son una
realidad viva que no puede ignorar, pero las considera como una "preparacin para la
acogida del evangelio" (LG 16; NA 2b), con algunos elementos buenos y verdaderos,
"semillas de la Palabra"(AG 1 I), fruto de la accin del Espritu Santo (GS 92s; RH 12),
pero tambin con elementos negativos ya que "con mucha frecuencia los hombres,
engaados por el maligno, se envilecieron con sus fantasas y trocaron la verdad de
Dios en mentira, sirviendo a la criatura ms bien que al Creador" (LG 16). El Vaticano
II, con afirmaciones que creemos siguen siendo vlidas todava, declara que "la Iglesia
catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA 2b) y
que todo lo que se quiere o se busca oscuramente en las religiones es purificado y
asumido por la Iglesia (LG 17; AG 11).
"Por consiguiente, (la Iglesia) exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad,
mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando
testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos
bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales, que en ellos
existen" (NA 2e). Hay que considerar el dilogo y la, misin cmo realidades que se
entrecruzan; el dilogo interreligioso. es un elemento integrador-del proceso de
evangelizacin, pero no:puede nunca reemplazar ni sustituir a la misin (cf EN 27).
La misionologa vista desde la teologa fundamental nos remite a la exigencia de
presentar a Jesucristo como el enviado ("misionero"), definitivo del Padre, punto de
llegada de una pedagoga divina y punto de partida para un ulterior camino espiritual
de salvacin. El anuncio de Jesucristo como el salvador deber tener en cuenta las
conquistas metodolgicas, fruto de veinte siglos de evangelizacin y perfeccionadas
ltimamente con la reflexin conciliar y posconciliar, por la teologa de las religiones y
de la salvacin: Pero ser un anuncio irrenunciable. Slo una visin teolgica global,
debidamente equilibrada, nos permitir superar los extremismos nocivos para el bien
de "muchos" y tambin, por consiguiente; para la causa. del evangelio.
6. RESPUESTAS DE LA RMi. Publicado ya el presente diccionario en el original
italiano, Juan Pablo II promulg, con fecha de 7 de diciembre de 1990, su carta
encclica Redemptoris missio, que es la primera encclica posconciliar sobre la "missio
ad gentes", en cuanto distinta de la "cura pastoralis" y de la "nueva evangelizacin" (cf
RMi 33.37). Agradecemos al editor castellano el ofrecimiento para completar 'con stas
indicaciones la edicin italiana.
686
Juan Pablo II en este documento da buenas pruebas de conocer muy bien todos los
cuestionamientos relativos a la misin, ya sealados por nosotros en los prrafos
anteriores: Desde el mismo, comienzo, y ms adelant repetidas veces, enfrentando las
distintas objeciones, sale al paso de todas las sospechas supuestamente teolgicas
contra la validez de la misin en obediente acatamiento del mandato de Jesucristo (cf
RMi 32. 35:55s.66).
Creemos que la citada encclica a la luz de las orientaciones conciliares nos aclara -con
la autoridad que la caracteriza- el dramtico problema de la unicidad y universalidad de
la salvacin en Cristo (cc. 1 y 2) y de la validez salvfica de las religiones no cristianas.
La encclica -como si tuviera siempre delante la pregunta que se asoma varias veces a lo
largo del documento: "Para qu la misin?" (cf RMi 4.11), y quisiese darle una
respuesta- quiere recordar, aclarar, corregir posiciones errneas y "disipar dudas y
ambigedades" (cf RMi 2.32s. 37). El Papa quiere focalizar las races de la misin y sus
motivaciones y el rol sacramental de la Iglesia; quiere subrayar elementos de teologa
sistemtica y espiritual que pueden dar nuevo empuje (cf RMi 2.30.33-38) a la
constitutiva (cf RMi 1.2.3.62.65s. 71) misionariedad de la Iglesia, y por tanto, al
"mandato misionero", que suena como grave compromiso para todo creyente (cf RMi
2.33.37:62. 71-74), hacia horizontes que no conocen fronteras (cf RMi 31-40), bajo la
presin de las urgencias coyunturales (cf RMi 3.30). El documento resulta entonces
importante por las puntuales tomas de posicin frente a los principales
cuestionamientos culturales, teolgicos, espirituales y prcticos de los recientes aos
posconciliares.
Nos limitaremos a sealar algunos puntos que mayormente llaman la atencin de
nuestra sensibilidad.
Queremos ante todo evidenciar el subttulo de la misma encclica, que luego encuentra
eco a lo largo de la misma, pero de una manera singular en los nmeros de la
introdccin: la perenne validez del mandato misionero y, por consiguiente, de la
vocacin especficamente misionera (cf 62.65), y el subsiguiente grito de solcito
llamamiento a la misin ad gentes por parte del responsable primero de la Iglesia de
Jesucristo ante el nmero, lamentablemente siempre mayor (cf RMi -3.40), de los que
lo ignoran. Pero justamente el santo padre nos recuerda que la razn de la validez del
mandato misionero no se funda en la grande y cada vez mayor diferencia numrica
entre no-creyentes y creyentes; antes bien su urgencia tiene que brotar espontnea,
surgir desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la "buena nueva" de la
salvacin en Cristo (cf RMi 11 y 3.4:7.26s). Por lo tanto, podemos decir que, aun en la
hiptesis que el evangelio fuera anunciado a todos los hombres, la misin ad gentes
seguira dndose, pues no puede agotarse nunca (cf RMi 31). La insistencia del santo
padre en la misin se comprende slo desde la fe (RMi 2.4.36) y desde la conviccin nuevamente reafirmada en tono perentorio- de que todos los hombres necesitan de la
mediacin de Cristo para salvarse (RMi 5s), y por tanto todos tienen derecho de
conocer y escuchar el anuncio de la "buena nueva" (RMi 8).
Para el Papa est claro que proponer el evangelio no comporta ninguna coartacin de la
libertad del hombre; ms bien constituye un motivo de promocin de la persona
humana misma (RMi 1.3.7s.11.39.58s). Subrayamos esta afirmacin, pues el hombre
moderno es particularmente sensible a todo lo que pueda constituir un esclarecimiento
de este criptograma que es el hombre mismo. Desde la teologa fundamental y en
sintona con las afirmaciones de la encclica, afirmamos que es Cristo el nico capaz de
aclarar el misterio humano y dar respuesta a todas las exigencias y aspiraciones del
corazn del hombre (cf RMi 2.11).
Es fcil detectar una crisis de fe (cf RMi 2.36) y de vida cristiana en Occidente, y hasta
en algunas "Iglesias jvenes" demasiado enconchadas en s mismas. Este retroceso
687
espiritual repercute en la misin y le quita empuje (cf RMi 39s). El Papa nos viene a
recordar entonces que la fe se refuerza dndola (cf RMi 2.11.34). La misin nace de la fe
en Cristo (cf RMi 4) y "el anuncio est animado por la fe, despierta entusiasmo y fervor
en el misionero" (RMi 45). Juan Pablo II, no obstante el crudo lenguaje de las
estadsticas (cf RMi 35.40), nos presenta una visin optimista y llena de esperanza
sobre nuestro tiempo, en contra de toda tentacin de desaliento y de pesimismo. Su
optimismo proviene de la fe (cf RMi 36). l habla de "`nueva primavera' del
cristianismo" (RMi 2) y de "una humanidad mejor preparada para la siembra
evanglica" (RMi 3). Al final del escrito subraya su convencimiento de que "Dios est
preparando una gran primavera cristiana, de la cual ya entrevemos el comienzo." (cf
RMi 86).
Uno de los elementos que ms nos gusta en la encclica y que nos parece casi su
leitmotiv en las respuestas que trata de dar y en su deseo de infundir nuevos empujes
misioneros es su esfuerzo de lucha contra todo reduccionismo:
1) La misin es compromiso de toda la Iglesia; por esto, al comienzo, el santo padre nos
declara su intencin de involucrar a todos en las reflexiones de su escrito (cf RMi 2).
Todos tienen que sentir la urgencia de la misin como consecuencia de la dignidad
bautismal recibida (cf RMi 1-3.4.40.71). Los telogos tienen que prestar su colaboracin
de reflexin para profundizar y exponer sistemticamente los distintos aspectos de la
misin (cf RMi 2.4.36). Queremos sealar el gesto de confianza y de optimismo de
parte del Papa, que invita a las "jvenes Iglesias" a enviar y a acoger misioneros (ef RMi
2.39.49.62.63.64.66.85.91).
Prcticamente todo el captulo 6 est consagrado a demostrar una vez ms que toda la
Iglesia y cada Iglesia est enviada ad gentes y que la solicitud misionera comprende
obligaciones y roles particulares a partir de vocaciones particulares, funciones y
carismas. Desde este enfoque tiene que ser considerada tambin la misma vocacin
misionera "especial" (cf RMi 27.32s.65). Es claro que cuando el Papa habla de la validez
del mandato misionero tiene que hacer referencia imprescindible a los misioneros
consagrados a ella por toda la vida, segn el proyecto de Dios. Nos gusta el nmero 69,
en el cual el santo padre dedica su reflexin al rol misionero de los institutos de vida
consagrada, sea los de vida contemplativa o los de vida activa. La admiracin y la
palabra de aliento del Papa a las religiosas misioneras encuentra su culminacin en el
nmero 70. Importante es la exhortacin dirigida a los misioneros ad vitam a que
pongan al da su formacin doctrinal y apostlica (cf RMi 65.91). Estos misioneros son
servidores de la misin entre y con los dems operadores de la pastoral misionera, pero
tienen que tomar conciencia de su "vocacin especial" y "especfica" (cf RMi 64.65s)
para corresponder a ella tambin hoy y como la Iglesia hoy lo pide (cf RMi 65).
2) A nivel de destinatarios (ef RMi 2.22s.24s.28.30.33.35.37.39.40), son tres los
diversos niveles, con sus respectivos nombres, del mandato "misionero" nico, aunque
claramente diferenciado desde el punto de vista pastoral (cf RMi (2) 33). Las
situaciones de evangelizacin y misionariedad no son homogneas, sino
sustancialmente diversas (cf RMi 37a.41). El Papa quiere dedicar su escrito sobre todo a
recordarnos a todos la validez y la urgencia de "la misin ad gentes", por l definida
como "actividad especfica, peculiar, primaria de la Iglesia, esencial , y jams concluida"
(RMi 2.11.31 s.33.35.62). Que la misin, luego, sea para todos los hombres, resulta una
vez ms tambin de la definicin de "reino de Dios", realidad que tiene que ser pedida y
acogida por todos y destinada a todos (cf RMi 14s.18.20.22s.33) y depende del agente
principal de la misin, el Espritu Santo, que est presente y operante en todo tiempo y
en todo lugar (cf RMi 28s).
3) No da espacio para ningn reduccionismo tampoco en los "mbitos" de la misin ad
gentes (RMi 37): fajas territoriales (cf RMi 37a. y 40), mundos y fenmenos sociales
nuevos (cf RMi 37b), reas culturales (ef tambin RMi 52) o arcpagos modernos (cf
688
RMi 37c). El nmero 37 figura entre los ms largos de la encclica y nos brinda un
anlisis detallado de la situacin, invitndonos a asumir con responsabilidad y valenta
los campos de misin que nos vienen preparados por la vida moderna. La situacin
coyuntural mundial parece ofrecer tambin nuevas oportunidades a la misionariedad
de la Iglesia (cf RMi 3.8.30). Es fcil ver proyectada la presencia apostlica del mismo
santo padre en cada uno de estos "mundos".
4) Tampoco cabe ningn reduccionismo por lo que se refiere a los agentes misioneros:
la misin es constitutivamente de todo bautizado (cf RMi Is.3.4.7.26s.71.77); pero una
vez asentado esto, dedica su reflexin a la insoslayable necesidad de vocaciones
misioneras ad gentes y ad vitam (cf RMi 27.32), rechazando teoras y prcticas
contrarias que buscaban supuestas argumentaciones en afirmaciones conciliares y
magisteriales recientes (ef RMi 2.32), que por una. parte quisieran eliminar el trmino
mismo de misin: "Basta de las misiones", y por otra lo extreman afirmando que "todo
es misin".
5) Ningn reduccionismo relativo al contenido y al fin de la misin. El contenido de la
misin es la buena nueva de la inauguracin escatolgica del reino de Dios con todos
sus valores (ef RMi 34), y ste atae a todos: a las personas, a la sociedad y al mundo
entero (ef RMi 14s). Particularmente claro es el fin de la misin: no slo promocin
humana, no slo dilogo con los otros, sino tambin anuncio claro del reino de Dios,
que es Jesucristo, nico revelador del Padre, con un explcito llamamiento al bautismo
de conversin y a la formacin de nuevas Iglesias (cf RMi 46-50). El reino de Dios es la
obvia "realidad clave-de-sntesis" de toda la reflexin propuesta por el Papa, al cual
justamente dedica todo el captulo 2, que nos parece muy bien logrado. Es aqu en
donde encontramos respuesta a varios de los cuestionamientos de la misionologa
contempornea (cf RMi 17-20).
Puesto que hemos hablado de sensibilidad, sanos permitido afirmar que, desde el
punto de vista teolgico-(fundamental), consideramos bsicos los captulos 1, con su
largo y necesario Apndice; el 2 y el 3. Tampoco aqu caben reduccionismos.
Prcticamente, todos los problemas teolgicos de la misin vienen resueltos desde la
cristologa. Por eso este captulo es primero no slo por el lugar que ocupa, sino mucho
ms por su importancia. En los tres primeros captulos encontramos respuesta a todas
las "sospechas" adelantadas en contra de la validez de la misin (cf RMi 4), y que atae
de una manera particular a la exclusividad reveladora-salvfica de Cristo y de la Iglesia
por l fundada y a los contenidos de la misma misin. Juan Pablo II nos recuerda que el
universalismo salvfico de Cristo est afirmado en todo el NT: Jess es la
autorrevelacin definitiva de Dios, el nico mediador entre Dios y los hombres (ef RMi
5). No est permitido introducir ninguna separacin entre el Verbo y Cristo, entre el
Jess de la historia y el Verbo eterno (cf RMi 6). Hay novedad radical en la vida trada
por Jess, de la cual todos tienen necesidad. En los captulos 5 y 8 retoma afirmaciones
cristolgicas, particularmente significativas tambin para la teologa fundamental. La
Iglesia no es slo, sino tambin, instrumento de salvacin (cf RMi 20), y la salvacin en
Cristo tiene que ser ofrecida a todos los hombres. "Nosotros no podemos callar"
(Heb_4:20; cf RMi 11): abrirse al amor de Cristo es verdadera liberacin (cf RMi 2.7s).
Muy preciso es tambin el captulo 2, destinado a aclarar la relacin entre Jesucristo, el
reino y la Iglesia. Teolgicamente es muy bonito el captulo 3; sobre el Espritu Santo,
protagonista de la misin, quien gua y hace misionera a toda la Iglesia. El mismo
Espritu pide hoy el relanzamiento de la actividad misionera.
La teologa fundamental est tambin particularmente interesada en las vas de la
misin por la relacin que tienen con la credibilidad de la fe. El testimonio es el
principal criterio de credibilidad del mismo kerigma (cf RMi 42). El anuncio tiene que
ser hecho con gozo y entusiasmo (cf RMi 2.45). Sin ambages se afirma que el verdadero
689
MISTERIO/MISTERIOS
Bblicamente, el concepto tiene-un carcter absolutamente ,peculiar, de tipo
escatolgico en relacin con acontecimientos histricos. Pero estos remiten a un fondo
comn y unitario, de forma que el uso polifactico de la palabra, dentro de la relacin
interna de las realidades as designadas (nexos mysteriorum), apunta ante todo al
origen y a la consumacin de la realidad, a Dios, que es el que ltimamente es
designado como misterio. Mas esto repercute en el sentido de la palabra, ya que aqu no
designa simplemente lo desconocido, un enigma, un problema o algo similar. Aqu, en
efecto, estas expresiones hablan siempre de algo que no debe ser y que es preciso
superar, de una exigencia del hombre a conocer y resolver enigmas, sin la cual no puede
alcanzar la plenitud de su vida. Hay que resolver el enigma: Mientras no sea as, le
queda una insatisfaccin y el sentimiento de una carga, de faltarle algo. El misterio en
690
el mal no se debera designar nunca como "mysterium iniquitatis", entre otras cosas
porque el lenguaje corriente evoca con el concepto de misterio ms bien una
expectativa alegre y optimista.
Sobre este fondo puede tener un sentido aceptable y fecundo dar una nueva
articulacin a los misterios tradicionales de la fe: la trinidad de Dios, la encarnacin y la
gracia como formulaciones del misterio sin ms, es decir, como la manifestacin del
Dios que ama y se entrega, que redime al hombre y al mundo, presentndose de este
modo claramente como creador. As contemplada, la realidad de Dios entendida como
misterio adquiere una gran importancia para la teologa fundamental, que considera
como tarea suya bsica aclarar el problema sobre Dios al hombre moderno.
En esta direccin apunta tambin el encargo del Vaticano II de dar a los estudiantes de
las ciencias teolgicas una "introductio in mysterium Christi". Objetivamente, esto
debera formar parte de la aportacin de la teologa fundamental. En todo caso, esta
introduccin afecta a la comprensin de la religin, al cristianismo y a la Iglesia
precisamente bajo el aspecto del misterio, y la lleva ms all de una concepcin
estrechamente racional. Con ello, desde luego, no se desvaloriza la racionalidad propia
del cristianismo, sino que se la provoca justamente, ya que el misterio no sustituye al
esfuerzo racional, sino que ms bien exige su aplicacin de una manera ms
consecuente y estricta, hasta llegar al punto en que ella con sus medios no puede pasar
los lmites insalvables. As lo comprende la crtica moderna, haciendo posible su
aplicacin al pensamiento de la fe; porque con el misterio que abre a la trascendencia,
l transforma la actitud crtica en escucha y aceptacin -sin hacerse irracional- all
donde el hombre puede y debe salir al encuentro de la realidad superior de Dios slo
como criatura independiente, donde la responsabilidad del pensamiento se despliega
en aceptacin y adoracin. Por eso estos misterios son responsables y estn justificados
precisamente a nivel de la razn, aunque por su naturaleza se coloquen en un plano
superior a la mera razn. Su carcter positivo lo reciben del Dios siempre mayor, como
misterio beatificante, tal como se da en la redencin y la creacin del hombre.
BIBL.: RAHNER K., Misterio, en SM IV, 710718; In, Sobre el concepto de misterio en la
teologa catlica, en Escritos de Teologa, Madrid 1962, 53-101; In, Unidad, amor y
misterio, en "Escritos de teologa" VII (1968) 710-718; In, Glaubensbegrndung heute,
en "Schriften zur Theologie" XII (1975) 17-40; ID, ber die Ver bongenheit Gottes, en
"Schriften zur Theologie ' XII (1975) 285-305.
K.H. Neufeld
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
692
MISTERIO PASCUAL
SUMARIO:
I. Dolor y muerte:
1. El problema del dolor humano;
2. La muerte que redime todo dolor;
3. El autotestimomo de la fe en la cruz. (W. Kern).
II. Resurreccin:
1. La afirmacin;
2. Los orgenes de la fe pascual;
3. La revelacin pascual;
4. Justificacin de la fe pascual.
(G. O'Collins).
I. Dolor y muerte
Aunque los dos trminos "dolor y muerte" se podran entender y tratar como simple
progresin de una misma cosa, aqu hay que oponer ambos conceptos, o mejor
realidades, en contrapunto, como dolor de los hombres y muerte de Jess. El dolor
humano es la pregunta; la respuesta ser la muerte del hombre crucificado e hijo de
Dios.
693
transitorio -necesario- hacia una visin y una valoracin nueva y positiva del hombre y
del mundo.
Comenzamos la discusin del nihilismo con la reflexin, a primera vista trivial, de que
"la nada" slo se puede describir como lo que no es de ningn modo. La necesidad de
expresarse y de pensar as parece darse en todos los trminos y conceptos, tambin en
los ms especficamente negativos. Ya la forma lingstica de muchas experiencias
negativas hace referencia a lo positivo que le sirve de base: des-orden, in-oportuno, disonancia...; tambin la queja resignada a menudo escuchada de que todo es absurdo
slo puede entenderse desde una precomprensin de "sentido". Los conceptos
negativos, o como dice la lgica formal privativos (como ceguera, idiotez), slo se
pueden pensar en relacin con lo que mediante ellos se niega total o parcialmente (p.
ej., la vista, la inteligencia); son anticonceptos secundarios. No slo se trata de hbitos
de hablar o de pensar que hay que explicar psicolgicamente, sino de la situacin
objetiva, de la lgica de la realidad. Toms de Aquino (De pot:, 7,5; S.Th. II-II, q. 122,
ad 1) dice no slo que la "comprensin de la negacin se basa siempre en afirmaciones",
sino adems: "La afirmacin por su naturaleza es anterior a la negacin". Y ya
Aristteles (cf Analytica post. I, 25; 86b, 34-46; Eth. Nic. III, 7;111,3b-8) resuma ambas
cosas as: "Por la afirmacin se conoce la negacin, y la afirmacin es anterior, lo
mismo que el ser es antes que el no ser". Y lapidariamente afirma el mismo Aristteles:
"Mas donde est el no, est tambin el s".
Un ejemplo lo explica claramente: Qu se supone en la realidad misma, en la
constitucin y funcin real del cuerpo humano, para que podamos padecer la
enfermedad? Estar enfermo es un hecho anormal, una manifestacin de deficiencia, de
carencia, de excrecencia; se sita con causas y efectos por debajo o tambin por encima
de un estado normal, al que llamamos salud (p.ej., la temperatura del cuerpo por
encima o por debajo de 36-37 grados). Slo cuando se aparta del estado normal, la
enfermedad es duradera, dolorosa, molesta, destructora; pues, qu es lo que perturba
o destruye? Slo por eso existe la enfermedad. Es posible que alguien est siempre
enfermo desde su nacimiento; pero aun entonces est enfermo slo porque de suyo, por
la organizacin de la naturaleza que est en la base de su estado defectuoso, debera y
podra estar sano. Sin esta disposicin fundamental para la salud y la exigencia en ella
fundada, sera imposible no slo hablar y pensar en la enfermedad, sino que lo sera en
realidad innatura rerum.
En la misma direccin apuntan ciertos experimentos lmites imaginables, que aqu no
podemos exponer en detalle. El supuesto del absurdo absoluto del mundo es l mismo
absurdo; si todo fuera absurdo, no lo sera nada. Por qu -si es que existe un porqullegan los hombres a preferir la muerte a la vida? Por qu la vida no ha satisfecho las
esperanzas que en ella haban puesto? Por qu anhelaban y buscaban mucha,
demasiada vida? Por qu somos envidiosos y celosos, resentidos sobre cualquier cosa
respecto a alguien? Acaso porque nuestra naturaleza tiende a aduearse de todo sin
limitaciones?
Como resultado de estas reflexiones digamos: en la experiencia de lo absurdo hay una
exigencia siempre ms profunda de sentido. sta no garantiza sin ms la realidad del
cumplimiento de sentido, pero s su posibilidad intrnseca y real. Por tanto, el
cumplimiento de la exigencia de sentido no debe ser incondicionalmente real o hacerse
alguna vez real; sin embargo, la exigencia misma de sentido es absolutamente real. Es
una exigencia real de un posible sentido. Quiere esto decir que el nihilismo ms radical
no tiene nunca la ltima palabra; se puede y se debe ir ms all de l, detrs de l.
Este resultado lo confirma A. Camus (1913-1960), el cual es considerado como el
pensador existencialista del absurdo: "No existe un nihilismo total. Apenas se dice que
algo es absurdo, se expone algo que tiene sentido: Rechazar todo sentido del mundo
696
significa suprimir todo juicio de valor. Pero la vida es en s juicio de valor..." (L'et,
Pars 1954, 134). "No es posible eliminar absolutamente los juicios de valor. Con ello se
niega el absurdo?" Y: "Es imposible que el hombre se desespere totalmente" (Diario,
enero de 1942, marzo de 1951). Podran multiplicarse los testimonios literarios,
filosficos y teolgicos de este tipo.
e) No hay solucin terica al problema de la teodicea. El intento de superar el nihilismo
radical como instancia ltima de interpretacin de la existencia humana puede que sea
lgicamente irreprochable; que tenga gran importancia existencial para el hombre ante
el destino de dolor del mundo y de la propia vida, ciertamente hay que ponerlo en duda.
Pero anlogo escepticismo parece que conviene ante la respuesta de la tradicincristiana, seguramente mucho ms positiva.
Estas posiciones, que san Agustn fij en el siglo v, siguen teniendo validez:
- El mal, por su estructura, es slo una carencia secundaria, un defecto, "privatio boni".
- Hay que distinguir del mal fsico (como la enfermedad y el error) el mal moral, el mal
propiamente dicho (violencia, mentira...). Las catstrofes naturales, por estimular la
inventiva, pueden ser un trampoln de la evolucin cultural (pero justifica el
sufrimiento la muerte de sus vctimas?)
- Dios no puede querer el mal en s; eso repugnara a su santidad, nicamente puede
permitirlo, en el sentido de no querer impedirlo. (La permisin, a pesar de muchas
contradicciones, es un concepto auxiliar irrenunciable):
- Mas por qu? Tambin la mera permisin debe tener un fundamento; y la razn de
ello, basada en la providencia de Dios, es el bien mayor indirectamente ligado al mal.
Con esto llegamos al punto esencial de la dificultad. El abuso ms inhumano de la
libertad humana, por la forma y el grado, le da a la pregunta del porqu su incisividad
ltima. A menudo se responde que Dios respeta justamente la libertad del hombre de
decidirse por el bien o por el mal. Y por eso el mundo est as. Pero el Dios que ha
creado con su omnipotencia y sabidura infinitas el mundo por un amor excesivo, no
pudo disponer de otra forma y mejor su curso, y no puede guiar los corazones de los
hombres de modo que, sin perjuicio de su libertad, e incluso con libertad mayor,
tiendan al bien y nicamente a l? Por qu entonces existe el mal? Por qu lo permite
Dios? Se puede comprender entonces, quiz, que haya telogos que prefieran entender
a Dios limitado en su potencia en vez de como "padre" en apariencia malvolo o que
mira con indiferencia el dolor de sus hijos. No es que no quiera impedir el mal; es que
no podra. Pero tambin esta solucin deja sin resolver, en definitiva, el problema de la
teodicea, igual que cuanto podemos decir los hombres sobre l.
2. LA MUERTE QUE REDIME TODO DOLOR. a) Prlogo filosfico: la muerte, una
promesa de vida? En cierto sentido, del todo brutal, la muerte es el fin de la vida del
hombre en la tierra. Como fin definitivo de un camino de la vida terrena, es lo que ms
se teme; es el supremo mal fsico. La muerte nicamente cierra la puerta de la vida o
abre tambin una mirada esperanzadora a una vida nueva?
Todos los hombres deben morir. Adems, la muerte ensombrece y entristece la vida
humana entera; la vida es una nica "enfermedad mortal", segn S. Kierkegaard; se
podra hablar de universalidad extensiva e intensiva de la muerte. En la muerte se
rene todo; no queda ya ningn espacio; parece que no deja nada abierto. De ah que
echemos una ltima mirada a la vida del fallecido despus del sepelio para describirla;
de ah, quiz, la pelcula de la vida que pasa velozmente en fracciones de tiempo ante la
mirada interior de la vctima de un accidente. La vida parece hundirse en el abismo del
no ser. La muerte, que nos lo quita todo, nos quita a nosotros mismos; lo que queda
durante algn tiempo se pudre o desaparece. Adnde nos lleva la muerte -en sentido
figurado- con ella? A la nada? Esto nos aterra a los hombres. El miedo a la muerte es el
697
mand decapitar a un escritor por las caricaturas de uno de sus libros y los infelices
esclavos del escritor fueron crucificados. En la crucifixin los verdugos podan dar
rienda suelta a su albedro y su sadismo.; ello satisfaca el ansia de venganza y la
crueldad de los dominadores y del populacho. Lo ms temible era el tiempo que se
permaneca colgado del "rbol funesto". El joven Csar debi ser bastante compasivo al
ordenar estrangular a unos piratas cautivos antes de crucificarlos. La pblica exhibicin
del crucificado desnudo se consideraba el oprobio supremo, que sellaba su manifiesta
eliminacin social y su reprobacin religiosa. Ningn escritor de la antigedad se
detuvo mucho en describir el hecho cruel. Los relatos de la pasin de los evangelios son
los ms detallados. En las novelas griegas y latinas la cruz representa la peor amenaza
del hroe, que lleva la tensin a su momento culminante; pero en realidad el hroe no
puede sufrir de modo alguno esa muerte ignominiosa; es salvado oportunamente por
un "deus ex machina". Para Cicern (cf el Discurso contra Varrn, 5,66, 169; 5,64,165;
5,62, 162), la cruz es "el castigo ms duro y supremo de los esclavos", "la ejecucin ms
cruel y abominable"; lanza invectivas contra "esta peste". Flavio Josefo sentencia: "La
muerte ms infame" (De bello Jud_7:203).
- La cruz de Jess, centro de la fe cristiana. Desde el principio, la cristiandad reconoci
la cruz de Jess como base y centro de su fe. Pablo se haba propuesto ante la
comunidad de Corinto "no saber otra cosa que a Jesucristo, y ste crucificado"
(1Co_2:2). Se sabe enviado a predicar el mensaje de salvacin; pero de forma "que no
se vace la cruz de Cristo", es decir, que no se pierda su fuerza o significado (1Co_1:17).
Los dos primeros captulos de la primera carta a los Corintios (,9) no son ms que
magnficos testimonios del significado fundamental y hasta central que la "palabra de la
cruz" (ho logos tou staurou: 1Co_1:18). tiene para Pablo. Pero ya "mucho antes de Pablo
las reflexiones teolgicas y las confesiones litrgicas subrayaron la muerte de Jess
como acontecimiento salvfico"; el mismo Pablo lo demuestra, pues "admite las
distintas variantes de este anuncio", es. decir, la interpretacin de la muerte en cruz de
Jess como sustitucin vicaria, reconciliacin, rescate y tambin como expiacin y
sacrificio (cf E. KSEMANN, Die HeiIsbe dutung des Todes Jesu be Paulus, en H.
`CONZELMANN, Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gtersloh 1967, 11 34). A este
respecto, Pablo afirma ocasionalmente de manera del todo explcita que l "transmite lo
que ha recibido"; por tanto, que contina el anuncio de tradiciones ms antiguas (en
particular 1Co_15:3-5; cf 11,23-26); y la forma de comunicarlo lo pone de manifiesto
(Rom_4:25; Rom_8:34; 2Co_5:13; 2Co_13:4). En el himno a Cristo que incorpora a la
carta a los Filipenses (2Co_2:6-11), Pablo subray de su propia mano la suprema
humillacin de Jess, el cual "se hizo obediente hasta la muerte", aadiendo la
expresin "y muerte de cruz" (v. 8). Que Jess mismo atribuyera anticipadamente un
significado salvfico a su muerte lo han puesto en duda algunos exegetas en los ltimos
decenios; pero los recientes estudios crticos sostienen con buenas razones que Jess en
la ltima cena con sus discpulos les ofreci el pan y el vino como su cuerpo que es
entregado y como su sangre que es derramada por ellos y por "muchos" (lo que significa
por todos; cf Mar_14:22-24; Mat_26:26-28; Luc_22:19-21; 1Co_11:23-26).
- La paradoja inherente a la fe en la cruz. Que la muerte miserable de un hombre en el
patbulo de la cruz, con la cual el que as acaba es estigmatizado como reo de culpa
capital; que semejante muerte sea para todos los hombres el origen de la vida eterna, de
la comunin bienaventurada con Dios y por tanto la razn de su salvacin y el centro de
su fe, es algo que contradice absolutamente toda verosimilitud y toda posible
expectativa humana. Se le puede exigir esta paradoja a un hombre que no quiera
renunciar a su razn en cuestin de religin? Los adversarios de Jess que se
encontraban al pie de la cruz en el Glgota le gritaban que bajara de ella y creeran en
su mesianidad. Aquello era un escarnio cruel; sin embargo, la pretensin tena un
ncleo de verdad: que un ajusticiado sea en la cruz un mesas es algo monstruoso e
inaudito.
699
los sucesos actuales del mundo: pueblos que durante decenios se han visto forzados a
vivir sin libertad bajo regmenes totalitarios experimentan lo que significa la libertad
con nueva intensidad gracias a un cambio revolucionario, y es posible que esa
experiencia mueva tambin a otras regiones a un cambio de la situacin poltica.
Que la muerte en cruz de Jess es la revelacin de un amor de Dios que no se poda
esperar, ni siquiera sospechar, lo dice tambin Pablo de la manera ms contundente:
"Dios mostr su amor para con nosotros en que, siendo an pecadores, Cristo muri
por nosotros" (Rom_5:8). Dios obra por amor. Mejor, "Dios es amor" (IJn 4,16). "Dios
como amor pende totalmente de la cruz" (Simone Weil). Por eso puede decirse que "el
ser divino de Dios hay que comprenderlo desde el hecho de esta muerte" (E. JNGEL,
nterwegs zur Sache, Munich 1972, 119) y que la cruz es, en definitiva, "la nica
definicin posible de Dios y del hombre" (W. KASPER, Zukunft aus dem Glaube, Mainz
1978, 55ss). Segn esto, la autodefinicin de Dios es: amor crucificado. Lo
incomprensible del amor ya no es la definicin ms vaca, sino la ms plena, de lo
indefinible. J.A. Mhler dice de Dios que "su manifestacin tiene lugar bajo la forma
del sacrificarse por los pecados del mundo" (Symbolik, MainzViena 1833, 287).
Gregorio de Nisa (siglo iv) explica la posibilidad del sufrimiento divino: "Que la
naturaleza omnipotente fuera capaz de descender hasta la bajeza del hombre muestra
su poder ms que grandes milagros superiores a la naturaleza... El descendimiento de
Dios a la bajeza es un cierto exceso de poder, para el cual no existe ningn obstculo
que se le oponga en la naturaleza... La grandeza se manifiesta en la bajeza, y sin
embargo no se rebaja con ello la grandeza" (Oratio catechetica 24: PG 45,64).
Dios se despoja de su omnipotencia en la impotencia del que muere en la cruz,
abandonado de los hombres y de Dios. Con ello nos manifiesta a los hombres no el
poder del amor que sorprende triunfalmente, sino el que atrae y se impone por la
solidaridad en el dolor. Dios se inclina hacia el hombre como "Dios en forma de
esclavo" (S. Kierkegaard); su omnipotencia se convierte en omnidebilidad (G. Marcel).
Jess mismo interpreta su knosis de la cruz (cf Flp_2:7) mediante la entrega
eucarstica: "Mi cuerpo por vosotros, mi sangre por todos". Ella es la prueba
comprensiblemente incomprensible de su amor. El amor crucificado supera
infinitamente al amor omnipotente de Dios en la creacin.
c) La muerte de Dios. Es importante en nuestro contexto y en la fe cristiana no ver la
cruz aislada, slo como el hecho de la muerte del Glgota extremadamente cruel, sino
relacionada con su "lado interno" teolgico, la resurreccin de Jess de la muerte. Slo
esto es el "misterio pascual" total y nico.
Ya en el primer escrito del NT, la primera carta a los Tesalonicenses (4,4), escrita hacia
el ao 50, condensa Pablo la confesin fundamental de la fe cristiana en estas breves
palabras: "Creemos que Jess muri y resucit" (cf 2Co_15:5, con la adicin "por
nosotros'. Incluso cuando parece que Pablo habla slo de la muerte (1Ts_1:10;
Rom_3:25; Rom_5:6.8; Rom_14:15; 1Co_8:11; Gl_2:21; cf Lev_24:26; Jua_3:16), la
anuncia como muerte "por nosotros"; por tanto, incluye su accin salvfica universal y
eterna. La predicacin misionera de la Iglesia primitiva la transmiten los Hechos de los
Apstoles en diversas redacciones, que tienen en comn esta doble estructura polar: al
Jess que vosotros habis clavado en la cruz, Dios lo ha resucitado de entre los muertos
(Heb_2:23s; Heb_3:13s; Heb_4:10; Heb_5:30s; Heb_10:3443; Heb_13:27-29).
Tambin la primera carta de Pedro interpreta la afirmacin fundamental: "Dios lo
resucit de entre los muertos" (Heb_1:21), as: "Cristo muri una vez por los pecados, el
justo por los injustos, con el fin de llevarlos a Dios; sufri la muerte corporal, pero fue
devuelto a la vida en Espritu" (3,18; cf 3,21s).
Es significativo que "una cristologa prepaulina, conservada en los himnos cristianos
primitivos, presente ya el encumbramiento celeste de Jess como consecuencia de la
702
cruz" (KSEMANN, Die Reilsbedeutung des Todes Jesu bel Paulus, 30). Ello
manifiesta nuevamente lo estrecha e indisolublemente que se relacionan con el
acontecimiento del viernes santo los hechos de la resurreccin, la ascensin al cielo de
Jess y el envo del Espritu, presentados por los Hechos de los Apstoles de Lucas en
el lapso de cincuenta das: como el acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin.
Y slo desde la experiencia de los discpulos con el Seor resucitado fue posible
entender y creer la muerte en cruz de Jess en la dimensin profunda de su significado
eterno para todos los hombres (cf Mar_8:31; Mar_9:31; Mar_10:34 : "y despus de tres
das resucitar").
La muerte de la que el amor omnipotente de Dios resucit al crucificado a nueva vida es
la muerte de la muerte. La muerte, que ejerce el poder ineluctable y definitivo sobre el
destino terreno del hombre y que por ello difunde el miedo ms grande, representa a
todas las "potencias y dominaciones" que hacen sufrir al hombre. El NT las conoce con
diversos nombres. Segn Pablo, Jesucristo nos ha liberado de la ley, el pecado, la carne
y (cf 1Cor 15) la muerte. Sobre esto hay afirmaciones asombrosas: "Cristo nos ha
rescatado de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros, como est
escrito (Deu_21:23): `Maldito sea el que pende del madero"'. "Al que no conoci el
pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros..." (2Cor 5 21). "La ley del Espritu, que da la
vida en Cristo Jess, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom_8:2). Con
una expresin mtica dice san Pablo que los "prncipes de este mundo" no conocieron la
sabidura de Dios oculta en Jess, "pues si lo hubieran entendido no habran
crucificado al Seor de la gloria" (ICor 2,8). Y, anlogamente, la concepcin de Justino
(cf Apol. I, 54-60; PG 6,408-420), que no es slo mtica, segn la cual las potencias del
mal instigaron a la crucifixin sin sospechar que, precisamente con el sacrificio de su
muerte, Jess les iba a arrebatar su botn, las almas de los hombres. En realidad,fueron -as se los puede llamar- los poderes ideolgicos y poltico-religiosos de su
tiempo los que llevaron a Jess a la cruz: el ansia de poder y de riqueza de los saduceos,
la justicia de la ley de los fariseos, el fanatismo libertador de los zelotas... La victoria de
aquellas fuerzas fue en realidad una derrota. La muerte del inocente, al que ellos
juntamente con Pilato ejecutaron, desenmascar sus tendencias de muerte. Porque la
fuerza divina de vida y de amor inmanente en el Hijo de Dios y del hombre crucificado
padeci la muerte y la super por dentro, pudo Agustn condensar la transformacin
que conmueve al mundo del aspecto exterior e interior del acontecimiento de la cruz;
de la cruz en resurreccin, de la muerte en vida, en esta frmula: morte occissus
mortem occidit (muerto por la muerte, mata a la muerte). Las "potestades" o ideologas
fueron la muerte de Jess, Cristo es la muerte de las potestades.
- El ser ms profundo del hombre y la solidaridad humana. "Ecce homo". Con esta
exclamacin se refiri el pagano Pilato al coronado de espinas, testimoniando as la
humanidad de la "Palabra de la cruz". Es ste el ttulo ms cristiano de todos, porque es
la confesin ms profundamente humana. En el crucificado, la vida humana es llevada
a su lmite extremo, en el que no queda ms que la existencia desnuda, e incluso a la
prdida de la vida. Sin embargo, el Dios que se identifica con el crucificado -porque en
l se hizo hombre- entra en el lugar del sufrimiento y de la aniquilacin de los hombres
(en los campos de concentracin del nacionalsocialismo o en los Gulag soviticos); l se
hace uno con la identidad de que han sido privados. En lo profundo del ser humano,
que la muerte de Jess en cruz ha puesto al descubierto, se comprende el hombre como
el que puede sufrir. No tiene que hacerse el grande y fuerte; puede ser pequeo y dbil.
Siente con Pablo: "Cuando soy dbil, entonces soy fuerte", pues "el poder de Dios
triunfa en la flaqueza" (del hombre). Por eso "no presumir de m, sino de mis
flaquezas". Tambin Jess "fue crucificado en su debilidad, pero ahora vive por el poder
de Dios". Pablo sabe lo que significa "llevar siempre la muerte de Jess en nuestro
cuerpo" (cf 2Co_12:10.9.5; 2Co_13:4; 2Co_4:10). Los evangelios exigen tomar
diariamente la cruz; en esto consiste seguir a Jess. La muerte de Jess es escuela de
703
vida cristiana. Ante el crucificado estoy preparado a dejar que Dios sea Dios, y el
hombre puede permanecer hombre.
La fe en la cruz no induce a la pasividad ante el dolor, o incluso al gozo masoquista del
mismo. Todo lo negativo hay que soportarlo con paciencia; pero, en la medida de
nuestras fuerzas, hay que superarlo tambin activamente con una solidaridad humana
universal. La palabra de vida "con Cristo", que Pablo presenta con mltiples variantes
(morir con, vivir con, crucificado con, sepultado con, resucitado con y conglorificado)
apunta a la promesa "por nosotros": por nosotros los hombres, por todos los hombres
sin excepcin. Jess es el hombre para los innumerables hermanos. Su sangre "grita
ms alto que la sangre de Abel" (Heb_12:24); no pidiendo venganza, sino
reconciliacin. As grita la muerte de cruz desde lo ms profundo de su ser pidiendo
resurreccin (l Misterio pascual, II). La resurreccin de uno y de todos. Que los
hombres tengamos vida, y en abundancia (Jua_10:10.17); para eso dio Jess su vida. Si
la existencia humana, como deca la antigua asctica, es una "continua mortificatio",
una muerte continua a todas las cosas o, expresado de una manera moderna, "una
experiencia de muerte en pequeas dosis", el motivo decisivo de ello es el amor
consecuente y solidario del prjimo, que lleva consigo mltiples conflictos,
compromisos y renuncias y, en ciertas circunstancias, como hoy en Amrica Latina y en
otras partes, no rara vez el sacrificio de la vida. La cruz de Jess planta en la historia del
mundo la ensea de la solidaridad universal. "En la cruz tiene sus manos extendidas
para abarcar los lmites del orbe" (Cirilo de Jerusaln, XIII, Catequesis 28: PG 33,805).
- Reflexin final teolgico-fundamental. La fe en la paradoja de la cruz representa una
exigencia enorme e insuperable para la capacidad de creer de los hombres; hasta el
punto de que puede, y al principio debe, parecer un argumento decisivo contra la
credibilidad del evangelio. Nosotros lo hemos seguido, intentando demostrar que es
uno, quiz incluso el argumento, en favor de la revelacin cristiana.
La ms profunda autocomprensin del hombre y su relacin de compromiso por la
libertad, la justicia y la paz con el mundo en nada encuentran tanta motivacin y
estmulo como en el Dios del crucifijo. Seguramente tampoco la religin, el
cristianismo, la Iglesia y la teologa estn inmunes de la ideologizacin y el
endiosamiento; incluso su perversin es la peor posible (corruptio optimi pessima; cf
las guerras de religin). Sin embargo, ningn aspecto divino de las religiones humanas
se opone tanto como el Dios del amor crucificado a que la Iglesia abuse de l para su
pseudolegitimacin como fin propio o para obtener cualquier clase de posicin de
poder. l no es un Dios para das festivos, que flota triunfalista sobre el mundo rodeado
de resplandor y de gloria. Es el Dios de la vida de cada da y de sus pequeos y a veces
grandes sufrimientos y alegras. Por eso se puede decir con la teloga D. Slle: "La
interpretacin ms exacta de la existencia humana... es la cruz de Cristo. Tambin esa
frase contiene la pretensin de absoluto del cristianismo, pero no la contiene en forma
autoritaria y exigente" (Atheistisch an Gott glauben, Olten 1969, 88).
Para el mtodo de la rama teolgica de la teologa fundamental se sigue que los criterios
"externos" de credibilidad de los milagros obrados por Jess, y como coronamiento
suyo la experiencia de la resurreccin de que Jess vive, permanecen siendo
irrenunciables. Pero corresponde mayor importancia de la que antes se le daba por
principio (cf DS 3016) y de hecho a la verdad interna del evangelio: de lo que Jess
comunic no slo de palabra, sino que lo propuso con su vida y con su muerte. De ello
es un ejemplo el destino de su muerte, que padeci por nosotros los hombres. O es un
ejemplo?
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705
MODERNIDAD
La nocin de modernidad es compleja, ya que significa al mismo tiempo un proceso
histrico circunscrito en el tiempo y el espacio (desde el siglo xvi hasta nuestros das en
Occidente) y una ideologa o una retrica de cambio, de progreso y de vanguardia.
Invade todas las esferas de la vida: el arte, la tcnica, la poltica, los valores morales. La
modernidad implica la ruptura irresistible e irrevocable con el pasado, ya que pretende
aportar por fin la novedad y el progreso. Se presenta como un impulso de la
racionalidad, que hace nacer un modo de civilizacin muy caracterstico, oponindose a
la tradicin sobre la que arroja la sospecha, y haciendo llegar una lucidez crtica y una
creatividad sin precedentes. La modernidad juzga ya caducado lo antiguo, ya que su
ciencia y sus valores han dejado de ser operativos y significantes, y tiene conciencia de
que el progreso y la superacin de la realidad presente .son ahora una posibilidad. La
modernidad no deja de tener crisis y tensiones en una sociedad determinada, ya que
implica opciones y formas de vivir y de pensar que ella justifica segn criterios de
eficacia y de novedad.
I. GNESIS E HISTORIA DE LA MODERNIDAD. En todo contexto social y cultural, lo
antiguo y lo nuevo alternan y discuten. Ya la Edad Media conoca la "via modernorum".
Pero la modernidad como estructura histrica y polmica de cambio slo puede
discernirse en Occidente a partir del siglo xvI y no adquiere toda su amplitud ms que a
partir del xlx.
La fecha del descubrimiento de Amrica por Cristbal Coln (1492), segn los
manuales escolares, constituye el fin de la Edad Media y el comienzo de los tiempos
modernos. En este perodo la invencin de la imprenta, los descubrimientos de Galileo
y el humanismo del renacimiento inauguran una nueva forma de ver la realidad.
Tambin hay que sealar la reforma protestante, que introduce una divisin en la
cristiandad, pero tambin una nueva forma de vivir la fe cristiana, que valoriza la
libertad y la autonoma de la persona. Durante los siglos XVII y XVIII los fundamentos
filosficos de la modernidad se sitan en lnea con el pensamiento individualista y
racionalista que tuvo en Descartes y luego en los filsofos ilustrados sus mejores
promotores. La revolucin de 1789 establece el Estado moderno, centralizado y
democrtico. El siglo XIX conoce el progreso continuo de las ciencias y de las tcnicas,
la divisin racional del trabajo y la urbanizacin, que introducen el cambio de las
costumbres y la destruccin de la cultura tradicional. La palabra misma de
"modernidad" parece ser que la emple por primera vez Thophile Gautier en un
artculo del Moniteur universel del 8 de julio de 1867: "Por un lado la modernidad ms
extrema, por otro el amor austero a lo antiguo".
Desde el siglo XIX hasta hoy el proceso de ruptura con el pasado y con la tradicin se
fue implantando constantemente gracias a la actuacin cada vez ms intensa de nuevas
fuentes de energa, de medios ms eficaces de produccin y de transporte, de una
organizacin racional y ms annima de la sociedad. La informatizacin y la robtica
contribuyen en nuestros das a cambiar de forma todava ms marcada las diferentes
706
realizacin del progreso del hombre es una dimensin de la modernidad. Hay que
admitir que el Dios al que ignora es el Dios que era considerado como til para la
marcha del mundo y como garanta del orden social, pero no precisamente el Dios de la
fe cristiana. La teologa fundamental tiene que redescubrir a ese Dios de la alianza, que
se da a los hombres de forma gratuita, respetando su autonoma y su libertad; a ese
Dios cuya fuerza es la del amor y cuyo derecho la gracia. Mostrar cmo el misterio de
Dios no es la simple respuesta a una vaga necesidad religiosa y a un sentimiento de
impotencia. Hablar del Dios que supera todas las esperanzas del corazn humano y
que no es necesario, en cierto sentido, para el xito del progreso humano. Presentar al
Dios que quiere comunicarse gratuitamente al hombre y mostrar la posibilidad para el
hombre de reconocerle y de estar en comunin con l. En un momento en que se
eclipsan la religin y el significado mismo de Dios, la teologa fundamental tiene que
mostrar que Dios se hace siempre presente al hombre, incluso al que vive en la
modernidad, en su ausencia aparente, una ausencia que manifiesta la cruz de Jess.
Para la fe cristiana es en la cruz, en la que Jess realiza la experiencia del silencio de
Dios, donde Dios salva al mundo y manifiesta su solidaridad con los que sufren y
mueren. La teologa de la cruz, en cuanto que revela el verdadero rostro de Dios, forma
parte, por consiguiente, de la teologa fundamental, que quiera estar atenta a la
modernidad y presentarle la credibilidad del mensaje cristiano.
BIBL.: BAUDRILLARDJ., Modernit, en Encyclopdia universalis XI, 1980, 424-426;
BfiRGfiR 1?., Affronts la modernit. La socit, la politique, la religion, Pars 1980;
Modernit. Storia e valore di unfdea, Brescia 1982; BRTON S., Le choc de la
modernit sur la pense philosophique et thologique, en Thologie et chocdes
cultures, Pars 1984, 93-107; CHESNEAUX J., De la modernit, Pars 1984; LADRIi;RE
J., El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las culturas, Salamanca
1975; VIRGOULAY R., Les courants de pense du catholicisme frngais. L preuve de la
modernit, Pars 1985.
N. Provencher
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
708
MODERNISMO
El modernismo, en su sentido estricto e histrico, designa una crisis del pensamiento
dentro del catolicismo que se manifest a finales del siglo xix y comienzos del xx. A
cierta distancia, muchos historiadores se han sentido inclinados a considerar el
modernismo en una unidad y una cohesin que jams tuvo. El modernismo no form
un todo ms que por su condenacin de conjunto por el decreto Lamentabili (17 de julio
de 1907) y la encclica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Se pueden, sin embargo,
sealar algunas tendencias comunes en cierto nmero de autores de este perodo: un
esfuerzo por superar cierta teologa esclerotizada, un intento de reformulacin de la fe
adaptada al hombre moderno, una verificacin de los fundamentos del cristianismo con
la ayuda de los nuevos mtodos crticos e histricos. Movido por el deseo de devolverle
a la Iglesia su influjo espiritual sobre los contemporneos, el modernismo constituye un
intento de renovacin de la exgesis, de la historia y de la teologa en el surco de un
pensamiento que sospechaba de todo dogmatismo y que estaba familiarizado con los
nuevos mtodos de interpretacin de los textos.
Los contornos del modernismo no son fciles de definir, ya que es difcil aislarlo del
movimiento intelectual de aquel perodo, que intentaba colmar el retraso de las
"ciencias eclesisticas". En Alemania, a lo largo de todo el siglo xix, se desarroll una
corriente de liberalismo universitario y de reformismo catlico, pero muy al margen del
modernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el
modernismo existi sobre todo en el terreno de la accin social y de la cultura religiosa
con R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (18691903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En
Francia fue donde el modernismo encontr su terreno predilecto con Alfred Loisy
(1857-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942); sali a la luz pblica con
la aparicin del pequeo "livre rouge" de Loisy L'Evangile et l'glise (Pars 1902), que
se presentaba como una apologa histrica, no ya del sistema romano, sino del
catolicismo ilustrado, en respuesta a A. Harnack, que acababa de publicar su Das
Wesen des Christentums, apologa histrica del protestantismo liberal. La obra de
Loisy fue juzgada peligrosa para la fe, y ms an las explicaciones que siguieron en
Autour d'un petit livre (Pars 1903). Por el nmero de sus publicaciones y tambin por
el inters que suscitaron sus posturas en exgesis y en teologa, no es exagerado decir
que Loisy es "el modernista por excelencia". No conviene situar entre los modernistas a
los autores de este perodo, que fueron ciertamente renovadores, pero que mantuvieron
sus distancias respecto a las orientaciones doctrinales del modernismo: M. Blondel, L.
Laberthonnire, M.-J. Lagrange. Ni hay que atribuir de forma demasiado rpida la
paternidad del modernismo a Kant, Schleiermacher, Renan e incluso a Newman.
Hay varias posiciones de Loisy que interesan a la teologa fundamental, ya que su
empresa modernista se basa en una teologa de la revelacin y de su desarrollo en la
Iglesia.
1. LA REVELACIN COMO CONCIENCIA ADQUIRIDA. Loisy intenta despojar a la
revelacin de toda representacin antropomrfica que consistiera en concebirla como
la comunicacin hecha al hombre por Dios de unas verdades ya acabadas e inmutables.
Describe el acontecimiento revelador primero en trminos de "experiencia religiosa",
de "percepcin", de "contacto con lo divino". Esta experiencia religiosa primordial se
expresa por medio de unas afirmaciones de fe y de unas interpretaciones doctrinales
que formula el creyente a lo largo de la historia, tomando conciencia del don de Dios.
Esta conciencia, en la que Dios acta, es adquirida por el creyente y participa de las
709
algo consistente sobre la forma inicial y concreta de la obra y del mensaje de Jess.
Para llegar a Cristo y a su evangelio, el historiador tiene que consultar, adems de los
textos bblicos toda la historia del cristianismo: "Lo que ha salido del evangelio nos
revela la fuerza infinita que haba en la obra de Jess". Loisy distingue entre el "Jess
histrico" y el "Cristo de la fe"; pero esta distincin no supone que el conocimiento de
Jess histrico no tenga ningn papel que representar en la fe, como pretendi ms
tarde Bultmann.
Loisy hizo mucho por defender la realidad histrica de Jess; pero hemos de reconocer
que no profundiz suficientemente en la naturaleza de la intervencin de Jess en la
historia y que no mostr suficientemente la originalidad de su mensaje y el misterio
trascendente y nico de su persona. No vio en el dogma de la divinidad de Jess ms
que la expresin sabia, helenista, o tambin la determinacin filosfica de la relacin
trascendente y nica que existe entre Dios y la persona histrica de Jess.
3. JESS Y LA IGLESIA. Loisy relaciona la fundacin de la Iglesia con "una voluntad
del Cristo inmortal, no con una intencin manifestada por Jess antes de su pasin"
(Autour d'un petit livre, p. 163). Jess no previ explcitamente una sociedad que
tuviera la misin de dar a conocer el evangelio durante los siglos venideros. Predicaba
la venida del reino, que debera tomar una cierta forma de sociedad. En este contexto es
donde importa situar las palabras de Loisy, recordadas tantas veces para ilustrar su
escatologismo: "Jess anunciaba el reino, y vino la Iglesia" (L'vangile et l'glise, p.
155). La Iglesia vino para continuar la misin de Jess en la fase de espera de la llegada
definitiva del reino; la acomodacin al tiempo permiti su nacimiento y su evolucin.
Aunque ella pretende que no cambia, la Iglesia ha cambiado siempre, muchas veces a
su pesar, para poder responder a las necesidades de los hombres. Loisy justifica la
existencia de la Iglesia como servicio al evangelio, un servicio tal como se ha realizado
durante siglos. Su autoridad no es diferente de la de cualquier maestro y de la de
cualquier sociedad. La Iglesia hace que la revelacin sea siempre contempornea; y el
conjunto de su historia constituye la revelacin permanente, que se produce en la serie
de los siglos. Como historiador, Loisy no puede mostrar que Jess haya fundado la
Iglesia; pero la Iglesia no es ni mucho menos extraa a su pensamiento. Le sigue en el
servicio al evangelio, que ella tiene que adaptar a las condiciones cambiantes de la vida
humana. Ella realiza esta adaptacin del evangelio mediante su enseanza y con la
formulacin de los dogmas, que sirven para mantener la armona entre la creencia
religiosa y el desarrollo cientfico de la humanidad. Loisy explic el desarrollo de la
prctica sacramental y de la institucin eclesistica por el mtodo histrico. Muchos de
los lectores se sintieron extraados de constatar que los orgenes y la historia de las
prcticas eclesiales y de los dogmas fueran ms frgiles y oscuros de lo que enseaba la
teologa tradicional. Esta entrada de la historia en la teologa catlica representa sin
duda un aspecto fundamental del modernismo.
4. BALANCE DEL MODERNISMO.
El modernismo no se puede reducir a los elementos de desviacin que aisl la Pascendi,
en oposicin al pensamiento catlico tradicional; al contrario, no tiene sentido ni
realidad ms que, dentro del movimiento mismo del pensamiento cristiano, que no
acaba nunca de dar cuenta de sus acontecimientos fundadores. El modernismo intent
situar la fe cristiana sobre un teln de fondo ms amplio que el de la enseanza
tradicional de la Iglesia, queriendo encontrar para esta fe un lenguaje adaptado a las
transformaciones del espritu humano, del que el desarrollo de las ciencias modernas
era un sntoma y un agente. Al or hablar despus de treinta aos de la renovacin de la
exgesis y de la teologa, no parece que el proyecto modernista fuera a priori
inaceptable. Ha sido sin duda el punto de partida de unas investigaciones y de unas
soluciones que fueron ciertamente condenadas, pero que siguen siendo cuestiones del
programa de la teologa fundamental. El inters del modernismo, y ms en concreto de
711
Loisy, no est tanto en las soluciones que propuso como en las cuestiones vlidas que
suscit y que formul: el carcter relativo de las expresiones de la verdad, la verdad de
la Escritura, la relacin entre la historia y el dogma, el empleo de los mtodos crticos
en exgesis, el desarrollo de los dogmas; la entrada de la historia en teologa. Hemos de
reconocer que no pocas afirmaciones que entonces fueron consideradas como
escandalosas y condenadas se admiten o se toleran actualmente. Sin embargo, el
modernismo fue una empresa de pioneros, que no se libr de extrapolaciones y de
errores. Se aventur en el empleo de los nuevos mtodos crticos e histricos,
heredados de la joven historia de las religiones, sin realizar un esfuerzo epistemolgico
suficiente que le hubiera impedido caer en las redes de cierta mentalidad positivista y
subjetivista. Desde entonces, la conciliacin de la fe y de la razn se ha hecho posible,
ya que los mtodos histricos y las ciencias de la religin, en su conjunto, se han
criticado a s mismos y han encontrado el sentido de sus lmites; de esta manera han
percibido mejor lo que tiene la fe de irreductible, de especfico y de trascendente. Y la
fe, por su parte, comprende mejor cmo las ciencias, y especialmente la historia,
pueden permitirle desplegar sus riquezas y ser significante para el mundo moderno.
BIBL.: AA.VV., Le modernisme, Pars 1980; Dn4v G., Transcendente and Immanence.
A Study in Catholic Modernism and Integralism, OxFord 1980; POULAT E., La crisis
modernista (Historia, dogma y crtica), Madrid 1974; In Modernistica, Pars 1982;
PROVENCNER N., La rvlation et ron dveloppement dares 1 glise selon Alfred
Loisy, Ottawa 1972; In, La modernit dares le projet thologique d Aljred Loisy, en
"glise et Thologie" 14 (I983) 35-45; ScoePOLA P., Crisi modernista e rinnovamento
cattolico in Italia, Bolonia 1961; VIRGOULAY R., Blondel et le modernisme, Pars 1980.
N. Provencher
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
MUERTE
Muy acertadamente, la Gaudium et spes declara: "Es ante la muerte donde alcanza su
cima el enigma de la condicin humana" (GS i 8).
712
el amor alcanzan aqu su efecto mayor. En el momento en que el pecado de las hombres
alcanza su colmo y crucifica al justo, al inocente, la muerte de Cristo se hace abrazo de
amor del Hijo que se entrega al Padre. Tambin el amor alcanza aqu su colmo, porque
Jess mantiene hasta el fin su alianza con el Padre: "T eres mi Dios". Por su entrega
total al Padre y su esperanza en l, Cristo venci a la muerte. Este don de s mismo al
misterio del Dios amor, en la aceptacin de su fracaso en la cruz, fue el que dio un
sentido a la existencia humana "cumplida" finalmente en la muerte. Sin perder nada de
su carcter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa, a saber: en la entrega de todo
el hombre a Dios para vivir de su vida.
3. LA MUERTE COMO SACRAMENTO Y ACTO TEOLOGAL. Cristo nos revela una
dimensin nueva de la gracia de la salvacin. Su muerte adquiere, en el mismo
momento en que abunda el pecado, la fuerza sobreabundante que permite vencerlo. La
muerte, que era aniquilamiento de la existencia humana y expresin del pecado, se
hace en Cristo abandono al amor y al poder salvadores de Dios, dilogo de amor con el
amor. Cristo transforma la muerte en sacramento, en signo expresivo y eficaz de la
realizacin absoluta de la existencia humana en Dios.
Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte
se convierte en el punto culminante de la apropiacin de la salvacin, inaugurada por la
fe y los sacramentos. No es tanto lmite como cumplimiento, maduracin y
fructificacin. Es prdida de s, pero encuentro con Dios y vida en Dios.
En efecto, la muerte es el acto teologal supremo. Por la fe, el hombre encuentra su
fondo en Dios. La realidad del ms all invade el presente e inspira todas sus acciones.
Pero en la muerte se juega el todo por el todo. Ante la muerte, que en apariencia no es
ms que tiniebla absoluta, desesperacin y fro mortal, cree "por la palabra de Dios"
que ese derrumbamiento desemboca en la vida y que vivir eternamente. La fe no
puede llegar ms lejos: va hasta el fondo de ella misma. En la muerte, que es esperanza
contra toda esperanza, el hombre se abandona al Dios de la promesa. La muerte as
vivida y realizada en este abandono total y confiado se convierte realmente en
encuentro con Dios en Jesucristo. Por la esperanza, el cristiano se proyecta en Dios y le
confa su vida para toda la eternidad. Finalmente, en su muerte, la caridad, que es amor
de Dios por encima de todo, encuentra su expresin y su consumacin suprema. Con
nuestros pecados hemos resistido muchas veces a las llamadas de Dios. Pero he aqu
que se nos brinda la ocasin de decir un s total. Muchas veces hemos sufrido por no
poderlo dar todo o por no dar ms que con la punta de los labios. Esta vez podemos de
alguna manera recoger todo nuestro ser y ofrecrselo a Dios como hostia viva: "Seor,
en tus manos entrego mi espritu". Al penetrar la muerte, estas tres fuerzas
fundamentales de la vida cristiana -la fe, la esperanza y la caridad- transforman la
muerte. La muerte no es ya una segunda muerte, sino la victoria definitiva de la vida de
Dios sobre la muerte: vida feliz y para siempre.
La muerte se hace entonces asimilacin real a esa muerte de Cristo que se realiza
msticamente por los sacramentos y que transforma la muerte. En efecto, por el
bautismo nos sumergimos en la muerte de Cristo (Rom_6:3), crucificados con l (por la
muerte al pecado), sepultados y resucitados con l. La vida cristiana no es ms que el
desarrollo progresivo y continuo, la aplicacin prctica a travs de toda nuestra vida del
doble resultado de muerte y de vida que produce el bautismo. En nuestra muerte real
acabamos de vivir nuestra configuracin con Cristo. Morimos realmente con l, para
resucitar con l. El signo coincide con la realidad; hemos muerto y resucitado
efectivamente. Por la eucarista anunciamos sin cesar la muerte de Cristo, que es
nuestra muerte y nuestra vida. Pues bien, si en la eucarista anunciamos a Cristo
"entregado por nosotros", es preciso que participemos de este misterio,
experimentndolo en la realidad de nuestra propia vida: esto es lo que se realiza en
nuestra muerte real. Finalmente, la uncin de los enfermos es el sacramento de la
714
ORGENES
Hablar de teologa fundamental a propsito de Orgenes puede parecer anacrnico, ya
que su teologa ignora estas distinciones de ramas diversas y es siempre a la vez
exegtica, espiritual y especulativa. Sin embargo, ha sido l el que ha escrito la obra
apologtica ms considerable de la poca antenicena, el Contra Celso, refutacin del
Discurso verdico de Celso, filsofo del platonismo medio, del que su crtico cita largos
extractos. Y hay varios temas que tienen que ver con la teologa fundamental que son
objeto de discusiones en el Tratado de los principios o Per Arjn, y hasta en sus
comentarios y homilas.
1. Dios: Puede resultar extrao no encontrar en la obra de Orgenes ningn intento de
prueba de la existencia de Dios. Los ateos son raros en aquella poca, y Celso est lejos
de serlo. Por el contrario, Orgenes habla con frecuencia de la incorporeidad de Dios,
as como de la incorporeidad del alma, que son puntos desconocidos por muchos
cristianos: los antropomorfitas, que toman al pie de la letra los antropomorfismos de
716
encarnado y es, como la encarnacin, una obra del Espritu: no se la puede comprender
si no tiene uno en s mismo el Espritu que la inspir. El carisma del hagigrafo es
parecido al carisma del que la lee y la comprende; por tanto, comprender la Escritura es
tambin una revelacin.
Ms all del sentido literal, histrico o corporal, que Orgenes considera como la
materia bruta de lo que se dice; antes de cualquier interpretacin, si fuera posible -a
diferencia de nuestros contemporneos, para quienes el. sentido literal es el que quiso
expresar el autor humano-, la verdadera comprensin intenta alcanzar el sentido que
buscaba el Espritu; el sentido espiritual. El sentido espiritual, o alegrico, del AT
concierne a Cristo y a todas las realidades de la nueva alianza, ya que l es la clave de
las antiguas Escrituras. Orgenes se apoya para afirmarlo en varios textos del NT, sobre
todo paulinos y jonicos, siendo los ms importantes 1Co_10:1-11; Gl_4:21-31, y
2Co_3:7-18 :' estos textos demuestran que ciertos episodios veterotestamentarios son
figura de realidades neotestamentarias y que el AT permanece velado para los que no se
han vuelto hacia Cristo. Por otra parte, si la revelacin es ante todo Cristo, cmo iba el
AT a ser revelacin sino hablara todo l de Cristo? Pero tambin el NT tiene un sentido
espiritual, con un doble significado: primeramente aplica al cristiano lo que se dice de
Cristo; luego profetiza los bienes de la bienaventuranza, pero por una profeca que es ya
realizacin de lo que profetiza. En efecto, el evangelio, tal como lo vivimos aqu abajo, el
evan. gelio temporal o sensible, difiere del evangelio eterno, inteligible o espiritual,
solamente por la epinoia, .un concepto humano; esto significa que no se distinguen por
la hypstasis o por el pragma, por la realidad. Por eso no son ms que uno (Com. in
Jua_1:8 [ 10], 44: cf 1:1. CROUZE.L, Origne el la "connaissance mysti= que"; BrujasPars 1961, 352-361): La nica diferencia entre ellos es la de la visin "a travs de un
espejo, en enigma"; la nica posible aqu abajo, y la visin "cara a cara", la de la
eternidad (1Co_13:12). En esta distincin se contiene implcitamente todo el
sacramentalismocristiano, empezando por el "sacramento" supremo, Cristo, un hombre
en el que "habita corporalmente la plenitud de la divinidad" (Col 2, l9).
Contra lo que se dice muchas veces a partir de impresiones demasiado rpidas,
Orgenes no desprecia el sentido literal, y muchas de sus homilas se basan
principalmente en l. Gramtico y fillogo de formacin (cf B. NEuSCHt1FER, Origenes
als philologe, 2 vols., Basilea 1987), lo explica, muchas veces a costa de toda una serie
de recursos gramaticales, cientficos, histricos, geogrficos y de incursiones por las
costumbres hebreas y las consultas de diversos manuscritos. No hemos de olvidar el
trabajo colosal de exgesis crtica de sus Hexapla para llegar a un texto seguro. Se
puede, sin duda, ver en l al principal exegeta crtico y literal de la poca antenicena y
uno de los ms importantes de la antigedad. Cul es entonces el origen de la
reputacin que se le atribuye de despreciar el sentido literal? Se debe al hecho de que
Orgenes declara a veces que en ciertos textos es inexistente. Pero si se tiene en cuenta
su definicin del sentido literal anteriormente indicada, lo cierto es que esta
significacin falta cuando la Escritura habla un lenguaje figurado. Por otra parte, los
preceptos del AT que son de orden jurdico o ceremonial han sido abolidos. por Cristo:
por tanto, no tienen para nosotros un sentido literal vlido. Los libros que los recogen,
por ejemplo el Levtico, se nos han dado "como aviso para nosotros, que vivimos en los
tiempos definitivos" (1Co_10:11). Por tanto, tienen un sentido para nosotros que no
puede ser ms que espiritual. Aadamos a ello algunas contradicciones o
extravagancias en el texto bblico, debidas muchas veces a la versin de los Setenta; que
considera Orgenes (a pesar de cierto conocimiento que tena del hebreo, lo mismo que
todos los padres anteriores a Jernimo) como texto inspirado y cannico, el que los
apstoles dieron a la Iglesia (cf P. Are. IV,1Co_3:1-3). Por otra parte, de qu sirven los
relatos contenidos en la Escritura si no se saca de ellos al menos una leccin moral? La
finalidad de Orgenes no tiene nada que ver con la del historiador o el arquelogo; es la
del pastor, que desea hacer progresar moral y espiritualmente a sus lectores u oyentes.
718
719
723
La fe del cristiano puede ser fruto del azar propicio, que el cristiano llama providencia,
o producto de un examen riguroso de la verdad. En el primer caso se encuentra la masa
de los fieles; en el segundo, un pequeo nmero de ellos (C. Celso lIl, 38). Pero la
actitud de fe es necesaria a todos los cristianos, y no solamente a los ms simples; el
conocimiento y la sabidura de lo espiritual tienen siempre la fe por fundamento.
6. LEY NATURAL. La nocin de ley natural; que viene de Dios y est contenida en el
orden mismo de la creacin, se deriva de las koinai enniai, de las "concepciones
comunes" o nociones morales que se encuentran en todos los hombres. Se trata de una
herencia estoica que haba usado ya Pablo in Rom_2:14-16. Orgenes, que menciona
con- bastante frecuencia estas "concepciones comunes", remite a la ley natural en el
Contra Celso y en el Comentario a los Romanos. En el primero de estos escritos no
discute la afirmacin de Celso segn la cual los preceptos de la moral cristiana no
tienen nada de originales, sino que son los de todas las otras filosofas; explica esto por
la existencia de una moral natural escrita en el corazn de cada ser humano (C. Celso I,
4). Por otra parte, se opone al relativismo de Celso, segn el cual hay que guardar
escrupulosamente y con toda exactitud las leyes y costumbres -del propio pas, aun
cuando las que observan otros pases diferentes sean contradictorias entre s (ib, V, 25).
Segn la respuesta de Orgenes, hay que distinguir la ley de la naturaleza, que tiene a
Dios por autor, de la ley escrita de la ciudad, juzgando a la segunda a la luz de la
primera (ib, V, 37). Un estudio reciente sobre los diversos sentidos de la palabra "ley"
en el Comentario a los Romanos (Riemer ROUKEMA, The diversity of laws in Origen's
Commentary on Romans, Amsterdam 1988) profundiza cuidadosamente cada uno de
los textos de este escrito, en donde se habla de la ley, recapitulando al final los
diferentes empleos.
7. HOMBRES Y ANIMALES. Concluiremos este artculo con un ltimo punto. Qu
relacin existe entre el alma del hombre y la del animal? El problema se planteaba en
aquella poca por causa de los partidarios de la metempscosis, que segua siendo un
tema de discusin entre los filsofos. A pesar de lo que Jernimo y Justiniano
pretenden haber ledo en el Tratado de los principios, en oposicin con otros varios
textos de Orgenes conservados en griego e indiscutibles, se encuentra ya en el Tratado
de los principios (II,Rom_9:3, al final) que el alma racional del hombre, anloga por su
origen al ngel, es un ser principal, mientras que los animales mudos (logoi, sin
palabra ni razn) son seres secundarios que Dios ha puesto a disposicin del hombre.
Tambin se desarrolla esta idea ampliamente en Contra Celso (IV, 74-99). Celso ataca a
los cristianos, que pretenden que Dios cre el mundo sensible para el hombre; l
sostiene que la providencia no se ocupa ms de los hombres que del resto del universo y
muestra que los animales tienen ciertas ventajas sobre el hombre. Orgenes responde
que la razn del hombre le permite dominar al animal y lo sita en un nivel muy
diferente (cf Gilles DORIVAL, Origine a-t-i1 enseign la transmigration des ames dans
les corps d nimaux? ( propos de P. Arch. 1, 8,4), en Origeniana secunda, Roma 1980).
II. Crouzel
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
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ORTODOXIA
Esta palabra deriva de las palabras griegas orths, que significa recto o correcto, y doxa,
que significa opinin o gloria. Aunque, a veces, los autores clsicos griegos colocan
estas dos palabras juntas (p.ej., PLATBN, Filebo, l lb), el adjetivo "ortodoxo" y el
sustantivo "ortodoxia" llegaron a ser de uso comn slo en la poca patrstica griega.
Ortodoxia significa doctrina correcta o. sana; va ms all del contexto estrictamente
teolgico y puede significar la doctrina aceptada o establecida en cualquier campo del
saber. La propia palabra "ortodoxia" no se encuentra en el NT, aunque su significado se
da a entender en gran nmero de pasajes. Algunos textos hablan de transmitir
cuidadosamente el mensaje acerca de Cristo que ha sido recibido de los primeros
creyentes (1Co_11:2 y 23; 1Co_15:1-3; 2Ti_2:2). Tanto Pablo (Gl_1:23) como Jud_1:3
hablan de "la fe" de un modo que connota un contenido doctrinal identificable. Las
cartas pastorales ponen mucho nfasis en la solidez de la doctrina, utilizando la palabra
"enseanza" (didaskalia) quince veces y diferenciando la saludable enseanza
(1Ti_1:10; 2Ti_4:3; Tit_1:9; Tit_2:1) de la enseanza heterodoxa-(1Ti_1:3; 1Ti_6:3). La
nocin de sana doctrina subraya la condena de Pablo de aquellos que predican "otro
Jess" (2Co_11:4) u "otro evangelio" (Gl_1:6-9), y las condenas de falsos maestros en
ITim 1,3-7; 2Ti_3:1-9; 4, I-5. As, al preocuparse de la transmisin de la doctrina
correcta en cuanto distinta de la falsa doctrina, el NT proporciona una base para el uso
patrstico posterior de la palabra "ortodoxia", que se convirti en un trmino corriente
entre los escritores eclesisticos, especialmente despus de Eusebio (j' 339). Antes de
que los concilios de feso (431) y de Calcedonia (451) hablaran de ortodoxia, el trmino
connotaba no simplemente la recta doctrina, sino la doctrina tradicional y universal de
la Iglesia, tal como se ha transmitido en una lnea ininterrumpida desde Jess y los
apstoles.
La publicacin en 1934 de la obra de W. Bauer Rechtglubigkeit und Ketzerei im
ltesten Christentum supuso un desafo para el punto de vista -tradicional de que la
ortodoxia representaba el contenido doctrinal original de la fe cristiana y las herejas
eran desviaciones posteriores. Bauer afirmaba que el cristianismo fue en su origen una
coleccin de grupos doctrinalmente diversos, la mayora de los cuales seran
clasificados ms tarde como heterodoxos. Lo que despus lleg a conocerse como
725
nos lleva a la frontera entre teologa y filosofa. Hasta cierto punto, la ortodoxia implica
que el cristianismo nunca puede permanecer neutral ante cualquier epistemologa
radicalmente relativa.
BIBL.: KASPER W., Zum Problem der Rechtgldubigkeit in der Kirche von morgen, en
Kirchliche Lehre. Skepsis der Gltiubigen, FriburgoBasilea-Viena 1970, 37-96;
METZJ.B. y SCNILLEBEECKX E. (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en
"COIIC111UII1"Z3 (1987/4); IZENGSTORF H., DldaSko, didaskalia, heterodidaskalo,
en TWNT II, 137-168.
W. Henn
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ORTOPRAXIS
Ortopraxis, como trmino teolgico, ha llegado a estar en boga ms bien recientemente,
bajo el impacto de la "teologa poltica" y de la "teologa de la liberacin", que se han
desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Telogos como J. Moltmann, J.B.
Metz, G. Gutrrez, J. L. Segundo y D. Slle han criticado las preocupaciones demasiado
centradas en el individuo de la teologa trascendental neo-ortodoxa protestante o
romano-catlica, exigiendo una mayor atencin a los imperativos sociales y polticos de
la tradicin jude-cristiana. Ms an: estos pensadores tendn a aceptar un principio
que, desd el punto de vista filosfico, haba sido asociado a la obra de Karl Marx, a
saber: que es ms importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensin
social, orientada al futuro, de la rtopraxis encuentra apoyo en la tradicin de las
encclicas papales de contenido social, que- comenzaron a finales del siglo xlx y que
aportan parte del teln de fondo a las expresiones colegiales d doctrina social, tales
como la constitucin Gaudium et spes, del Vaticano II, el documento Justicia en el
mundo, del snodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias
episcopales locales, cuyo ejemplo ms notable pueden muy bien ser los documentos de
la Conferencia Episcopal de Latinoamrica (CELAM) de Medelln (1968) y Puebla
(1975).
La palabra "ortopraxis" viene de las palabras griegas orths, que significa recto o
correcto, y praxis, que significa hecho, accin o prctica. La ortopraxis est
evidentemente orientada a ser entendida en comparacin con la ortodoxia. Si la
ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la accin
correcta; ms bien representa una relacin crtica entre doctrina o teora, por una
parte, y accin o prctica, por la otra. Doctrina y accin se condicionan o mediatizan la
una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la prctica; la prctica debe
estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexin doctrinal.
La Biblia ha ofrecido un rico apoyo para la importancia fundamental de la ortopraxis.
Las Escrituras hebreas se dividen en las categoras de Ley, Profetas y Escritos, y puede
demostrarse que cada una de ellas tiene la praxis como meta principal. Al volver a
contar la historia de salvacin, la Ley describe el modo de vida del pueblo elegido de
Dios; a la luz de las circunstancias de su tiempo, los Profetas desafan al pueblo a vivir
ese modo de vida de manera ms fiel, mientras que los Escritos tratan de las diversas
formas en las que la Ley afecta a la vida cotidiana. Este sentido prctico se expresa en
textos como Deu_30:14 : "Pues la palabra est muy cerca de ti; est en tu boca, en tu
corazn, para que la pongas en prctica"; o Miq_6:8 : "Se te ha dado a conocer, oh
727
hombre, lo que es bueno, lo que el Seor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar
la misericordia y caminar humildemente con tu .Dios". Por otra parte, esta dimensin
prctica del mensaje de las Escrituras hebreas tiene un inextirpable aspecto social en s
(cf, p.ej., x 20-23; Isa_1:1-31; Am_1:6-7; Am_4:1-5). El NT subraya, a su vez, la
importancia de la prctica, Gl_5:6, al hablar de que esta "fe se exprese en obras de
amor". Se recuerda que Jess afirma: "No todo el que me dice: Seor!, Seor!, entrar
en el reino de. Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mat_7:21); y el
criterio del juicio escatolgico lo constituye la prctica de cada cual en el cuidado de los
semejantes (Mat_25:31-46). La dignidad de los pobres y las obligaciones sociales, que
son parte de la condicin de discpulo cristiano, aparecen repetidamente en el NT.
Adems, algunos han sugerido que es imposible entender el mensaje del evangelio sin
considerar la praxis de Jess, una praxis que tuvo implicaciones sociales y que estuvo
directamente relacionada con su condena y muerte. Por estos motivos, la praxis se
convierte en un principio hermenutico, un modo de leer el NT para salvar el vaco que
separa el mundo actual de los horizontes del siglo I.
Una importante tarea de teologa fundamental ser clarificar la relacin entre ortodoxia
y ortopraxis. Es la ortopraxis de alguna forma un criterio de ortodoxia, de modo que la
praxis no cristiana reduce la propia capacidad de tener una creencia correcta? Ms an:
.hasta qu punto es la ortopraxis una fuente para la teologa? El desarrollo de
comunidades cristianas de base, no slo en Amrica Latina, sino en otros ambientes
culturales tambin, ha ilustrado poderosamente el papel de la experiencia interviniendo
en la interpretacin de la revelacin tal como est contenida en la Escritura y en la
tradicin. Qu se quiere decir exactamente cuando se afirma que la experiencia
adquirida en la ortopraxis informa la doctrina? La teologa fundamental debe intentar
dar alguna respuesta a esta cuestin.
Otra rea de inters para la teologa fundamental es la relacin entre ortopraxis y la
comunin que es la Iglesia. En el pasado esta comunin ha sido a menudo asociada con
la recta doctrina u ortodoxia. El trmino ortopraxis hace pensar en un contraste no slo
con la ortodoxia, sino tambin, de un modo diferente, con lo que podra llamarse
heteropraxis o praxis hertica. Algunos telogos han discutido las dificultades
inherentes a la celebracin de la eucarista por una comunidad que incluye tanto al
oprimido como al opresor, dificultades que recuerdan las que afrontaba Pablo en
1Co_11:17-34. O bien, otro ejemplo ms, el sistema social del apartheid racial ha sido a
veces descrito como una "hereja". En ambos ejemplos, la relacin entre ortopraxis y
comunin necesita una elaboracin ms amplia.
Aunque la palabra "ortopraxis" es en cierto moda nueva, las implicaciones sociales y
polticas de la fe a las que ella remite son tan antiguas como los ms antiguos textos de
la Escritura. Actualmente, la reflexin sobre la ortopraxis ser un punto privilegiado de
dilogo entre la teologa y las ciencias polticas y sociales.
BIBL.: BOFF C., Theology and Praxis: Epistemological Foundations, Maryknoll 1987;
GuTiRttez G., Teologa de la liberacin, perspectivas, Sgueme, Salamanca 1975; MErz
J.B., Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1969; MOLTMANN J., Teologa de la
esperanza, Sgueme, Salamanca 19773; VERKAMP B.J., On doing the Truth:
Orthopraxis and the Theologian, en "TS" 49 (1988) 3-24.
W. Henn
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
728
PALABRA DE DIOS
Dios se autocomunica en la revelacin. Su epifana se hace presente a los hombres
como historia que no slo lleva la salvacin, sino que es encuentro personal con l
mismo. La religin veterotestamentaria comprendi esta manifestacin de Dios
partiendo del significado que tiene la palabra en las relaciones interpersonales y
expres con el concepto hebreo Babar la categora fundamental bajo la que acontece la
revelacin. No es sorprendente, pues, que la frmula debar Yhwh y su traduccin griega
lgos Kyriou, ocupe un lugar altamente relevante en toda la Biblia. En ella vemos cmo
la palabra de Dios crea y acta mostrando 'su dinamismo, revela y ensea manifestando
su designio y, al fin, se autocomunica vinindonos al encuentro. Su historia se inici ya
en los albores de la creacin (cf Gn 1);yen el Logos hecho carne es cuando llega a la
plenitud de significado (cf Jn 1; He 1).
La expresin palabra de Dios viene dada fundamentalmente en el AT por Babar; y en
construccin con Dios, debar Yhwh, se da 242 veces. Tambin, pero con menos
frecuencia, se usa mar; y en construccin con Dios, omer Yhwh, seda 90 veces. La
etimologa de Babar muestra la ambivalencia de su significado: por un lado, el sentido
de "estar detrs" (cf Gn_12:17; Deu_15:2...), y por otro, "decir" (cf Sal_45:2; Gn_11:1;
1Sa_16:18...). Esta ambivalencia insina ya su doble aspecto presente: el potico y el
dinmico, en efecto, el trasfondo de una cosa -su estar detrs: valor no tico- viene
proyectado fuera -el decir: valor dinmieopor la palabra. El trmino mar presenta una
evolucin caracterstica: del significado original "ser claro" hasta el actual "decir". De
esta forma, la palabra dicha ser la manifestacin visible -el decir: valor dinmico-- del
interior de la cosa -ser claro: valor potico-. A diferencia de Babar, el acento se pone en
la palabra dicha (cf Sal_19:3 s; Job_22:28).
En el NT, y gracias ala influencia de los LXX, las expresiones lgos/ rhema Theou
conservan cierta ambivalencia heredada del Babar hebreo (Mat_8:8; 12;36;
Mat_22:46; Lev_2:15; Lev_7:7...). En el lgos de Jua_1:1-18 tendremos una bella
sntesis;notan deudora de la gnosis y del judasmo alejandrino de Filn (cf R.
Bultmann) cuanto del Babar hebreo (cf R. Schnackenburg, I. de la Potterie...) y, de
forma relevante, del memr arameo, entendido como "denominacin divina
especializada para designar al Dios que crea, se revela y acta en la historia de la
salvacin mediante su Palabra" (D. Muoz Len, R.E. Brown...).
Desde un punto de vista fenomenolgico, la palabra es la accin por la cual una persona
se expresa y se dirige a otra para comunicarse con ella. As pues, existe un triple aspecto
en la palabra humana (cf K. Bhler): 1) la palabra tiene un contenido, ya que narra o
significa algo; 2) la palabra es al mismo tiempo una interpelacin, ya que se dirige a
alguien y provoca una respuesta o reaccin, y 3) la palabra, finalmente, es una
automanifestacin, ya que descubre la actitud interior de la persona que habla. A este
triple aspecto corresponden las tres personas del verbo: la palabra expresa (primera
persona), interpela (segunda persona) y explica (tercera persona).
729
salvacin" (DV 7), y `.`en su doctrina, vida y culto transmite todo lo que ella es y cree"
(DV 8), teniendo en cuenta que "el ministerio de interpretar autorizadamente la
palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al l magisterio vivo
de la Iglesia, que no est por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve" (DV 10).
BIBL.: ARTOLA A.M., Palabra de Dios: Introduccin a la Biblia 2, Estella 1989 25-57;
FORTE B., Teologa della storia, Turn 1991, 101150 ("La Parola"); KERTELGE K. y
BiSER E., Palabra de Dios, en DCT II, 146-164; MUNOZ LEEN D., Palabra y gloria:
"excursus"en la Biblia y en la literatura intertestamentaria, Madrid 1983; PESCH O.H.,
Das Wort Gottes als objectives Prinzip der theologischen Erkenntnis, en
`HFTh"4(1988)27-50;Pi-NINOTS., Palabra de Dios y hermenutica bblica, en
"Phase" X (1970) 125-140; La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona
1972; Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989-19912 154156; Paraula de Du
i Saviesa: Sv 18,14-16, en "RCT" XIV (1989) 29-39; Escritura, tradicin y magisterio en
la "D V" o hacia el principio catlico de Tradicin, en FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN
VICENTE FERRER", VI Simposio de Teologa Histrica, Valencia 1990.
S. Pi-Ninot
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
731
PASCAL, Blas
1. NUEVO TIPO DE APOLOGTICA. La apologtica de Pascal representa algo indito.
Su empeo no est subordinado ni a una filosofa ni a una ciencia particulares. Sin
embargo, es de tipo filosfico; ms concretamente, es una antropologa. En un mundo
en donde el hombre flucta como un misterio para s mismo y para los dems, Pascal
intenta mostrar cmo la religin cristiana da un sentido a una existencia
aparentemente absurda: es una antropologa de carcter teolgico. La clave del misterio
del hombre est en Cristo, totalidad de sentido, que permite no solamente descifrar la
condicin humana, sino adems ofrecerle un remedio.
Hoy se designara de buena gana la apologtica de Pascal como una hermenutica, esto
es, una bsqueda de sentido, menos preocupada de pruebas que de signos. Describe la
existencia humana, intentando interpretarla a la manera de un texto. Por encima de las
diferencias, las oposiciones, los cortes, las discontinuidades, las rupturas, Pascal
intenta "desvelar" la condicin humana. Por eso su apologtica no sigue un orden
lineal; es ms bien multidireccional y multidimensional. Es la bsqueda y el
descubrimiento de un sentido a partir de observaciones y de figuras que es posible
distribuir y clasificar de varias maneras.
La bsqueda del sentido pasa por el anlisis de las paradojas de la condicin humana y
por el descubrimiento de un punto superior que las asuma e ilumine.
La paradoja; que es la pieza privilegiada de la dialctica de Pascal, no es en l una
simple tcnica de estilo, un juego de anttesis literarias: propone los trminos de la
misma realidad humana. La paradoja consiste en la coexistencia y hasta la alianza de
los contrarios; amplifica los contrarios, pero sin resolverlos. El choque, que caracteriza
a la escritura pascaliana, enfrentando los temas miseria-grandeza, finito-infinito,
tiempo-eternidad, carne-espritu, pertenece a Pascal como pertenece al evangelio, a san
Pablo, y describe el movimiento mismo de la existencia humana: "Conoce, por tanto,
soberbio, qu paradoja eres para ti mismo" (B 434; C 438). La inteligencia de la paradoja no debe buscarse en un equilibrio, en donde los
contrarios, puestos en la balanza, acaben anulndose. No es un equilibrio ni una
simetra lo que hay que buscar, sino un sentido que venga de un punto ms alto,
superior, capaz de iluminar y de ordenar dos visiones diferentes. Este punto superior,
que permite descifrar la condicin humana, lo proporciona el cristianismo,
concretamente con el dogma del pecado original y el de la redencin. El dogma, sin
embargo, no anula los trminos de la paradoja: los hace ms bien aparecer bajo una luz
ms cruda. Cristo es un punto de ruptura ms que de equilibrio. Misterio l mismo,
ilumina el misterio del hombre por un paso a un orden superior: el de la caridad
revelada por la cruz. Solamente Cristo descifra la condicin humana.
2. DIALCTICA DE PASCAL. No podemos aqu ms que esbozar a grandes rasgos el
proceso de esta nueva apologtica. Su originalidad consiste en tomar al hombre como
figura central de su demostracin. Para componer esta figura Pascal se inspira unas
veces en imgenes sacadas de la fsica matemtica (el hombre sin lugar en el espacio
infinito, abandonado, a la deriva, sin punto de referencia), otras veces en la medicina
(enfermedad, bsqueda de una teraputica apropiada). En trminos fsicos, habr que
encontrar un "punto elevado"; en trminos de medicina, una gracia medicinal, un
"remedio".
En un fragmento clsico (B 72; C 84), Pascal muestra que el hombre vive en el seno de
una desproporcin espacial y temporal, signo de una desproporcin ms profunda
todava, que es la de su ser. En el universo el hombre no tiene un lugar natural en
donde encuentre su equilibrio respecto a lo que le rodea, perdido entre los dos abismos
732
PATRIARCAS
"Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, n0 Dios de los filsofos y de los
sabios": as se expresaba Pascal en su Memorial. Confirma la Biblia su intuicin? Para
responder a esta cuestin, hay tres puntos que llaman nuestra atencin: 1) la
historicidad de los relatos patriarcales; 2) el gnero de estos relatos, y 3) la evolucin de
la teologa en el interior de estos relatos.
I. HISTORICIDAD. Algunos autores niegan todo valor histrico a los relatos del
Gnesis. Otros lo defienden contra viento y marea. Los ms prudentes dicen que no es
imposible encontrar el trasfondo histrico de los relatos, sobre todo en lo que se refiere
al patriarca Jacob. Sin embargo hay una conclusin que se impone cada vez ms: los
736
usage"de l7tistoire des patriarches, en "Lumire et Vie" 188 (1988) 35-42; ID, Une
thorie de la lgende. Hermann Gunkel et les lgendes de la Gense, Pars 1976;
MICHAUD R., hospatriarcas, Estella 1976; Puev A. de, Les traditions patriarcales en
Gense 11-35, en "Lumire et Vie" 188 (1988) 21-34; ScuLUONJ., Mdrchen, Sage,
Legende: Towards a Clarifrcation of Some Literary Terms Uses by Old Testament
Scholars, en "VT" 34 (1984) 321-336; THOMPSON T. L., 7Tte Historicity of the
Patriarchal Narratives(BZAW 133), Berln-Nueva York 1974; VAN SETERS J., Abraham
in history and Tradition, New Haven-Londres 1975.
J.-L. Ska
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
PLATONISMO CRISTIANO
Puede hablarse de "platonismo cristiano"? E. Ivnka public en 1964 con el ttulo de
Plato christianus una coleccin de trabajos, algunos de ellos de treinta aos atrs, y que
hoy contaran ms de medio siglo; por tanto, no hemos de exigirle la ltima palabra de
la crtica. Tampoco la encontraremos en el artculo monumental de R. Arnou
Platonisme des Pres, que data en 1935. Afortunadamente, la enciclopedia
Catholicisme acaba de dar este mismo ttulo a un trabajo que completa y pone al da el
anterior y que tiene el mrito de disipar un equvoco. En efecto, prescindiendo de cul
pudo ser, especialmente entre los siglos II y v, la influencia de Platn en el pensamiento
cristiano, no hubo nunca ni pudo haberlo, en el pleno sentido de la palabra, un "Platn
cristiano"; slo sigue en pie la afirmacin de Pascal: "Platn puede disponer al
cristianismo" (Penses, 219; Brunschvicq). Otra dificultad: no es posible discernir los
diversos platonismos que descubra R. Arnou: "el de Platn, el de comienzos de la era
cristiana, el de Plotino y el de los sucesores de Plotino"; hay algunas constantes: en
todas las pocas los "platnicos" mantuvieron dos consignas: ir a la verdad con toda el
alma (Repblica VII, 518, c8), no tocar lo que es puro ms que con manos puras
(Fedn, 67, b2).
Cundo comenz la influencia de Platn en el pensamiento cristiano? Sera intil
buscarla en el NT. Si alguna frmula del cuarto evangelio, ya en el prlogo, se presta a
739
741
PLURALISMO TEOLGICO
El pluralismo teolgico debera entenderse dentro de todo el contexto del pluralismo
como tal. La palabra pluralismo generalmente se refiere a una situacin en la que una
variedad de sistemas de pensamiento, visiones del mundo o explicaciones de la realidad
coexisten sin que ninguna de ellas adquiera hegemona sobre las otras. Por muchas
razones, el pluralismo puede decirse que caracteriza a la sociedad contempornea en su
conjunto. Primeramente, la filosofa occidental de estos ltimos siglos ha enfatizado el
papel del sujeto en el acto de conocer, con el-resultado de que .se ha puesto mayor
atencin en los aspectos personales y situacionales del conocer. Se pone nfasis no
tanto en la afirmacin de verdades eternas, sino en puntos de vista y perspectivas
evolutivas. Las ciencias fsicas tambin han aclarado la importancia de los marcos de
referencia, como puede verse, por ejemplo, en un cambio tan revolucionario en la
visin del mundo como el representado por la teora de la relatividad. Los campos de la
historia y de la hermenutica, por su parte, han centrado su atencin en el hecho de que
los sujetos estn siempre, hasta cierto punto, condicionados por el tiempo y el espacio.
Adems, el desarrollo de medios ms efectivos de comunicacin de masas ha roto el
aislamiento cultural, con el resultado de que los individuos son conscientes de y estn
influidos por una gama ms amplia de puntos de vista. La tica cientfica de la libre
investigacin, a su manera, contribuye al pluralismo,. como lo hacen conceptos
polticos tales como la libertad de expresin y la libertad religiosa. Todos ellos tienden a
promover el libre intercambio de ideas y el sometimiento de varios puntos de vista, en
pie de igualdad, ante el tribunal abierto de la razn y de la experiencia humanas. El
resultado es que la sociedad contempornea es marcadamente pluralista; algunos dicen
que lo es irreversiblemente.
742
POSITIVISMO HISTRICO
El positivismo histrico, representado por Ludwig von Ranke (17951886) y por
Theodor Mommsen (1817-1903), interesa ala teologa fundamental por haber
transmitido la concepcin de la historia que domin en el siglo xlx y que durante
mucho tiempo inspir los juicios pronunciados sobre el valor histrico de los
evangelios. Pues bien, segn los cnones del positivismo, que aspira a dar una imagen
exacta y completa del pasado a partir de unas fuentes "histricamente puras", este
juicio de valor no puede menos de ser desfavorable para los evangelios, ya que stos se
presentan evidentemente como fuentes "contaminadas" por la visin de la fe y por la
interpretacin teolgica de sus autores. Conviene, por tanto, examinar los- postulados
del positivismo.
En la base del positivismo est una epistemologa ingenua, acrtica. En efecto, el
positivismo considera el objeto del conocimiento histrico como un dato ya construido
y el conocimiento histrico como el registro o la fotografa de ese objeto. La objetividad
del conocimiento histrico consiste en percibir el dato tal como es (wie es eigentlich
gewesen), en registrar los hechos en estado bruto, en su verdad original, fuera de toda
interpretacin. El ideal del positivismo histrico es llegar a la exactitud fra, neutra,
impersonal de las ciencias naturales, como la botnica, la biologa, la qumica. Se
mantiene rigurosamente en el nivel de los hechos, en su pura materialidad.
Pues bien, hemos de reconocer que semejante ideal no es solamente inaccesible, sino
contrario a la realidad. El mismo von Ranke, en su Historia de la reforma protestante,
est visiblemente inspirado por sus simpatas luteranas. Los hechos van siempre
acompaados de una interpretacin individual o colectiva sin la que por otra parte
seran ininteligibles. As, por ejemplo, decir que Kennedy fue "asesinado" en Dallas es
algo ms que enunciar un hecho; para hablar de un hecho solamente habra que decir:
"Kennedy, durante una visita a Dallas, fue visto cubierto por su propia sangre, con dos
745
balas en el cuerpo"; pero decir "asesinado"es ya una interpretacin del hecho e implica
una causa intencional por parte de una o varias personas. Cualquier hecho humano, en
la prctica, se manifiesta a la vez como un hecho y como una interpretacin, que se
traduce por un juicio. Fuera del espritu humano que capta y que juzga, no hay ms que
un caos de datos. As pues, la objetividad a propsito de un hecho histrico consiste en
entrar en el horizonte de una conciencia que lo percibe y lo juzga.
Hemos de aadir que cada uno de los hechos humanos encierra un nmero indefinido
de interpretaciones, que esperan ser reconocidas o descubiertas de nuevo. Pues bien,
esta actividad de discernimiento ser siempre imperfecta, parcial, unilateral. Adems,
la materialidad del hecho no constituye ms que un elemento entre otros muchos del
devenir de un hombre que se realiza en un proyecto. Un hombre dio vida a un proyecto;
otro hombre, el historiador, se dedica a recuperar ese hecho, interpretando la intencin
que lo anima por medio de una hiptesis explicativa. Por eso, en cada hecho humano, la
objetividad no puede definirse ms que integrando la aportacin del sujeto que dio vida
al hecho como expresin de su proyecto y la aportacin de ese otro sujeto que lo
recupera, intentando interpretarlo.
En la investigacin histrica, como en todas las ciencias humanas, intervienen siempre
ciertos elementos de subjetividad, individuales o colectivos, que no es posible eliminar.
Por ejemplo: 1) la opcin de una perspectiva: v.gr., la contrarreforma puede presentarse
como un momento de revitalizacin religiosa llena de vigor o, por el contrario, para la
historia del arte, como un perodo de decadencia; 2) la opcin afectiva: por ejemplo, los
factores emotivos representan un papel determinante en los juicios sobre las personas o
sobre los sucesos; la guerra de 1939-1945; vista por los franceses, por los alemanes, por
los ingleses, por los americanos, por los rusos, se presentar bajo una luz muy diferente
segn las naciones en cuestin. La opcin existencial del historiador, creyente o no
creyente, con sus presupuestos filosficos, condiciona todo su trabajo; consciente o
inconscientemente, inspirar la eleccin de los documentos, la organizacin y la
interpretacin de los materiales, la sntesis a la que llega. No se trata, sin embargo, de
caer en un escepticismo radical sobre la posibilidad de una investigacin histrica
vlida, sino de evaluarla correctamente. Un primer paso hacia la objetividad consiste,
para el historiador, en declarar abiertamente la perspectiva que adopta y en declarar
sus presupuestos. Puede entonces abrir a otra perspectiva, diferente de la suya, e
incluso, si hay lugar y ante unos hechos slidamente atestiguados, renunciar
simplemente a ellos. La objetividad es entonces "bsqueda" de la objetividad.
Por consiguiente, la investigacin histrica no se encuentra ante un puro hecho
material, desprovisto de toda significacin, sino ante una intencin encarnada, ante un
proyecto realizado. La investigacin histrica es la interpretacin re-creadora de la
intencin creadora de la historia vivida. Recorre al revs el camino de la vida. Se dedica
a descubrir la intencn del sujeto en el acto por el que se construye. La historia vivida y
la investigacin histrica se condicionan mutuamente. Pero el conocimiento histrico
no es posible sino porque la misma historia vivida es ya "significante", inteligible. De
aqu se sigue que la investigacin histrica no es posible ms que con la condicin de
adoptar ante la historia vivida una actitud al mismo tiempo de "afinidad", para
comulgar con ella, y de "distanciamiento", para juzgarla correctamente. La
"comprensin" supone siempre estos dos procesos. Es la tradicin la que mantiene a la
vez la distancia y la continuidad en la distancia.
Sucede con frecuencia que la situacin de afinidad est ya dada de antemano, bien
debido a una contemporaneidad cronolgica con el acontecimiento y con su ambiente
de origen, bien porque la tradicin mantiene y transmite el horizonte en que naci un
documento y hace as connatural la lectura de este texto cronolgicamente lejana. El
trabajo exegtico consiste entonces simplemente en aclarar el sentido del texto, si es
oscuro o ambigua. Pero tambin ocurre que la tradicin representa a veces una serie de
746
BIBL.: ARON R., Introduction laphilosophie de 1 hfstoire, Pars 1948; FRUCHON P.,
Existence humaine et Rvlation. Essais d hermneutique, Pars 1976; GADAMER
H.G., Le problme de la conscience historique, Lovaina 1963; ID, Verdad y mtodo,
Salamanca 1988; HouRsJ., Valeur de 1 histoire, Pars 1954; LATOURELLE R., A Jess
el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; MARRDU H.L, Teologa de la historia,
Madrid 1978; MELCHIORRE V., II sapere storico, Brescia 1963; RICOEUR P., Historia
y verdad, Madrid; Rlzzl A., Cristo verit dell omo, Roma 1972.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
POTENCIA OBEDIENCIAL
Con la expresin "potentia oboedientialis" la teologa intenta definir, a la luz del dato
revelado, la posibilidad de relacin entre Dios y el hombre: Estamos ante un problema
de la relacin naturaleza y gracia. Por una parte, la reflexin deber ser capaz de
salvaguardar la libertad del hombre en su situarse ante la revelacin de Dios; por otra,
tendr que defender la prioridad, la gratuidad y la trascendencia del obrar de Dios
mismo.
Slo ingenuamente se puede pensar que semejante cuestin n tiene nada que ver con
1a teologa fundamental. Con la "potentia oboedientialis" estamos ante una de esas
temticas omnipresentes, aunque no siempre explicitadas, que regulan toda la
tradicin teolgica. La encontramos ante todo en el tema de una fundamentacin
antropolgica, ms tarde pomo factor interno de la revelacin y de la encarnacin,
luego en las problemticas sobre el conocimiento "natural" de Dios y la fe, en la
relacin fe-razn y, finalmente, en las cuestiones de soteriologa. Por tanto, no se trata
de un tema marginal para la teologa, sino que constituye uno de sus elementos
cualificativos.
Desde el punto de vista formal, como elemento que es ya de uso comn, con "potentia
oboedientialis" se designa genricamente la posibilidad (potentia) que tiene el hombre
de poder recibir una determinacin que de suyo no posee, pero que puede slo
obediencialmente acoger como don de Dios.
La legitimacin de este dato viene slo como reflexin teolgica. En efecto, se acepta
como ya constitutiva la relacin creatural. El sujeto se concibe como criatura, es decir,
en una diferencia ontolgica con Dios y en dependencia de l; en la autoconciencia de
no poder encontrar su cumplimiento en s mismo, sino slo en su relacin con el
Creador. Ms an, la reflexin, que es de genuina lectura catlica, se lleva a cabo a la
luz del acontecimiento de la encarnacin, por el que se ve histricamente realizada la
relacin arquetipo entre Dios y el hombre en la vida de Jess de Nazaret; que se
convierte en el lugar de la llamada a la participacin del hombre en la vida divina:
As pues, en Cristo se tiene la totalidad de la gracia que es otorgada al hombre; por
tanto, toda gracia es considerada como crstica, pero en l se verifica tambin de qu
manera el hombre es capax Dei.
748
750
PROFECA
SUMARIO:
1. Estado de la cuestin;
2. La profeca en la teologa veterotestamentaria;
3. Jess de Nazaret y la cristologa proftica;
4. La profeca neotestamentaria;
5. Valor teolgico de la profeca (R. Fisichella).
Situarse hoy ante el argumento proftico es algo muy parecido a encontrarse con los
restos de un naufragio. La navecilla del argumentum ex prophetia, sacudida por la
tempestad de un clculo de probabilidades como el que realizan generalmente los
tratados apologticos y bajo los nubarrones acumulados por la metodologa histricocrtica, se refugia hoy en el puerto de la teologa fundamental, que no sabe si someter
los restos a una transformacin radical o destruirlos por completo.
Pero antes de proceder a un hundimiento definitivo, podra ser interesante un nuevo
intento que se esfuerce en aplicar las diversas metodologas para un uso ms bblico y
ms teolgico del argumento.
1. ESTADO DE LA CUESTIN. Hay que observar ante todo que sin la profeca
difcilmente podra comprenderse la historia del cristianismo. Representa una realidad
tan constitutiva para la reflexin teolgica, que el tener que prescindir de ella
equivaldra a errar en el objeto mismo de la fe cristiana.
La misma historia de Israel resulta incomprensible si no la referimos al acontecimiento
de la profeca, que inspira y condiciona los momentos ms destacados de la
constitucin de la vida del puebla. Tanto la revelacin progresiva de la fe monotesta
como las instituciones religioso-polticas de Israel slo resultan claras cuando se las
sita en el horizonte proftico.
Adems, la historia de Jess de Nazaret no puede prescindir de una lectura proftica.
Hablando y actuando del mismo modo que los profetas, Jess fue comprendido por sus
contemporneos corno un profeta. Pero al anunciar que el Bautista tena que ser
considerado como el ltimo de los profetas (Mat_17:10-13), expresaba tambin
paradjicamente su pretensin de no querer confundirse can ellos, ya que l y su
tiempo eran el trmino ltimo e inequvoco de todo cumplimiento de la ley y de los
profetas (Mar_9:2-8; Mat_17:1-8; Lev_9:28-36).
Finalmente, la historia de la Iglesia est marcada transversalmente por el hecho
proftico. Gracias a la centralidad de Jesucristo, "profeta poderoso en obras y en
palabras" (Luc_24:19), que es credo como el cumplimiento y la realizacin de la
profeca antigua, la comunidad vive incesantemente en relacin con la profeca. La
estructura de la comunidad primitiva reconoce ante todo en los profetas uno de los
fundamentos, incluso institucionales, de su existir (cf Efe_4:11; I Cor 12,28); adems, la
Iglesia, a lo largo de sus veinte siglos de historia, ha considerado la profeca como uno
751
de los carisrnas normales que se le han dado para realizar su mediacin de la revelacin
en el mundo.
A pesar del papel esencial que parece representar la profeca en la veda de la Iglesia, el
argumento proftico, como uno de los signos que transmiten la revelacin cristiana, se
ha visto sometido a un tratamiento francamente contradictorio: el racionalismo le
quitaba todo carcter sobrenatural; los manuales, por el contrario, superexaltaban su
valor; el mtodo histrico-crtico finalmente, limit todo su contenido al Sitz im Leben,
sin permitir, por tanto, la apertura a una lectura teolgica e impidiendo la verificacin
de los efectos que se iban realizando progresivamente en una dinmica histrica.
No carece de dificultades la recuperacin de la mediacin de la profeca como signo de
credibilidad de la revelacin. La primera dificultad se debe a la precomprensin
teolgica de esta categora. En efecto, la tradicin manualista nos ha dejado en herencia
una definicin de profeca que ha condicionado negativamente, durante decenios
enteros, la teologa, y consiguientemente las diversas expresiones de la vida de fe que se
inspiran en ella. Los tratados clsicos De revelatione coinciden en considerar la profeca
como "cena praedictio futuri eventus que ex princips naturalibus praescln non potest"
(cf, en nombre de todos, Ch. PESCA, Compendium theologiae dogmatieae I, De legato
divino; Friburgo 1913, 54).
Como puede advertirse, la profeca se limita y se identifica aqu con el vaticinio y la
prediccin, relacionada inmediatamente con la omnisciencia de Dios que, por ser
"entendimiento infinito", puede conocerlo todo, incluso los acontecimientos futuros y
futuribles, y que puede comunicarlos milagrosamente con su libertad.
Una precomprensin actual de la profeca no puede prescindir de la recuperacin del
concepto bblico, que primordialmente no le confa al profeta la tarea de una
anticipacin del futuro, sino que indica ms bien la forma mediante la cual se comunica
y se conserva intacta a lo largo de la historia la palabra de Yhwh.
La segunda dificultad respecto al argumento proftico se debe a la influencia que, a
partir de la escuela liberal, se padeci en la comprensin de la profeca
neotestamentaria. Lleg a crearse entonces una teora que vea en contraposicin la
presencia de dos Iglesias casi paralelas entre s: la institucional y la carismtica. El
miedo al carisma proftico -indican esos autores-hizo que la institucin prevaleciera
sobre el carisma, relegando as la profeca a un orden subalterno, hasta su completa
desaparicin de la escena.
A partir de este orden de ideas lleg a formarse una visin eclesiolgica que
contrapona los apstoles a los profetas, exasperando la tensin entre ley y carisma.
Una relectura de la profeca tendr que considerar la pluralidad de las formas de
autocomprensin de las Iglesias en su situacin histrica; pero en una lectura global
que destaque la unidad en la complementariedad, en vez de la absolutizacin de un
ministerio particular.
De todas formas, las diversas dificultades pueden superarse si la investigacin teolgica
interdisciplinar converge hacia un centro, que habr que recuperar a travs de una
exgesis atenta y de una visin teolgica global del fenmeno.
Los datos positivos que se pueden sacar de una renovada presentacin de la profeca pensemos, p.ej., en un fundamento ms contextual del cristocentrismo, en una teologa
de la historia ms genuina, en una relacin equilibrada entre ministerio y carismas, en
una recuperacin ms significativa de los signos de los tiempos- mueven a mirar ms
all de las dificultades, para alcanzar objetivos que permitan ms fcilmente una
presentacin del acontecimiento revelado.
752
ser ejecutado fielmente y que requiere una disponibilidad total, y por tanto una
capacidad de aceptar toda clase de sufrimiento, incluso el sacrificio de la propia
existencia (Deu_18:15-22; Deu_4:21-22; Isa_52:1353, Isa_52:12; Jer 37-40).
Si el anuncio de la palabra de Yhwh es la nota dominante, no se puede esconder, sin
embargo, que el l silencio (/Semiologa) y el signo siguen siendo las formas ms
expresivas del lenguaje proftico. Despus del primer silencio, que constituye la
atencin a la vocacin y al contenido del anuncio del mensaje, la palabra del profeta se
vuelve de nuevo silencio: Dios ha hablado, qu podr aadirse a su palabra?
(Isa_8:16-20). Este silencio, que expresa la profundidad del lenguaje, remite a un
sentido ms profundo, el del misterio con que el profeta ha llegado a encontrarse. Y
cuando la palabra no parece ser suficiente, el profeta realiza signos que slo a primera
vista pueden parecer ilgicos o insensatos (cfJer1,11;18,1-12' 19,1-15;24,1-10; 27,2-22;
32,6-15; z 4,1-3; 5,1-17; 24,1-27); ms an, l mismo ser "signo" puesto ante todo el
pueblo (Eze_24:24; Jer 16), para que, al verlo a l, se pueda llegar al misterio que
significa.
En una palabra, los profetas del AT aparecen en su concrecin y coherencia de vida.
Son hombres que se han puesto al servicio de la "tradicin" sagrada de Israel,
sealando la historia de su pueblo. Pero la experiencia de Dios que haban tenido y la
responsabilidad del mensaje que anunciaban tenan que superar naturalmente la
estrecha barrera del tiempo y los lmites de un solo pueblo para hacerse patrimonio
comn de la historia de la humanidad en un futuro que hiciera evidente lo que ellos no
haban hecho ms que prometer y representar simblicamente.
3. JESS DE NAZARET Y LA CRISTOLOGA PROFTICA. "El espritu de profeca se
ha apagado y consumida en Israel con Ageo, Zacaras y Malaquas" (Yomma, 9/b);
"Hasta ellos los profetas profetizaron a travs de la accin del espritu; desde entonces
prestis odos y escuchis las palabras de los sabios" (Seden Olam Rabbah 30). Estas
dos citas del Talmud pueden ser una buena introduccin a la comprensin del
ambiente judo en tiempos de Jess en lo que atae a la profeca. Los profetas
desaparecieron, y el uso de la profeca slo se adquiere en virtud de la dignidad
sacerdotal (cf Jua_11:5); por lo dems, slo la esperanza apocalptica consigue
mantener vivo el sentido de espera por el retorno de "uno semejante" a Moiss
(Deu_18:15-18).
La presencia de Juan el Bautista ofrece un nuevo dato del contexto contemporneo de
Jess. No podemos prescindir de l, ya que los textos neotestamentarios presentan al
Bautista como a uno que pertenece a la historia del maestro de Galilea, y su predicacin
es interpretada expresamente como un "prepararle el camino" (Mat_3:1-3).
La persona del Bautista recuerda en trminos muy concretos la de los profetas
veterotestamentarios, hasta el punto de que no se la puede considerar tan slo al estilo
de un predicador vagabundo. La vida asctica que llevaba, el recuerdo del desierto, la
apelacin a los temas fundamentales de la ley y de la alianza, la predicacin a la
conversin y la praxis bautismal, todos estos elementos, aunque interpretados
teolgicamente poros diversos evangelistas, orientan a ver. en l una de las grandes
figuras del profetismo clsico. Por tanto, su presencia aliment de alguna forma el
sentimiento proftico de una esperanza entre el pueblo.
Ms directamente, respecto a Jess de Nazaret como profeta, hay que observar que los
evangelios presentan una doble forma. En algunos casos se habla de l como de un
profeta (Mat_21:45), identificndolo, por tanto, como uno de tantos profetas en la
tradicin juda normal; en otros casos, por el contrario, se le define como el profeta
(Jua_7:40), refirindose lgicamente al cumplimiento de Deu_18:15-18. La
interpretacin de estos datos puede ofrecer una lectura para una cristologa prepascual,
754
explicacin. Una vez ms, sobre la base de esta dialctica, nos vemos remitidos a la
accin proftica fiara una interpretacin que resulte significativa.
d) Anuncios de la pasin y de la glorificacin. Jess tuvo ante s con una clara
determinacin la- perspectiva de una muerte violenta. Habl expresamente a sus
discpulos de esta conciencia histrica. Esta perspectiva, al mismo tiempo que ligaba su
destino al de los profetas, lo apartaba cualitativamente de ellos por el significado y la
interpretacin que daba l mismo a su muerte como expiacin vicaria. Aun
conservando el papel que jugaron las diversas redacciones en la formulacin de estos
anuncios, los textos siguen estando profundamente arraigados en su persona y en la
conciencia sobre su identidad. En este mismo sentido hemos da considerar los textos
que se refieren a la resurreccin como hermenutica ltima del misterio salvfico.
e) Jess tuvo visiones. No est dicho que, dentro de esta perspectiva, haya que leer en
sentido carismtico o exttico los textos que se refieren a ellas; baste pensar en que
Jess tena un impacto inmediato con sus interlocutores. Comprende inmediatamente,
antes incluso de que hablen los discpulos, sus pensamientos y preocupaciones (Me 2,1;
Mat_12:25; Lev_9:47); nadie puede esconderle nada; todos se sienten transparentes y
conocidos en su propia intimidad. Entre los diversos textos que refieren visiones (cf
Mat_3:16; Me 9,4; Lev_22:43) hay uno que merece especial atencin por su significado
proftico: "Yo vea a Satans cayendo del cielo como un rayo" (Lev_10:18). Contra una
interpretacin materialmente visiva de Satans, hemos de dar crdito al hecho de que
Jess verificaba cmo, con su anuncio del reino iba siendo progresivamente destruido
el poder del mal hasta la victoria definitiva sobre el mismo Satans.
Estos cinco esquemas podran justificar tanto la opinin de la gente como la primera
descripcin que nos ofrecen los evangelistas de Jess de Nazaret. Por tanto, el ttulo de
"profeta" debe clasificarse entre los primeros y ms antiguos que se aplicaron al
maestro de Galilea; con l se expresaba la primersima impresin que haba provocado
en sus contemporneos la predicacin y la actuacin de Jess.
Sin embargo, una lectura ms atenta de los textos muestra cmo, incluso donde se
refieren a Jess como profeta, se crea inmediatamente una dialctica que tiende a
mostrar las limitaciones de este ttulo y su superacin necesaria (cf Mat_21:23). Aun
encontrndose ante la figura de un profeta, se sinti de todas formas la necesidad de
subrayar la conviccin de que era "ms que" un profeta: "ms que Jons" (Mat_12:41),
"ms que Salomn" (Mat_12:42), "ms que el templo" (Mat_12:16).
Por tanto, con el uso del trmino profeta estamos ciertamente ante una de las
expresiones ms antiguas de la cristologa prepascual, pero al mismo tiempo palparnos
la imposibilidad de poder detenernos en ella. En las fuentes se da un uso tan
diferenciado que es preciso ver la globalidad de esta figura ms que sus detalles.
Efectivamente, Marcos prefiere relacionar este ttulo con el destino de la muerte
violenta; Mateo lo ve como expresin privilegiada para destacar el cumplimiento de las
profecas; Lucas se complace en describir a Jess como la realizacin de Deu_18:15,
haciendo as de Cristo un nuevo Moiss; Q inserta la connotacin de la superioridad de
Jess, que ha de ser considerado como "ms que" un profeta; Juan, finalmente,
muestra que este ttulo, a pesar de ser una prerrogativa de Jess como revelador,
ofrece, sin embargo, una lectura incompleta de su misterio.
Todo esto nos hace comprender que los evangelios conocieron una "cristologa
proftica", que fue sta una de las modalidades para expresar el misterio de Jess, pero
que en relacin con los profetas este ttulo slo se le poda atribuir analgicamente. Aun
dentro de la semejanza, la discontinuidad con los profetas era demasiado evidente
tanto respecto a la autoridad con que obraba como en sus relaciones con Dios. Jess
hablaba y actuaba siempre y solamente en primera persona; lo cual es inconcebible
756
para un profeta. Por tanto, haba que pasar necesariamente del ttulo de profeta a los de
"Cristo" e "Hijo de Dios", que expresaban mejor la novedad y la originalidad de su
identidad.
4. LA PROFECA NEOTESTAMENTARIA. Para una valoracin global del profetismo
neotestamentario hay que sealar ante todo dos caractersticas que constituyen su
novedad respecto al AT: 1) la centralidad de Jess, que es proclamado Cristo; por tanto,
el cumplimiento de las promesas antiguas. Esta fe en l y en -su palabra, que ya antes
de pascua era determinante para los discpulos, permiti memorizar sus palabras y su
comportamiento. 2) El don del Espritu del resucitado, el da de pentcosts, hizo
tomar conciencia a la comunidad de Jerusaln, especialmente despus del martirio de
Esteban (He 6-7), de su tarea misionera universal.
El libro de los Hechos nos habla de la presencia de profetas: Bernab, en la lista que
ofrece Lucas en Heb_13:1, es el primero, junto con "Simn, apodado el Negro; Lucio de
Cirene; Manahn, hermano de leche de Herodes el virrey, y Saulo". Pero hay otras
indicaciones y nombres concretos: gabo, que en Heb_11:28 hace una profeca de
prediccin sobre una caresta,- suscitando as la solidaridad de la comunidad; l
mismo, en Heb_21:11, realiza un gesto proftico atando con su cinturn los pies y las
manos de Pablo. En la misma percopa se nos dice que las hijas de Felipe el evangelista
"tenan el don de la profeca" (Heb_21:3); Judas y Silas "eran tambin profetas"
(Heb_15:32). Y para algunos exegetas el mrtir Esteban pertenecera igualmente al
grupo de los profetas.
La teologa de Lucas, ms interesado probablemente en presentar la funcin proftica,
explica el porqu del silencio sobre la participacin de los profetas en la estructura
eclesial.
El material presente en las cartas del corpus paulino podra por s solo dar base a una
teologa del profetismo neotestamentario; para el plan del presente estudio bastarn
dos textos especialmente clarificadores sobre el papel de los profetas en la comunidad
primitiva.
1Co_12:28-30 y Efe_4:11 presentan un primer esquema de orden estructural entre los
que tienen un ministerio en la comunidad: en primer lugar los apstoles, luego los
profetas y luego los maestros/ evangelistas.
El contexto de los dos trozos es el de la construccin de la comunidad dentro de una
unidad fundamental que hay que mantener en virtud de los dones y, mediante ellos, de
la gracia (jaris) recibida del mismo Cristo.
La jerarqua de los ministerios y de las funciones est por tanto en relacin con el
"nico cuerpo de Cristo", como presencia y promesa escatolgica de la revelacin plena
de Dios. Los creyentes han de acoger la diversidad de los ministerios y de los dones
porque son necesarios para la constitucin y diversificacin del "cuerpo" (1Co_12:1225). A los corintios, que anhelaban el don ms grande y espectacular de la glosolalia,
Pablo les recuerda ante todo un principio bsico: la unidad y la igualdad de los
carismas. Ms an: los que posean dones ms particulares deben prestar atencin a los
dones ms ordinarios, ya que la caridad es el fundamento y la regla de todo (1Cor 13 2;
1Co_14:1).
Una lectura ms atenta de estos textos muestra de todas formas que no estamos slo
ante una lectura "carismtica" de la Iglesia, sino ms bien ante una descripcin
institucional real de la misma comunidad.
757
En efecto, el apstol, en la lista que ofrece, describe los tres primeros rdenes con una
terminologa precisa y personal: apstoles, profetas, maestros/evangelistas; a
continuacin, la descripcin se hace ms bien genrica e impersonal; no se refiere ya a
las personas, sino a las actividades: milagros, curaciones, gobierno, glosolalia.
Ciertamente Pablo no se preocupa aqu de dar una enseanza precisa sobre la
organizacin de la Iglesia; lo importante es que Dios, en Jesucristo, ha puesto un orden
muy concreto en las funciones principales, mientras que .los dones son abundantes y en
conformidad con la gracia de Cristo.
As pues, los profetas y la profeca se le presentan a la comunidad cristiana, bien como
una funcin carismtica a la que todos deben tender precisamente para que en virtud
de su hablar a los hombres puedan ser comprendidos por ellos y as edificar la
comunidad (1Co_14:3.29-32), bien como una funcin institucional que est en la base y
el fundamento de la Iglesia (1Co_12:28), ya que contribuye a regular la vida de la
comunidad (1Co_14:22).
Los textos del NT ledos sin prejuicios ni precomprensiones llevan, por tanto, a
reconocer a los profetas como una "institucin" (1Co_14:29; 1Co_14:32; 1Co_12:28;
Rom_12:6; Efe_4:11; Heb_11:27; Heb_21:9) y a la profeca como una accin litrgica
normal, aunque momentnea y ocasional, dada a algunos creyentes (1Ts_5:20;
1Co_14:1. 5.24.31.39).
Este hecho, a la luz de la teologa paulina, no presenta ninguna contraposicin: los
profetas y la accin proftica especifican la contribucin correspondiente y
diversificada que da cada uno a la construccin de la comunidad. As pues, tanto cada
uno de los profetas como los diversos creyentes que profetizan y que deben tender a la
profeca revelan y significan que la Iglesia, en su conjunto, se construye sobre la palabra
de Jess y crece cuando se la actualiza en las diversas situaciones de la vida.
De todas formas, sobre la base de estos textos se puede casi llegar a reconstruir la
identidad del profeta neotestamentario.
Es reconocido esencialmente como movido por el Espritu de Cristo resucitado. El
papel decisivo del Espritu Santo en la vida de la Iglesia puede vislumbrarse en diversos
niveles, incluso en las decisiones prcticas que asume (Heb_15:28; Heb_5:3.9). En este
horizonte es donde hay que leer el hecho de que el Espritu suscite y mueva a los
profetas (Heb_2:18; Heb_11:28; Heb_19:6; Heb_21:11; 1Co_12:8; 1Pe_1:11; 2Pe_1:21):
ninguno puede profetizar ms que bajo su accin, que se dirige siempre a la
construccin de la comunidad: Esto explica por qu el apstol siente el deber de urgir a
los creyentes al deseo de la profeca; pero al mismo tiempo ve como causa y efecto la
accin pneumtica y la funcin proftica: "No apaguis el Espritu; no despreciis las
profecas" (1Ts_5:19-20): sin estas dos realidades no se da crecimiento de la Iglesia.
El profeta, adems, aparece como una persona que es reconocida como tal por la
Iglesia. Tanto si se habla de un grupo de profetas como si se trata de un individuo, no es
la Iglesia la que da la profeca ni la que suscita al profeta; ms bien acoge la profeca y al
profeta como un don y un ministerio. Anlogamente, el profeta no puede concebirse
ms que en referencia a la comunidad y en comunin con ella.
Para beneficio de la comunidad, el profeta desempea una funcin que se puede
sintetizar en estos tres puntos:
1) Transmite las palabras y los gestos de Jess. El profeta del NT se diferencia ya por
esto del profeta veterotestamentario. En efecto, no relee primariamente las Escrituras
antiguas, sino que transmite y comunica ms bien la palabra del maestro. No habla en
nombre de Yhwh ni anuncia un orculo suyo, sino que recoge las palabras de Jess y
habla en su nombre. La profeca que se anuncia es "el testimonio de Jess"
758
(Apo_19:10), su objetivo es hacer presente, viva y actual la palabra del Seor para la
comunidad. Esto permite comprender por qu Pablo no tiene reparos en poner la
profeca como fundamento de la Iglesia (Efe_2:20). Los apstoles y los profetas, al
final, no hacen ms que explicitar lo nico necesario de la Iglesia: la palabra y la accin
de Jesucristo, "apstol" del Padre, y su "profeca" definitiva en la historia.
2) El profeta "garantiza" la ortodoxia de la comunidad. En efecto, es reconocido como
hombre fiel a la palabra, hacindola actual bajo la accin del Espritu; por tanto, est
capacitado para reconocer como verdadera la palabra que el apstol transmite. Pablo
utiliza expresamente este argumento como elemento decisivo para reconocer al
verdadero profeta y al falso (1Co_14:37).
3) El profeta, como recuerda expresamente Pablo, est llamado a "formar, animar y
consolar a los hombres" (1Co_14:3). En efecto, al actualizar la palabra de Jess, anima
a vivir concretamente en ella y consuela anunciando la vuelta gloriosa del Seor. De
esta manera, animando y consolando, forma y edifica a la comunidad que, a travs de
l, se confronta con la palabra misma del maestro.
Por tanto, el profeta se puede comprender a la luz de su mismo carisma sin tener que
confundirlo con otros. l no es apstol: el apstol funda la comunidad y la dirige,
mientras que el profeta es un creyente que acoge al apstol y su mensaje. El profeta
tampoco es doctor: el doctor recibe de los apstoles y de los profetas la palabra del
Seor; mientras que el doctor lee e interpreta la Escritura, el profeta, como hombre del
Espritu, pone toda la Escritura bajo la luz de la palabra de Cristo. Finalmente, el
profeta no es evangelista, ya que ste reflexiona con una experiencia personal de accin
inspirada y formula una teologa particular, mientras que el profeta se interesa por el
bien inmediato de la comunidad y por las circunstancias particulares que se crean en
cada comunidad.
As pues, el profeta de la Iglesia primitiva se presenta como la persona que, bajo la
accin del Espritu de Cristo resucitado, tiene la tarea de reproponer, actualizndola, la
palabra y la obra de Jess. Por tanto, es el hombre de la mirada retrospectiva, ya que
orienta hacia la actualizacin del presente y hacia la espera del futuro, destacando el
sentido de la persona de Jesucristo.
Por tanto, puede plenamente llamarse el hombre que pertenece a la tradicin y la crea,
entendiendo por tradicin el contenido quedos apstoles, personalmente o por obra del
Espritu, haban recibido de su relacin con el Seor (DV 7); en virtud de esta
pertenencia, deben considerarse como personas de gran fuerza innovadora, ya que son
capaces de leer atentamente el presente y de proponer el futuro.
Si se le confronta con el AT, el profeta neotestamentario adquiere una innegable
novedad. Lo que es evidente ante todo es la gran diferencia en la extensin del
fenmeno: mientras que para Joei (3,1-2) sigue siendo un deseo el acontecimiento
universal de la profeca, aqu se observa que, al menos virtualmente, todos los creyentes
estn en condiciones de poder profetizar.
Pero lo que ms impresiona es el hecho de que en la profeca neotestamentaria ha
desaparecido por completo toda forma de miedo, de juicio y de condenacin. El profeta
es ms bien el que da nimos y el que trae un .mensaje de salvacin. El acontecimiento
de la resurreccin, como expresin ms evidente de la victoria y de la glorificacin de
Cristo, ha impreso ya un sello indeleble en las relaciones entre el cristiano y el Padre. El
profeta da confianza y seguridad de que ese acontecimiento afecta tambin a cada uno
de los creyentes que harn de su vida una "ofrenda agradable a Dios"; las miradas se
dirigen ahora claramente hacia el acontecimiento escatolgico.
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760
Estas indicaciones muestran que la profeca, asumida por la teologa fundamental como
forma expresiva de la revelacin, puede favorecer tambin hoy su comprensin y ser
una mediacin privilegiada de ella.
Algunos elementos ulteriores podrn hacer que se perciba mejor el valor teolgico que
posee el argumento proftico en una renovada comprensin de los signos de la
credibilidad de la revelacin.
1) Recuperando la centralidad de Jess de Nazaret, se puede pensar en su revelacin a
la luz de una profeca que se ha dejado en la historia como signo permanente de la
salvacin. Este dato tiene un valor no secundario; decir que Jess es prafecia del Padre
equivale a expresar globalmente el sentido de los textos neotestamentarios. Se ha visto
que slo analgicamente y de forma reductiva se puede aplicar a Jesucristo el ttulo de
profeta; pero decir que l constituye la profeca del Padre significa afirmar que su
palabra y sus obras, en un todo inseparable (gestis verbisque intrinsece inter se
connexis: DV 2), constituyen el testimonio permanente que se ha dejado en la historia.
Se realiza una unidad irrompible en la complementariedad de palabra y signo, que es
tpica de la expresividad del lenguaje proftico y revelativo.
Del mismo modo se afirma que dentro de la historia se ha puesto un signo histrico,
permanente, que condensa en s mismo los rasgos de cumplimiento y de definitivo,
pero que al mismo .tiempo aguarda su plena realizacin.
Una teologa de la historia (I Historia, 111) tendr la misin de mostrar cmo se plantea
con este dato un principio que permite orientar la imrevisibilidad del vagar histrico;
de echo, la profeca orienta toda la historia hacia la realizacin definitiva de la salvacin
en el encuentro escatolgico con el Seor, que recapitula toda la creacin (Col_1:15-20;
Efe_1:10; Efe_2:14-16).
La profeca, como decamos anteriormente, es palabra que gua el presente de una
comunidad, pero en un doble frente: a la luz del acontecimiento Jess de Nazaret y en
la espera de su retorno glorioso. Por tanto, releer la revelacin de Jesucristo en este
horizonte, como profeca del Padre, significa comprometer al creyente a una atenta
lectura del presente histrico, pero en continuidad con la tradicin precedente y con la
conciencia de un cumplimiento futuro.
2) De aqu se sigue que la profeca se pone en la Iglesia y en la historia de la humanidad
como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nada como absoluto,
sino a relativizarlo todo a la luz de lo nico necesario.
La palabra de Dios se presenta entonces al contemporneo como aquella provocacin
ltima que se da para la adquisicin del sentido de la existencia, pero capacitando a
cada uno simultneamente para la responsabilidad personal.
La evidencia de la revelacin, dada profticamente, obliga al creyente a plantearse una
pregunta constante sobre el sentido de lo que se le revela, y al mismo tiempo lo impulsa
hacia la suprema forma de libertad como decisin de acogida de una referencia a un
sentido escondido en el propio misterio.
3) La teologa, al asumir la nota de la profeca, afirma que la revelacin se le da al
hombre para que comprenda y crea. En otras palabras, constituye una forma
eualificativa de comunicabilidad de la misma revelacin. La exgesis de orienta a
comprender la profeca dentro de este horizonte interpretativo. Prefirindola a la
glosolalia, que escandaliza al no creyente, Pablo afirma que la profeca hace ms bien
manifiestos "los secretos del corazn", y por tanto los creyentes y los no creyentes
quedan convencidos de la presencia de Dios en medio de su pueblo.
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PROFETAS
Dos son los temas que se desarrollan en este artculo: el profeta como mediador de
revelacin y la vocacin proftica como momento privilegiado de esa mediacin. Parece
apropiado en un diccionario de TF centrar la atencin en las dimensiones
hermenuticas y metodolgicas de estos temas, remitiendo a los lectores y a los
respectivos artculos de cualquier buen diccionario bblico para un extenso elenco de
textos pertinentes y para la discusin de sus problemas exegticos en detalle. La
reflexin metodolgica es imprescindible en el presente caso, puesto que una mirada a
algunos de los manuales de TF publicados en los aos 1980 ha demostrado que en
varios casos los profetas son presentados de forma que reflejan posiciones exegticas
corrientes en los aos 1960, sin que se advierta ningn indicio del cambio considerable
experimentado por el estado de la cuestin en las dcadas siguientes.
Por eso habr que situar los dos temas particulares antes mencionados dentro del
horizonte ms amplio de una estrategia de lectura general de los textos profticos. Para
ser ms precisos, se pueden distinguir estos tres tipos ideales:- una lectura orientada al
futuro, una lectura orientada al pasado y una lectura transtemporal orientada al texto.
Puede existir cierto peligro de excesiva simplificacin en esto, pero al menos servir
para descubrir cuestiones metodolgicas importantes que no se pueden ignorar
impunemente.
764
prcticas de esto son bien conocidas. Despus de Auschwitz, estos temas no pueden
pasarse en silencio en una discusin teolgica sobre el uso de textos profticos.
c) Finalmente, la drstica selectividad inherente a esta estrategia de lectura de los
profetas. es un argumento decisivo contra su suficiencia.
Una gran parte de la literatura proftica ha sido en la prctica ignorada o degradada
por los intereses del enfoque de "prediccin". Y esto tiene el paradjico efecto de
empobrecer una lectura cristiana de los textos profticos.
2. LOS PROFETAS COMO PERSONALIDADES RELIGIOSAS EXTRAORDINARIAS.
Un segundo tipo de estrategia de lectura se centra en lo que se encuentra del pasado
detrs de los textos profticos, a saber: las figuras histricas de los profetas vistos corno
excepcionales personalidades religiosas, cuyas intuiciones inspiradas llevaron a la
religin de Israel a un plano ms alto, preparndola de este modo para la etapa de
cumplimiento en Jesucristo. Este tipo de lectura surgi con la aproximacin histricocrtica a la Biblia, y se desarroll en sus primeras etapas, especialmente en Alemania,
bajo la doble influencia del romanticismo y del idealismo. La influencia romntica
foment el inters por la biografa de los profetas, sus vicisitudes personales y sus
experiencias religiosas. La influencia idealista acentu la superioridad del pensamiento
proftico sobre las formas inferiores de religin cltica corrientes entre sus
contemporneos, tendiendo a menudo a establecer este contraste dentro del marco de
una visin evolutiva del desarrollo de la religin de Israel. Diferentes autores se vieron
afectados de diversos modos por estas dos influencias, pero existi una tendencia
comn a valorar por encima de todo lo que era personal y original en los profetas y a
despreciar la obra posterior de discpulos, redactores, editores y glosadores, que
continuaron el proceso de formacin de los libros profticos despus de los propios
profetas. Estas contribuciones posteriores, calificadas normalmente de "inautnticas",
tendan a ser vistas por la mayor parte como ineptas, y a veces incluso como una
corrupcin del mensaje proftico original.
Dentro de este segundo tipo de estrategia de lectura tienen probablemente los dos
temas propuestos para este artculo su Sitz im Leben original. Hablar de un profeta
como de un mediador de revelacin pare presuponer que se puede elaborar un retrato
histrico claro del profeta en cuestin sobre la base del material "autntico" del libro
proftico y de otras fuentes disponibles, y que se puede reconstruir la situacin del
pblico original al que el profeta transmita la revelacin en primer lugar. Es claro,
adems, que el particular inters ponla inicial experiencia de vocacin del profeta y su
valor revelador est relacionado con la aproximacin biogrfica, centrada en la
persona, tpica de la lnea de investigacin histrico-crtica influida por el
romanticismo. Debe aadirse, desde luego, que- los temas, como los tipos de texto
pueden desplazarse de su Sitz ni Leben original y ser utilizados en otros contextos; por
eso no se puede concluir que los dos temas en cuestin aqu estn inseparablemente
ligados al segundo tipo de estrategia de lectura. Es til, sin embargo, tener en cuenta su
marco original.
Cmo podra evaluarse esta segunda estrategia de lectura? De nuevo se pueden
afirmar tres puntos:
a) Un rasgo indudablemente positivo es que este tipo de lectura recupera mucho del
material proftico que haba sido ignorado en la prctica por la aproximacin "que
predice a Jess", y lo trata al menos como de significado potencial para lectores
posteriores.
b) Otro valor positivo reside en la aguda conciencia de la dimensin histrica y de la
naturaleza contextualizada del ministerio de los profetas.
766
Sin embargo, un punto dbil de initivo, que se ha hecho cada vez ms claro para los
investigadores en la segunda mitad del siglo xx, se encuentra en el enfoque unilateral
sobre los personajes profticos a expensas de los libros. En su peor forma, esta actitud
tenda a considerar los libros profticos como deplorables obstculos que haba que
desmantelar crticamente en la medida de lo posible, para llegar a la ipsissima vox del
propio profeta, el nico objeto de estudio digno de consideracin, el nico depositario
de valores religiosos de validez permanente. Los profesionales de teologa fundamental
quiz deban considerar hasta qu punto una influencia inconsciente de esta postura
puede estar presente en su imagen de los profetas.
3. LOS PROFETAS EN CUANTO TEXTOS. El tercer tipo ideal se puede describir como
orientado al texto o transtemporal. Est orientado al texto porque toma en serio el
hecho innegable de que el dato primario de que dispone el lector es el libro-proftico, y
porque considera que su tarea primordial es lograr una mejor comprensin de ese libro
en toda su complejidad -literaria e histrica. Es transtemporal porque el centro no se
sita unilateralmente en un perodo particular (ya sea el de la vida de Jess o el de la
vida del profeta cuyo nombre va unido al libro), sino que abarca todo el espacio
temporal en el que tuvo lugar la gnesis del libro. Colocadas en orden cronolgico (que,
sin embargo, no es el orden operativo de la tarea exegtica aqu), estas fases temporales
son: todos aquellos factores anteriores al profeta que influyeron en la manera en que el
mensaje fue formulado (historia de la tradicin); el propio ministerio y mensaje del
profeta en tanto que esto pueda reconstruirse histricamente; las diversas fases de
transmisin y desarrollo del material proftico hasta la formacin del libro tal como lo
tenemos ahora (historia de la redaccin); un estudio del libro completo como una
unidad (estudio de la forma final).de composicin (no de autor). La problemtica de la
historia de la tradicin tuvo mucho auge en las dcadas de los aos 1950 y 1960 (la
Teologa del AT de G. von Rad es un notable ejemplo). Las cuestiones de la historia de
la redaccin empezaron a adquirir importancia y se desarrollaron de modo
marcadamente radical en las dcadas de los aos 1970 y 1980 (aunque, desde luego, se
pueden encontrar tambin antes de este perodo). El estudio de la forma final se ha
desarrollado en las dos ltimas dcadas tambin bajo una variedad de influencias (el
estructuralismo, la aproximacin cannica, intentos de aplicar varias teoras generales
del texto y de la literatura a los libros profticos).
Cmo podra tener todo esto influencia en la formulacin de los dos temas sugeridos
para este artculo? Se pueden hacer tres observaciones:
a) Parece imprescindible una presentacin ms matizada al hablar de un profeta como
mediador de revelacin. Mientras pueda proponerse una reconstruccin probable del
ministerio histrico de un profeta dado (sobre esto, ver la siguiente observacin),
tendr que admitirse, a la luz de los estudios histricos de la tradicin, que el mensaje
del profeta no era una revelacin totalmente nueva, que exista una considerable
medida de dilogo con puntos de vista anteriores y de contestacin de los mismos; en
suma, que los profetas fueron gente de su tiempo en mayor grado del que podra
deducirse de las obras cientficas de una poca anterior. Si esto es as, se plantea
entonces la cuestin: es quiz algo unilateral centrar la atencin de manera tan
especfica en los profetas como mediadores de revelacin en el AT? No deberamos
esperar tambin leer artculos sobre los telogos narrativos deuteronomistas, o los
salmistas, o los maestros de sabidura como mediadores de revelacin?
b) La reconstruccin histrica del ministerio de cualquiera de los profetas se ha
convertido en una tarea mucho ms difcil a la luz de los estudios ms radicales de la
crtica de la redaccin de los aos recientes. Por ejemplo, las ltimas ediciones del
comentario de O. Kaiser a Is 1-39 concluyen que los contornos histricos de la vida de
Isaas estn velados por una oscuridad casi total; a una conclusin similar ha llegado R.
Carroll para Jeremas en su comentario de 1986 sobre este libro. Indudablemente hay
otros investigadores ms optimistas sobre las posibilidades de recuperar datos
767
Ch. Conroy
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
QUI PLURIBUS
A nivel de teologa fundamental, esta encclica nos interesa en dos puntos: las
relaciones entre la fe y la razn y los motivos de credibilidad.
1) El primer objetivo de la encclica (9 de noviembre de 1846) es expresar la doctrina de
la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razn. En este -documento Po IX asienta
unos principios que; veinticinco aos ms tarde, recoger el Vaticano I. Afirma que no
existe 'ningn conflicto entre la fe y la razn, ya que las dos derivan de la misma fuente
de la verdad eterna; al contrario, tienen que prestarse un apoyo mutuo (DS 2776). El
racionalismo, "enemigo de la revelacin divina", intenta reducir la religin cristiana
alas condiciones de una "obra humana" o de un "hallazgo filosfico" sometido a las
leyes de un progreso incesante. Po IX denuncia esta pretensin y declara que: a)
nuestra religin ha sido "graciosamente revelada por Dios a la humanidad" y que "sta
saca su fuerza de la autoridad de ese mismo Dios que habla" (DS 2777); b) la razn
humana, por consiguiente, tiene la obligacin de "investigar diligentemente sobre el
hecho de la revelacin para obtener la certeza de que Dios ha hablado y para rendirle
luego... un homenaje razonable; c) "hay que prestar fe por entero a Dios que habla, y
nada hay tan conforme a la misma razn como aceptar' y adherirse firmemente a todo
lo que se ha establecido como revelado por Dios, que no puede ni engaarse ni
engaar" (DS 2778). En tres ocasiones el texto de la encclica relaciona los trminos de
revelacin, palabra y fe, y los ilustra uno por el otro. Considera la revelacin
sucesivamente bajo su aspecto objetivo, activo y pasivo. En el primer caso se trata de la
religin revelada (en el sentido de doctrina, segn la interpretacin del Vaticano 1, que
recoge este mismo texto: D'S 3020), en oposicin a lo que sera solamente doctrina
humana, fruto de la reflexin filosfica; en el segundo caso, el texto estblece una
equivalencia entre la accin de revelar y la accin de hablar; el tercero considera la
reaccin del hombre ante Dios que s revela; la fe es respuesta a Dios que habla,
aceptacin de lo que revela. Se dirige propiamente a la persona y se adhiere a lo que
dice. El motivo de esta adhesin y de este homenaje es la palabra misma de Dios:
palabra autorizada de aquel que no puede engaarse (lo cual excluye todo error) ni
engaarnos (lo cual excluye toda mentira). La fe, por tanto, es un homenaje razonable,
769
basado en la palabra verdica e infalible de Dios mismo. La palabra de Dios es del orden
del testimonio.
2) La encclica nos interesa adems porque presenta una visin sinttica de los signos
de la revelacin, renovando as la presentacin tradicional, aunque sin llegar a la
perspectiva personalista del Vaticano II, en la l Dei Verbum, que presenta a Cristo como
fuente y centro de convergencia de todos los signos.
Enumerando y agrupando en una amplia sntesis todos los signos que permiten
establecer con certeza el origen divino del cristianismo, la encclica vincula todos los
signos de la revelacin a Cristo y a su mensaje. La fe cristiana, dice el texto, "ha sido
confirmada por el nacimiento de Jesucristo, su autor, que la lleva a su perfeccin por su
vida, su muerte, su resurreccin, su sabidura, sus milagros, sus profecas" (DS 2779).
Tambin el Vaticano II afirma que la vida y las obras de Cristo confirman la revelacin
(DV 4). Se observan, sin embargo, notables diferencias en la orientacin respectiva de
los dos textos. En la encclica, la atencin se dirige ante todo al objeto mismo de la fe, a
saber: la doctrina de salvacin que tiene a Cristo por autor; en el Vaticano II, Cristo,
Hijo y Palabra del Padre, destaca sobre todo lo de ms: En la encclica, los signos se
relacionan con Cristo, pero no con aquella intimidad de relacin que con vierte a la
persona del Verbo encarnado en el centro de irradiacin de todos-los signos. El texto
inculca sobre todo el hecho de que la fe cristiana (en el sentido de doctrina de fe) se ve
confirmada por la vida, las palabras y las obras de Cristo, que es su autor y su
consumacin. La encclica no expresa de forma tan densa como la Dei Verbum el hecho
d que Cristo, por toda su presencia, por todo lo que l es y por las mismas realidades,
acaba ycnfirm al mismo tiempo la revelacin. El texto de la encclica, sin embargo,
por la presentacin sinttica que hace de lbs signos, vinculndolos a Cristo, anticipa ya
la, doctrina y la estructura literaria dl Vaticano II. Subraya tambin que los signos de la
revelacin no son entidades independientes. Estn relacionados entre s y se iluminan
mutuamente; se presentan como un solo haz y actan por va de convergencia. Se
parecen a una constelacin ms bien que a un meteorito aislado. Los signos de
credibilidad de la revelacin emanan de Cristo y de la Iglesia como rayos luminosos
salidos de un mismo foco. Es la necesidad pedaggica la que nos hace separar lo que
est unido, a costa de falsear la realidad.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
770
RACIONALISMO
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. En filosofa, bajo la denominacin de
"racionalismo" (del lat. ratio= razn entendimiento) se comprenden las convicciones y
teoras que opinan que por medio de la razn se puede entender suficientemente la
realidad y, en consecuencia, obrar "razonablemente". El racionalismo se opone al
empirismo (en el plano del conocimiento), al irracionalismo (en el plano del uso de la
razn) y al utilitarismo y el hedonismo (en el plano de la tica). Va tambin contra toda
religin revelada que, como se sabe, ve la fuente del conocimiento no en la razn, sino
en la revelacin.
K. Popper ha introducido la distincin entre racionalismo "clsico" y racionalismo
"crtico" (cf La sociedad abierta y sus enemigos, 1944).
2. EL RACIONALISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA. Las primeras
manifestaciones del racionalismo occidental se advierten ya en la filosofa griega, en los
presocrticos. Sin embargo, el racionalismo clsico no comienza a desarrollarse hasta
Scrates, que distingue rigurosamente entre saber autntico, mera opinin y creencia.
El conocimiento autntico se distingue de la mera opinin porque est motivado. Su
verdad est asegurada con pruebas. Segn Aristteles, se da autntico conocimiento
cuando se conocen las causas por las que algo es como es. Distingue l entre
conocimiento mediato (las conclusiones lgicas deducidas de supuestos primeros) y
saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros principios). El ejemplo
clsico de semejante ideal de conocimiento lo representa la geometra euclidiana,
donde de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se deducen lgicamente
todas las dems proposiciones. Todas las proposiciones de ese sistema se presentan
seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento inmediato, las restantes por
deduccin lgica. Aristteles con su concepcin dej su impronta en la alta escolstica
medieval (cf Toms de Aquino), y su influjo puede rastrearse hasta la Edad Moderna.
Pero el problema bsico es y sigue siendo el conocimiento inmediato de las verdades
primeras. El racionalismo de la Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De
acuerdo con esto, presenta dos formas: como intelectualismo (Descartes, Pascal,
Spinoza) y mpirismo (Bacon, Locke, Berkeley). El intelectualismo se designa
comnmente tambin racionalismo. Para l intelectualismo, la fuente del conocimiento
inmediato es la intuicin intelectual; en cambio, para el empirismo lo es la experiencia.
Kant intenta una sntesis de intelectualismo y empirismo, sustituyendo el realismo
771
expuesto negativamente, que no se puede creer nada que contradiga a una razn que
mantiene justificadamente su-autonoma. Esa razn crtica preserva a la fe de la
supersticin. -Y en esa razn est interesada la fe en atencin a si misma. Se puede
afirmar absolutamente que la fe fonienta la independencia` de la razn y que se opone
a la razn (con argumentos de razn) cuando sta contraviene sus propias leyes (lo que,
por supuesto, no es.ninguna prueba de la verdad d la fe).
Con la expresin una "razn iluminada por la fe" se indica el uso de la razn dentro de
la fe,
BIBL.: ALBERT H., Traktat ber kritische Vernurrft, Tubinga 1968; ID, Traktat fiber
rationale Praxis, Tubinga 1978; ID, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft,
Tubinga 1982; ID, Freiheit und Ordnung, Tubinga 1986; ID, Kritik der reinen
Erkenntnislehre, Tubinga 1987; HECKER K. art., Racionalismo, en SM V, 740746;
KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hdren, Bamberg 1968; POPPER K., La lgica de
la investigacin cientfica, Madrid 1973; ID, Lsociedad abierta y sus enemigos, Buenos
Aires 1967; PoTTMEYER H.J., Der Glaube vor dem Anspruch der Wfssenschaft,
Friburgo-Basilea-Viena 1968.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
773
RAZN Y FE
1. LOS DISTINTOS PLANOS: DE LA RELACIN. La relacin entre razn y fe se
desarrolla en diversos planos, y por consiguiente puede ser tambin diversamente
objeto de reflexin metdica.
a) Razn y fe estn entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto de
fe, ya que incluso el don ms libre de la revelacin slo puede ser recibido en el
horizonte de una determinada comprensin humana. Este conocimiento, destacado con
ms precisin por la hermenutica desarrollado en el siglo XIX, de termina hoy
profundamente todas las disciplinas de la teologa. Ante toda se ve afectada por l la
metodo loga de la teologa histrica, la cual slo explorando los diversos horizontes en
los que se ha articulado la fe consigue transmitir debidamente al conocimiento actual
los testimonios anteriores de la fe (incluso los enunciados vinculantes del magisterio).
En virtud de la ulterior evolucin de la hermenutica (especialmente en M. Heidegger,
R. Bultmann, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur. J. Habermas), se ha hecho cada vez ms
patente la existencia de una tarea filosfica inmanente al conocimiento histrico: la
inteligencia de un horizonte anterior de conocimiento se realiza siempre sobre la base
de una precomprensin actual, condicionada a su vez histricamente. sta hay que
tematizarla con la mayor precisin posible en el trabajo histrico, a fin de que no se
introduzca inadvertidamente en la interpretacin. Por tanto, la interpretacin de los
testimonios de la fe -como el encuentro de la palabra de Dios en la comunicacin
interpersonal inmediata- ocurre siempre en la porfa de diversas aproximaciones
recprocas de comprensin en torno a la realidad nica y comn de la revelacin.
b) La aceptacin de la revelacin por la razn puede tener lugar tambin en el plano de
una reflexin cuyo horizonte de comprensin parece estar ms en consonancia con la
palabra divina. As los padres de la Iglesia se decidieron en gran parte por el
pensamiento de Platn; la escolstica, en pos de Toms de Aquino, por la filosofa
aristotlica; R. Bultmann, por el anlisis de la existencia del primer Heidegger como
categora en la que la palabra de la predicacin poda concebirse teolgicamente de la
forma ms adecuada. Tambin esta bsqueda de unas categoras vlidas (y no slo
vigentes en cada momento) para la teologa, que histricamente se decidi
diversamente cada vez, es objeto de la comprensin hermenutica, que porte de
manifiesto la relatividad histrica de los enunciados no reconocida en su respectivo
momento. Sin embargo es una cuestin abierta si, dentro de la comprensin que al
presente posee la hermenutica de s misma con su subordinacin a la relatividad por
principio de, toda verdad, se puede contemplar debidamente todava la bsqueda de
una mayor adecuacin de determinadas formas de pensar para afirmaciones teolgicas;
en otras palabras, si la forma actual de la comprensin hermenutica refleja
suficientemente las condiciones de posibilidad de pretensiones vlidas, y no slo
vigentes, de la verdad (cf luego "Filosofa primera").
c) Adems del modo y manera de destacarse la razn: inmediata o reflejamente, en la
fe, se puede considerar a sta tambin como un todo en relacin con la razn,
especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificacin de la fe ante la
774
775
As pues, el anlisis de este a priori puede dirigirse; por una parte (siguiendo el hilo
conductor de la hermenutica y de la filosofa del lenguaje), primero a las estructuras
lingsticas generales del discurso teolgico ("teologa narrativa", "teologa como
autobiografa", metfora como forma no engaosa de los enunciados teolgicos). Por
otra parte, sin embargo, en la tradicin de la crtica proftica se sugiere (siguiendo la
teora crtica del discurso), preguntar adems por el a priori lingstico de la teologa y
de sus instituciones en el sentido de cmo en tales procesos se expresan u ocultan las
estructuras vigentes de poder en cada momento ("teologa poltica", "teologa de la
liberacin", "teologa feminista".
Pero esta tematizacin crtica de la posibilidad de la mediacin antropolgica de la
revelacin, reconocida en la actual discusin como apremiante, depende a su vez de la
cuestin de cmo se puedan conseguir normas vlidas para su ejecucin crtica. Esta
cuestin se agrava porque en el horizonte de la hermenutica y de la filosofa del
lenguaje, la bsqueda de normas de validez trascendente (y no slo histricamente
vigentes) parece ociosa. Si 1a crtica del lenguaje no quiere moverse en un crculo
vicioso (no slo hermenutico), se plantea el problema de una "filosofa primera" que
postula criterios definitivos como orientacin para la comprensin hermenutica. Para
solucionar este problema existen (siguiendo ante todo a la pragmtica trascendental de
K:-O. Apel) importantes aportaciones (cf H. Peukert, P. Hofmann); pero, que yo sepa,
ninguna concepcin sistemtica convincente.
En la tematizacin contempornea esbozada de la relacin entre razn y fe se trata
esencialmente del sentido de revelacin o religin (cf 2a). A este respecto se pregunta
las ms de las veces partiendo de la forma concreta de la fe por las estructuras
"seculares" de la comprensin que estn ah implcitas (o tambin por la dote de la
revelacin cristiana en el pensamiento "poscristiano'), pero no se supone, por ejemplo,
una relacin no dialctica de fe y "razn natural" (cf 2c).
Hoy la cuestin de la justificacin de la afirmacin de un hecho histrico
definitivamente vlido ante la razn histrica parece encontrarse en un cierto
estancamiento (cf 2b). La aproximacin extrnseca a este tema a travs de "argumentos
externos a la revelacin" (cf DS 3008) se rechaza con razn como inconveniente,
basndose en el concepto de revelacin elaborado en DV, captulo 1. La teologa
fundamental actual cree que en gran parte puede dar la justificacin exigida ante la
razn histrica siguiendo la "nueva bsqueda del Jess histrico" emprendida de nuevo
despus de Bultmann. Con ello difcilmente se toma lo bastante en consideracin el
antiguo dilema subrayado por Lessing, Kierkegaard y por la teologa dialctica, de que
los resultados meramente verosmiles de la investigacin histrico-objetiva no son una
base adecuada para justificar un compromiso incondicional. Los caminos para un
tratamiento metdico ms adecuado de la cuestin del "factum christianum" se perfilan
al presente slo a grandes rasgos (ef P. Stuhlmacher, H. Verweyen).
BIBL.: CORETH E. (ed.), Christliche Philosophie fin Katholfschen DenkerP des 19. uno
20. Jahrhunderts, vols.1-III, Graz 1987-1989; GEERLINGS W., Apologetik uno
Fundamentaltheologie in der Vdterzeit, en HFih IV, 317-333; HOFMANN P.,
Glaubensbegrndung. Die Transzendentalphilosophie der
Kommunikationsgemeinschaft in fundamentaltheologischer Sieht, Frankfurt a.M.
1988; KASPER W" Die Wfssenschaftspraxis der Theologie, en HFTh IV 242277;
LARCHER G., Modelle fundamentaltheologischer Prblematik fin Mittelater, en HF7h
IV, 334-346; METZ J. B., La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979;
PANNENBERO:W., Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; PEUKERT H.,
Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie. Fundamentale Theologie, Frankfurt a.M.
19782; REIKERSTORFER J., Fundamentaltheologische-Modelle der Neuzeit, en HFTh
IV, 347-372; SCHUSSLER F., Foundational Theology. Jesus ano the Church, Nueva
York 1984; SECKLER M., Theologie als Glaubenswissenschaft, en HFTh IV, 180-241;
778
SECKLER M. y KESSLER M., Die Kritik der Offenbarung, en HFTh rI, 29-59;
STUIELMACHER P., Vom Verstehen des Neuen Testaments: cine Hermeneutik,
Gotinga 19862; VERWEYEN H.L, Christologische Brennpunkte, Essen 19852; ID,
Fundamentaltheologie: zum "status questionis" en "ThPh" 61 (1986) 321-335.
H. Verweyen
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
REALISMO CRISTIANO
779
1. NOCIN. La palabra realismo (del latn res = cosa) encierra muchos significados. En
el lenguaje ordinario, no filosfico, designa una actitud de espritu que tiene en cuenta
ante todo lo que las cosas son "realmente" y no simplemente o ante todo lo que podran
o deberan ser, sin dejarse llevar por ilusiones, por juegos de imgenes o de ideas. Ser
realista es tener los pies en el suelo y la cabeza bien sentada sobre los hombros. Se
hablar tambin de realismo, propsito de literatura, de arte, de lenguaje, en un
sentido muy similar, pero que aqu no nos interesa: describir las cosas tal como son,
llamarlas por su nombre. Mucho ms importante es el empleo filosfico de la palabra.
Tambin aqu hay que distinguir entre un sentido fundamental y otros sentidos ms
particulares. Realismo, en el sentido fundamental, designa cualquier doctrina que
admita un en-s de las cosas (de las personas y de las cosas), en vez de reducirlas a
representaciones, a construcciones del espritu, a ideas. El realismo se opone as
radicalmente al idealismo (en el sentido filosfico de la palabra). Y como hay varias
formas de idealismo, la misma doctrina puede ser llamada realismo bajo un aspecto e
idealismo bajo otro. En efecto, el pensamiento, en el que se dice que las cosas subsisten
como "representaciones", puede ser: 1) el del filsofo: "solipsismo"las cosas y las
personas, no existen ms que en m y para m), que. nunca se ha profesado seriamente;
2) el de la sociedad, el de la humanidad, el de todos los seres pensantes; 3) un
pensamiento impersonal; 4) el pensamiento divino.
En oposicin, la afirmacin de la realidad en s de personas distintas puede, llamarse
realismo, pero puede tambin ir acompaada de una negacin idealista en cuanto a la
realidad del. ser sensible. De ah una especificacin de la palabra realismo para
designar una doctrina que afirme esa realidad. Los marxistas, especialmente Lenin,
identifican falsamente el realismo as entendido con el materialismo, viendo en ste la
nica alternativa posible al idealismo. Sealemos, por lo dems, que en estos debates
entre l realismo y el idealismo es preciso distinguir el punto de vista ontolgcv,y el
punto de vista crtico. Una cosa es decir: "El otro no existe ms ,qu en mi
pensamiento" -lo cual inerecra la atencin urgente del psiquiatra-, y otra cosa
afirmar: "Yo no puedo demostrar de una forma tajante la existencia en s del otro", a
pesar de que estoy convencido de ella.
Otro sentido de la palabra realismo, histricamente anterior, se refiere a un problema
discutido en la Edad Media: el de. los "universales", es, decir, los nombres con
significado uiversal, como "hombre", que no designa a un hombre en particular. Qu
es lo que fundamenta esta universalidad y asegura que este nombre conserve el mismo
significado aplicado a individuos distintos? La Edad Media ofrece una gama de
respuestas, que van desde el realismo en sentido fuerte, de inspiracin propia hasta el
nominalismo, que niega todo valor de realidad a la idea general y no reconoce ms que
a los individuos. La doctrina de santo Toms y de los grandes escolsticos, que basa el
valor de la vida general en la abstraccin de la esencia comn hecha posible gracias a la
composicin de materia y forma, es llamada a veces "realismo moderado".
2. INTERS. El realismo en el sentido que hemos llamado fundamental (en cuanto
opuesto al idealismo) es sin duda una exigencia de la fe cristiana. sta pierde toda su
significacin si Dios no es ms que una idea o un ideal que existe solamente en la
conciencia y en las aspiraciones de los hombres o en las exigencias del pensamiento en
general, sin ser ante todo un en-s, independientemente de todo lo que pensemos o
creamos y de todo lo que no es l. Deforma semejante, Jess, Mara, los apstoles son
para la fe cristiana unos seres reales, que vivieron realmente en un mundo real, que
actuaron realmente, que sufrieron realmente; es decir, unos personajes histricos en
este sentido. Pero la existencia de unas personas es inseparable de la de las cosas en
medio de las que viven y actan; tampoco stas pueden reducirse -a simples
"representaciones". Cristo fue realmente crucificado en una cruz que no exista
simplemente como "objeto de pensamiento". En particular, la doctrina sacramental
supone que los signos, para ser significantes, tienen en s mismos cierta realidad: La
780
presencia "real" de Cristo en la eucarista implica que las especies que lo hacen presente
existen de otra manera distinta de como existen en el pensamiento y en la fe. (Vemos
aqu cmo-la palabra realismo es capaz de tener varios matices: se dir que Cristo est
"realmente" con los que se renen en su nombre, pero este adverbio significa entonces
simplemente que esta presencia no es ilusoria, puramente subjetiva: Cristo est
presente "por su Espritu". La presencia eucarstica es otra cosa).
Est fuera de duda que el evangelio -y la Escritura en su totalidad- se mueve en una
atmsfera de realismo: el. del sentido comn, el del "mundo de. la vida" (Lebenswelt).
Es verdad que de ah surge una objecin. La Biblia -se dir- habla el lenguaje de todo el
mundo, pero nos deja con la preocupacin de interpretarlo. Atribuye a las cosas -ala
cruz de Cristo, al agua, al -pan y al vino, etctera- el mismo grado de realidad que
atribuimos ordinariamente a lo que nos rodea y de lo que nos servimos. La madera de
la cruz era tan real como la madera de nuestros muebles, y el cuerpo de Cristo era tan
real como nuestro cuerpo. Pero esto deja totalmente al margen la cuestin: "Cul es el
estado ontolgico de esta realidad?" La Biblia no nos dice nada sobre las estructuras
fsicas y metafsicas del ser material y la fe no nos impone ninguna afirmacin a este
respecto. Bien; pero esto no significa que pueda aceptarlas todas. La fe no puede
aceptar el idealismo, en la medida en que ste niega el en-s -verdadero de las cosas.
(Por lo dems, el idealismo est en contradiccin con el movimiento espontneo y
fundamental del pensamiento, que es afirmacin del ser y de s mismo en el ser, que se
nos da en los seres realmente existentes). Esto no significa que no haya en l una parte
de verdad. Nada nos obliga a acoger una forma de realismo que negase toda actividad
del sujeto cognoscente en la elaboracin y la presentacin del objeto. Se puede decir
perfectamente que la percepcin, e incluso todo conocimiento, es ya una interpretacin.
Pero esto mismo supone que hay unas cosas que interpretar.
En otro sentido, ms cercano al sentido corriente, el cristianismo puede ser llamado un
realismo, en cuanto que no es simplemente ni ante todo una construccin intelectual,
un sistema de ideas, sino una relacin viva entre personas reales, que se desarrolla no
como un discurso ligado por unas relaciones lgicas, sino como una historia o, si se
quiere, como un discurso cuyas palabras son acontecimientos contingentes, actos libres
(L. LABERTHONNIRE, Le ralisme chrtien et I idealisme grec, Pars 1905).
En cuanto al realismo como respuesta a la cuestin de los "universales", est claro que
una doctrina que afirmase la realidad de la naturaleza humana universal hasta el punto
de no ver en los individuos, y por tanto en las personas, ms que un accidente d dicha
naturaleza o al menos una realidad menor no subsistente en s misma; seria
incompatible con la fe cristiana, que supone la existencia de personas dotadas de
responsabilidad propia y abiertas a un destino singular. Y, al revs, negar .toda
comunidad real entr los individuos de una misma especie --cuya unidad sera entonces
puramente nominal o todo lo ms ideal- no dejara que existiera entre Cristo y nosotros
ms que una solidaridad extrnseca. Por tanto, no hay que extraarse de ver a algunos
padres de la Iglesia profesar en este sentido una especie de realismo, ciertamente
menos estricto que el de Platn; pero ms avanzado al parecer que el'que prev`alecet
entre los escolsticos. Teniendo en cuenta este realismo es como podrn interpretarse
equitativamente ciertas frmulas trinitarias de la antigedad que, a primera vista, no
parecen ir ms all de una unidad especfica.
BIBL.: AGOSTI H., En defensa del realismo, Buenos Aires 1965; FRISCHEISENKOHLER M., Das Realittiuproblem, Berln 1913; HARTMANN N., Zum Probkm der
Realitdtsgegebenheit, Berln 1931; KLPE O. Die Realisierung,.3 vols., Leipzig 19121923; Lu1CACS G., Significacin actual del realismo crtico, Mxico 1965; POLO L.,
Evidencia y realidad en Descartes, Madrid 1963; THVSSEN J., Realismus und moderne
PhilosoJ. de Finanee
781
REDEMPTOR HOMINIS
Lo mismo que Ecclesiam suam haba sido la encclica programtica de Pablo VI la
Redemptor hominis (RH) es el texto programtico d Juan Pablo II. Pero mientras que
la Ecclesiam suam, aparecida en pleno concilio, estaba centrada en la Iglesia, la RH,
publicada en 1979, est centrada en Cristo, y no sin motivo, ya que, despus de quince
aos, el contexto histrico haba sido profundamente modificado. Los problemas ms
agudos que la Iglesia y la teologa tenan que arrostrar eran los de la cristologa. Bajo el
impulso de la RH y poco despus de ella, la Comisin teolgica internacional consagr
las tres sesiones de 1981, 1983 y 1985 a los problemas de la cristologa. En efecto, los
hombres de hoy se plantean la cuestin de las cuestiones: Cristo es verdaderamente
782
Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jess? Es l el nico que puede dar
sentido a nuestra vida y una respuesta a nuestros problemas (soledad, alteridad,
sufrimiento, mal, muerte)? Puede iluminar las profundidades en que estamos y
descifrar ese enigma que somos cada uno de nosotros para nosotros mismos? Es
Jesucristo realmente, en el sentido riguroso de la palabra, "salvador del hombre",'la
"salvacin" en persona? La encclica RH sale al paso de estas cuestiones del hombre.
Desde sus primeras palabras la encclica propone a _ Cristo como "el centro del cosmos
y de la historia" (n. 1), coma el redentor del hombre y del mundo (n. 7). Esta encclica es
como la carta de la dignidad del hombre nuevo creado por la sangre de Cristo.
Por la encarnacin, Dios ha entrado en la historia de la humanidad: "como hombre, se
ha hecho sujeto suyo, uno entre millones, a pesar de ser el nico. Por la encarnacin,
Dios le dio a la vida humana la dimensin que quera dar al hombre desde su primer
instante, y se la dio de manera definitiva" (n. 1). Por la redencin qued reanudado en
el Hombre-Cristo el lazo de amistad con Dios que haba roto el hombre Adn (n. 8).
Ms que ningn otro, el hombre del progreso necesita ser salvado. "El mundo de la
nueva poca, el mundo de los vuelos csmicos, el mundo de las conquistas cientficas y
tcnicas jams alcanzadas hasta ahora" es al mismo tiempo un mundo que gime y
espera, tambin l, la liberacin (n. 8). El redentor del mundo es aquel que penetr de
forma nica y singular "en el misterio del hombre, entrando en su corazn" (n. 8). Juan
Pablo II cita entonces la Gaudium et spes: "En realidad, el misterio del hombre no se
ilumina de veras ms que en el misterio del Verbo encarnado" (n. 22). Slo Cristo,
concretamente por su muerte en la cruz, revela al hombre el amor infinito que tiene el
Padre por l (n. 9). "El hombre, que desea comprenderse a s mismo hasta el fondo...,
debe acercarse a Cristo con sus inquietudes, sus incertidumbres y hasta con su
debilidad y su pecado. Debe, por as decirlo, entrar en Cristo con todo su ser, tiene que
apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnacin y de la redencin para
encontrarse a si mismo" (n. 10). Esta conciencia de la dignidad y del valor del hombre
est "ligada al cristianismo" (n. 10). Y la Iglesia, que no deja de meditar el misterio de
Cristo, "sabe, con toda la certeza de la fe que la redencin realizada por medio de la cruz
ha devuelto definitivamente al hombre su dignidad y el sentido de su existencia en el
mundo" (n. 10). Familiarizarse con el misterio de la redencin es el modo de alcanzar la
zona ms profunda del hombre, que es la de su corazn, la de su conciencia, la de su
vida.
La tercera parte de la encclica concierne no solamente al hombre y a la condicin
humana en general, sino ms especficamente al hombre contemporneo. En efecto,
para Juan Pablo II no cabe duda de que Cristo es el camino de la humanidad a finales
del segundo milenio, ya que "solamente en l se encuentra la salvacin" (n. 7).
El nico objetivo de la Iglesia de hoy es que "todo hombre pueda encontrar a Cristo,
para que Cristo pueda recorrer el camino de la existencia en compaa de cada uno, con
el poder de la verdad sobre el hombre y sobre el mundo contenida en el misterio de la
encarnacin y de la redencin, y con el poder del amor que irradia de all" (n. 13). La
solicitud de la Iglesia se dirige a conducir al hombre hacia Cristo. Por eso la encclica,
por una parte, puede afirmar que Cristo "es el camino principal de la Iglesia, que es a su
vez el camino para todo hombre" (n. 13), y, por otra parte, que el hombre es "el primer
camino y el camino fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo,
camino que de forma inmutable pasa por el misterio de la encarnacin y de la
redencin" (n. 14). En efecto, el Hijo del Padre, por su-encarnacin y su redencin, es el
nico camino del. hombre y de la Iglesia hacia el Padre, as como el hombre es el
camino por donde pasa necesariamente la misin de la Iglesia de reunir y de salvar a
todos los hombres" (n. 14).
783
REENCARNACIN
1. DIVERSAS FORMAS DE ESTA CREENCIA. La reencarnacin es la creencia segn la
cual el alma, o el elemento psquico del hombre, toma a travs de sucesivas existencias
un cuerpo diferente, encontrndose as "re-encarnada". El concepto, guarda cierto
parentesco con los de metensomatosis o transmigracin, y de metempscosis. La
reencarnacin es una creencia comn a ciertas tradiciones orientales, como el
hinduismo y el budismo, y -en la tradicin griega- el orfismo, a Pitgoras y Platn. La
sociedad teosfica, los crculos espiritistas y ocultistas desarrollaron un modelo
occidental a comienzos del siglo xx, que hoy est muy extendido. Sin embargo, hay que
distinguir las diversas formas de la creencia e indicar su sentido. Se ver que, mientras
los modelos orientales y griegos guardan cierto parentesco, la orientacin del modelo
occidental es sensiblemente distinta.
En el hinduismo, donde la creencia en la reencarnacin se remonta a los Upanishads,
las reencarnaciones sucesivas estn regidas por la ley del karma, acumulacin de
784
786
REGLA DE FE
Los escritores cristianos de finales del siglo II mencionan con cierta frecuencia que sus
Iglesias tienen conocimiento de un "canon de verdad", es decir, un marco y contenido
establecidos, de la enseanza de la Iglesia, o ms sencillamente, una "regla de fe"
(regula fidei). En algunos de estos contextos encontramos sumarios concisos de las
enseanzas principales, expresados en trminos variables, pero con el mismo perfil
bsico. Estos sumarios indican que la regla estructuraba lo que los maestros de la
Iglesia transmitan a los catecmenos bajo la supervisin del obispo local. La regla
serva a las Iglesias en sus contactos internos como un medio con el cual identificar a
otros creyentes o comunidades como ortodoxos. La regla se relaciona con la Escritura
como el verdadero sumario de su significado, y funciona como la lnea orientativa de la
Iglesia para interpretar todos los innumerables contenidos de los libros bblicos en
cuanto que se refieren a una nica economa divina de salvacin.
San Ireneo de Lyon afirma que aunque las Iglesias de todo el mundo estn muy
distantes unas de otras y a pesar del hecho de que sus miembros hablan diferentes
lenguas, sin embargo profesan y observan la misma fe. Cada Iglesia se mantiene fiel a la
regla recibida de los apstoles de Cristo y sus sucesores, a saber: creer en Dios, el Padre
todopoderoso, que cre todo lo que existe; en Jesucristo, el Hijo, que se encarn para
nuestra salvacin, y en el Espritu Santo, que habl por los profetas del nacimiento,
787
789
REINO DE DIOS
El dato ms histrico sobre la vida de Jess es el smbolo que domin toda su
predicacin, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, el "reino de
Dios". Los evangelios sinpticos resumen la enseanza y predicacin de Jess en esta
lapidaria sentencia: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios est cerca. Arrepentos
y creed en el evangelio" (Me 1,14-15; Mat_4:17; Lev_4:43). La expresin se encuentra
122 veces en el evangelio, y 90 en los labios de Jess.
Jess predic el reino de Dios no a s mismo (K. Rahner), aunque en su propia
enseanza Jess figura como el representante (Lev_17:20-21), el revelador (Me 4,11-12;
Mat_11:25-26), el campen (Me 3,27), el iniciador (Mat_11:12), el instrumento
(Mat_12:28), el mediador (Mar_2:18-19), el portador (Mat_11:5) del reino de Dios
(BEASLY-MURRAY, Jesus, 296). El reino no es solamente el tema central de la
predicacin de Jess, el punto de referencia de la mayora de sus parbolas y el tema de
un gran nmero de sus dichos; es tambin el contenido de sus acciones simblicas, que
forman una parte tan grande de su ministerio, a saber: su amistad con recaudadores de
impuestos y pecadores hasta sentarse a la mesa con ellos, sus curaciones y exorcismos.
Porque en su comunin con los proscritos; Jess vivi hasta sus ultimas consecuencias
el reino, demostrando con hechos el amor incondicional de Dios a los indignos
pecadores (SOAREs PRABHU, Kingdom, 584).
La muerte y resurreccin de Jess (l Misterio pascual) situ su mensaje en un contexto
nuevo, con el resultado de que en Pablo y Juan el reino de Dios no est ya directamente
en el centro de la predicacin cristiana. "Jess, el predicador del reino de Dios, se
convirti despus de la pscua en Cristo predicado" (Bultmann). Esto no es una
falsificacin del mensaje. Hay dos temas centrales en el NT: el reino de Dios y Jess el
Cristo.
No es fcil definir con precisin lo que significa realmente la expresin reino de Dios.
En el curso de la historia de la teologa la interpretacin de esta expresin ha cambiado
a menudo segn la situacin y el espritu de la poca. La palabra reinado" o "reino" es
un trmino arcaico, que no evoca una resonancia en nuestra actual experiencia de la
realidad. La expresin necesita ser traducida para extraer su significado. La cuestin,
790
en relacin al mensaje de Jess del reino, es por tanto: cmo podemos salvar el
abismo hermenutlco entre lo que el reino de Dios significaba en la enseanza de Jess
y lo que puede significar para nosotros hoy? (N. PERRIN, Language, 32-56).
En la discusin bblica y teolgica sobre el reino en los tiempos modernos podemos
distinguir tres enfoques: el reino como concepto, el reino como smbolo y una nueva
manera de enfocar el reino en cuanto relacionado con la liberacin. Cada aproximacin
plantea diferentes cuestiones que deberan considerarse como complementarias.
a) El reino como concepto. La primera aproximacin puede describirse como centrada
en el autor". Aqu la cuestin es qu queran decir los autores de la Biblia con este
concepto. Tratar la expresin reino de Dios como un concepto supone que detrs de ella
encontramos una idea clara y constante; por ejemplo, el reino de Dios es la
intervencin final, escatolgica y decisiva de Dios en la historia de Israel para cumplir
las promesas hechas a los profetas. La cuestin es encontrar lo que la frase significaba
en la enseanza de Jess, aunque Jess mismo nunca definiera el reino en trminos
precisos.
b) El reino como smbolo. Podemos referirnos a la segunda como una aproximacin
"centrada en el texto". Intenta investigar lo que el propio texto significa y dice
actualmente. Considerar el reino como un l smbolo abrira la expresin a evocar una
serie completa de ideas, puesto que el smbolo, por definicin, proporciona una serie de
significados que no se pueden agotar ni expresar de manera adecuada mediante un
nico referente (PERRIN, Language, 33). El smbolo reino evocaba en Israel la
memoria de la actividad de Dios, sea corno creador del cosmos, como creador de Israel
en la historia o finalmente la expectacin de su intervencin final al fin de la historia.
Es el Dios que acta en la historia en favor de su pueblo, y en ltima instancia en favor
de la creacin entera; el referente que subyace y al que se refiere toda la enseanza y
predicacin de Jess. La expresin representa una muy rica y polifactica "experiencia
religiosa". Expresa "relacin personal" y est incluso ligada a reas geogrficas.
c) EL reino como liberacin. La tercera aproximacin, que ha surgido en tiempos
recientes, se puede denominar aproximacin "centrada en el lector". Los telogos de la
liberacin apelan al reino de Dios para ayudarse a articular y hacer frente a la cuestin
fundamental de la teologa de la liberacin: la relacin entre el reino de Dios y la praxis
de la liberacin en la historia. "Tratamos aqu la cuestin clsica de la relacin entre fe
y existencia humana, entre fe y realidad social, entre fe y accin poltica o, en otras
palabras, entre el reino de Dios y la construccin de este mundo" (G. GUTIRREZ,
Teologa, 45). Lo que est en juego es la dimensin transformadora del mundo del
reino. Aqu la cuestin es: qu tiene que decir realmente la expresin reino de Dios a la
situacin concreta en laque nos encontramos ahora, a una situacin que est marcada
por la opresin y explotacin absolutas. Esta aproximacin, aunque no niega las otras,
subraya muy fuertemente el aspecto dinmico del reino. El mensaje de Jess persigue
la transformacin de toda realidad ms que ofrecernos nueva informacin e ideas sobre
ello. Pretende recuperarla dimensin histrica del mensaje de Dios y alejar ese mensaje
de todo universalismo abstracto, de modo que el mensaje bblico pueda ser ms
sensible al mundo de la opresin y a las estructuras de un orden social injusto (J.
FELLENBACII, Hermeneutics, 37-48).
Podemos concluir que mientras la primera aproximacin intenta llegar detrs del
texto", la segunda permanece "con el texto" y la tercera se coloca "frente al texto". La
discusin en trminos del primer enfoque, el reino como concepto, se desarroll
ampliamente en Europa (Alemania y Gran Bretaa); el segundo, el reino como smbolo,
en Amrica del Norte, y el tercer enfoque, reino de liberacin, surgi en Amrica
Latina.
791
manera anticipada, est todava por venir. Esto crea la tensin del "ya" y el "todava
no". El acento, que recae bien en el "todava no" o sobre el "ya" determina el modo en el
que el mensaje de Jess sobre reino es contemplado como afectando a este mundo ya
ahora. Si el acento se pone en el "todava no", se enfatizan los "juicios del reino" en el
mundo presente, y la esperanza de su venida final se convierte en el factor
determinante para la accin. Aunque nadie niega la presencia del reino, el acento en la
teologa tradicional se pone en el "todava no" en detrimento del "ya". En palabras de
Lohfink: "Para ser justos con el mensaje y prctica de Jess, se debe, ms que cualquier
otra cosa, insistir con denuedo en la presencia de la basileia que Jess mismo mantuvo"
(G. LOHFINK, Exegetical predicament, 103).
Aunque Jess se situ en la tradicin de los grandes profetas, su mensaje est
profundamente influido por las expectativas apocalpticas de la poca. Sin embargo, no
comparti el pesimismo de los escritores apocalpticos en relacin con este mundo, sino
que traz una visin realista del poder del mal. Su mensaje del reino de Dios slo puede
entenderse en su contraste con el reino del mal, que opera en este mundo invadindolo
todo. Jess entendi su misin como una ruina y derrumbamiento de los poderes del
mal y trae una liberacin que persigue el fin de todo mal y la transformacin de la
creacin entera (W. KELBER, Kingdom in Mark, 15-18).
b) El reino como don gratuito de Dios y tarea para los seres humanos. Puesto que el
reino de Dios es Dios mismo, que ofrece su amor incondicional a su criatura y que da a
cada una participacin en su propia vida, debe entenderse como un don gratuito, al que
no tenemos en modo alguno ningn derecho. Podemos aceptarlo slo como un don de
amor de parte de Dios con gratitud y accin de gracias. sta es la principal enseanza
de las parbolas del crecimiento (Mc 4 y Mt 13). Se puede rezar "venga tu reino"
(Mat_6:10), se puede gritar a Dios da y noche (Luc_18:7), puede uno mantenerse en
vela como las vrgenes prudentes (Mat_25:1-3); pero es Dios quien lo "da" (Luc_12:31).
Sin embargo, el carcter de don del reino no hace de los seres humanos meros objetos
pasivos. Las parbolas de los talentos (Mat_25:14, Mat_25:30) y del tesoro en el campo
(Mat_13:44) muestran que los seres humanos son tambin actores en el reino. Aqu el
reino es puro don, pero viene slo asumiendo increbles riesgos. La venida del reino de
Dios es total y absolutamente obra de Dios, pero al mismo tiempo es tambin total y
absolutamente obra de seres humanos (G. LOHFINK, Exegetical predicament, 104105).
c) Las dimensiones religiosas y polticos del reino. El carcter religioso del reino es tan
evidente en la Escritura que no requiere especial atencin. El reino trasciende este
mundo y tiene como meta los cielos nuevos y la nueva tierra. Este aspecto, sin embargo,
es a menudo acentuado hasta tal punto que el reino no tiene cabida ya en este mundo.
Consecuentemente, el mensaje de Jess se convierte totalmente en un asunto privado y
el aspecto social del reino es completamente ignorado y abandonado. Actualmente se
han hecho intentos de rescatar a Jess de la prisin del individualismo y devolverlo a la
vida social de nuevo (P. HOLLENBACH, The historical Jesus, 11-12). Colocando a Jess
en la situacin de su tiempo y contemplando su misin ante todo en el marco de
restaurar a Israel y de anunciar el "gran ao de gracia" para su pueblo, la implicacin
poltica del mensaje de Jess se hace obvia en forma de exigencia de una
reestructuracin radical de todas las estructuras sociales del presente sobre la base de
la alianza.
Hasta qu punto fue Jess poltico? Jess relativiz toda autoridad ante el Padre y
ante el reino. Emprendi una actividad que tena significacin poltica, y lo ms radical
fue la negacin de autoridad absoluta a cualquier poder de su tiempo. De este modo
Jess se nos presenta con una "poltica normativa"; es decir, toda autoridad legtima
debe ser sometida al reino que irrumpe y que exige la reestructuracin y el
reordenamiento de todas las relaciones humanas.
793
Insistir en que el mensaje de Jess sobre el reino fue puramente religioso y que no tena
nada que decir sobre las estructuras socio-polticas no se puede sostener sobre la base
de las Escrituras, sino solamente desde una visin del mundo, ms bien dualista, que
niega toda relevancia del evangelio para las realidades intraterrenas (P. STEIDLMETER, Social Justice, 15-16).
d) El carcter salvador y universal del reino. Juan el Bautista anunciaba la venida
inmediata del reino y rechazaba todo particularismo judo y toda pasividad tica. La
ascendencia juda no era ninguna garanta de salvacin. A1 adoptar el bautismo como
rito utilizado para proslitos judos declara de hecho que los judos estn al mismo nivel
que los gentiles ante la perspectiva de la visitacin mesinica venidera. Encontraste con
Jess, que comparta la mayor parte de la visin de Juan del reino venidero, ste
anunciaba primero el gran juicio que precedera a la venida del reino escatolgico.
Nadie poda entrar en el futuro reino sin haber pasado por este juicio. Para Jess el
acontecimiento totalmente cierto, que est sucediendo en ese mismo momento en sus
palabras y acciones, es que Dios est ofreciendo su salvacin final a todos ahora, en este
preciso momento. Esta oferta es absolutamente incondicional y persigue slo una meta:
la salvacin de todos, pero especialmente de los pecadores y proscritos, que menos la
esperaban. La venida no depende de nosotros ni podemos evitarla. El motivo para la
accin ante el reino que irrumpe ahora no es el juicio que viene, como en la predicacin
de Juan, sino esta incondicional oferta de salvacin La funcin del juicio futuro, que
Jess no niega, no es tanto una amenaza de condenacin, sino ms bien un aviso para
no permanecer sordos y cerrados a la presente oferta de salvacin (H. MERKLEIN, Die
Gottesherrschaft, 146-149).
Para Jess, el reino es un mensaje de paz y gozo. Ahora no es tiempo de lamento y de
ayuno (Me 2,18ss). El reino de Satn se est derrumbando (Lev_10:18). Ahora es
tiempo de salvacin; la separacin del bien y del mal se har al final (Mat_13:24-30).
La oferta de salvacin es ahora para todos: judos y gentiles, justos y pecadores. Aunque
Jess restringi su misin a la "casa de Israel", l previ la entrada de los gentiles
(Mat_8:11) en la imagen de la gran peregrinacin de las naciones, tal como se describe
en Isa_2:2-3.
e) El desafo del reino: la conversin. A la proclamacin indicativa de que el reino de
Dios era una realidad inminente, Jess aade un imperativo: una llamada a la
conversin, como respuesta a la venida de Dios en persona. Esta respuesta al reino "que
est cerca" se expresa con las palabras convertos y creed. Puesto que el reino es un
poder dinmico que constantemente irrumpe en este mundo, la llamada al
arrepentimiento es una llamada permanente dirigida a todo el mundo; no slo a los
pecadores, sino tambin a los justos que no han cometido grandes pecados.
Convertirse significa volverse hacia, responder a una llamada. Se nos pide que dejemos
entrar en nuestra vida este mensaje del todo inaudito, dejarse uno sorprender por esta
gran noticia. Este dar la vuelta hacia el reino incluir un alejarse de. Pero el motivo para
la conversin es el reino de Dios que irrumpe como si ya hubiera llegado, y no ninguna
demanda de prepararse para su futura venida. La conversin es una gozosa
oportunidad, no un acontecimiento terrible de juicio y condenacin. El hijo perdido ha
vuelto a casa (Lev_15:25), el muerto ha vuelto a vivir de nuevo. "Porque este hijo mo
haba muerto y ha vuelto a la vida se haba perdido y ha sido encontrado"
(Lev_15:24.32). La l conversin, por tanto, va precedida por la accin de Dios a la que
se nos llama a responder. Slo su amor lo hace en absoluto posible. La conversin es
una reaccin de la persona a la accin previa de Dios (J. FUELLENBACH, Kingdom,
58-59):
Es importante que el reino de Dios, que irrumpe constantemente, sea contemplado
como algo que siempre es buena noticia y nuncajuicio o condenacin. Jess no
794
abandon el. juicio (la palabra aparece 50 veces en su predicacin), pero lo pospuso.
Slo aquel que no hace caso del reino ahora tendr que afrontar el juicio cuando llegue
la plenitud del reino. Por lo tanto, dondequiera que se predique el reino, no debe
anticiparse el juicio. El evangelio tiene que seguir siendo siempre buena noticia y ser
predicado como corresponde.
f) Compromiso con la persona de Jess. El smbolo "reino de Dios" apunta
fundamentalmente y revela de una manera muy concreta el amor incondicional de Dios
a sus criaturas. Este amor incomprensible (Efe_3:1819) se manifest e hizo tangible en
la persona de Jess de Nazaret. Por eso el reino no es slo un "gran designio", un
"sueo utpico que se ha hecho realidad", el "plan definitivo de Dios respecto a su
creacin"; es fundamentalmente una persona: Jesucristo. Lo que verdaderamente es,
slo lo podemos sentir e imaginar en un encuentro personal con l, "el cual me am y se
entreg a s mismo por m" (Gl_2:20). Conversin significa volverse hacia alguien.
Significa acoger, aceptar a Jess como el centro de toda nuestra vida. A l y su
evangelio subordinamos todo lo dems (Me 10,28), incluso la propia vida (Me 10,32).
Previamente a la pregunta sobre qu es el reino, est la pregunta: "Quin es Jess para
m?" (R. CABELLO, El reino, 22). La conversin, en ltimo anlisis, es un compromiso
personal con Jess, una declaracin abierta por l. La persona de Jess se convierte en
el factor decisivo de salvacin, de aceptacin o de rechazo del reino de Dios. Esta
adhesin personal es un elemento nuevo y sin precedentes en las pretensiones de Jess.
Resumiendo, pues, el mensaje fundamental de Jess contiene un indicativo que
compendia toda la teologa cristiana y un imperativo que resume toda la tica cristiana.
El indicativo es la proclamacin del reino, es decir, la revelacin del amr incondicional
de Dios a todos. El imperativo es una llamada a volverse hacia su reino inminente y
dejar que su poder entre en mi vida.
g) Una definicin del reino. Jess nunca defini el reino d Dios. Describi el reino con
parbolas y smiles (Mt 13; Me 4); con imgenes como vida, gloria, gozo y luz. Pablo, en
Rom_14:17, presenta una descripcin que es lo ms cercano a una definicin: porque el
reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espritu Santo.
A. Schweitzer consideraba este texto como "un credo vlido para toda poca': Algunos
eruditos han deducido de aqu que el smbolo "reino de Dios" no slo es el centro de los
sinpticos, sino tambin de todo el NT. Justicia, paz y gozo son conceptos clave que
expresan relaciones con Dios, con nosotros mismos, con nuestros semejantes y con la
naturaleza. Dondequiera que los cristianos se relacionan en justicia, paz y gozo en el
Espritu Santo, all se hace presente el reino. El reino, definido en una breve frmula,
no es otra cosa que justicia, paz y gozo en el Espritu Santo (H. WENZ Theologie des
Reiches Gottes, 20-24).
3. LA PERSONA DE JESS Y EL REINO DE, Dios. Cmo se relaciona el reino de Dios
y la persona de Jess?
a) El origen de la experiencia del reino por Jess. La proclamacin del reino por Jess
est enraizada fundamentalmente en su "experiencia del Abba". El mensaje del reino le
fue "enviado" en su oracin, y por tanto est ntimamente ligado a, y determinado. por
su experiencia personal de Dios como Abba. Jess experiment a Dios como aquel que
vena como amor incondicional, que tomaba la 'iniciativa y 'entraba en la historia
humana de una manera y en un grado no conocidos por los profetas. Esta experiencia
de Dios determin toda su vida y constituy el verdadero ncleo de su mensaje del
reino (H. SCHURMANN, Gottes Reich, 21-64).
En cierta etapa de su vida, Jess se dio cuenta de que Yhwh quera conducir a Israel, y
en definitiva a todos los seres humanos, a aquella intimidad con l que l mismo
795
tena que cumplir para llevar el reino a su plenitud est expresada en las palabras
relacionadas con el pan y el vino. l debe ofrecer su vida para que todos los hombres
puedan compartir la fiesta del reino con l. "Su resolucin de completar la misin que
Dios le haba confiado en relacin con el reino, y su confianza en que l pronto estara
participando en su gozo, parece la idea fundamental de su ltima comida con sus
discpulos. La ltima cena est enmarcada en la afirmacin de la muerte de Jess en la
perspectiva del reino de Dios" (BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom, 263).
d) La muerte de Jess, revelacin definitiva de Dios. En un determinado momento de
su vida, Jess debe haberse dado cuenta de que el-nico camino posible para cumplir
su misin era demostrar la inmensidad del amor de Dios por nosotros hasta el fin
(Jua_13:1). La cruz y su muerte aparecen como el nico camino que quedaba para
demostrar el amor redentor de Dios en la historia de la humanidad transida de pecado.
En qu consisten precisamente estas "tribulaciones y sufrimientos" que l tena que
asumir para hacer posible la venida final del reino? La solucin ofrecida es la siguiente:
la vida de Jess refleja la tensin que existe entre su vida ntima con el Padre y su "vivir
nuestra vida hasta el fin", la fidelidad a su misin, que se expresa de la manera ms
adecuada con las dos palabras: identificacin y representacin. Jess sinti que cuanto
ms se identificara l mismo con nosotros, ms experimentara nuestra pecaminosidad,
nuestro desamparo, nuestra inseguridad, propia de quienes haban rechazado el don
del amor de Dios. Lleg a darse cuenta de que si llevaba su misin hasta el fin, tendra
que experimentar la plena realidad de lo que significa para una criatura estar
"separada" de Dios. Para Jess esto significara experimentar en s mismo el ser
separado del Padre, que lo significaba todo para l, de quien reciba la vida y cuya
voluntad haba venido a cumplir. El pensamiento de que este momento estaba llegando
le horroriz.
El Padre le tomara como "humanidad en su estado de abandonada de Dios, de
perdida". Jess tendra que experimentar este estar completamente identificado con
nosotros en nuestro pecado y ser tratado como representante nuestro ante Dios. El
grito en la cruz debe considerarse como el momento en que Jess ms se identific con
nuestro abandono de Dios (Mar_15:34). En aquel momento pareca como si el amor del
Padre, del que l reciba la vida, hubiera cesado de fluir. Las "tribulaciones
escatolgicas" son, precisamente esta experiencia de nuestro verdadero estado sin Dios:
abandonados, condenados sin ninguna esperanza por nuestra parte. En la cruz, Jess
experiment a Dios como alguien que se apartaba (Mar_15:34) y le dejaba
experimentar toda nuestra desolacin, la verdadera prueba del reino inminente, que
iba a vencer al pecado, la condenacin y la muerte (J. FUELLENBACH, Kingdom, 8595).Experimentando el efecto del pecado como condenacin, Dios tom sobre s en
Jesucristo lo que hubiera sido el destino de la humanidad. "Descendi a los infiernos!"
stas son las "tribulaciones escatolgicas" que tena que soportar para que el reino
pudiera finalmente venir en toda su gloria.
4. EL ESPRITU SANTO Y EL REINO. El Espritu Santo es descrito en la Escritura
como el "principio de vida'." o como el "dador de vida". Por medio del Espritu lleg a
existir la antigua creacin y se mantena en la existencia. Se cree que el mismo Espritu
construye los nuevos cielos y la nueva tierra al final de los tiempos.
El tiempo escatolgico es visto como la "edad de oro" del Espritu. La misin de Jess
en el evangelio. de Juan se describe como "liberacin del Espritu del tiempo final", que
realizar la transformacin de lo viejo en nuevo. Como revelacin definitiva- del amor
incondicional de Dios a su criatura, la muerte de Jess libera este amor y lo transforma
en el poder del Espritu Santo. El primer hecho de este amor crucificado, puesto en
libertad en el Espritu, es la resurreccin del cuerpo muerto de Jess en la nueva
creacin. Segn Pablo, el, spritu Santo es el poder por el cual el Padre resucit a
797
Jess de entre los muertos. Y por el mismo Espritu, el reino, llevado a cabo de una
forma nueva a travs de la muerte y resurreccin de Jess, se convierte ahora en una
fuerza que transforma y que da vida al mundo. Es, por tanto, el Espritu Santo. quien
contina la obra de Cristo a travs de los siglos y conduce a la humanidad y a la
creacin entera hacia su realizacin final en la plenitud del reino (J. FuELLENBACH,
Kingdom, 97-107).
5. LA IGLESIA Y EL REINO. El Espritu del Seor resucitado, el Espritu de la nueva
creacin, origina la nueva comunidad escatolgica, la Iglesia. La Iglesia es; por tanto,
una anticipacin en el espacio y el tiempo del mundo venidero. Ella est en "el mundo,
pero no es del mundo". Su esencia y su misin deben ser entendidas a la luz del reino
presente en ella, pero orientado a la transformacin y salvacin de la creacin entera:
El Vaticano II describe a la Iglesia como el misterio de Cristo. En ella se realiza el
"eterno plan del Padre, manifestado en Jesucristo, de llevar a la humanidad a su gloria
eterna". La Iglesia es contemplada en su funcin de "declarar el cumplimiento de este
plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios" (Col_1:16; Efe_3:39; 1Co_2:610), que no es otro que el reino de Dios. El reino persigue la transformacin de la
creacin entera en su gloria eterna, y la Iglesia debe ser vista y comprendida en el
contexto d su divina intencionalidad. Su misin es revelar a travs de los siglos el plan
escondido. de Dios y conducir a toda la humanidad hacia su destino final. Ella debe
considerarse a s misma enteramente al servicio de este plan divino, destinado a la
salvacin de toda la creacin (W. -PANNENBERG, Theology, 72-75).
a) La Iglesia no es el reino de Dios en la tierra. En contra de como muchos manuales de
dogmtica antes del concilio la presentaban, la Iglesia no es el reino de Dios ahora. El
Vaticano lI expres esto en el artculo 5 de la Lumen gentim, y de nuevo en el artculo
45 de la Gaudium et spes. "Ello sustituye a lo que fue quiz el ms serio error
eclesiolgico antes del Vaticano II, a saber: que la Iglesia es idntica al reino de Dios
aqu en la tierra. Si as fuera, entonces no tendra ninguna necesidad de reforma
institucional, y su misin consistira en introducir a todos dentro, de s para que la
salvacin no les deje fuera" (R. P. MCBRIAN, CathQlicism, 686).
El reino se hace sentir fuera de la Iglesia tambin. La misin de la Iglesia es servir al
reino, y no ocupar su lugar.
b) El reino est presente en la Iglesia. Es el reino presente ahora el que crea la Iglesia y
la mantiene constantemente en la existencia. La Iglesia es, por tanto, el resultado de la
venida del reino de Dios al mundo. El pode4 dinmico del Espritu que hace presente
de modo efectivo la intencionalidad salvadora final de Dios es la verdadera fuente de la
comunidad llamada Iglesia. Aunque el reino no puede ser identificado con la Iglesia,
ello no significa que el reino no est presente en ella. El mismo se hace presente de una
manera particular. Podemos decir que la Iglesia es una realizacin "inicial",
"prolptica" o anticipada del plan de Dios para la humanidad. En palabras del Vaticano
II: "Y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (LG 5). En segundo
lugar, la Iglesia es un medio o sacramento, a travs del cual este plan de Dios con el
mundo se realiza en la historia (LG 9; 48).
"El reino crea la Iglesia, trabaja a travs de la Iglesia y es proclamado en el mundo por
la Iglesia. No puede haber reino sin Iglesia -aquellos que han reconocido el reinado de
Diosy no puede haber Iglesia sin el reino; pero siguen siendo dos conceptos distintos: el
reinado de Dios y la fraternidad de los hombres" (G.E. LADD, The Presence, 277).
c) La misin de la Iglesia. Jess lig el reino de Dios, que antes perteneca al pueblo de.
Israel, a la comunidad de sus discpulos. Con esta eleccin de una nueva comunidad, el
propsito del pueblo del AT queda transferido a este nuevo pueblo. Ellos deben
convertirse ahora en un "signo visible del designio de Dios para con el mundo" y en
798
portadores activos de esta salvacin. A ellos se les hace salir de las naciones para
asumir una misin en favor de las naciones. Lo que importa es que el reino
permanecer ligado a una comunidad visible, que debe ponerse al servicio del definitivo
plan de salvacin de Dios para todos (G. LOHFINK, Jesus and Community, 17-29).
Desde esta perspectiva la Iglesia es vital para que el reino permanezca en el mundo. "Es
la comunidad que ha empezado a saborear (aunque slo como anticipo) la realidad del
reino, la nica que puede proporcionar la hermenutica del mensaje...; sin la
hermenutica de tal comunidad viviente, el mensaje del reino puede tan slo llegar a
ser una ideologa y un programa, no ser un evangelio" (L. NEWBEGIN, Sign of the
Kingdom, 19). La misin de la Iglesia a la luz del reino se describe de una triple forma:
a) Proclamar mediante la palabra y el sacramento que el reino de Dios ha venido en la
persona de JesS de Nazaret. b) Ofrecer su propia vida como una prueba de que el
reino est presente y operativo en el mundo hoy. Esto se puede ver en la propia vida de
la Iglesia, donde la justicia, la paz, la libertad y el respeto a los derechos humanos son
manifestados de manera concreta. La Iglesia se ofrece a s misma coma una "sociedad
de contraste" para la sociedad en general (G. LOHFINK, Jesus and Community, 157180). c) Desafiar a la sociedad entera a transformarse de acuerdo con los principios
bsicos del reino inrilinente: justicia, paz, hermandad y derechos humanos. Esto es un elemento constitutivo de la proclamacin del evangelio, puesto que la meta ltima del
reino es la transformacin de la creacin entera y la Iglesia debe entender su msin al
servicio del reino inminente (R. MCBRIAN, Catholicism, 717).
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800
RELATIVISMO TEOLGICO
Conviene no confundir relativismo y pluralismo, tal como se le describe en el artculo
pluralismo. El relativismo teolgico refleja un cambio en la mentalidad y en la
conciencia de los siglos xix y xx. La sociedad moderna desconfa de toda afirmacin o
posicin que intente captar el absoluto. Los hombres, prisioneros hasta ahora de su
rincn de tierra y de su tradicin particular, han desembocado de pronto en una
proliferacin de religiones y de sabiduras. De ah toda una cascada .de conflictos, de
exclusivas, de oposiciones. Y se llega entonces a posiciones divergentes que se tratan
como si fueran iguales. Estamos as en pleno relativismo.
El relativismo, en sentido general, es una "forma de pensamiento segn la cual el
hombre posee tan slo pensamientos que no valen ms que en funcin de un conjunto
determinado y definido (a saber: la totalidad de su experiencia vivida en un momento
dado), al lado del cual existen otros conjuntos igualmente vlidos" (K. Rahner,
Vorgrimler). Semejante relativismo es absurdo, ya que un sistema concreto puede ser
rechazado inmediatamente corno falso por su opuesto.
Un relativismo. que afirma al mismo tiempo la validez de una afirmacin y la validez de
su contrario engendra teologas que se sitan no codo con codo, sino frente a frente. El
relativismo tiene apariencias seductoras, ya que parece "reconciliar" las religiones y los
sistemas teolgicos opuestos: todos tienen razn y ninguno tiene razn de una manera
exclusiva.
El relativismo teolgico choca, sin embargo, con una dificultad de fondo, a saber: que
los enunciados teolgicos recaen sobre unos objetos reales: lo que es decisivo para la fe
y la salvacin son unas realidades objetivas en relacin con el hombre, que no son -ni
las unas ni el otrosimples tesis o afirmaciones abstractas. De este modo, la afirmacin
de que Cristo ha resucitado realmente no puede conciliarse con la afirmacin de gue no
ha resucitado. Podemos decir, por el contrario, que conocemos a Dios "por t analoga",
lo cual justifica aproximaciones y formulaciones diferentes, que expresan cada vez
mejor la riqueza de la realidad e impiden aferrarse a una sola formulacin, como si sta
fuera la realidad misma. El pluralismo mantiene la identidad de la realidad afirmada en
el seno de la diversidad de las expresiones, que tienen todas ellas el mismo objetivo.
Durante los ltimos decenios se han podido observar dos momentos en los que el
pluralismo pareca "flirtear" con el relativismo. La encclica Humani generis, de 1950,
percibe signos de relativismo dogmtico radical o moderado dentro de la "nueva
teologa". Algunos pretenden -dice la encclica- que "nunca los misterios de la fe pueden
expresarse en trminos verdaderos, sino slo en trminos aproximativos y siempre
cambiables, que indican la verdad en cierta medida, pero que tambin la deforman
necesariamente. Por eso no creen absurdo, sino al contrario necesario, que la teologa,
segn las diversas filosoflas que ha utilizado como instrumentos a lo largo de los siglos,
sustituya las antiguas nociones por las nuevas, de tal forma que exprese de manera
humana las mismas verdades divinas bajo modos diversos y en cierta medida opuestos,
pero equivalentes segn ellos" ("AAS" 42 [1950] 566). Una segunda forma de
reltivismo, ms generalizada, aparece en la poca posconciliar, concretamente en
eclesiologa y en cristologa. A propsito de la Iglesia se dir: "Poco importa la Iglesia
que uno adopte, ya que todas valen; todas son una respuesta a la bsqueda de salvacin
que anida en todo hombre". En cristologa se declarar uno cristiano afirmando, por
una parte, que Cristo es slo un hombre, o, por otra parte, que es Dios encarnado.
En teologa fundamental, el encuentro con el relativismo ha tenido lugar
principalmente con la teologa del kerigma desarrollada por l R. Bultmann. Bultmann
conserva las grandes categoras del cristianismo, como revelacin, fe, milagro,
801
RELIGIN
SUMARIO
I. DEFINICIN (M. Dhavamony).
II: FENOMENOLOGA (M. Dhavitmony).
III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamny).
IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa).
802
elementos, uno terico y otro prctico, a saber: una creencia en poderes superiores al
hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica despus que "la creencia
viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser
divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia
conduzca a la correspondiente prctica, no es una religin, sino sencillamente una
teologa" (The Golden Bough, edicin abreviada, 1925, 50).
E. Durkheim pone el nfasis en la creencia y prctica dentro de una comunidad social.
"Una religin es un sistema de creencias y prcticas relativas a las.cosas sagradas, es
decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prcticas que unen en una sola
comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo
elemento que encuentra as un lugar en nuestra definicin es no menos esencial que .el
primero; porque, al mostrar que la idea de religin es inseparable de la de la Iglesia,
deja claro que la religin sera una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary
Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teora sociolgica desarrollada por Durkheim
afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder
superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un
imperativo moral, estn en realidad en la presencia de una realidad ms grande que les
rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la
sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relacin a
sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es as unsmbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teora
sociolgica de la religin. No da razn del alcance universal de la conciencia religiosa
informada, que en ocasiones va ms all de los lmites de toda sociedad emprica y
reconoce una relacin moral con los seres humanos como tal. En la enseanza de los
grandes profetas, el monotesmo es algo que est en la conciencia de manera muy
poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de
otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad emprica tal como
se concibe en la teora sociolgica, pues la humanidad en su conjunto no es una
sociedad segn esta teora. Tambin fracasa en dar razn de la creatividad moral de la
mente proftica. El profeta moral va ms all del cdigo tico establecido y llama a sus
seguidores a reconocer nuevas y ms amplias afirmaciones de moralidad sobre sus
vidas. Adems, esta teora fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente
separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a
muchos aspectos de la vida humana.
Segn R. H. Thouless, toda definicin adecuada de religin debera incluir al menos
tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de
sentimientos. Para encontrar una definicin completa y satisfactoria de religin
debemos adems investigar lo que es la caracterstica particular de la conducta,
creencias y sentimientos en cuestiwque los distingue como religiosos. La definicin
ser como sigue: religin es una relacin prctica sentida con lo que se cree un ser o
seres sobrehumanos. Explica los dos trminos que son importantes en el estudio
psicolgico de la religin: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La
conciencia: religiosa es aquella parte de la religin que est presente en la mente y
abierta al examen por medio de la introspeccin. Es el estado mental de la actividad
religiosa. La experiencia religiosa es un trmino ms vago, utilizado para describir el
elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la
creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la
conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa tambin (An
Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Segn William James, la vida
religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien
supremo reside en ajustarnos armoniosamente a l. Esta creencia y su ajuste componen
la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).
804
supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por
medios pu-, ramente psquicos.
b) En relacin con la sociedad: la religin es ,una cuestin que atae a la sociedad, a la
Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a
prctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo est en
el primer plano.
c) El instrumento: la magia es una tcnica que se supone que alcanza su propsito,
mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un
tipo especfico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de
magia.
d) Propsito: cercana o unidad con lo divino es religin; las metas de la vida las
contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en s mismo
representa la religin. En cuanto prctica, la magia es la utilizacin de este poder para
fines pblicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad
de realidad.
e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes
calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia
trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder
inidentificdo es magia. La diferenci esencial entre magia y religin parece consistir
en si una accin tiene lugar como un opus operatum de s mismo o si se orienta ella
misma a una voluntad superior, a travs de la cual se esfuerza por ver su intencin
cumplida. La religin es creencia en algn poder del universo iris grande que el
hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto.
En conclusin, podemos decir que la magia difiere de la religin en que la magia es
manipuladora en esencia, aunque esta manipulacin se realice en una atmsfera de
miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa.
Religin significa una accin directa desde el punto de vista del agente, mientras qu la
magia jams puede ser un mtodo directo, pues sin un instrumento no hay magia;
nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir,
instrumentos.
En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenmenos que son
mgico-religiosos, tambin podemos tropezar con casos en que los fenmenos
religiosos no estn mezclados con la magia en absoluto. Hay tambin casos en los que
est presente la magia sola sin ninguna mezcla de religin.
4. RELIGIN Y REVELACIN. En todas las religiones, incluyendo las religiones
primitivas, existe una conciencia de la accin divina. En todas las tribus y pueblos
conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascticos como accin
divina en la prctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad,
su accin en su vida es reconocida como la parte esencial de la religin. La necesidad
que tiene el hombre de Dios se afirma a s misma de muchas maneras. Esto se ve
especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religin
que experimenta y acenta la actividad divina o revelacin proftica. En estas
manifestaciones hay una intrusin poderosa de lo divino en la esfera humana.
Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa
sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta mstico Rumi cuando escriba que es
Dios mismo quien habla en la invocacin y en la plegaria del hombre. En la religin de
Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios busc al profeta elegido, se le
manifest l mismo y le llam a realizar su obra. Fue ms bien el poder divino el que
806
vino a l para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente nico. As,
Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirti en el profeta de su pueblo, y su
mensaje se convirti en una religin revelada.
La religin proftica en Israel es una religin fundada, no una religin de cultura
ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad
histrica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moiss como, el
fundador de una forma relativamente alta de religin tica es reconocida por todos los
investigadores de la religin. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un
apasionado celo por el amor y la justicia; adems, su fe encuentra fundamento o
corroboracin a travs de acontecimientos histricos. Estas caractersticas se han
intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad
del cristianismo est indisolublemente ligada no slo a un acontecimient, sino a una
persona de la historia, Jess de Nazaret. La pretensin exclusiva del evangelio y de la
Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jess en el cuarto evangelio de ser l mismo
la verdad; realza la naturaleza nica de la religin revelada. La amistad establecida Por
Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva
amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, naci
con la predicacin 'y las poderosas obras del Seor. Cuando se consunt en la cruz, los
prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva
humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; 1. Hijo encarnado, el
Seor resucitado, que es el centro del cristianismo.
Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirm ser simplemente un mensajero del
Dios Al. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religin
del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corn, la eterna palabra de Dios. Dios ha
anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Al.
No reclam para su perona perfeccin moral o mediacin sobrehumana. l era slo un
hombre corno los dems, slo un predicador; el primer musulmn (creyente). l haba
pecado y necesitaba perdn.
Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente
de revelacin, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la
mstica, y de ah que sean llamadas religiones msticas, en cuanto distintas de las
religiones profticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripcin de las
relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-ms bien una
comprensin gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la
bsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en s mismo como en el
mundo que le rodea: "De lo irreal condceme a lo real; de la oscuridad guame a la luz;
de la muerte llvame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28).
Revelacin significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda
religin, dado que el hombre no puede alcanzar por s mismo el conocimiento de la
absoluta trascendencia de Dios; toda religin, tal como existe en la realidad, espera
alguna intervencin de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la bsqueda del
hombre de lo divino. La religin revelada es aqulla en la que Dios se ha revelado a s
mismo en un momento histrico concreto a un hombre, que es un fundador o un
especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judasmo, el
zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido
mstico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas
las religiones estn fundadas sobre la fe; se diferencian slo en el modo en que esta fe
es justificada. La fundamentacin de la fe puede ser una insercin inmediata, histrica
de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y
palabras, o la tradicin del sabio, de los msticos, videntes o antepasados. La fe de estos
dos tipos es vivida de la manera ms seria en absoluta disponibilidad ante Dios.
807
5. RELIGIN Y FE. Religin y fe estn unidas entre s y son a veces sinnimos. Cada
creyente est convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a
seguir las consecuencias de esta conviccin, fundamentndola formal y primariamente
no en argumentos lgicos o histricos verificables por l, sino sobre la fe transmitida de
una generacin a otra. Esto no significa que la religin sea fidesta o que est basada en
una opinin insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradicin
aceptada como vlida y autntica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga
el carcter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusin sacada de
fenmenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia
o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoracin del alma; la ms
profunda y absoluta del hombre en su centro personal.
W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de
manera apropiada slo si se elimina la nocin de "religin" como abstraccin. El
concepto "religin" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradicin
cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la
experiencia religiosa de la persona en trminos de una entidad impersonal llamada
religin. Mantiene que porque los fenmenos religiosos son expresiones humanas se
debe ser sensible al carcter particular de la implicacin del individuo en cuanto que se
expresa a s mismo en la oracin, el ritual o la responsabilidad social. El investigador
debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradicin cumulativa, que
es objeto de estudio del historiador y del morflogo. La fe de los hombres puede
estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han
expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de
religin es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximacin personalista como
correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodologa
emprica. Pero entendemos por religin todo lo que acompaa a la fe personal de una
persona religiosa.
Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida
personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre estn informadas
por el impacto especial de esta experiencia. Como trmino- religioso, la fe no significa
lo que el habla comn lo hace significar, es decir, una aceptacin intelectual y
emocional de algo que una persona no conoce con precisin y no puede demostrar. Esto
representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; adems, cambia el centro
de atencin de la fuente trascendente de la fe a una preocupacin por reglas de carcter
lgico y mtodos de verificacin emprica. stas sn slo consideraciones secundarias
cuando luchamos con los elementos ms profundos de la experiencia humana. La fe es
ms bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sita la
existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe
es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelacin, poder
terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans).
C. RELIGIN "ORIGINAL", MONOTESMO "ORIGINAL" Y REVELACIN
"ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretacin evolucionista
del origen de la religin y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene
el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un mtodo histrico,
cientficamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro
de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of
the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus ms primitivas indican a travs de sus
creencias y prcticas clticas una reflexin distorsionada, pero positiva, de la
experiencia religiosa ms primitiva: la adoracin de un "ser superior". Segn Schmidt,
la primera seal de la religin de los pueblos primitivos es su monotesmo
fundamental; la esencia de su religin consista en su creencia en un ser supremo, en el
reconocimiento de su dependencia de l y en su obediencia a sus leyes. Los resultados
de este nuevo descubrimiento: que el monotesmo que ha de encontrarse en la ms
808
supersticiosas acerca de Dios o sobre su relacin con el mundo y con los seres
humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no
nos libramos de la conviccin religiosa bsica de que, cualquiera que sea la forma de
expresarlo, implica con toda certeza algn tipo de creencia sobre cmo son las cosas.
No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin
estar preparados para afirmar algn tipo de base lgica para estas cosas.
Otra objecin contra la religin sostiene que se refiere a la bsqueda de salvacin del
individuo, y por ello es esencialmente egocntrica. Esto puede ser cierto en algunos
casos extremos, pero se pierde de vista que la salvacin personal propia, en religin, se
obtiene a travs del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que
sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El
hombre como ser social est relacionado con otros humanos, y esta relacin encuentra
su razn profunda en su relacin personal con Dios o el absoluto. La objecin
simplemente declara que la bsqueda de la salvacin debe tener en perspectiva nada
menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la
religin, reafirma el propsito que anida en el fondo de toda verdadera religin.
Tambin se dice que la religin se convierte fcilmente en idolatra, en un fetichismo en
el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La
gente acaba aferrada fanticamente a formulaciones dogmticas particulares o a
determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc.
Tenemos que responder diciendo que la religin misma lleva a cabo el examen de tales
dolos y efecta reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de
renovarse a s misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de
renovacin.
8. RELIGIN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se
necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligacin moral de hacer el bien
y evitar el mal. Ningn hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de
que es ateo o agnstico. Pero no se sigue de esto que no exista relacin entre moralidad
y Dios. "Slo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar
el mensaje de los valores morales y justificar en ltima instancia la validez de esta
obligacin" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstraccin",
sino que encuentran su encarnacin personal en el Dios vivo.
Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carcter absoluto de los valores
morales; pero el hombre religioso, a causa de su explcita relacin de estos valores a
Dios, no slo tiene una captacin mucho ms profunda de su naturaleza, sino que
puede tambin entender que ningn mal puramente fsico, como la enfermedad, el
sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una
sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como
enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte tambin con claridad
que la ms alta y la ms sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a
Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad ltima de la moralidad y su
carcter categrico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir
del hecho de que la religin necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religin que
venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religin
no puede prosperar sin tica, ni ms ni menos que la tica no puede prosperar sin
religin" (Von Hgel). Aunque religin y moralidad son distintas y no se puede
identificar la religin simplemente con moralidad, sin embargo no estn separadas,
sino que se incluyen mutuamente incluso en el ms alto nivel del misticismo.
RELIGIN Y MISTICISMO. La experiencia mstica es ante todo un hecho cargado de
significado para la vida religiosa del mstico, porque tenemos que reconocer la
existencia psicolgica de estados caractersticos que implican un determinado tipo de
810
conciencia, en la que los smbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto
y discursivo parecen, por as decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto
directo con la realidad que posee. El mstico siente que tiene una percepcin ms
profunda y una luz ms grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que
pueda ser. ste es el fenmeno que comnmente se denomina misticismo.
La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definicin o
descripcin. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno
dedos fenmenos paranormales, como lectura del pensamiento, telepata o levitacin.
Muchos msticos,iutnticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales
para el fenmeno mstico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo,
podemos decir que la experiencia mstica es una percepcin directa del ser eterno, ya se
lo conciba en trminos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es
una experiencia suprarracional,- metaemprica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal,
no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto
suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realizacin de "unidad" con o
dentro de algo que trasciende el yo emprico, aunque esta unidad sea experimentada en
identidad total o en unin ntima. El comn denominador en los diferentes tipos de
experiencia mstica es la prdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un
todo ms grande. El mstico siente que es trasplantado ms all del tiempo y del
espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la
condicin natural del hombre se contempla como una condicin de inmortalidad
segura.
Siendo sta la definicin general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir
los tres tipos de experiencia mstica: exttica, ensttica y testa. En el tipo de
experiencia exttico el alma siente que est sumergida en la vida inmortal de todas las
cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que
experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno
como todo. El ncleo de la experiencia es que la individualidad misma parece
disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla
personas de todas las religiones y tambin personas que no tienen ninguna religin en
absoluto. De ah que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como
expresin religiosa, lo vemos relacionado con la iluminacin zen.
El segundo tipo de experiencia es aqul en el que el alma se zambulle en su propia
esencia ms profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenomnico, transitorio y
condicionado, y se contempla a s misma como indivisiblemente una y ms all de
todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de
la esencia espiritual ms ntima del yo en su ser ms profundo. Cuando se experimenta
la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia
monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el
hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la
divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanacin semi-ilusoria.
Ninguna religin tiene relevancia sino en la medida en que seala al uno inefable, que
somos realmente todos nosotros. sta es la posicin de los sistemas no dualistas.
La experiencia ensttica es, como la exttica, una experiencia en la que tanto el tiempo
como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia exttica el yo
parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia ensttica
desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el
estado ensttico la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una
experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es sta una
experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por
parte del yo mismo.
811
El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hind del supremo
bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva
participacin del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta
de la naturaleza de Dios a travs del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como
es en s mismo. El yo ms ntimo est ms all del tipo de experiencia que dice "yo
quiero", "yo deseo", "yo s". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar,
que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unin, de unicidad,
"esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicolgica separada que atrae
todo lo bueno y toda verdad hacia s, y que as ama y conoce por s mismo.
La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el
centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el ltimo
fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera
fuente de la bondad ontolgica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de
misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho ste ha
sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fcil de cometer, a no ser que se
conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difcil que no confunda la imagen, una
vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con
el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los
msticos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unin mstica con l.
Aqu vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no
puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda
suerte de tcnicas y medios, jams alcanzar este misticismo de amor que se siente
como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia
trascendental pueden ser inducidos mediante tcnicas, de yoga por ejemplo, y por otros
medios.
Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a
causa de su significacin e importancia para el panorama religioso actual, tanto de
Occidente como de Oriente, por la aparicin de sectas religiosas y nuevos movimientos
religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta
aqu es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y
un misticismo profano, que no tienen ninguna relacin en absoluto con lo sagrado, con
lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfeccin de varias formas para tener un mayor
dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para
dominar la experiencia emprica y la vida en la que uno se encuentra. stas pueden ser
prcticas legtimas y resultan tiles en las tcnicas de meditacin, por ejemplo, igual
que en las disciplinas religiosas, aunque por s mismas no son necesariamente
religiosas.
BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M.,
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812
M. Dhavamony
II. Fenomenologa
1. INTRODUCCIN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de
fenomenologa de la religin, tal como lo entendemos aqu. No se refiere a la escuela
filosfica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty, que utilizan el mtodo fenomenolgico al discutir cinco conceptos
centrales: descripcin, reduccin, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta
forma, la fenomenologa de la religin es la parte de la filosofa fenomenolgica
dedicada al estudio de la religin. Por otro lado, la fenomenologa de la religin no es
filosofa de la religin (l Religin, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intent
organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religin, etc., en un sistema,
aplicando los mtodos filosficos de estudio a cada sector; la filosofa de la religin en
este sentido trata de la viabilidad filosfica de las doctrinas religiosas e intenta
demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresin religiosa sus
presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aqu, fenomenologa de la
religin es el tratamiento sistemtico de la historia de las religiones (l Religiones, III),
cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se
pueda obtener una visin de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado
religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenologa histrica de la religin
para evitar confusiones con la disciplina filosfica.
2. FENOMENOLOGA HISTRICA DE LA RELIGIN. Chantepie de la Saussaye, uno
de los fundadores del mderno estudio comparado de la religin, fue el primero en
introducir la fenomenologa como trmino y concepto dentro de la ciencia de la religin
(Lehrbuch der Religionsgschichte, primera edicin 1887: "Die Phnomenologie der
Religion", pp. 48ss). Este trmino es ms antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y
Hegel utilizaron el trmino en el sentido de una teora filosfica sobre el proceso de
conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tom prestado el trmino de
estos filsofos o no; pero l no lo utiliz en el sentido filosfico, sino en el contexto del
estudio comparado de la religin, en la medida en que el historiador de las religiones no
slo estudia hechos separados, sino que tambin los compara para obtener su
significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenologa fue anterior al
desarrollo de la filosofa de la fenomenologa de Husserl. La fenomenologa de Ch. de la
Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenmenos religiosos y agrupar los
fenmenos de una manera tipolgica; independiente del espacio y del tiempo. Esta
primitiva fenomenologa de la religin era emprica y se convirti en una disciplina de
clasificacin de los fenmenos religiosos. l expuso cierto nmero de formas religiosas
que se encuentran universalmente y en todas las pocas, como dioses, magia y
adivinacin, sacrificio y oracin; tiene una seccin entera explcitamente sobre
mitologa. Puso en guardia contra los mtodos estructuralistas yde la psicologa
profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e
inconscientes en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un ncleo racional en
historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo,
la fenomenologa de la religin tal corno es tratada por E. Lehmann y sus
contemporneos se resinti tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la
poca como por las tendencias teolgicas o antiteolgicas.
El primer tratado importante sobre fenomenologa de la religin fue escrito por
Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar
intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenlogo
iluminar la estructura interna de los fenmenos religiosos en cuanto especficamente
religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras
religiosas, no intent describir las estructuras particulares de formas especficas de vida
813
814
Es verdad que Eliade ofrece una presentacin temtica de ciertos fenmenos religiosos,
tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exticas y,comparadas
en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su ms amplio contexto histrico y
social, y esto es consideradopor l "historia de las religiones"; pero esta postura
metodolgica indica claramente su inclinacin fenomenolgica.
El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el
problema de cmo un cristiano debera mirar a las religiones no cristianas y cmo
podra relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cmo la corriente principal del
/hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y
encuentran su cumplimiento en la /revelacin cristiana. Pues dice: "El cristianismo
realiza, tanto la tradicin mstica de la India tal como se expresa de modo definitivo en
las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el
profeta del antiguo Irn. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son
armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo
cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio segn los gentiles' tal
como fue predicado en la India e Irn". Lo que importa tener.,en cuenta aqu es-que R.
C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstruccin de los mejores
elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las
aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realizacin y
cumplimiento en la revelacin total y cristiana.
Geo Widengren considera la fenomenologa de la religin como una costumbre
arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexin con la
historia es esencial para eludir la dificultad de presentar slo una impresin esttica de
los fenmenos religiosos. Para l es evidente que a veces habr una coincidencia parcial
entre historia y fenomenologa. Si el mareo histrico de los fenmenos religiosos. es de
especial importancia para la interpretacin fenomenolgica; entonces ser necesario
presentar los fenmenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una
religin particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y
tratarlo como tpico y compararlo con otros fenmenos tpicos, especialmente cuando
un aspecto particular del fenmeno est fuertemente acusado: Adems, la evolucin
histrica slo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenolgico
total de tipo comparativo.
J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenologa de la
religin: a) la escuela descriptiva ms antigua, que se contenta con clasificar y describir
los fenmenos religiosos;. b) el, procedimiento tipolgico, por el cual los diferentes
tipos de religin son esbozados y subrayada su significacin religiosa, sin preocuparse
mucho por los presupuestos metodolgicos; c) la aproximacin fenomenolgica, que
sistemticamente aplica los principios fenomenolgicos para penetrar en la esencia y
estructura de los fenmenos religiosos. Personalmente se adhiere al ltimo enfoque
mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones tericas para describir la tarea
del estudio fenomenolgico de la religin. Distingue tres dimensiones en los fenmenos
religiosos que el fenomenlogo tiene que indagar en su investigacin: 1) la theoria
revela el significado de los fenmenos; 2) el logos de los fenmenos penetra en la
estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden sealar cuatro
categoras distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de
cristalizacin y factores tpicos), y 3) entelecheia es el fenmeno religioso segn el
modo en que una esencia se revela a s misma en la dinmica o desarrollo visible de la
vida religiosa de la humanidad.
R. Pettazzoni conceba la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la
historia. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos
complementarios de la ciencia integral de la religin. Con razn reaccion contra un
tipo de fenomenologa que no se consideraba obligada a investigar el origen y
815
819
ser perfilado mediante el uso del mtodo fenomenolgico. Este mtodo intenta
encontrar las estructuras que subyacen a los hechos histricos y comprenderlos en su
significado interno tal como se manifiestan a travs de estas estructuras con sus leyes y
significaciones especficas. Pretenden conseguir una visin de conjunto de las ideas y
motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenmenos religiosos. En
resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo
sagrado.
No debe creerse que un fenmeno religioso particular tiene un solo significado; puede y
de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto
religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenlogo
adquiere una comprensin superior a la de muchos participantes individuales. Por
ejemplo, el fuego del sacrificio vdico puede significar varias cosas para los
participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y
mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el
elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmsfera y la tierra).
Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los mltiples significados
de un smbolo religioso, el fenomenlogo estudia la riqueza y vitalidad de los smbolos
religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo
religioso. As, el significado religioso de un fenmeno particular para el participante
individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de slo
una religin particular.
El mtodo fenomenolgico no ofrece nicamente una mera descripcin de los
fenmenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosfica
de los fenmenos; pues la fenomenologa no es ni meramente descriptiva ni normativa,
como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenmeno
religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado
interno puede decirse que constituye la esencia del fenmeno; pero entonces la palabra
esencia debera ser entendida correctamente; a la que nos referimos aqu es a la esencia
emprica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigacin mejor nos
impelen a hacerlo.
La fenomenologa de la religin es una ciencia emprica; una ciencia humana que hace
uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicologa religiosa, la
sociologa religiosa y la antropologa. Todava ms: podemos incluso decir que la
fenomenologa de la religin est ms prxima a la filosofa de la religin que
cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenmenos religiosos, porque
estudia los fenmenos religiosos en su especfico aspecto de religiosidad.
Una hermenutica fenomenolgica practica una suerte de corte en las diferentes
religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenmenos religiosos
estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con
la comprensin de su significacin profunda. As pues, estudia la nocin de lo sagrado,
la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por ltimo, la experiencia mstica. A
travs de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales
particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al
historiador de una religin particular.
BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The
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R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968.
M. Dhavamony
un culto a un ser supremo de tipo urnico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las
ceremonias ms complejas, dramticas y culturalmente significativas, junto con los
ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros
muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenmeno tan
discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de
infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero
a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos;
pero no existe ninguna organizacin religiosa, y la gestin de lo "sagrado" est
difundida entre todos los hombres ancianos, segn un proceso progresivo marcado por
las diversas etapas iniciticas.
Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las
creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside
en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "msticas" que las religiones
australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a
la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una
abundante mitologa, reconocen una multitud de espritus y practican el culto a los
antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras,
como en el caso de las grandes fiestas de renovacin o de comienzos de ao, durante las
cuales se hacen ofrendas primiciales a los espritus de los muertos. Tambin los ritos de
iniciacin tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia;
los primeros confluyen a menudo, cronolgica e ideolgicamente, en el culto a los
antepasados, como garanta de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que
practican la cra del jabal se celebra cada cierto nmero de aos una gran fiesta de
carcter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopoltico,
sacrifica ostentosamente a los espritus o entidades mticas enormes cantidades de
animales, que luego consumen orgisticamente los que participan en la fiesta. La
hechicera, en su acepcin ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los
melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mgicos para conseguir sus
objetivos; el xito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una
especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espritus,
personas o cosas que demuestren tener xito o dar fortuna.
Debido a la conversin precoz y casi general al cristianismo de la poblacin nativa, la
religin tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituan
originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos
polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba
una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores,
las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las
dimensiones de su poder, eran autnticos reyes. La organizacin religiosa contaba con
un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas
reflejaban la ordenacin social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales
estaban ligadas genealgicamente entre s, estaban organizadas en una especie de
panten de estructura jerrquica, en cuya cima haba tres figuras inciertas de creadores
mticos. Todos estos seres extrahumanos tenan cada uno una esfera de accin propia,
representando una porcin especfica de la realidad. Podan hacer dao a los hombres o
favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenan que ser obsequiados con
frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en
lugares sagrados especiales. Podan adems poseer a los individuos mediante el trance,
y protegan a los hechiceros. Las almas de los muertos tenan un papel privilegiado, con
atributos ambivalentes. Tambin tenan un valor religioso, poltico y social tanto el
mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que
daba xito y prestigio a las personas, como el tab, concepto que se aplicaba a todo lo
que era sagrado o prohibido, y cuya violacin tena consecuencias de orden mstico y/ o
social. Merece una especial mencin la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres
y mujeres, podan acceder por posesin divina o por iniciacin; de estructura
836
urnico, al que ofrecen sacrificios con ocasin de las grandes fiestas anuales ligadas al
ciclo estacional de la cra del ganado, pero su horizonte religioso est poblado adems
de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espritus
tutelares de los animales salvajes. Tambin aqu es preponderante el complejo
chamnico.
El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que
presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecolgicos y de los consiguientes
regmenes socioeconmicos con diversos tipos de cultura. En el frica negra la gama va
desde la cultura de la caza y de la recoleccin de los pigmeos del bosque ecuatorial y de
los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrcola de los grandes reinos del frica
occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores ms o menos
primitivos y de ganaderos a pequea y gran escala (hotentotes, nilticos, etlpicos). Por
eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificacin generalizante y acentuar
ms bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo
que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden
contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de
Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave
histrica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido errneamente
tenidas por inertes, estticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su
capacidad de adecuacin y de respuesta creativa a crisis endgenas o a las nuevas
condiciones impuestas por el colonialismo antes y despus de la modernizacin
atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos histricoscomo
porque demasiadas veces en su descripcin y en el juicio formulado sobre las mismas
han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etngrafos y
los tericos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios
esquemas y reducindolas a sus propios cdigos.
Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente
comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud
geogrfica, cronolgica y cultural en que se encuentre.
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D. Visca
V. Religin popular
1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIN POPULAR. a) La investigacin, el anlisis y la
interpretacin del fenmeno religioso despierta un amplio inters en el campo de las
ciencias humanas, preocupadas por la problemtica cultural o social, ntimamente
ligada al hecho religioso. As, de la religin y de la fenomenologa de la religiosidad
popular se ocupan intensamente la antropologa cultural y la etnologa religiosa, la
psicologa y sociologa de la religin y la historia de las instituciones y prcticas
religiosas, la fenomenologa y filosofa de la religin y la teologa de las religiones, la
teora de la misin y la teologa pastoral. El campo de observacin y anlisis es vasto y
diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las prcticas mgicas o
supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de
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realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente
en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes
X), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida
sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de
la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la
belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio del
movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de
todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les
puede atribuir a ellos mismos.
Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa,
que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea
acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un
movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente
metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a s mismo".
Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia
que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del
intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano;
si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial
y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la
providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el
hombre), el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un
replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la
identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa.
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener
consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora"
aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles,
pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma
filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su
variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis,
physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se
opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica
consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.
Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto
a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano
eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un
significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias
tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y
que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las
categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y
teolgica, cristiana.
Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al
individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene
necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una
concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas
neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos.
stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios
(primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que
el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que
se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en
una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de
Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Baslides. No
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slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la
sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua
transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos
es ousa ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep. 509b:
epkeina ts ousas).
En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jua_14:6 : "Yo soy... la verdad", y llama a
Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes
la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo
esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con
diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa.
3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras pueden
aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio,
sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente
simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es
adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos
definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno,
fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente,
providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan
los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a
Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no
dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y
trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y
del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente)
modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms
que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin.
As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente dialctica
subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una
precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los
alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".
Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio
"cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica,
completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es
casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de Alejandra, la
ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro
luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto
sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas
religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis
filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la
interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandray ms
an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin
alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo.
La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso
que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del
rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba
acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De
Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de
conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios
es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir este
mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafsico: frente a Dios
absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV, 716c, y
contra Protgoras) est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo
de las ideas (Filn es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente
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ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyectoarquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines
entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la
una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el
cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para la
tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la
racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de
salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere
nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica,
antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de
un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho
de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin
aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin
sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras
filosficas griegas.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de
un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En verdad, lo
mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as
tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79). Frente a los
personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que
explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones
posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente
deseo y que es el nico bien (De mutatione, 25-26).
Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental
moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico,
tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa
paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los
sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de
Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet,
quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina
christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las
Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos
desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas (p.ej., el
gnosticismo), un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el
lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta),
hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del
problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios" llama
la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1
carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13)
reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de
entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms
iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura
clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas
semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la
formulacin posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana,
catlica) marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la
sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe
es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los
valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores
griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera",
que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizacin en los tres gneros: mtico
(fbulas, de los poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn
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las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars
inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un
entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una
demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el
Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y
de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo,
del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco
rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una
fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad
contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente
de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la
promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la
verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de
varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin
duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la
que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras
de religin.
Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en
la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a
aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la
casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin
conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en
tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en
la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la
verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en
verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del
1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en
el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve
contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la
falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg
1925, 158). Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que
indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus
propios riesgos.
6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al
poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones,
radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms
que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado
ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un
desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos
codificada, menos definida y ms abierta y tolerante.
Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la
poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de
revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo,
aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron
con alguna realidad corporal.
La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es
Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en un
plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y
pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa
religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y
variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en
conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la
849
(7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote)
y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor,
vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en
la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y
transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el
Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y
otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas
hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952)
ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la
religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del
anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya
explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados
diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO
LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate
de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del
"doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes
filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia, 1540), y
Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus" (De locis
theologicis, 1563).
7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y
la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad
experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo (Novum
0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al
cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.
Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se
define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y
naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma
del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la
heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina
como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos
requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero
(primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la "prueba
ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita,
independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l, tanto yo como
cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad
Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros
y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo
secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi).
Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es
decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra
cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado
del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones
pantestas que aparecen en el Spinozastrit,- documentado en el pistolario JacobiMendelssohn Sobra la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus
(1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en
sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la
tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del
lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente,
remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la
prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar
relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa
851
(verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma
naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el
derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de
la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios
que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia
religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna
todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin;
Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica
de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las
sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de
sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y
futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum,
desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye as un concepto de
sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita
multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas,
lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin
del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo,
naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades
posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad
del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin
contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentrficante". sta es la nueva
relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que
en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la
influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en
la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las
sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la
misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad de razn
(absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I ntendement
humain (1704) se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice
sur la bont de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al
responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de
la teodicea moderna.
En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge
en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del
dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cientficas (tambin la
metafsica es una ciencia; las pruebas metafsicas de la existencia de Dios dejan al
hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y
fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia
existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace
alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el
Mmorial de un modo personal y coloquial.
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida sin
enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde
sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica,
asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la
ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en
cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la
institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se
admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn;
el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente
un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la
religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que
comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout
distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury
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figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor;
una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el
acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin
histrica de la vida de la Iglesia.
En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus
(1694-1768), que public Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una
acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la
Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin
racionalista, sea el apologeta de la religin natural, de la que debera alejarse lo menos
posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero
humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima
de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad,
preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La
reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la
historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza
(1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades
histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn
incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms
clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la
verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la
condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me
echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a
ti!"'
9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844),
Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de
partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia?
Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?"
Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la
salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la
filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la
"moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo
presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un
nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa
debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con
un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'. El
problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de
Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin
dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios
lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la
pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que
rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a
travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto
de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las
"charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann
denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el
realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede
engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el
hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra
deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta
revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en
la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la
razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una
mayor esperanza.
854
potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II,
144.146.280.281).
La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin en la
filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und
Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que
colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la
religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba
redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz la
denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del
sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del
cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa
primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar
todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con
quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo (Manuscritos econmicofilosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa
definicin d la religin como "opio del pueblo" ("Introduccin" a la Crtica de la
filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria religiosa
es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria
real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin
corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente".
Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho
ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo.
BIBL.: AA. V V., L rmeneutica delta filosofa della religione. Atti del XVII Colloquio
internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta
con 1 ngelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turn 1989;
BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E.,
Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur
Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofa de la religin, en Diccionario
teolgico interdisciplinar, Sgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofa della
religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofa delta religione, Casale
Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici,
Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofa della religione come
problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religin, Barcelona 1987.
S. Spera
VII. Crtica de la religin
Crtica de la religin la hay ya en la antigedad (griega), lo mismo que en la poca del
cristianismo primitivo, y tambin, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo,
la crtica moderna de la religin, que adquiri notoria importancia a mediados del siglo
xlx con la tesis de la proyeccin de Feuerbach, es una crtica de la religin de un tipo
particular. Se caracteriza por la impugnacin expresa y razonada de la existencia de
Dios y, relacionado con esto, por la refutacin de las pruebas de su existencia. El
hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa
tambin ante la razn frente a s mismo y frente a los dems. Esa confrontacin expresa
se la impone su conciencia. Pero se la impone tambin el mismo cristianismo (catlico),
pues ste no se entiende a s mismo desde sus orgenes como un salto a lo desconocido,
lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con crticos radicales de
su fe; sin embargo, en la poca moderna la crtica de la religin presenta argumentos
filosfico-antropolgicos ms sistemticos, que adems es posible encontrar en la
conciencia general del hombre moderno "europeo".
859
La expresin "crtica de la religin" no es unvoca. Por eso hay que distinguir entre
crtica interna de la religin y crtica interconfesional, crtica relativa a otra religin y
crtica atea o agnstica de la religin. Cuando la reflexin sobre la religin, por las
razones que sea, lleva a negar la religin o bien la existencia de Dios, se habla en
sentido ms estricto de crtica de la religin. En este sentido ateo se tratar aqu de
crtica de la religin.
I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRTICA MODERNA DE LA RELIGIN. a) La
crtica moderna de la religin comienza en la poca de la ilustracin, y sobre todo de
sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del ao 1874, bajo el
ttulo "Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin?", las conocidas palabras:
"Ilustracin es el abandono por el hombre del estado de minora de edad que debe
atribuirse a s mismo. La minora de edad es la incapacidad de valerse del propio
intelecto sin la gua de otro. Esta minora es imputable a uno mismo cuando su causa
no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisin y de valenta para
servirse del propio intelecto sin la gua de otro. Sapere aude! Ten la valenta de utilizar
tu propia inteligencia. ste es el lema de la ilustracin".
No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la existencia de 1
Dios" a un examen crtico por la sola razn humana y `que se rehse de antemano
cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la
existencia de Dios que conoca a la llamada prueba "ontolgica" y negarla, pero ante
todo al impugnar la posibilidad metafsica de conocer a Dios, estableci remotamente el
fundamento y la base de la crtica moderna de la religin (cf Crtica de la razn pura).
Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestin de la existencia de Dios, se
plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta
entre los ms difciles de interpretar terminolgica y conceptualmente. Por supuesto, la
teologa se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equvocos y las
representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la
catequesis y la predicacin resulta difcil transmitir una idea de Dios purificada hasta
cierto punto de representaciones mitolgicas o antropolgicas. Adems, aunque no
siempre, si los atesmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la
tradicin cristiana y el pensamiento teolgico en cierta manera slo desde "fuera",
entonces es posible entender la crtica de la religin en cuanto impugnacin de la
existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensin
cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base slo en
"incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crtica de la religin
que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.
b) Otro antecedente ms de la crtica moderna de la religin es el hecho de que el
concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias
exactas. Si se recuerda la declaracin del Vaticano I, segn la cual se puede conocer a
Dios con seguridad con la luz de la razn natural (cf DS 3026), se desvanece la
distincin entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar
que la teologa fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fcilmente las
llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todava poda justificarse
mientras la discusin de la cuestin de Dios se diriga a personas ya creyentes (que no
tenan problemas reales respecto a la cuestin de su existencia); pero que, al mismo
tiempo, esta explicacin no poda satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los
argumentos de la crtica de la religin. En resumen, se olvid que no hay ni puede
haber pruebas de la existencia de Dios apodcticas para la razn, sino que el hombre,
tambin respecto al problema de Dios, depende de la libre decisin de la conciencia.
Segn Karl Rahner (y otros), se precisara hoy una "mistagogia".
c) Adems, hoy estn articulados ms claramente que antes todos los argumentos
"contra" Dios que se refieren a la cuestin de la teodicea.
860
exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ndert
sich das Verhltnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).
S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un
deseo neurtico, porque es infantil; slo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o
incluso debe desear, est lejos de ser realidad. Lo decisivo es aqu -aunque no todos los
crticos de la religin formulen expresamente esta pregunta-: Por qu, si no existe un
Dios, existen la religin y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a
estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crtica de la
religin se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una
necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religin una necesidad primaria
que el creyente no conoce, sino que slo la crtica de la religin descubre y
desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios.
b) Slo es posible citar a continuacin a los crticos importantes de la religin; la
brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los
argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta
qu punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de
la crtica de la religin.
Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la
razn humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su conviccin fundamental es: lo que
llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre
mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La
religin, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a s mismo o, ms
exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una
esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la
esencia del hombre abstrada de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y
corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de l,
independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son
determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des
Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyeccin penetr
expresamente en el pensamiento de la crtica de la religin.
K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero ms
tarde lleg a la conviccin de que Feuerbach haba desarrollado una explicacin
psicogentica de la religin, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba
ciertamente convencido de que Feuerbach haba refutado la religin; por eso no se
encuentra en Marx ninguna exposicin sistemtica contra la religin o contra la
existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crtica de la religin de Feuerbach,
designando a la religin como el "compendio de un mundo al revs". Concretamente:
como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-econmicas
determinan tambin en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa
forzosamente segn son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones
sociales". Como la historia de la humanidad no es ms que una historia de conflictos de
clases, una historia de la explotacin del hombre por el hombre, "las ideas dominantes
de cada poca seran siempre nicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx
es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religin; por una
parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de
vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con
un mundo mejor: el ms all; mas no ve con ello que las promesas de la
contraproducente religin, que no es otra cosa que la expresin de su miseria terrena,
se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones econmicas (estatalizar
los medios de produccin) y el orden social (abolicin de todo antagonismo de clases).
En consecuencia, la religin es "expresin de la miseria real y... protesta contra la
862
miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte, en MEW
IV, Berln 1959, 480).
La crtica de la religin de S. Freud parte, como no poda menos de esperarse, de su
psicologa de lo profundo. Para Freud, la funcin de la religin consiste en huir de la
"dura realidad"; es la regresin al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera
volver a ser nio; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los sntomas de
la conducta neurtica, siendo la religin una forma de superacin psquico-patolgica
de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud
una iluminacin nocturna sobre el origen y funcin de la religin: "La razn ltima de
la religin es el desamparo infantil del hombre"; afirmacin que Freud explica as
diecisiete aos ms tarde en Futuro de una ilusin: "La misma persona a la que debe el
nio su existencia, el padre (ms exactamente, la instancia parental, integrada por el
padre y la madre), ha protegido tambin y velado por el nio dbil, desamparado,
expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su proteccin se
ha sentido seguro. Tambin al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee
mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la
vida, y concluye con razn que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y
sin proteccin que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un nio. Por tanto,
tampoco ahora puede renunciar a la proteccin de que disfrut de nio. Pero desde
hace tiempo sabe tambin que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no est
dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia
tan sobrestimado por l, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en
la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).
Junto a estos conocidos crticos de la religin habra que mencionar an,
evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios.
Recientemente se comprueba cada vez ms que disminuye el nmero de crticos ateos
de la religin famosos por sus publicaciones cientficas. Tambin se ha reconocido por
parte de la crtica de la religin que, as como no existe ninguna prueba concluyente de
la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostracin que fuerce a
negar su existencia. Hoy los crticos de la religin propenden ms bien a presentarse
como agnsticos, aunque su argumentacin puede conducir en ltima instancia al
atesmo. Ejemplo de "agnstico ateo" puede ser J. Amry, que en un artculo dado a la
luz originariamente como conferencia radiofnica habla de un "atesmo sin
provocacin". Amry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos
tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bveda celeste debe
vivir un padre bueno'. En cambio, Amry no comprende las afirmaciones de los
telogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habra resucitado en la
conciencia de algunas personas". Amry concluye sus reflexiones as: "El sin fe, el ateo
o agnstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qu hacer con estas formas que se
desarrollan ante sus ojos; tiene la sensacin de que la religin tradicional se
desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con
discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a l, el ateo, hace que le parezca
superfluo alardear de librepensador. La mayor provocacin del atesmo consiste en que
ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMRY, Widersprche, Stutgart 1971, 27).
Si Amry estuviera en lo cierto, sera ste el resultado a que aspiraba el atesmo, su
meta implcita o tambin explcita. Entonces el atesmo sera lo que en el fondo siempre
ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes,
escpticos y ateos.
BIBL.: Adems de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crtica
religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986.
K. H. Weger
863
866
que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se
vincula con la otra en la representacin ideal que se hace de ellas.
Psicolgicamente, como subraya Vergote con razn, es la representacin
ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o
simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote,
1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilizacin
de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la
disponibilidad y a la ley, en la semntica que expresa la representacin de
Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son
cuantitativamente ms numerosos en los creyentes, que confiesan, sin
embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos
paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una
intensidad mayor de lo que fueron para el padre (segn la carne), lo cual
ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribucin a la
divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente
"perifricos' se realiza en muchos casos segn dos condicionamientos
culturales. Estas observaciones colocan a la teologa ante ciertas opciones
cuando evoca el nombre del Padre. Adquiere ste todo su sentido en la
analoga de una relacin engendrarte-engendrado (tal como se define para
la vida intratrinitara)? Habr que mantener una diferencia respecto a la
diversidad emprica de lo paternal-maternal? O conviene atenerse al
significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese
pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiacin
adoptiva por "afiliacin libre" (los hermanos y hermanas del Seor son
los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta lnea, no es
importante que la teologa pastoral encuentre un discurso sin
ambigedades que indique cmo ciertos rasgos de la figura maternal
(sosiego, proteccin, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal
(autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio,
molesto para el deseo inclinado siempre a soar con una madre
magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad
del reino anunciado y esperado segn el Espritu? La investigacin
psicolgica ha podido aportar una densidad nueva a los trminos de esta
opcin, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la eleccin.
c) Prctica: ritos y oraciones. La dimensin de los comportamientos
religiosos es la ms accesible a los sondeos psico-sociomtricos de todo
tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al
mismo tiempo una decadencia considerable de las prcticas litrgicas o
rituales tradicionales (asistencia a misa, nmero de confesiones) y una
proliferacin de brotes ms o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares
de peregrinacin consecutivos a ciertas apariciones). Psicolgicamente, hay
cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia ("Que se haga
lo que yo digo, y si no grito!'~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos
sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos
personajes ms o menos idealizados, que siempre le han presentado las
diversas religiones del mundo ("Que se haga mi voluntad con la ayuda
de...!"). Religin funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse
colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo)
con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e
incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de
los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto
ldico-mgico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones
en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los
grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968)
870
sobre las "oraciones para pedir favores". Sealemos el ocaso rpido, entre
doce y veinte aos, de una opinin segn la cual existira una relacin de
causalidad externa (no con una explicacin psicolgica) entre diversas
oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de
esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los
encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all right") rezar,
pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones
de deseo, sin que el principal papel de la peticin sea la obtencin de un
favor. Una religin "revelacional" de los deseos y del proyecto divino, no
introducir en la accin y en la oracin una especie de espacio espiritual en
donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente
convergentes?... Pero quiz se diga: la "peticin de favores" (casi milagros
que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religin popular.
Sabida es la dificultad de definir lo "popular". Ms vale, sin duda, recordar
los dos modos de pensar (locus of control) sealados anteriormente a
propsito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos
dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la
particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la
exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de
remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi
milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don milagroso debido
a una intervencin directa del Espritu Santo", no puede ya, despus de
quince aos de investigacin en los Estados Unidos, abordarse de esta
manera. Jams ningn registro ha confirmado el hablar en una lengua
extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los anlisis fonticos y
lingsticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los
caracteres tpicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1
contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algn parentesco
entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicacin, de los
glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa
en una capacidad desigualmente compartida, como podra serlo tambin la
capacidad taumatrgica de los curanderos. "Sera equivocado... hablar de
un `don' que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una
gratuidad reservada a unos cuantos escogidos" (cardenal L.J. Sueneus,
1984). No hay nada que impida apreciar la oracin en forma glosollica; se
ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de
significados y de simbolismos (inversin de la confusin de lenguas en
Babel, p.ej.). Es excelente la obra de sntesis psicolgica realizada por H.N.
Maloney y A.A. Lovekin (1985). Tendrn que optar la teologa y la pastoral
entre las significaciones "funcionales" y "revelacionales" de los ritos y
oraciones? Como psiclogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre
(religioso) y los deseos segn el Espritu trinitario se tratar siempe de un
compromiso, por lo dems necesario, si el Verbo surgi en la realidad de la
historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c.
7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso
puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).
d) Lenguaje mtico, discurso ortodoxo y palabraproftica. La historia de las
religiones muestra que stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no
por discursos (como la mayor parte de las ideologas), sino por relatos,
cuyo alcance simblico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se
dan curso ciertos juegos de improvisacin en un marco o contexto litrgico
tradicional y ordenado. Toda religin que, remontndose a sus fuentes,
produce relatos de forma mtica, por ejemplo, a propsito de los
"orgenes", o tambin expresivos de la personalidad de su (o de sus)
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religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como
camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparacin para el
evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es
considerada por la Iglesia como una preparacin para el evangelio (LG 16).
De nuevo ensea que aquellos que no han recibido el evangelio estn
relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona
primero a los judos, despus a los musulmanes y aquellos que a travs de
sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no
han llegado todava a un conocimiento explcito de Dios, pero que se
esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia.
El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el telogo de
las religiones tiene que reflexionar para elaborar una autntica teologa de
las religiones. Qu valor poseen las religiones no cristianas en la economa
de salvacin? Qu valor tienen a los ojos de Dios? Son depositarias de
revelacin divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de
salvacin para sus seguidores? Las religiones son la objetivacin social y
estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El
sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontneamente en
formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresin externa y social
de la experiencia religiosa est tambin reflejada la accin interior de Dios
en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las
religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn
1 9). Podemos tambin decir que en las religiones existe la objetivacin de
aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Toms de
Aquino, Dios llama a los hombres a la salvacin. Adems, sabemos por la
revelacin que el hombre lleva en s mismo una imagen de Dios empaada
por la culpa y por el condicionamiento psicolgico que ella ha ocasionado.
El hombre est herido por el pecado y lleva en s mismo una inclinacin al
mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar
las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas,
depositarias del Espritu de Dios y objetivacin del camino de la salvacin
sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresin de la
condicin de criatura del hombre, sujeto a la accin salvadora de Dios,
deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores
verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos
sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre est herido por
el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por
la negatividad humana, con todas las ambigedades que esto implica. De
ah que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las
religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religin
individual.
El problema de la relacin entre las religiones y la economa cristiana de
salvacin es una relacin compleja. Qu tipo de relacin tiene la
autocomunicacin de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en
la esfera de las religiones no cristianas? Existe una revelacin divina entre
los no cristianos, y si existe, cul es su naturaleza? Qu valor debemos
atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas?
Cul es el estatuto teolgico de sus fundadores y lderes espirituales del
pasado y del presente?
Con respecto a la cuestin de la relacin de participacin vital en la
comunicacin divina entre las religiones y la economa cristiana, tenemos
que observar primero que esta autocomunicacin divina se denomina en la
889
filsofos se les conceda un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las
diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el
politesmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un
reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a
si mismo, que exige la venida de Jesucristo.
La teologa catlica de las religiones del mundo ha seguido dos lneas
claramente definidas, representadas por J. Danilou y por K. Rahner.
LA LNEA,DE DANILOU EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. Las
religiones no cristianas expresan una dimensin de la naturaleza humana.
El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer
con su inteligencia y de ratificar con amor su relacin con la divinidad.
Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una
condicin de la completa realizacin del hombre, de su felicidad; esto es
verdad tambin a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del
bien comn temporal. La caracterstica distintiva de las religiones es que
perciben lo divino a travs de sus manifestaciones. Los fenmenos
csmicos son signos a travs de los cuales los hombres de todas las pocas
han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida
todava con ms fuerza a travs de acciones humanas. El nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompaadas por
ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es
celebrado en ciclo litrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares
de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As los ritos y mitos
expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre
entra en comunin con lo divino que le trasciende.
Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la
sustancia misma de la religin. No era el sol en cuanto objeto material lo
que los hombres religiosos adoraban, sino que a travs del sol adoraban el
poder benfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religin
se exprese a travs de estructuras socioculturales no significa que sea
reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas
fundamentales el hombre entra en comunin con la realidad que le
trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como
distinto de s mismo y como alguien que acta dentro de l. Percibe sus
verdaderos lmites propios y aquello que hay de absoluto en l; percibe lo
divino en la iluminacin de su mente, que habita en el corazn de su ser y
que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresin
histrica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y
diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo
divino; cada religin nos hace conscientes de los modos en los que los
hombres han reconocido a Dios a travs de la meditacin del mundo y le
han buscado ms all del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las
religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las
diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la nica fe que
es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que
reciben esta fe, cada una a su manera.
El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente
distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de
adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que
constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio
de las acciones de Dios, de la invasin de la historia por parte de la Palabra.
892
897
REVELACIN
SUMARIO:
1. Introduccin;
2. Premisas metodolgicas;
3. Revelacin veterotestamentaria;
4. La revelacin en el NT;
5. El tema de la revelacin en los padres de la Iglesia;
6. Las declaraciones del magisterio;
7. Reflexin sistemtica: singularidad de la revelacin cristiana;
8. Rasgos especficos de la revelacin cristiana;
9. Conclusiones
R. Latourelle
1. INTRODUCCIN. En el contexto del pensamiento contemporneo, el tema de la
revelacin se encuentra en la encrucijada de todas las cuestiones y de todas las
discusiones. En efecto, el hombre occidental discute la pretensin del cristianismo, que
se presenta como la revelacin absoluta. Por otra parte, el judasmo, el islam y el
hinduismo tienen la misma pretensin. El hombre poscristiano, sobre todo occidental,
ateo o indiferente, decepcionado, amargado o rebelde, que procede de una civilizacin
forjada por el cristianismo, pero que se ha vuelto exange y es incapaz de engendrar
otra cosa que no sea el vaco y el sinsentido, no ve ya lo que el cristianismo podra
todava aportarle, teniendo en cuenta sobre todo que muestra una ignorancia abismal.
Una crisis de tales dimensiones no puede superarse con paliativos, sino con un
redescubrimiento de esa intervencin desconcertante, inaudita, de Dios en la carne y el
lenguaje de Cristo. En tiempos del imperio romano, el cristianismo tuvo que
enfrentarse con el paganismo; esta vez se las tiene que ver con el hombre poscristiano,
que ha abandonado o traicionado a Cristo. El primero vena a Cristo; el segundo tiene
que convertirse y volver a l. Como se dijo en el snodo de 1985 y en la exhortacin
Christifideles laici, el hombre occidental necesita una "segunda evangelizacin".
Efectivamente, el cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al
hombre de Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fuera capaz de decrselo, ningn
poder en la tierra, ninguna ideologa, ninguna religin sera capaz de suplantarlo. Por
898
pueblos y de los individuos. Sin embargo, esta accin no es una manifestacin brutal de
poder, sino que se presenta como un encuentro entre uno que comunica y otro que
recibe. En sentido amplio, se trata de un proceso de dilogo entre seres inteligentes,
entre personas.
1) Etapas y formas de la revelacin. a) Terminologa. El mundo oriental se serva de
ciertas tcnicas para intentar conocer los secretos de los dioses: adivinacin, sueos,
consultas de la suerte, presagios, etc. El AT conserv mucho tiempo algo de estas
tcnicas, purificndolas de sus adherencias politestas o mgicas (Lev_19:26;
Deu_18:10s; 1Sa_15:23. 28), pero atribuyndoles cierto valor. Tambin es significativo
que Israel se negara siempre a aceptar ciertas formas clsicas de tcnicas destinadas a
hacer conocer el pensamiento divino, concretamente la hepatoscopia, usada en todas
partes en la mntica sacrificial del antiguo Oriente. Como en la mayor parte de los
pueblos antiguos, los hebreos admitieron que Dios poda servirse de los sueos para
dar a conocer sus deseos (Gn_20:3; Gn_28:12-15; Gn_37:5-10; 1Sa_28:6). Jos
posee una copa adivinatoria y destaca en la interpretacin de los sueos (Gn 40-41).
Pero progresivamente se distingue entre los sueos que Dios enva a los autnticos
profetas (Nm_12:6; Deu_13:2) y los de los adivinos profesionales, que se basan en
sueos mentirosos (Jer_23:25-32; Isa_28:7-13). El AT se muestra muy reservado en lo
que concierne a las visiones de Dios, directas o indirectas. En las teofanas lo primero
no es el hecho de ver a Dios, sino el de or su palabra. La llamada de Dios a Abrahn se
presenta como pura palabra divina (Gn_15:1 ss). Igualmente es significativo que
Moiss, que poda tratar con Dios como un amigo con su amigo (xo_33:11), no poda
ver su rostro (xo_33:21-23). En los profetas, incluso en las visiones, las palabras son
lo esencial. La revelacin concedida a Samuel es una audicin (1Sam 3). En el lenguaje
revelador del AT, las races ms empleadas guardan relacin con la accin de
comunicar, decir, hablar, contar, de modo que la expresin palabra de Dios sigue
siendo la expresin privilegiada para significar la comunicacin divina. Por su palabra
es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser
ntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne.
b) Revelacin patriarcal. La revelacin recibe sus primeros contornos con Abrahn y los
patriarcas. Sin embargo, los relatos patriarcales no son histricos" en el sentido
moderno de la palabra: no son ni biografas, ni mitos, ni cuentos populares, ni
leyendas, sino "relatos populares religiosos": quieren hacer compartir la experiencia de
un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo
creyente. Habra podido concebirse esta experiencia como la de una iluminacin y un
conocimiento sobre Dios, a la manera de Buda. Pero no hay nada parecido en la vida de
Abrahn, sino una serie de acontecimientos y de decisiones provocadas por Dios y por
su llamada: "La palabra del Seor fue dirigida a Abrn" (Gn_15:1). Ese Dios es un Dios
"desconcertante", que "pone en camino": "Sal de tu tierra... y vete al pas que yo te
indicar" (Gn_12:1; Gn_22:1-2). Abrn vive la experiencia de una partida hacia lo
desconocido, con una sola garanta: la promesa de Dios. l sabe que Dios lo gua, pero
en una direccin insospechada (Gn_15:5.6.12.17). En lo ms profundo de esta noche
de fe surge una promesa gratuita, unilateral, incondicionada: la de una descendencia
innumerable (Gen 17), seguida de un cambio de nombre: Abrn se convierte en
Abrahn, "padre de una multitud". Esta promesa parece incluso estar en contradiccin
con los hechos, ya que Abrahn y Sara no tienen descendencia. Pero Dios es fiel ms
all de lo improbable y hasta de lo imposible. Sara engendra un hijo. Mas apenas
nacido Dios lo pide en sacrificio (Gn_22:1-19). En medio de las tinieblas, Abrahn se
pone en manos de Dios "que ve" (Gn_22:1-14). Al Dios que se le haba manifestado
como seor de la historia y de la vida y como el Dios de la promesa, Abrahn responde
con una disponibilidad total: su reaccin es la de la fe y la obediencia. Por eso Abrahn
es el "padre de los creyentes" (Rom_4:16). En esta primera etapa de la revelacin,
prototipo de toda la revelacin venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia:
un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvacin que
901
nunca la ley al tema de la alianza. Si Israel quiere vivir, tiene que poner en prctica
todas las palabras de la ley (Deu_29:28), ya que esta ley, salida de la boca de Yhwh, es
fuente de vida (Deu_32:47). Pero el Deuteronomio incluye adems en la ley mosaica
todas las clusulas de la alianza (Deu_28:69), es decir, todo el corpus de leyes morales,
civiles, religiosas, criminales. Por fin, la palabra de la ley se "interioriza": "La palabra
est muy cerca de ti; est en tu boca, en tu corazn, para que la pongas en prctica"
(Deu_30:11-14). La ley consiste en amar a Dios con todo el corazn y con toda el alma
(Deu_4:29).
Paralelamente a las corrientes proftica y deuteronmica, se elabora una literatura
histrica (Jueces, Samuel, Reyes), que es de hecho una historia de la salvacin y una
teologa de la historia. La alianza establecida con Yhwh y las condiciones puestas por l
suponen que el curso de los acontecimientos est regulado por la voluntad divina, en
funcin de las actitudes del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de
pensar en. su religin dentro de las categoras de la historia. En definitiva, es la palabra
de Dios la que hace la historia y la vuelve inteligible. Un texto importante de esta
literatura histrica es la profeca de Natn (2Sam 7), que establece el mesianismodel
rey. Por esta profeca, la dinasta de David se convierte directamente y par siempre en
1a aliada de Yhwh (2Sa_7:16; 2Sa_23:5), en el eje de la salvacin. En adelante, la
esperanza de Israel se basa en el rey: el rey presente primero; y luego, un rey futuro,
escatolgico, a medida que las infidelidades del rey histrico van retrasando las
esperanzas en un rey segn el ideal davdico. Esta profeca es el punto de partida de una
teologa, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa, vuelta hacia el
futuro, ms bien que una teologa de la alianza que presenta unas exigencias ante todo
cotidianas.
En tiempos del destierro la palabra proftica, sin dejar de ser palabra viva, se hace cada
vez ms palabra escrita. En este sentido, es significativo que la palabra confiada a
Ezequiel est inscrita en un rollo que el profeta tiene que asimilar para predicar su
contenido (Eze_3:1s). Un carcter importante de la profeca de Ezequiel es su tono
pastoral. Tras la cada de Jerusaln (Eze_33:1-21), Israel deja de existir como nacin.
La palabra de Yhwh se hace entonces palabra de aliento y de esperanza para los
desterrados abatidos. Ezequiel emprende la formacin del nuevo Israel, a la manera de
un director espiritual (Eze_33:1-9). Dejando entrever que la palabra que decret y
realiz el castigo sigue siendo todava promesa fiel, Ezequielvela, sin embargo, para que
nadie se engae sobre su naturaleza: no basta con escuchar la palabra, hay que vivir de
ella (Eze_33:31).
El Dutero-Isaas (Is 40-55), que hay que leer en el marco del destierro, considera el
dabar divino en su dinamismo a laven csmico e histrico. Su soberana absoluta sobre
la creacin es el fundamento y la garanta de su accin omnipotente en la historia;
Yhwh es el seor de las naciones, lo mismo que de las fuerzas naturales, porque con su
palabra lo ha suscitado todo de la nada. l est en el punto de partida y en el trmino de
los acontecimientos: su palabra predice, suscita, cumple. Dios mantiene los polos
extremos de la historia (Isa_41:4; Isa_44:6; Isa_48:12). Y sta es inteligible porque se
desarrolla segn un plan que la Palabra va revelando progresivamente a los hombres,
sin que deje nunca de alcanzar su resultado (Isa_55:10-12).
Como vemos, si la revelacin del Sina sigue siendo el bloque central de la revelacin; si
perdura a travs del AT, sobre todo en la poca real y durante el destierro; si se va
profundizando, es sobre todo gracias al profetismo. Pues bien, lo que constituye la
originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada,
ordinariamente en el momento de su vocacin: conoce a Yhwh porque Yhwh le ha
hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido llamado a una intimidad especial con Dios;
llamado a conocer sus secretos (Nm_24:16-17), sus designios (Am_3:7), para
convertirse en su intrprete ante los hombres.
903
Mat_17:1-13; Lev_7:18-23; Lev_9:28.36). El predica y ensea pero como Hijo del Padre
(Mat_7:21; Mat_10:3233; 11 25-27): "Nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). Nadie conoce (Le: gignskein; Mt: epigignskein), con ese conocimiento
que es tambin experiencia, el carcter y la vida ntima, profunda, del Hijo sino el
Padre; y nadie conoce la vida intima, profunda, del Padre sino el Hijo. Los dos se
conocen, simplemente porque estn el uno frente al otro, como dos magnitudes iguales,
del mismo orden. Y nadie puede participar de ese misterio de conocimiento mutuo sin
una revelacin gratuita. Cristo, que es el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. A los
discpulos que ha escogido se les ha dado, como una gracia, conocer los misterios del
reino de los cielos. Tambin el Padre revela el misterio de la persona de Cristo "a los
pequeos" que reconocen su indigencia ante Dios; pero esta revelacin es tambin un
don de Dios, una luz interior concedida por el Padre, que se niega al orgullo de "los
sabios". Este anuncio del reino, as como la revelacin de la identidad de Cristo como
Hijo del Padre, se realiza mediante "hechos y palabras", por medio de parbolas y de
milagros, segn una economa rigurosa de encarnacin.
As, en la tradicin sinptica, Cristo es revelador en cuanto que proclama la buena
nueva del reino de los cielos y ensea con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si
Cristo revela es por ser el Hijo, que conoce la vida ntima del Padre. El contenido
esencial de la revelacin es la salvacin ofrecida a los hombres bajo la figura del reino
de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel (ecce) que anuncia el
reino y aquel en quien el reino se realiza (hodie).
2) Los Hechos de los Apstoles. Los Hechos, en continuidad con la tradicin sinptica,
presentan a los apstoles como los testigos de Jess, que proclaman la buena nueva y
ensean lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el evangelio, ensear,
pertenece a la funcin apostlica.
La palabra testigo designa a los apstoles y slo a ellos, ya que slo ellos estuvieron
asociados a Cristo durante toda su vida .y despus de su resurreccin. Siguieron a
Cristo por todas partes; fueron sus comensales antes y despus de su resurreccin. Slo
ellos tienen de Cristo una experiencia directa, viva; de su persona, de su mensaje, de su
obra. Son ante todo testigos de su resurreccin (Heb_1:22; Heb_2:32; Heb_3:13-16;
Heb_4:2.33; Heb_5:30-31; Heb_10:39.41.42; Heb_13:31); pero, ms en general, de
toda su carrera (Heb_1:21), desde el bautismo hasta la resurreccin; de toda su obra: de
la que tiende hacia la pasin-resurreccin y de la que se inaugura en la resurreccin. El
testimonio de los apstoles se realiza con la fuerza del Espritu (Heb_1:8), que les da
coraje y constancia y que acta en el corazn de sus oyentes para hacer que la palabra
de Dios llegue hasta su alma y sea acogida por la fe (He 16 14). Como Cristo, los
apstoles proclaman la buena nueva de la salvacin (Heb_2:14; Heb_8:5; Heb_10:42);
no dejan de "ensear y proclamar la buena nueva de Jess" (Heb_15:35; Heb_18:25;
Heb_28:31). Por tanto, su funcin es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es
dinmica, explosiva; no pueden callar la salvacin dada por Cristo, ya que sta es la
nica noticia vlida, la nica capaz de transformar los corazones, de incendiar al
mundo para encender en l el amor. La deposicin de los apstoles-testigos constituye
el objeto de nuestra fe: una deposicin hecha no slo de palabras, sino tambin de
ejemplos de vida, de actitudes, de ritos. Este testimonio concreto, englobarte, realiza el
crecimiento de la Iglesia bajo la accin del Espritu.
3) El "corpus "paulino. El binomio misterio-evangelio nos sita en el corazn del
pensamiento de san Pablo sobre la revelacin. Este misterio, primero oculto, fue luego
manifestado, predicado, notificado con vistas a la fe. Este vocabulario evoca la
literatura sapiencial y apocalptica; adems, subraya ms el contenido de la revelacin
que la misma accin reveladora.
907
sta gloriosa (Flp_2:5-11). No cabe duda de que es "ahora" cuando se revela el misterio,
antes oculto (Rom_16:25), y de que "ahora" se cumple la predicacin del evangelio.
Pero san Pablo desea an ms vivamente la revelacin escatolgica, cuando se realizar
en plenitud la "revelacin de nuestro Seor Jesucristo" (1Co_1:7; 2Ts_1:7) y cuando
aparecer tambin la gloria de todos los que se han configurado con Cristo
(Rom_8:1719). Esta tensin entre historia y escatologa, entre fe y visin, entre
humildad y gloria, es caracterstica de san Pablo.
La revelacin, segn san Pablo, se concibe como la accin libre y gratuita por la que
Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin, es decir,
su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva
creacin. La comunicacin de este designio se hace por la predicacin del evangelio,
confiada a los apstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del
hombre a la predicacin evanglica, bajo la accin iluminadora del Espritu. Esta fe
inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que slo acabar en
la revelacin de la visin.
4) La epstola a los Hebreos. El trmino prevaleciente para designar la revelacin es el
de palabra. En una comparacin entre las dos fases de la economa de la salvacin, la
epstola subraya la continuidad entre las dos alianzas, al mismo tiempo que la
excelencia de la nueva revelacin inaugurada por el Hijo. La novedad de la epstola a
los Hebreos, para la historia de la revelacin, radica en dos puntos: cotejo entre la
antigua y la nueva alianza, grandeza de las exigencias de la palabra de Dios.
Desde los dos primeros versculos, la epstola pone de relieve la autoridad de la
revelacin del NT, aunque manteniendo la relacin histrica entre las dos fases de la
historia de la salvacin: entre las dos economas hay una continuidad (Dios ha
hablado), una diferencia (tiempos, modos, mediadores, destinatarios) y una excelencia
(superioridad de la nueva economa).
El elemento de continuidad es Dios y su palabra. La ausencia de complemento directo
del verbo lalefn subraya que, ,por su palabra, Dios quiere ante todo entrar en
comunicacin, en dilogo personal con el hombre, con vistas a una comunin con l. La
epstola no indica el contenido de esta comunicacin, sino los destinatarios (los padres,
los profetas, nosotros). Sin embargo, esta palabra est marcada por la historicidad: hay
una diferencia en las pocas (los tiempos pasados y el tiempo presente), en los modos
de expresin (palabra sucesiva, parcial, fragmentaria, multiforme del AT), en los
mediadores (pluralidad de inspirados en el AT, en comparacin con la unidad del NT,
en donde todo se resuelve en la persona del Hijo, heredero de todas las cosas,
irradiacin de la gloria del Padre, mediador nico, tanto en el plano de la revelacin
como en el del sacerdocio). En ltimo anlisis, es la Palabra la que hace la unidad de las
dos alianzas, y es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelacin
nueva sobre la antigua.
El segundo tema en que insiste la carta a los Hebreos es el de la grandeza y las
exigencias de la palabra de Dios, siempre en una perspectiva de confrontacin de las
dos alianzas. Hay que obedecer al evangelio ms an que a la ley (Heb_2:1), en virtud
de la superioridad absoluta de Cristo. La palabra de Dios, en la carta a los Hebreos, se
presenta con unos rasgos que evocan los del AT, pero con un carcter de mayor
urgencia, debido a la presencia del Hijo entre nosotros.
Activa, eficaz ms tajante que una espada de doble filo (Heb_4:12-13), siempre actual
(Heb_3:7.15; Heb_4:7), resuena en los odos del cristiano en un hoy permanente que le
invita a entrar en el descanso del Seor (Heb_3:7.15; Heb_4:11). La palabra del NT
exige una fidelidad, una obediencia en proporcin con el origen y la autoridad de su
mediador, el Hijo.
909
5) San Juan: evangelio y cartas. Juan, como Marcos, ignora los trminos de revelacin
como apokalypt, apokalypsis, igual que el binomio oculto-manifestado. No utiliza el
vocabulario de Pablo sobre el mysterion, sino ms bien el lenguaje de los ambientes
helenistas: z, logos, phs, altheia, doxa, substantivados todos ellos en Jesucristo. Se
encuentra en l phanero6, y sobre todo un conjunto de trminos que apelan a la misma
reaccin de fe como mandamiento (11 veces), testimonio (14 veces), atestiguar (33
veces), hablar (59 veces), gloria (18 veces), verdad (25 veces), palabra (40 veces), y
vocablos que subrayan la acogida de la revelacin, como escuchar (58 veces), creer (98
veces). Si san Juan lleva a cabo una reclasificacin de los vocablos de revelacin, esto se
debe a la novedad trada por Cristo, que es ya Dios-entre-nosotros. l es en persona la
verdad, el Logos, la luz, la vida. Se trata de un salto cualitativo. Cristo manifiesta al Dios
invisible. La encarnacin es la revelacin realizada.
Para san Juan Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: "Da testimonio de lo que ha
visto y odo" (Jua_3:32; Jua_8:38). A su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las
obras de poder que le ha concedido realizar (Jua_5:36) y por el atractivo que ejerce en
las personas hacindolas consentir en el testimonio de Cristo ( Jua_6:44-45).
Ya en el prlogo, Juan establece una ecuacin entre Cristo, Hijo del Padre, y el Logos.
Cristo es la Palabra eterna, subsistente, y la revelacin se cumple porque esta Palabra se
ha hecho carne para darnos a conocer al Padre. El prlogo se presenta como la gesta del
Logos, como un resumen de toda la historia de la revelacin, en un texto de densidad
nuclear. Aunque esta gesta comienza por la accin creadora del Logos, lo primero y lo
que explica todo es el drama del Logos que se ha hecho carne, que habita entre los
hombres, manifiesta su gloria y choca con el rechazo de los suyos. En una visin
retrospectiva, el prlogo ve en la creacin una primera manifestacin de Dios y del
Logos y un primer rechazo a los hombres. La luz brill en las tinieblas (Gn_1:3), pero
los hombres no comprendieron y ofuscaron aquella primera manifestacin del Verbo
(Jua_1:10; Rom_1:19-23; Sab_13:1-9). Dios se escogi luego un pueblo y se manifest a
l por la ley y los profetas; pero esta manifestacin, como la primera, se sald con un
fracaso. El Verbo vino a los suyos, a su casa, "y los suyos no lo recibieron" (Jua_1:11).
Finalmente, el Logos se hizo carne y plant su tiedda entre nosotros. "A Dios nadie lo
ha visto jams; el Hijo nico, que est en el Padre, nos lo ha dado a conocer"
(Jua_1:18). Nadie puede ver lo. invisible: si conocemos a Dios, es porque en Cristo la
Palabra se hizo carne, se hizo acontecimiento histrico y, al mismo tiempo, exegeta del
Padre y de su designio de amor.
Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre: su preexistencia
como Logos de Dios (Jua_1:1-2), su entrada en la carne y en la historia (Jua_1:14) y su
intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como despus de la
encarnacin (Jua_1:18). De este modo, san Juan le confiere a la revelacin su mayor
grado de significado y de extensin.
En virtud de su misin reveladora, que se arraiga en su vida misma en el seno de la
Trinidad, Cristo habla y da testimonio: es el Hijo que da a conocer al Padre (Jua_1:18),
el testigo que declara lo que ha visto y odo, y un testigo fiel (Apo_1:5; Apo_3:14). En la
tradicin sinptica, Jess es el meslas que ensea, predica y anuncia la buena nueva del
reino. En san Juan, el Mesas se identifica plenamente como el Hijo del Padre. Lo que
cuenta el Hijo es la vida intima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el
Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. La finalidad de
la revelacin es que "los hombres lleguen a la unidad perfecta" y que, as, los hombres
sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su Hijo
(Jua_1:23-25).
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San Juan dice la ltima palabra sobre la revelacin: obra de amor, de salvacin, que
tiene su origen en la Trinidad. Pero al presentar la revelacin como acontecimiento
histrico del Verbo que toma carne, la revelacin aparece como un escndalo.
Desconcierta todas las concepciones humanas, incluso las del AT. Lo trgico de la
revelacin es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su dolo de Dios y
prefieren correr hacia su perdicin. Drama descrito en el prlogo, recogido e ilustrado
luego en el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9).
Tras este recorrido, podemos describir la revelacin neotestamentaria como la accin
soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a travs de una economa de
encarnacin, se da a conocer a s mismo, en su vida ntima, as como el designio de
amor que concibi eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia l . en
Jesucristo. Accin que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los, apstoles y
por el testimonio interior del Espritu, que realiza por dentro la conversin de los
hombres a Cristo. As, por la accin conjunta del Hijo y del Espritu, el Padre declara y
lleva a cabo su designio de salvacin.
Al optar por un Logos, fuente de luz y de verdad, Clemente propone la revelacin como
una "gnosis" cristiana, respondiendo as al deseo de conocimiento que animaba a su
ambiente cultural. "El rostro del Padre es el Logos, por el que el Dios se ilumina y
revela" (Paed. I, 57,2; Strom. VII, 58,3-4). Luz del Padre, el Logos revela todo lo que
hay en el mundo, todo lo que hace al hombre capaz de comprenderse a s mismo y de
participar de la vida de Dios. Este conocimiento ofrecido por Dios en plenitud, que
procura al hombre la salvacin: tal es el contexto de la revelacin. Slo el Logos
encarnado confiere la "iniciacin reveladora de Cristo", y no los sistemas gnsticos. No
cabe duda de que, fiara Clemente, el conocimiento de Dios est en el primer plano de su
reflexin, ms an que la historia de la salvacin. En consecuencia, nuestro nico
pedagogo es el Logos. Somos "alumnos de Dios; su propio Hijo nos da una instruccin
verdaderamente santa" (Strom. I, 98,4; Prot. 112,2). La incomparable superioridad del
cristianismo se debe a que tiene al Logos por maestro (Strom. II, 9,4-6), de quien recibe
una enseanza superior. Antes de Cristo, la filosofa se les dio a los griegos como un
tercer testamento para conducirlos a Cristo. En adelante, la filosofa est al servicio de
la fe. Es el Logos encarnado el que nos ensea cmo puede el hombre hacerse hijo de
Dios; l es el pedagogo universal, que rene la ley, los profetas y el evangelio. La
dimensin de la historia de la salvacin se mantiene en sus etapas, pero subordinada al
principio de la gnosis total. No hay verdadera gnosis ms que en el cristianismo; pero
su fuente es Dios que, por esta gnosis, conduce a una salvacin indisolublemente ligada
a Cristo.
Orgenes (muerto en el 253-254) elabora tambin una reflexin sobre la revelacin a
partir del Logos, imagen fiel del Padre. "En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del
Dios invisible, del Padre que lo engendr" (Com. Jua_32:29). La revelacin se lleva a
cabo porque el Verbo se encarna y, a travs de la encarnacin, o sea, por la carne de su
cuerpo y la carne de la Escritura, nos permite comprender al Padre invisible y
espiritual. El Logos es mediador de una revelacin que va de la creacin a la ley, a los
profetas y al evangelio. La revelacin alcanza su primera cima en la encarnacin del
Logos. Sin embargo, a los ojos de Orgenes, la encarnacin no es tanto un brusco
descenso del Logos a la historia como una promocin de todas las cosas al Espritu. La
encarnacin del Logos inaugura un conocimiento progresivo segn la trada sombrasimagenverdad. Ms an que el paso de las preparaciones al cumplimiento, Orgenes
subraya el paso de los signos a la realidad: de la carne al espritu, de las sombras y de
las imgenes a la verdad, de la letra al espritu, del evangelio temporal al evangelio
eterno. Lo que importa no es tanto el hecho de la encarnacin como el hecho de captar,
de reconocer la venida de Dios bajo la accin de la gracia. Por eso Orgenes subraya ms
que Clemente de Alejandra la subjetividad de la revelacin. La iluminacin,
inaugurada por la fe, lleva consigo un proceso de progreso en la inteligencia de la
revelacin: tensin del evangelio temporal, captado cada vez mejor, al evangelio eterno;
realidad de los misterios esbozados en el evangelio temporal. No es el conterfido lo que
cambia, sino su manifestacin progresiva, su espirituafizcin, hasta el cumplimiento
definitivo en la visin. Orgenes, como Clemente, acoge el esfuerzo de inculturacin de
la filosofa griega, pero no llega a hablar de un testamento de los gentiles.
La reflexin de los alejandrinos, al hacer salir a la Iglesia de su aislamiento y marchar al
encuentro de la cultura helenstica, representa un esfuerzo positivo de reconciliacin
con el mundo antiguo; pero tambin un peligro de "intelectualizacin" excesiva de la
revelacin bblica, concebida como una gnosis, una enseanza, una doctrina superior.
Esta corriente, que corre el riesgo de desenganchar la revelacin de sus lazos histricos,
tuvo repercusin en toda la teologa ulterior, y hasta en el reciente concilio. Ya en el
perodo postridentino, con Surez y De Lugo, la revelacin se fue comprendiendo cada
vez ms como una doctrina, como un conjunto de verdades sobre Dios. Las quejas que
se manifestaron en vsperas del Vaticano II subrayan todo el empobrecimiento de la
nocin de revelacin, afectada de intelectualismo, reducindola a la comunicacin de
913
que est en- el cuerpo y, por medio de l, al Padre" (De Inc. 14). Lo mismo que el Verbo
invisible se manifestaba por la obra de su creacin, el Verbo encarnado se hace
reconocer por sus obras de poder, los milagros (De Inc. 16). Atanasio afirma, como
Orgenes: "El Verbo... se ha hecho visible en su cuerpo para que tuviramos una idea de
su Padre invisible" (De Inc. 54). En segundo lugar, la encarnacin le permiti a Cristo
dar a conocer al hombre la doctrina de la salvacin (De Ine. 52) e invitarlo a la fe.
Aunque reconoce el papel central de Cristo, la teologa griega se muestra menos atenta
al papel de la encarnacin. As, Justino y Clemente ven sobre todo en Cristo al maestro,
fuente de toda verdad; y en la revelacin, la comunicacin de la verdad absoluta, de la
verdadera filosofa. Orgenes se sita en la unin de estas dos teologas; Para l, Cristo
revela en el sentido de que, por medio de la carne, podemos hacernos una idea del
Verbo y, por el Verbo, imagen del Padre, una idea de Dios mismo. Los alejandrinos ven
en Cristo al que trae la luz a las inteligencias sumergidas en las tinieblas. Nostalgia
platnica del mundo de la luz y de su contemplacin por la inteligencia.
5) Inaccesibilidad y conocimiento de Dios! La hereja de Eunomio, en el siglo iv, obliga
a los eapadocios :a tratar de nuevo el problema de la centralidad de Cristo, pero desde
una perspectiva distinta. En efecto, Eunomio pretenda que la esencia divina, una vez
revelada, no presenta ya ningn misterio. Frente a este error, Gregorio de Nacianzo,
Basilio y Gregorio de Nisa confiesan que Dios sigue siendo el inefable, el inaccesible,
incluso despus de haberse revelado; es la tiniebla misteriosa que nadie puede penetrar
por entero. Incluso los grandes confidentes de Dios, como Moiss, David, Isaas, Pablo,
declaran que la esencia de Dios sigue siendo misterio. Lo que sabemos de los secretos
de Dios nos viene de Cristo. Slo l atraviesa la opacidad de las tinieblas de nuestra
ignorancia. Nuestra fe, dice Gregorio de Nisa, viene "de nuestro Seor Jesucristo, que
es el Verbo de Dios, vida, luz y verdad, Dios y sabidura, y todo esto por naturaleza".
"Convencidos de que Dios se ha aparecido en la carne; creemos este solo verdadero
misterio de piedad, que se nos ha transmitido por el mismo Verbo, que por s mismo
habl a los apstoles" (C. Eunom. 11,45,466-467).
Lo mismo que los capadocios, san Juan Crisstomo insiste en el hecho de que Dios, aun
revelado, sigue siendo el Dios invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible,
indefinible, irrepresentable; sigue siendo el abismo, la tiniebla. Lo que sabemos de
Dios, se nos ha revelado por Cristo y su Espritu (Job. hom. 15,1).
Los capadocios, como los alejandrinos, atienden particularmente a la apropiacin
subjetiva de la verdad y a su fructificacin en el alma por la fe y los dones del Espritu.
Bajo su accin iluminadora, el alma penetra cada vez ms en los misterios del Padre y
del Hijo: una bsqueda de la verdad que nunca acaba y que es cada vez ms ardorosa.
El Espritu irradia su luz en el alma, que, bajo los efectos de esta irradiacin, se va
haciendo cada vez ms transparente y espiritual. Slo el Espritu, observa san Basilio,
"conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de l la revelacin de sus
misterios" (De Sp. S. 24).
6) Doble dimensin de la revelacin. Esta insistencia en la accin iluminadora del
creyente por el Espritu nos introduce en un ltimo rasgo de la revelacin, que
subrayan la mayor parte de los padres de la Iglesia: un tema especialmente ilustrado
por san Agustn, inspirado en san Juan y tambin en la filosofa platnica y
neoplatnica. A la accin exterior de Cristo, que habla, predica y ensea, corresponde
una accin interior de la gracia, que los padres, siguiendo a la Escritura, designan como
una revelacin, una atraccin, una audicin interior, una iluminacin, una uncin, un
testimonio. A1 mismo tiempo que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvacin, el
Espritu acta por dentro para hacer asimilable y fecunda la palabra oda.
916
de forma progresiva: anunciado primero por los profetas, promulgado luego por Cristo,
predicado finalmente por orden suya, por los apstoles, a toda criatura. En l est "la
fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres". b) Esta verdad
salvfica y esta ley 'de nuestro obrar moral, que tienen su nica fuente en el evangelio,
estn contenidas en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas.
c) El concilio acoge con la misma piedad y respeto la Escritura (AT y NT) y las
tradiciones "que vienen de labios de Cristo o bien por inspiracin del Espritu Santo'.' y
"se conservan en la Iglesia catlica por continua sucesin". Por eso hay que creer todo
lo que est contenido en la palabra de Dios, escrita o transmitida (DS 3011). El mensaje
evanglico nico, la buena nueva nica encuentra su expresin en dos formas distintas:
escrita y oral. En el decreto sobre la justificacin se presenta de nuevo el objeto de fe
como. una doctrina enseada por Cristo, transmitida por los apstoles, conservada por
la Iglesia y defendida por ella contra todo error (DS 1520). No cabe duda: lo que est en
el primer plano de la revelacin es el mensaje de salvacin; la doctrina enseada por
Cristo. La centralidad de Cristo, corno persona, fuente, mediador y plenitud de la
revelacin, pasa a un segundo plano.
2) El concilio Vaticano I y el racionalismo. Por primera vez un concilio emplea
expresamente el trmino revelacin. Pero lo que est en discusin no es todava la
naturaleza y los rasgos especficos de esta revelacin, como en el Vaticano II, sino el
hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto. Como en el concilio de Trento, lo
que llama la atencin no es tanto la accin reveladora original como el resultado, el
objeto de esta accin, a saber: la doctrina de fe y su contenido: Dios y sus decretos, sus
misterios.
Para comprender el /Vaticano 1 hay que recordar el contexto histrico precedente. Con
la ilustracin europea de los siglos xvti y xviit llegan a ocupar el primer plano de la
conciencia occidental las exigencias del sujeto pensante. Inevitablemente tena que
plantearse el problema de una intervencin divina de modo trascendente.
Aparte de la posicin catlica, se poda tericamente pensar en tres respuestas
diferentes, que existieron de hecho: o bien rechazar la hiptesis de una revelacin y de
una accin trascendente de Dios en la historia humana (respuesta del desmo y del
progresismo -DS 3027-3028-,que exigen para la razn una autonoma absoluta: la fe en
una religin revelada representa un desprecio de la razn humana; el hombre ha de
cesar de portarse como un "nio", siempre sometido, siempre a remolque de la Iglesia),
o bien reducir la revelacin a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso
universal (respuesta del protestantismo liberal y de las posiciones extremas del
modernismo), o bien, finalmente, suprimir uno de los dos trminos: Dios (as los
partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos, que conservan todava la
palabra revelacin, pero vaca de todo sentido tradicional; el cristianismo no representa
ms que un momento, ya superado, de la evolucin de la razn hacia su devenir total).
Frente al pantesmo y el desmo, el Vaticano I declara el hecho de una revelacin
sobrenatural, su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, su discernibilidad, su
objeto. Para captar el alcance de su intervencin, hay que recordar los nombres que
desde hace dos siglos dominan el pensamiento occidental: protestantes en su mayora,
que fueron derivando poco a poco hacia las diversas formas del racionalismo y del
materialismo. En Alemania, VVolf (16791754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1810),
Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher
(17681834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). El racionalismo ingls se relaciona
con la filosofa de Bacon (1561-1626), con el materialismo de Hobbes (1588-1679), con
el sensualismo de Locke (1631-1704); en continua deriva, aparecieron el positivismo de
Stuart Mill (17721836), el evolucionismo sabio de Spencer (1820-1903) y de Darwin
(1809-1882). En Francia, Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) fueron, con la
Enciclopedia, los maestros del laicismo moderno. Las teoras de Locke penetraron all a
travs de Condillac (1715-1780), mientras que el positivismo ingls, con Hume, Spencer
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decretos, los que conciernen a la creacin y al gobierno natural del mundo, as como los
que se refieren a nuestra elevacin al orden sobrenatural, la encarnacin, la redencin,
la vocacin de los elegidos. 5. Todo el gnero humano es beneficiario de la revelacin;
sta es tan universal como la salvacin. 6. El texto de la carta a los Hebreos viene a
confirmar esta doctrina del hecho de la revelacin y a marcar el progreso de una alianza
a otra. La cita, estrechamente vinculada al texto, da a entender que la revelacin se
concibe como palabra de Dios a la humanidad: Deus loquns... locutus est. Lo que
establece la unidad y la continuidad de las dos alianzas es la palabra de Dios: la del Hijo
es la continuacin y la consumacin de la de los profetas:
b) 1. El segundo prrafo aporta a estos elementos de definicin unas nuevas
determinaciones relativas a la necesidad, la finalidad y el objeto de la revelacin. Si la
revelacin es absolutamente necesaria, dice el concilio, es "porque Dios, en su bondad
infinita, ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participacin de los
bienes divinos" (DS 3005). Por tanto, es en definitiva la intencin salvfica de Dios lo
que explica el carcter necesario de la revelacin de las verdades de orden sobrenatural.
Respecto a las verdades religiosas del orden natural, el concilio, recogiendo los mismos
trminos de santo /Toms, la describe con unos rasgos propios de la necesidad moral:
esta necesidad no depende ni del objeto, ni del poder activo de la razn, sino de la
condicin actual de la humanidad. Sin la revelacin, esas verdades no "pueden ser
conocidas por todos, sin dificultad, con una firme certeza, sin mezcla de error" (S.Th. I,
1-1; II-II, 2-4, c).
La encclica Humani generis, en el 1950, habla expresamente de "necesidad moral". Se
trata siempre del mismo objeto que en el prrafo anterior, pero considerado esta vez
bajo su aspecto de proporcin o desproporcin con las fuerzas de la razn.
2. Una palabra como "revelacin" evoca tanto la accin como el trmino de esa accin, a
saber: el don recibido, la verdad revelada. Por eso el concilio se ve llevado, por una
transicin normal; a considerar la revelacin bajo su aspecto objetivo de palabra dicha
o expresada. Lo que contiene esa revelacin, dice el concilio recogiendo las mismas
palabras del concilio de Trento, son los libros escritos o las tradiciones que "habiendo
sido recibidas por los apstoles de labios de Jesucristo en persona; o habiendo sido
transmitidas por as decirlo de mano en mano por los mismos apstoles, a quienes se
las dict el Espritu Santo, han llegado hasta nosotros" (DS 3006). Pero, con una
precisin nueva que no apareca en el concilio de Trento, el Vaticano I emplea
expresamente el trmino "revelacin" para designar el contenido de la palabra divina:
haec porro supernaturalis revelatio. Esta palabra dicha por Dios, contenida en la
Escritura y en la tradicin, es el objeto de nuestra fe. Por eso el concilio declara en el
captulo III que debemos creer "todo lo que est contenido en la palabra de Dios escrita
o transmitida" (DS 3011).
c) A la revelacin de parte de Dios responde la fe de parte del hombre. El motivo de esta
fe es la autoridad de Dios que habla. La fe, dice el concilio, se adhiere a las cosas
reveladas, "no por su verdad intrnseca percibida a la luz natural de la razn, sino por la
autoridad de Dios mismo que no puede ni engaarse ni engaar" (DS 3008). La
declaracin va dirigida evidentemente contra los racionalistas. Al distinguir as entre fe
y ciencia, evidencia natural y asentimiento de fe, el concilio dice equivalentemente aunque no aparece el trmino- que la palabra de Dios pertenece al orden del
testimonio. En efecto, una palabra que exige una reaccin de fe, es decir, que invita a
admitirla slo por la autoridad del que habla, es propiamente un "testimonio". ero la fe
misma es un don de Dios. Recogiendo el texto del concilio de Orange (DS 377) y las
afirmaciones vanas veces repetidas de la Escritura, de la tradicin patrstica y medieval,
es concilio declara: nadie puede adherirse a la enseanza del evangelio como es preciso
para llegar ala salvacin, sin una iluminacin y una inspiracin del Espritu Santo, que
da a todos la suavidad de la adhesin y de la creencia en la verdad (DS 3010). El s de la
921
revelacin se reducira a una vaga experiencia religiosa, de la que las diversas religiones
son otros tantos puntos de emergencia en la conciencia de cada una. Se concibe que el
magisterio, ante semejantes desviaciones, defendiera con vigor el carcter a la vez
histrico y trascendente de la revelacin y su contenido doctrinal. Sin negar sus rasgos
de inmanencia, se niega s aeducirla a una pura inmanencia.Contra los excesos del
modernismo, que se opona a !a nocin de revelacin como "depsito divino" o
"conjunto de verdades definidas", para sustituirla por una revelacin, creacin humana,
nacida de las profundidades de la subconsciencia, que se iba elaborando
paulatinamente de lo oscuro a lo claro, de lo informulado a lo formulado, l juramento
antimodernista declara que el objeto de fe es "todo lo que Dios ha dicho, atestiguado y
revelado" (DS 3542). La revelacin es el contenido de una palabra, de un testimonio,
Ese contenido se llama en otros lugares doctrin, palabra revelada, evangelio (DS 35383550). Por primera vez en un documento oficial, se encuentran reunidos los tres
trminos de palabra (dicta), testimonio (testctta) y revelacin (revelttta). Cada uno de
estos tres trminos recoge ,y precisa al anterior: palabra, la revelacin se dirige al
hombre y le comunica los designios de Dios: testimonio, exige la reaccin especfica de
la fe. La revelacin es palabra de testimonio: de ah la definicin de locutip Dei
attestans, que har fortuna durante varios decenios y que condensa en una frmula las
declaraciones de la Escritura, de la tradicin patrstica y de la teologa. Lo que Dios ha
dicho, atestiguado, revelado, la Iglesia lo llama: palabra revelada, doctrina de fe,
depsito divino confiado a ella para ser conservado sin aadidos, sin alteraciones, sin
cambios de sentido o de interpretacin. Esta doctrina no es del hombre, sino de Dios.
Sobre el tema de la revelacin, los documentos antimodernistas aportan una
terminologa ms precisa, al mismo tiempo que se caracterizan por una evidente
inflacin del carcter doctrinal de la revelacin, en perjuicio de su carcter histrico y
personal. Se comprende mejor entonces la alergia de la teologa preconciliar,
representada por hombres cmo De Lubac, Danilou, Brouillard, Vn Balthasar,
Chenu, que se elevan contra cierto intelectualismo que tendera a hacer de la revelacin
la comunicacin de un sistema de ideas ms bien que la manifestacin de una persona
que es verdad personificada, punto de llegada de una historia que culmina en
Jesucristo. Los excesos de los telogos antimodernistas provocaron una reaccin que se
manifest en la l Dei Verbum. Las quejas de la teologa preconciliar se reducan a dos:
temor de reducir el cristianismo a un intelectualismo exagerado; positivamente, deseo
de una mayor fidelidad a los datos de la Escritura y de la tradicin.
7. REFLEXIN SISTEMTICA: SINGULARIDAD DE LA REVELACIN CRISTIANA.
I) Contexto. La teologa actual de la revelacin concilar y posconciliar no es fruto de
una generacin espontnea, sino ms bien el resultado de un camino laboriosamente
recorrido, a lo largo de muchos aos, en medio de tensiones dramticas. Esta reflexin
ha nacido en un contexto de cambios acelerados, muy bien descrito por la Gaudium et
spes (nn. 4-10). El espritu cientfico ha extendido su imperio sobre todo el mundo del
conocimiento: sobre las ciencias fsicas, biolgicas, psicolgicas, econmicas y sociales.
Adems, esta ciencia no se ha constituido fuera de la filosofa. Las- filosofas de moda
son las de la existencia, la persona, la historia, el lenguaje, la praxis (R. WINLING, La
teologa del siglo XX, Salamanca 1987).
El inters por la teologa de la revelacin en el mundo catlico se vio estimulado por la
renovacin bblica y patrstica. La vuelta a las fuentes bblicas tuvo como corolario la
primaca de la palabra y de la accin reveladora. Efectivamente, en las enciclopedias y
diccionarios recientes, los artculos bajo las rbricas "palabra", "lenguaje", "revelacin",
"fe" constituyen muchas veces por su amplitud y la riqueza de su informacin
verdaderas monografas. Adems, se han multiplicado los trabajos sobre las nociones
fundamentales necesarias para la inteligencia de la revelacin (p.ej., gnosis, misterio,
epifana, testigo, testimonio, palabra, verdad). Aunque la teologa patrstica sobre el
tema de la revelacin no ha progresado al mismo ritmo, la teologa de la revelacin ha
923
924
que la vincula a la historia. En un sentido muy general, todas las religiones son
histricas, es decir, coexisten con la historia; pero lo que especifica a la religin
cristiana es no solamente que se dio en la historia y que posee ella misma una historia,
sino que se despliega a partir de unos acontecimientos histricos, cuyo sentido
profundo fue notificado por unos testigos autorizados, y que se acaba en un
acontecimiento por excelencia, el de la encarnacin del Hijo de Dios: un suceso
cronolgicamente definido, puntual, en situacin y en contexto respecto a la historia
universal. As, a diferencia de las filosofas orientales, del pensamiento griego y de los
misterios helnicos, que no conceden ningn lugar a la historia o le hacen poco caso, la
fe cristiana est esencialmente referida a unos "acontecimientos" que han "sucedido".
La Escritura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En
otras palabras, el Dios de la revelacin cristiana no es simplemente el Dios del cosmos,
sino el Dios de las intervenciones, de las irrupciones inesperadas en la historia humana;
es un Dios que viene, interviene, acta, salva. No se hablara de revelacin, ni de AT ni
de NT, ni de promesa ni de cumplimiento, sin una serie de acontecimientos situados en
el tiempo, en un ambiente cultural determinado y sin unos mediadores que notifican de
parte de Dios la "significatividad" de esa historia, proyectada hacia un cumplimiento
definitivo en Jesucristo.
Nunca se ha negado ni olvidado este vnculo orgnico de la revelacin con la historia,
aunque a lo largo de los siglos a veces ha sido poco subrayado. As el Vaticano I, como
hemos visto, presenta la revelacin como un obrar divino por el que se nos comunica la
doctrina revelada o el depsito de la fe. Cita a Heb_1:1; pero las implicaciones de este
texto no entran de manera significativa en la descripcin de la revelacin: sta se
presenta como una accin vertical, cuya conclusin es una doctrina sobre Dios, pero
esta accin apenas roza la historia. La conciencia cristiana no se ha olvidado nunca de
este rasgo fundamental de la revelacin: la prueba est en que la Iglesia ha rechazado
constantemente todas las formas de gnosis que renacen continuamente: desde Marcin
hasta Bultmann. El Vaticano II ha credo oportuno reafirmar con energa este carcter
histrico de la revelacin.
2) Estructura sacramental. La DV subraya con la misma energa que la revelacin no se
identifica con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata
al mismo tiempo de una historia y de su interpretacin autntica, incluyendo a la vez la
horizontalidad del hecho y la verticalidad del sentido salvfico, querido por Dios y
notificado por sus testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apstoles. La revelacin
es al mismo tiempo acontecimiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis
gestisque es decir que Dios interviene en la historia, pero por unas mediaciones:
mediacin de los acontecimientos, de las obras, de los gestos y mediacin de algunos
elegidos para interpretar estos acontecimientos. Dios entra verdaderamente en
comunicacin con el hombre, le habla; pero por la mediacin de una historia
significante'y autnticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo su
sentido ms que por la mediacin de la palabra. Sin Moiss; como ya hemos visto, el
xodo no seria ms que una emigracin como otras muchas. Esta estructura
sacramental de la revelacin distingue a la revelacin cristiana de cualquier otra forma
de revelacin, as como de toda apariencia de gnosis o de ideologa. La afirmacin de
esta estructura, claramente expresada en la DV, constituye una revelacin cuyas
implicaciones se hacen sentir en todos los niveles. Por ejemplo, si es verdad que la
revelacin cristiana se realiza por los verba y los gesta de Cristo, se sigue que la
transmisin de esta revelacin no puede reducirse a la comunicacin de un cuerpo
doctrinal. En ese caso la revelacin se convertira en un discurso sobre Dios, pero sin
impacto en la vida.
3). Progreso dialctico del AT: La dimensin histrica afecta a la revelacin en su
progreso tanto como en su estructura. Est progreso se efecta segn un doble
926
nosotros en una revelacin que no pasar. La gracia de Dios, dice san Pablo, "ahora se
ha manifestado con la aparicin de nuestro Seor, Cristo Jess" (2Ti_1:10). Es decir, en
Jesucristo, la agape de Dios, "Dios ha manifestado su bondad y su amor por los
hombres" (Tit_3:4). En Jesucristo, "la vida se ha manifestado" (1Jn_1:2-3). Gracias al
signo de la humanidad de Cristo, Juan pudo ver, escuchar y palpar al Verbo encarnado.
As pues, segn los trminos de la Escritura, la encarnacin es, en su realizacin
concreta, la revelacin de Dios mismo en persona. Cristo es la palabra epifnica de
Dios. La humanidad de Cristo es la ex-presin de Dios. En Cristo, el signo alcanza su
punto ms alto de expresividad, ya que est presente y activo por la plenitud del
significado, a saber: Dios mismo. Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios. Este
principio encarnacional de la revelacin est indicado en la DV en un texto de rara
densidad y concisin; "Pues l (Jesucristo; Verbo hecho carne), con su presencia y
manifestacin..., lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino,
a saber: que Dios est con nosotros" (DV 4).
Este principio encarnacional tiene mltiples consecuencias para la inteligencia de la
revelacin:
a) En primer lugar hay que subrayar que la funcin reveladora de Cristo es el resultado
inmediato de la encarnacin. La revelacin y la encarnacin pertenecen al mismo
misterio de la elevacin de la naturaleza humana y del lenguaje humano. La
encarnacin subraya cmo el Hijo tom la carne del hombre por la unin hiposttica,
mientras que la revelacin subraya la manifestacin de Dios por los caminos de la carne
y del lenguaje. Pero la encarnacin, como la revelacin, es automanifestacin y
autodonacin de Dios. Al revelarse, Dios se da; y al darse por la encarnacin, Dios se
revela.
b) En segundo lugar, si por la encarnacin hay una verdadera "inhumanizacin" de
Dios, se sigue que todas las dimensiones del hombre son asumidas y utilizadas para
servir de expresin a la persona absoluta. No solamente las palabras de Cristo, su
predicacin, sino tambin sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento
con los pequeos, con. los pobres, con los marginales, con todos los que la humanidad
ignora, desprecia o rechaza, as como su pasin y su muerte, su existencia entera, es
una perfecta actuacin para revelarnos su propio misterio, el misterio de la vida
trinitaria y nuestro misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en la revelacin
del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor de
Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras
humanas de Dios.
c) Ampliando la aplicacin de este principio encarnacional, podemos decir que el Verbo
de Dios, al encarnarse asume las diversas culturas de la. humanidad para decir la
salvacin cristiana a cada pueblo y para llevar a esas culturas a su perfeccin. Por otra
parte, si es verdad que Cristo pertenece a una cultura determinada, es en virtud de su
trascendencia, en cuanto absoluto, como salva a las culturas, incluso a la suya, de sus
desviaciones y escorias; como las purifica, las endereza, las eleva y las perfecciona. .
d) Comprendemos mejor el sentido de esta economa de la encarnacin, si observamos
que lo que Cristo viene a revelar a los hombres, es decir, su condicin de hijos, es un
nuevo estilo de vida, una praxis. Pues bien, la revelacin de este nuevo estilo de vida
por el nico camino de una enseanza oral hubiera sido muy poco eficaz y sin un
verdadero impacto. Haba que "ilustrar", "ejemplificar", vivir ese nuevo estilo de vida.
Por eso Cristo, Hijo del Padre en el seno de la Trinidad, vino a los hombres para
revelarles su condicin de hijos tomando l mismo una condicin de hijo. Escuchando a
Cristo y contemplndolo, vindole obrar, es como se nos revela nuestra condicin de
hijos y aprendemos con qu amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos
adoptivos.
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En efecto, cuando el Hijo est presente entre nosotros, se. nos da la novedad total. El
acontecimiento colma y desborda la espera.
Sin embargo, si es verdad que el AT comprendido, a la luz del evangelio adquiere un
sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no
podra tener por s mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT,
siempre presente como en filigrana. Sin la clave hermenutica del AT, ciertos pasajes
del NT (la cena,_pascual, la copa de la alianza nueva y eterna) siguen estando en la
penumbra. Caminando con los discpulos de Emas, Cristo inaugur una nueva era en
la exgesis: l es en persona la exgesis del AT, pues es su culminacin y su
cumplimiento.
Con Cristo, la revelacin fundadora alcanza todo su apogeo y su carcter definitivo. Sin
embargo, tiene que transmitirse y perpetuarse a travs de los siglos, tan presente y tan
actual como el primer da. Con el tiempo'de la Iglesia, la revelacin entra en su fase de
expansin, de despliegue espacio-temporal. Bajo su aspecto de "economa", esta nueva
fase de asimilacin y de inculturacin de la revelacin no es menos admirable en
sabidura que la fase constitutiva.
En efecto, as como la plenitud de la revelacin en Jesucristo estuvo preparada por la
eleccin de un pueblo, por una larga, paciente y progresiva formacin de ese pueblo,
por una preparacin del lenguaje y de las categoras que sirven para expresar el
evangelio, tampoco la transmisin de la revelacin se deja al azar de la historia y de la
interpretacin individual. Hay que notar desde ahora que la plenitud de la revelacin se
nos ha dado, no por el medio relativamente ordinario de un profeta, sino por el medio
extraordinario del Verbo encarnado. Igualmente, la transmisin de la revelacin est
protegida por un conjunto de carismas que son obra del Espritu: carisma del origen
apostlico de la tradicin, carisma de la inspiracin de la Escritura, carisma.de la
infalibilidad confiado al magisterio de la Iglesia. No solamente estos carismas estn al
servicio de la revelacin para asegurar su transmisin fiel, sino que ellos mismos estn
ligados entre s y se ofrecen un mutuo servicio (DV, c. II).
No cabe duda de que esta "economa" es algo inaudito, algo nico en la historia; pero,
acaso Cristo y el cristianismo no son igualmente nicos? Por tanto, si es verdad que
una revelacin dada en la historia y por la mediacin de la historia no puede, por lo
visto, librarse de las vicisitudes del devenir histrico, nunca hay qu perder sin
embargo de vista la singularidad de la revelacin cristiana y la especificidad de su
"economa": en su preparacin (eleccin), su progreso (profetismo), su comunicacin
definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisin (tradicin y Escritura
inspirada), en su conservacin e interpretacin (Iglesia y carisma de infalibilidad). En
definitiva, lo mismo que Cristo preside la fase constitutiva d la revelacin, el Espritu
de Cristo preside su fase de expansin a lo largo de los siglos. Esta economa tan
singular y tan especfica prohbe asimilar la revelacin cristiana a cualquier gnosis
humana y a las otras religiones que se dicen igualmente "reveladas".
7) Unicidad y gratuidad. Si la revelacin se presenta como una intervencin del obrar
de Dios en la historia humana que culmina en la encarnacin del Hijo, es fcil
comprender su carcter de gratuidad y de unicidad.
Efectivamente, la revelacin no se presenta bajo la forma de un conocimiento que se
debe descubrir, comunicada por un ser ms inteligente, sino como una novedad
absoluta. Su punto de partida es una iniciativa del Dios vivo, cuya libertad infinita no se
agota en el acto creador del cosmos. Esta vez se trata de un acontecimiento creador de
una creacin nueva, de un hombre nuevo, de una vocacin nueva y de un estilo de vida
nuevo. Se trata de un nuevo estatuto de la humanidad que hace del hombre un hijo de
930
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8) Carcter dialogal. Para designar esta relacin nica que establece la revelacin entre
Dios y el, hombre por la mediacin de los acontecimientos y de su interpretacin, el
Vaticano II, siguiendo. a la Escritura y a toda la tradicin patrstica y teolgica,
conserva la analoga de la palabra: Dios ha hablado a la humanidad. Palabra dilogo,
trato de amistad.con los hombres; la analoga de la palabra incluye aqu todas esas
formas y medios de comunicacin que atestigua la Escritura. Pero qu profundidad
revela esta analoga cuando, aplicada a Dios y purificada de todas sus imperfecciones,
sirve para describir ese encuentro inaudito del Dios vivo con su criatura por la
mediacin de Moiss y de los profetas, y luego por la carne, el rostro y la voz de Cristo,
Palabra interna del Padre hecha carne para llamar a los hombres e invitarles a la
"comunin" con l! Palabra articulada, hecha evangelio, Palabra dada, inmolada hasta
el silencio de la cruz, en donde se dijo la palabra suprema con los brazos extendidos y el
corazn traspasado: Dios es amor. Esta estructura dialogal caracteriza toda la
revelacin del AT y del NT.
Pero hablar de l analoga es hablar de desemejanza tanto o ms que de semejanza. Por
una parte, es verdad que la revelacin, como la fe, se abre al misterio de una persona y
no de una cosa: de un yo que se dirige a un t; de- un yo que, al descubrir el misterio de
su vida, descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el
encuentro con ese yo y en la acogida del don que hace de s mismo. Tambin es verdad
que el evangelio no es simplemente encuentro "inefable" con el Dios vivo, sin rostro ni
contenido, sino notificacin de la salvacin en Jesucristo. Por este doble aspecto de
mensaje y de interpelacin, dentro de un desvelamiento del misterio personal de Dios
con vistas a una comunin de vida, la palabra de Dios evoca evidentemente lo que los
hombres designan con el nombre de "palabra", es decir, esa forma superior de trato
entre los hombres por la que una persona se expresa y se dirige a otra persona con
vistas a una comunicacin.
Pero, por otra parte, qu abismo entre esa palabra humana y la palabra de revelacin!
El que se dirige al hombre en Jesucristo no es un simple profeta, sino el trascendente
que se hace el totalmente cercano, el intocable que se hace palpable, el eterno que
invade el tiempo, el tres veces santo que se dirige en la amistad a su criatura, que se
haba vuelto por el pecado miserable y rebelde contra l. Dios encuentra a ese pecador
en su nivel, hombre entre los hombres, y se dirige a l con los gestos y las palabras que
puede captar. Cristo inicia a ese pecador en lo que hay de ms ntimo en l, es decir, el
misterio de su intimidad con el Padre y con el Espritu. En efecto, todo el evangelio se
presenta corno una confidencia de amor (Jua_13:1). Dios prosigue esta confidencia
hasta el trmino del amor. Cuando Cristo agot todos los recursos de la palabra, del
gesto y del comportamiento, llev su testimonio hasta la consumacin del martirio, que
es el testimonio supremo. Todo lo que hay de inefable en el amor del Padre a los
hombres se expresa entonces en el don de su Hijo. A1 hombre no le queda ms que
mirar y comprender. Juan, que vio los brazos extendidos, que vio correr el agua y la
sangre, que vio el corazn traspasado por la lanza, atestigua que Dios es amor. El amor,
en Jesucristo, se expresa y se entrega a la vez.
El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una accin interior que
recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (Jua_6:44;
2Co_4:4-6; Heb_16:14). El hombre no puede consentir en la revelacin y asimilarla en
la fe ms que cuando se ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor.
Mensaje del evangelio y accin interior del Espritu constituyen, por tanto, las dos
caras, las dos dimensiones de la nica revelacin cristiana: dos dimensiones
complementarias, que a veces separan las circunstancias histricas, pero que en la
economa de la salvacin estn destinadas a encontrarse y vivificarse mutuamente. En
efecto, sin el mensaje, el hombre no podra saber que la salvacin viene a l, conocer lo
que Dios realiza en las profundidades del hombre por Cristo y en su Espritu; y, por
otra parte, sin la palabra interior, dirigida personalmente a l, no podra abandonarse
932
al Dios invisible y poner en l el todo de su vida. Porque hay siempre un abismo que
separa al hombre de Dios. El hombre tiene necesidad de seguridad, y encuentre esta
seguridad en lo que toca y en lo que ve, en la comprensin del universo en que habita y
en la domesticacin de sus fuerzas. Pues bien, por la revelacin el hombre se ve
invitado a fundamentar su vida, no ya en la seguridad que le procuran sus sentidos,
sino en la palabra del Dios. invisible. Sin la accin interior del Espritu el hombre no
podra "convertirse", renunciar a apoyarse en lo que ve, para abandonarse, a partir de
una palabra, en lo que no ve. As, la revelacin se da objetivamente en Jesucristo como
una realidad, pero no es asimilada por el hombre ms que gracias al Espritu. La
revelacin cristiana'es al mismo tiempo automanifestacin y autodonacin de Dios en
Jesucristo, pero bajo la accin finteriorizante del Espritu.
Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la vez de la palabra de los
hombres, la revelacin cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad
absolutamente original y especfica.
9) Revelacin de Dios, revelacin del hombre. El hombre es para s mismo un enigma,
un misterio. Porque lo que hay de ms profundo en el hombre, lo que constituye el
primer horizonte sobre el que destaca todo su ser y su devenir, es el misterio mismo de
Dios que se inclina hacia el hombre, lo cubre con su amor y lo invita a una intimidad de
vida con las personas divinas. "En realidad -declara la Gaudium el spes- el misterio del
hombre no se ilumina de verdad ms que en el misterio del Verbo encarnado... Cristo,
el nuevo Adn, en la revelacin misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta
plenamente al hombre a l mismo y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22).
"Todo el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se hace tambin ms humano" (GS 41).
La revelacin, segn Bultmann, no hace ms que notificar el sentido de nuestra
existencia de pecadores salvados por la fe. Hablar de la revelacin es hablar del hombre
en su relacin con Dios; es ante todo un discurso sobre el hombre. Es verdad que la
revelacin nos descubre el sentido de la condicin humana, pero hay que aadir
enseguida que lo hace revelndonos ante todo el misterio de Dios y de la vida trinitaria;
as es cmo se le revela al hombre su propio misterio. Cristo es la luz que ilumina a todo
hombre, no con una claridad que le fuera extraa, sino en el acto mismo por. el que nos
descubre el misterio de la unin del Hijo con el Padre en el Espritu. En efecto, Dios no
puede revelar el secreto de su vida ntima si no es para que comulguemos de l y
compartamos su vida.
Sin ser en primer lugar una antropologa, la revelacin tiene un destino antropolgico
en la misma medida en que es luz que brota del misterio divino, proyectada sobre el
misterio del hombre. La grandeza del hombre est en ser llamado a conocer a Dios y a
compartir su vida. Para discernir la especificidad de la revelacin cristiana en su
relacin con el hombre, hay que partir por tanto de la fuente de luz, de Cristo; y no de
las tinieblas que hay que iluminar.
En este caos y en estas tinieblas, Cristo se presenta como mediador de sentido: aqul en
quien el hombre llega a situarse, a descifrarse, a comprenderse, a acabarse e incluso a superarse. Cuando el hombre escucha a Cristo,
aprende algo del motivo por el que se siente aislado, desorientado, ansioso,
desesperado. Ante l se abre un camino de luz que ilumina la vida, el sufrimiento, la
muerte. El mensaje d Cristo es misterioso, pero es fuente siempre viva de sentido.
Lo esencial de este mensaje es que el hombre, dejado a s mismo, no es ms que odio y
pecado, egosmo y muerte; pero que, por gracia, el amor absoluto se ha introducido en
el corazn del hombre para darle, si el hombre lo acepta, su propia vida y su propio
amor. Cristo es aqul por el cual y en el cual se nos da este don. Hijo del Padre en el
seno de la Trinidad, Dios en la carne entre los hombres, hace de nosotros hijos del
933
Padre, que tiene en s el Espritu del Padre y del Hijo, que es Espritu de amor y rene a
todos los hombres en este amor. En Cristo aflora igualmente el "misterio de los otros"
en su verdad profunda. "Los otros" son el hijo del hombre, el siervo doliente, que tiene
hambre y sed, que est desnudo, enfermo, abandonado, pero destinado ala gloria del
Hijo amado. En Cristo no hay nadie "extrao": todos son hijos del mismo Padre y
hermanos del mismo Cristo. No hay nada ms que el amor del Padre y del Hijo y el
amor de todos los hombres reunidos por el mismo Espritu. La libertad, a su vez, es
consentimiento en el. amor que invade al hombre, apertura a la amistad divina, que
invita a compartir la vida. Y la misma muerte no es tanto una ruptura como un
acabamiento y una maduracin, un paso del hijo a la casa del Padre, el encuentro
definitivo del amor acogido en la fe. En eso est la salvacin.
La presencia de Cristo en el mundo se presenta as como una plenitud de amor. ste es
su sentido y el sentido que confiere a la condicin humana. Si Dios es amor (Un 4,810), nunca
el amor de Dios, en Cristo, ha sido ms parecido a este amor; nunca lo ha sealado l de
forma ms impresionante. En un mundo de intereses y egosmos, Cristo aparece como
el amor puro y sin sombra, ardiente y fiel, dado, entregado hasta el sacrificio de su vida
por la salvacin de todos: dilexit... tradidit seipsum. En Cristo, los hombres descubren
la existencia de un amor absoluto, que ama al hombre en l mismo y por l mismo, sin
la menor sombra de rechazo, y la posibilidad de un dilogo y de una comunin con ese
amor. Tienen de pronto la revelacin de que el verdadero sentido del hombre est en
entrar libremente en la corriente de la vida trinitaria: entrar "libremente", como una
persona, sin disolverse o perderse en el absoluto: El sentido ltimo del hombre es
responder al don de Dios, acoger esa incomprensible y desconcertante amistad,
responder a ese ofrecimiento de alianza del infinito con nuestra ruindad. En la
perspectiva cristiana, el hombre no se realiza finalmente a s mismo ms que en la
espera y en la acogida del don de Dios, del amor.
10) Tensin presente pisado. El mensaje de la fe ha quedado definitivamente
constituido por la deposicin de los testigos y confidentes de Cristo; los apstoles. Sin
embargo, para que no se convierta en una palabra sin eco, ese mensaje debe seguir
estando tan vivo como el da de su proclamacin. El hombre del siglo xx tiene que
sentirse afectado por la palabra de Cristo tan vivamente como el judo, el griego o el
romano del siglo i, ya que el proyecto del evangelio es suscitar en la humanidad un
dilogo que no acabar ms que cuando acabe la historia. Palabra dirigida a un
ambiente determinado, en un momento preciso de la duracin, tiene que llegar sin
embargo a los hombres de todos los tiempos, en su situacin histrica siempre nica, y
responder a sus preguntas, a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios. La Iglesia
transmite el mensaje; pero al mismo tiempo tiene que reexpresarlo en funcin de la
cultura, del lenguaje y de las necesidades de cada generacin.
De, aqu se sigue una tensin inevitable entre el presente y el pasado. En efecto, por una
parte la Iglesia no tiene que apegarse a la letra del pasado, hasta llegar a caer en una
especie de primitivismo o romanticismo de las fuentes. Pero, por otra parte, tampoco
debe, .bajo el pretexto de responder a las aspiraciones del mundo contemporneo,
sacrificar a Cristo y su mensaje; al estilo de Bultmann o del protestantismo liberal del
siglo pasado.
En este trabajo de interpretacin y de actualizacin indefinida del mensaje, la Iglesia se
ve constantemente expuesta a este doble peligro: prescindir de la adaptacin necesaria
en nombre de -la fidelidad al pasado o comprometer`el mismo mensaje so pretexto de
un revisionismo perpetuo. Puede ser vctima del estancamiento, del inmovilismo, o
vctima de las formas pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que hay una
tensin inevitable entre el pasado, dado y tranquilamente posedo, y la adaptacin
934
The Present Revelation. The Search of religious Foundations (Nueva York 1972), ha
asumido, consciente o inconscientemente, las posiciones de Schleiermacher y de
Sabatier, identificando revelacin y experiencia interior personal. Esta experiencia
personal no est sometida a ninguna norma. La Escritura merece respeto, pero la gua
suprema es la experiencia. La revelacin es una experiencia que se realiza entre dos
personas, de sujeto a sujeto. Desde que empieza a subrayarse el lado objetiva del
trmino, se cae -segn Moran- en.la idea de revelacin "cristiana", obstculo
insuperable. La revelacin se llena a cabo en la experiencia de cada da.
En estas posturas sobre la relacin, revelacin-experiencia aparece de nuevo una
ambigedad de fondo. Se olvida que la revelacin supone siempre un doble don: Dios
se manifiesta y se da,pero tenemos adems aquello por lo cual podemos nosotros
recibir ese don, a saber: la experiencia original y fundadora que es la autoconciencia de
Jess, la iluminacin del profeta, la experiencia de Jess vivida por las apstoles. Por
otra parte, tenemos la acogida de la revelacin fundadora mediante la fe en los testigos
qu estn en el origen de la revelacin. En las posiciones que acabamos de describir se
confunde la fe en los testigos con la experiencia de la revelacin fundadora. Antes de
ser experiencia de la palabra de Dios siempre actual en nuestra conciencia y en nuestra
vida de hoy, la revelacin fue en su origen experiencia de esa palabra en la conciencia
de Jess, de los profetas y de los apstoles. Nuestra experiencia se vive por completo
bajo el rgimen de la fe, a saber: la fe y la mediacin de la experiencia de los testigos de
la revelacin constitutiva. La revelacin cristiana no es solamente paso de una
experiencia comn a una experiencia ms intensa, sino un salto cualitativo, una
novedad absoluta, realizada por la presencia personal de Dios entre nosotros en su
Hijo. La categora de experiencia no basta para explicar la revelacin; hay que aadir a
ella la mediacin histrica de Cristo, de los profetas, de los apstoles, y la mediacin de
la fe en esos testigos autorizados. No se pueden confundir y asimilar esos dos tipos de
experiencia. Una justa concepcin de la revelacin cristiana evita los dos extremos: el
inmanentismo, que elimina prcticamente la revelacin en Jesucristo, y el
extrinsecismo, que la hace objeto de un puro asentimiento del espritu a unas verdades
que le son inaccesibles.
Si se puede hablar propiamente de experiencia viva y consciente, es primero en el nivel
de la revelacin fundadora. As, la autoconciencia de Jess como Hijo del Padre es la
revelacin en su fuente. Se nos escapa la profundidad de esta autoconciencia. En Jess
hay un santo de los santos, un santuario, ya que l tiene su origen en la misma vida
trinitaria, que se expresa en y por la humanidad de Jess. Sin embargo, esta
autoconciencia nos es accesible por los indicios o radiaciones que nos dan de ella los
evangelios a travs de unos trminos como l Abba, que indica una intimidad nica y
exclusiva con el Padre; en las parbolas sobre la relacin Padre-Hijo (como la de los
viadores homicidas), o en el Logion de Mat_11:27; Lev_10:21-22, que manifiesta entre
el Padre y el Hijo un conocimiento mutuo que es tambin comunin de vida (t
Cristologa). El profeta goza, por su parte, de una experiencia privilegiada gracias a la
luz que lo invade, que levanta su espritu y le permite discernir lo que l sera incapaz
de descubrir por s mismo. El resplandor de esta luz es tal que el profeta capta, sin un
razonamiento explcito, que Dios es el autor de la luz recibida y de la verdad que le
descubre. El profeta no es slo un receptor de la revelacin por la fe, como nosotros,
sino tambin rgano de la revelacin y fuente de su crecimiento. Sin embargo, no
podemos comprender cmo se articulan en la conciencia del profeta estos dos planos de
la revelacin constitutiva y de la revelacin acogida por la fe. Finalmente, los apstoles
tienen de Cristo una experiencia nica, privilegiada (1Jn_1:1-3). No comulgamos de su
experiencia del Verbo de vida ms que a travs de su testimonio y de la fe en ese
testimonio. La experiencia que atestiguan es de una riqueza inagotable. Nadie puede
rivalizar con los apstoles en el conocimiento de Cristo, momento nico de la historia
de la revelacin, alba de la creacin nueva. De esta plenitud de experiencia, los
apstoles no lo transmitieron todo ni lo podan transmitir. Su predicacin y hasta su
940
estilo de vida no podan agotar la parte de inefable que tena esta experiencia personal
nica. A nosotros lo que se nos propone creer es el testimonio apostlico, o sea, la
disposicin de los que vieron y oyeron y que dan testimonio de lo que vieron y oyeron.
La fe en el testimonio de Cristo y de los apstoles no es, sin embargo, un puro
asentimiento del espritu, sino el fruto conjugado de la predicacin y de la gracia
interior. Mas esta gracia, en la economa habitual, no es objeto de una experiencia
consciente y refleja, ni puede llamarse estrictamente revelacin.
17) Revelacin y luz de la fe. Siguiendo a la Escritura, la tradicin patrstica y la
reflexin teolgica subrayaron siempre cmo la revelacin afecta a la subjetividad del
hombre, la eleva y la transforma para que ste perciba como palabra viva, dirigida
personalmente a l, el mensaje del evangelio. Nunca se deja de ver la accin conjugada
de la palabra exterior y de la palabra interior. Esta gracia interior, que hace eco a la
palabra exterior y la hace soluble en el alma, puede, sin embargo, recibir el nombre de
"revelacin"? Como hemos visto, la Escritura habla de atraccin, de testimonio, de
enseanza, de iluminacin, de apertura del corazn y, a veces, de revelacin. Santo
Toms habla de instinto interior (S. Th. II-Il, 2-9, ad 3) y de palabra interior.
La atraccin interior y la buena nueva del evangelio estn en estrecha relacin, pero
esta atraccin no es estrictamente revelacin; ms an, slo conocemos su existencia
por las fuentes de la revelacin, ms bien que por una reflexin psicolgica sobre la
experiencia viva de nuestra fe. La atraccin de la verdad y de la verdad personal estn
ligadas en el dinamismo intelectual que, fuera de los casos de mstica extraordinaria, no
se les puede distinguir por conciencia refleja. La influencia de esta atraccin es real,
decisiva en la adhesin de fe, puesto que es ella la que da al creyente poder adherirse al
evangelio y al Dios del evangelio. Ella es primera en el orden de la eficiencia; pero no es
el evangelio ni una palabra nueva. En un discurso teolgico riguroso no se la puede
designar con el nombre de revelacin; invita a creer, concede creer, pero sin levantar el
anonimato; es ms bien una inspiracin o una iluminacin del Espritu (DS 3010). Se le
puede dar, sin embargo, el nombre de l testimonio (en un sentido amplio, pero no
impropio) de Dios, que acta por dentro, con la garanta de la verdad increada. Pero ese
testimonio sigue siendo indistinto.
Precisemos ahora la relacin que une a las dos realidades. Se trata de dos realidades
complementarias, ordenadas la una a la otra y que constituyen como las dos
dimensiones de la nica palabra de Dios. ste interpela e invita a creer por medio del
evangelio de Cristo, de la predicacin de los apstoles y de la Iglesia y,
complementariamente, por la inclinacin y la atraccin interior que produce en el alma.
Hay una accin conjugada entre el anuncio exterior y la atraccin interior. La atraccin,
adaptndose al testimonio exterior, lo sostiene, lo asume, lo vivifica, lo fecunda. Cristo
y los apstoles declaran lo que el Espritu insina y fija en las almas. La atraccin
interior se da para connaturalizar al hombre con ese mundo nuevo, inconcebible, que
es el reino de Dios: est al servicio del evangelio. En el orden de la revelacin, la misin
del Espritu completa y acaba la misin de Cristo. La manifestacin de Cristo y de su
designio de salvacin proviene del evangelio; la eficiencia (disposicin para or y fuerza
para captar) proviene de la atraccin. En virtud de esta dimensin interior, la
revelacin constituye una palabra de una especie nica. A su eficacia de palabra
exterior se aade una eficacia particular, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su
subjetividad, en el corazn de su accin cognoscitiva y volitiva, para suscitar la
respuesta de la fe. Esta gracia que mueve, excita, llama, previene, suscita, aunque
pertenezca al orden de la iluminacin, no puede, sin embargo, postular para s el ttulo
de revelacin.
18) Escndalo y sobreabundancia. Todos estos rasgos que acabamos de describir,
juntos y cualitativamente contrastantes, mltiples y complejos, componen el rostro de
la revelacin cristiana y constituyen su especificidad. Por tanto, .la revelacin cristiana
no carece de rostro ni de relieve, apenas distinto de las otras formas de religin, de
941
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TRATADOS Y MANUALES DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL. La mayora de estas
obras contienen uno o varios captulos sobre el tema de la revelacin. Indicamos los
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FIORENZA F., Foundational Theology, Jesus and the Church, Nueva York 1985;
SKALICKY C., Teologiafondamentale, Roma 1979; WAGNER H., Einfiihrung in die
Fundamentaltheologie, Darmstadt 1981; WALDENFELS H., Kontextuelle
Fundamentaltheologie, Paderborn 1985.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
REVELACIONES PRIVADAS
Despus de la venida de Cristo no hay que esperar ya ninguna revelacin nueva en
relacin con la situacin fundamental de la humanidad respecto a la salvacin. En
efecto, en l y por l Dios ha revelado plenamente su designio universal de amor. Esta
revelacin se considera cerrada despus de la muerte del ltimo apstol. Sin embargo,
todava queda sitio, durante la fase presente de la economa salvfica, para las
revelaciones de Dios, destinadas a iluminar a los creyentes sobre la forma en que han
de portarse en las circunstancias en que viven y a dirigir su accin prctica, moral,
espiritual y religiosa. La calificacin de "privadas" que se les da para distinguirlas de la
revelacin precedente, llamada a veces "pblica", porque se dirige mediante el
ministerio de la Iglesia a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares sin
distincin, no quiere decir que esas revelaciones se reserven necesariamente para una
sola persona. En realidad, muchas veces conciernen a todo un grupo, a todo un
ambiente y hasta a la Iglesia en su conjunto en un momento de la historia. Sin duda
sera mejor hablar, como lo hizo el concilio de Trento, de revelaciones "especiales" o
"particulares" (Dz 1540; 1566). As pues, utilizaremos este vocabulario.
1.La Sagrada Escritura y las revelaciones particulares no tienen por qu excluirse. Las
revelaciones de este gnero no se definen por la exclusn de su pertenencia a todo
947
La segunda opinin es, no ya la del propio santo Toms, que no trat nunca
expresamente esta cuestin, sino d la escuela tomista moderna. No niega que una
revelacin privada pueda dar lugar a un, acto de fe divina, pero no es se el casO en que
Dios revelase a una persona algo del misterio sobrenatural de su vida ntima. En efecto,
la ley divina no tiene solamente a la.palabra de Dios por motivo, sino al misterio mismo
de Dios por objeto. Es adhesin a Dios que habla de Dios. Donde hubiere testimonio de
Dios sobre un objeto extrao a su propio misterio, no se podra realizar la fe divina. La
escuela tomista tiende as a sustraer las revelaciones privadas del terreno de la fe
divina, ya que estas revelaciones no tienen en general como objeto las verdades no
contenidas en la revelacin pblica, sino que conciernen a la prctica cristiana, tanto
personal como social. Por tanto, el asentimiento que exigen es un asentimiento de fe
humana. Se designa as una forma de adhesin que no es de cualquier estilo, sino que
tiene la firmeza basada en las pruebas adquiridas por el ejercicio de nuestro sentido
crtico, y que procede sin duda no de la evidencia cientfica, sino de la certeza moral. Es
la opinin que defiende Y. Congar (La crdibilit des rvlations prives, en "VSSup" 53
[1937] 29-43).
8. Al magisterio, especialmente pontificio, le pertenece pronunciar un juicio autorizado
sobre las revelaciones privadas en la medida en que, como sucede frecuentemente,
tienen una repercusin notable en la Iglesia. Cuando este juicio es positivo, se trata
habitualmente de una aprobacin en sentido amplio. El magisterio no intenta
comprometer su autoridad en la afirmacin positiva del hecho mismo de la revelacin;
se contenta con permitir -por no haberse encontrado en ellas nada reprensible
doctrinalmente o concretamente inoportuno- la divulgacin de unos relatos que se
dicen revelaciones o que hablan de ellas. Esta aprobacin slo tiene el valor negativo de
una especie de nihil obstat. No hay obligacin de creer en esos relatos. As se deduce de
las declaraciones mismas del magisterio, cuya prctica explicaba en el siglo XVIII el
papa Benedicto XIV: "La aprobacin dada por la Iglesia a una revelacin privada. no es
sino el permiso concedido, tras un atento examen, de dar a conocer esa revelacin para
la instruccin y el bien de los fieles. A esas revelaciones, incluso aprobadas por la
Iglesia..., se les puede negar el asentimiento..., con tal que sea por buenas razones y sin
intencin de despreciarlas" (De servorum Dei beatificatione Il, 32,11).
En algunos casos excepcionales -por ejemplo, Paray-le-Monial y Lourdes- las
aprobaciones pontificias, por su repeticin masiva y sin restricciones, parece que no
pueden reducirse a la dimensin de un simple permiso o de un puro nihil obstat, sino
que adoptan un carcter positivo. Por eso se ha preguntado si esas aprobaciones no
comprometern la infalibilidad del magisterio, o al menos el ejercicio en cierto modo
irrecusable de su autoridad. Las respuestas son variadas. Desgraciadamente, no
carecen de ambigedad. Porque, qu es lo que garantiza en esos casos el magisterio?
Solamente el valor intrnseco de esas revelaciones, consideradas desde el punto de
vista del mensaje del que son portadoras, lo cual no plantea dificultades, o bien -lo que
parece guardar menos relacin con el magisterio- la realidad objetiva del fenmeno
(visin, aparicin, locucin) a travs del cual tomaron forma y se expresaron?
9. La finalidad de las revelaciones privadas en la Iglesia no es la manifestacin de unas
verdades doctrinales nuevas, sino una orientacin prctica dada a la actividad humana
en situaciones concretas y particulares de la vida de las personas, tomadas individual o
colectivamente. Intentan "guiar nuestra conducta" (Juan XXIII, en el centenario de
Lourdes: "AAS"51 [1958] 144). Pero cuando llaman la atencin sobre ciertas verdades
de la doctrina cristiana, no es para aadir algo al dpbsito de la fe, sino para hacer
penetrar su contenido de la manera ms conveniente a la vida de caridad, o para
destacar y proponer a la devocin de los fieles algn aspecto poco conocido, demasiado
olvidado, de ese depsito. En general, no son tanto afirmaciones como imperativos
morales, advertencias o invitaciones. Muchas veces son una llamada a la conversin y a
la penitencia. Constituyen siempre un impulso y un estmulo a una vida espiritual ms
950
951
SALVACIN
SUMARIO:
1. Aproximacin conceptual;
2. La salvacin en la teologa sistemtica y en la historia de la teologa;
3. La salvacin como objeto de la teologa fundamental:
A) Fundamentacin de una revelacin redentora,
B) Eclesialidad de la salvacin y legitimidad teolgica relativa de las religiones como
medio salvfico,
C) Gratuidad de la salvacin y cooperacin del hombre,
D) Salvacin e historia general de la emancipacin..
I. APROXIMACI6N CONCEPTUAL. a) Salvacin viene etimolgicamente de salvus
(salvo, sano, bueno: intacto), origen de los verbos salveo (estar bueno, sano; tener
salud) y salvo (salvar); y de los sustantivos salus (salud) y salvatio (salvacin). J.Ch.K.
Hofmann (1810-1877) y otros telogos de la escuela de Erlangen ("certeza de la
salvacin" como contenido de la "experiencia interior', cultivaron la teologa de la
alianza o "teologa federal" y recuperaron esta categora bblico-dogmtica del
cristianismo, central para su sistematizacin teolgica. Los antecedentes se remontan a
la teologa proftica y econmica de los siglos xvI y xvll (J. Coccejus), y su repercusin
llega a A. Schlater y O. Cullmann.
El Vaticano II consagra la concepcin histrico-salvfica de la revelacin como clave
hermenutica teolgico-fundamental para la reorganizacin de las disciplinas
teolgicas. .Entre los manuales en esta lnea, el ms representativo despus del concilio
es Mysterium salutis, imitado por otros proyectos del gnero, como, por ejemplo, la
serie espaola Historia salutis. El desarrollo conceptual guarda relacin principal con la
carga semntica que evoca salus, indicativa de la situacin de integridad de alguna
cosa, y principalmente del hombre amenazado por algn riesgo o peligro. De ah pasa a
significar la integridad, que slo la omnipotencia divina puede garantizar al hombre. El
Diccionario de la lengua espaola, al dar cuenta de las acepciones que el vocablo tiene
en espaol, aclara que salud es "estado de gracia espiritual" y "consecuencia de la gloria
eterna"; y hace equivalente esta carga semntica a la de salvacin, que es "consecucin
de la gloria y bienaventuranza eternas".
b) El NT expresa este contenido mediante los vocablos griegos del grupo lyo (desatar,
liberar a veces a cambio de algo: lytron, de una venta); del de sds (arrancar, salvar de
952
(1, qq. 44-46); a la creacin del mundo material (1, qq. 65-74) y cada de los ngeles (1,
qq. 50-64) y de los hombres (qq. 75102; 11-I1, qq. 163-165); siguiendo el proceso de
unificacin iniciado en el siglo xviii por Ch.R. Billuart en l. Hay que aadir adems el
tratamiento de la cada del hombre (estado infralapsario) en el De peccatis,
prolongando el estudio del Aquinate del pecado original (I-I1, qq. 81-83),
particularmente desarrollado por la mariologa del siglo (D. Palmieri). Bien es verdad
que la mariologa, tratado dependiente de la cristologa dogmtica, no siempre fue
recogida en los manuales que han llegado hasta los aos cincuenta (SAGSALDAMA, Sac. theol. Summa 211, 445ss; 3111, 331 ss).
La antropologa teolgica, adems, encontr en el tratado De gratia Christi su
desarrollo ms especficamente soteriolgico al ocuparse de los frutos de la obra
salvfica del Redentor. Por l obtiene el pecador la justificacin y es introducido en el
proceso de santificacin que activa el Espritu Santo (objeto de la pneumatologa y de la
sacramentologa). Desde la antigedad se vio que la teologa de la gracia condicionaba
la comprensin de la fe como principio salvfico. San Agustn defendi contra el
pelagianismo la gratuidad del acceso a la fe y, por ella, a la salvacin. (De
praedestinatione sanctorurn, De dono perseverantiae), excluyendo toda comprensin
ejemplarista de la vida cristiana. La imitacin de Cristo implica participacin por el
bautismo en su vida y destino: el hombre va en libertad hacia su salvacin, pero atrado
y dirigido por la accin de Dios en virtud de la gracia de Cristo (Contra lulianum). El
initium ftdei igual que la perseverancia en el bien fueron sancionadas
magisterialmente: son obra de la gracia de la salvacin (DS 225-230; 240-244; 373378).
El desarrolla de la psicologa y epistemologa de la fe se abrira camino en la alta Edad
Media, dando lugar a una compleja comprensin de la gracia que activa la
transformacin notica y ontolgica del cristiano, gracias al instrumental filosfico
aristotlico. Por la fe, hbito infuso e instinto interior (santo Toms), la libertad del
hombre se halla en condiciones de actos salvficos. Es el paso del estado de `fe informe"
al de "fe informada" por la caridad. El impulso divino activa la capacidad del hbito de
la fe en conformidad con la situacin que sta crea en el hombre (C. gentiles 111, 154; In
11 Cor., 3 lect. 1,87). Con ello Aquinate explicaba la sobrenaturalidad de la accin
salvfca de Dios en el hombre, dando lugar a dificultades de comprensin teolgica
para la reforma.
c) Tambin la teologa sacramental y la eclesiologa son mbitos tradicionales de
reflexin sobre la salvacin, pues la Iglesia actualiza la salvacin por medio de los
sacramentos. Es en el signo sacramental (especialmente bautismo y eucarista) donde
los individuos posteriores a Cristo entran en comunin con l por participacin de la
gracia del sacramento. El bautismo fue para los padres alejandrinos iluminacin, y la fe
principio cognoscitivo sostenido por la gracia en el conocer del hombre. Inscritos en la
accin litrgica de la Iglesia, los sacramentos son acciones salvficas que median la
incorporacin del hombre a Cristo (CIRILO DE JERUSALN, Catequesis
mistaggicas), posibilitando ya en los siglos Iv y v una comprensin cristocntrica de la
accin litrgica de la Iglesia, extensin sensible de la humanidad redentora del salvador
(Gregorio de Nisa, Ambrosio). Concepcin acorde con la conviccin de los Padres sobre
la salvacin como divinizacin del hombre (theibsis), gracias a la humanizacin de
Dios, que hace a los hombres partcipes de la naturaleza divina (2Pe_1:4). l San Ireneo
fundament la historia de la salvacin como recapitulacin (anakephalaiosis) contra los
gnsticos; y san Atanasio defendi la divinidad de Cristo como razn teolgica de la
sobrenaturalidad de la santidad contra los arrianos; igual que Clemente de
Alejandradefendi la condicin del gnstico cristiano.
La Edad Media vio ampliada la reflexin sobre la mediacin sacramental de la salvacin
al plantearse la teologa la cuestin del votum sacramenta (cf infra epg. B). Con ello se
954
Adorno). La salvacin impulsa el presente e impide una ideologa del status quo,
idolatra de toda religin poltica.
2) La teologa de la liberacin quiere ver la salvacin en la accin histrica que la
media. Frente a una concepcin del pecado como hamartiosfera, esfera de
conflictividad social ("situacin social de pecado', la salvacin es liberacin,
trascendente en su origen y realizacin escatolgica, pero perceptible en sus efectos
transformadores de toda situacin de opresin. Esta reinterpretacin social del pecado,
situacin de opresin y dependencia econmica, exige reinterpretar la salvacin como
liberacin integral del hombre, superando todo dualismo que espiritualice la salvacin
(G: Gutirrez). "Historia de la salvacin" o de las "salvaciones de la historia"? J.L.
Segundo). La respuesta opta por lo ltimo. Con mtodo oscilante, esta teologa
enriquece el contenido de la salvacin; aunque desplaza en parte la comprensin
teolgica de la misma. Es real el riesgo de convertirse en cobertura teolgica de una
poltica del cambio social, dirigido por las ciencias humanas y concepciones no exentas
de dificultades para la fe (SCDF, instr. Libertatis nuntius [1984] y Libertatis conscientia
[1986]).
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
960
SANTIDAD
1. LA SANTIDAD, SIGNO DE LA PRESENCIA Y ACCIN DIVINAS. La palabra
santidad -en hebreo, qodesh- significa separacin, trascendencia y, en consecuencia,
grandeza, excelsitud. En la literatura bblica la santidad es atribuida ante todo a Dios.
"No hay santo como Yhwh" (1-Sam 2,2). Yhwh es el Dios tres veces santo, cuya gloria
brilla sobre la totalidad del orbe de la tierra y ante cuya majestad se postra la creacin
entera (Isa_6:1-3). Calificando a Dios como el santo, la Escritura afirma su
diferenciacin respecto a todo lo creado, su distincin frente a todo lo que implique no
slo pecado o impureza, sino tambin imperfeccin o lmite, y por tanto su densidad
ontolgica, la plenitud de su ser, la absoluta riqueza e intensidad de su existir.
Esta dimensin ontolgica de la santidad divina -decisiva como fundante-, no debe
llevarnos a considerarla una realidad esttica, ni tampoco una cualidad que, al implicar
en Dios una plena trascendencia, lo aleja de todo lo creado, convirtindolo en un
totalmente otro, al que repugna toda mezcla o comunicacin. Lo que ensea la
Escritura y constituye el ncleo esencial del mensaje cristiano es que el Dios tres veces
santo se ha hecho presente en la historia y ha entrado en relacin con los hombres. La
santidad es cualidad dinmica que, fluyendo del ser divino, se comunica a la criatura.
Algunos textos del AT., particularmente algunos textos profticos, describen la santidad
de, Dios como fuego o llama que devora o destruye toda imperfeccin y toda mancha,
purificando as a aquellos, a quienes toca (cf Isa_10:17). En otros lugares, dando un
paso ms, se presenta la santidad como, una cualidad de los seres o realidades en los
que Dios se ha hecho presente: el templo en el que habita la gloria de Dios ( Sal_5:8), el
sbado que le est dedicado (x 2Cr_35:2) y, en ltima instancia, el pueblo de Israel en
cuanto comunidad elegida por Dios y separada de las otras naciones precisamente para
ser depositaria y testigo de.los bienes divinos ( xo_19:6).
Esta comunicacin de Dios llega a su culmen en Jess de Nazaret: Jess, como declara
el evangelio de san Juan, es el Hijo al que el Padre santific y envi al mundo
(xo_10:36). "Lleno del Espritu Santo" (Luc_4:1), realiz con hechos y palabras, con
una obediencia llevada hasta la muerte, la voluntad del Padre. Resucitado y glorifcado
segn el espritu de santidad (cf Rom_1:4), puede ser designado como "el santo" (cf
Heb_3:14; Apo_3:7), aplicndole la expresin que el AT reservaba a Dios, ya que en l
habita la plenitud de la divinidad.
Esa santidad, que desde Dios Padre se derrama en Cristo, se extiende a partir de l a
toda la humanidad: constituido primognito del gnero humano y cabeza de la Iglesia,
Cristo santifica "en verdad" -es decir, real y verdaderamente- a quienes por la fe se
unen a l (Jua_17:19). El cristiano, que ha sido "santificado en Cristo Jess" (I Cor 1,2),
est llamado a santificarse cada da ms (1Ts_3:13), a unirse cada da ms
profundamente con Dios y, en Dios, con la humanidad y la creacin enteras, hasta que
llegue el final de la historia, y, al manifestarse. con -plenitud la nueva Jerusaln,
"ciudad santa" (Apo_21:2), el Seor Jess sea "glorificado en sus santos" (2Ts_1:10) y
Dios sea todo en todas las cosas (1Co_15:28). La historia es, en este sentido y en ltima
instancia, historia de la santidad.
La tradicin teolgica al reflexionar sobre la santidad ha distinguido con frecuencia
entre dos aspectos o dimensiones: santidad ontolgica y santidad moral. Con la
expresin santidad ontolgica se indica que la santidad cristiana no es una realidad
puramente ritual o externa, sino, al contrario, profundamente vital, ya que es fruto de
una accin del Espritu en las races mismas de nuestro ser y desemboca en una real
participacin en la intimidad divina. Al hablar de santidad moral se quiere expresar que
esa transformacin ontolgica se refleja en las obras, es decir, en la actitud espiritual y
en el comportamiento concreto. Esta distincin es acertada, pero conviene subrayar
que se trata precisamente de una distincin no entre realidades, sino entre aspectos o
961
R., Cristo y la Iglesia, signos de salvacin Salamanca 1971, 331-336 (actualidad del
signo de la santidad); ODASSO G., Santidad en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica,
Madrid 1990, 17791788; PROCKSCH O. y KuHN K.G., Agios, en Theologisches
Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 1, cols. 87-116; TRUHLAR K.V., SPLETT J. y
HEMMERLE K., Santidad y Santo, en Sacramentum mundi, t. 6, cols. 234-250,
Barcelona 1978. Sobre la santidad en sus diversas realizaciones, ver la bibliografa
citada en las voces Cristologa fundamental, Iglesia (Motivo de credibilidad, Notas de la
Iglesia, Va emprica), Martirio, Testimonio.
J. L. Illanes
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
SECTAS CRISTIANAS
La palabra "secta" se utiliza generalmente en un sentido tan vago como peyorativo. Por
su etimologa evoca la idea de secesin (secare, cortar) o bien la de seguimiento (sequi,
seguir).
Por consiguiente, en el uso comn designa o bien un pequeo grupo de adeptos
separados de otro mayor o bien el conjunto de discpulos de un maestro hereje. En
ambos casos, la palabra se utiliza tan slo para designar unos grupos que rechazan este
964
965
El primer polo de estos dualismos siempre es malo, mientras que el otro siempre es
bueno. De ah la insistencia en la corrupcin del tiempo presente, que est en manos de
Satans y de sus vasallos, instalados en todas las instituciones, incluso religiosas. De
ah, en el plano socio-poltico, el "contemptus mundi" (rechazo de la sociedad) y la
negativa a comprometerse en las estructuras de este mundo; y, en el plano eclesial,
negativa al dilogo ecumnico, celo misionero y denuncia de las grandes Iglesias
(principalmente del sistema clerical y de la racionalidad teolgica).
La secta se caracteriza adems por su radicalismo tico. En ruptura con la sociedad y en
disidencia con la Iglesia, la secta vive en un radicalismo que se erige sobre la falta de
dilogo con la historia, la ciencia y la cultura. Radicalismo que garantiza la pureza
doctrinal y el rigorismo moral rechazando todo gnero de corrupcin: laxismo,
compromiso, adaptacin, atencin a las situaciones y al caminar de las personas.
Radicalismo que interpreta las exigencias evanglicas sin apelar al principio teolgico
de la economa. La secta es para los puros, para los perfectos.
A nivel de la experiencia espiritual, la secta est marcada por el cuo del fidesmo. La
secta propone una experiencia inmediata de Dios, de Cristo o del Espritu. Rechaza el
principio sacramental y tiende a superar toda mediacin y toda imagen. La fe, que es
esencialmente para la secta un acto de confianza y de abandono, no tiene por qu
sondear sus propios fundamentos ni buscar una racionalidad teolgica. La secta no se
interesa ni por la hermenutica de los orgenes ni por la hermenutica de las
significaciones. Se dirige al corazn y a la voluntad y exige la conversin radical.
Proyectada hacia adelante y hacia arriba, en disidencia con las Iglesias establecidas y en
ruptura con el mundo, la secta se aplica directamente a la palabra de Dios consignada
en la Biblia (y tambin a veces en otras "revelactones", interpretada, sobre todo en las
sectas contemporneas, de una manera fundamentalista. Saltando por encima de la
historia, la secta rechaza la tradicin y pretende vincularse a la comunidad primitiva, de
la que desea ser una copia.
En resumen, la secta es un grupo laico de creyentes en Jess y/ o en el Espritu,
reunidos voluntariamente entorno a la Biblia (y a veces en torno a una revelacin
complementaria), para formar en este mundo corrompido la comunidad autntica de
los verdaderos cristianos que viven en la negacin del compromiso y en el "contemptus
mundi", esperando la venida inminente del fin y el retorno de Cristo.
2. HISTORIA. Toda la historia de la Iglesia est marcada por la aparicin de sectas que
han engendrado su propio sistema eclesial y se han desarrollado como rivales de las
Iglesias establecidas. En la Iglesia antigua, los grupos de protesta de tipo sectario se
presentan mucho ms como cismas originados por la negacin de alguna de las
verdades decisivas. Estas disidencias contestatarias, de las que se conocen sobre todo el
marcionismo, el montanismo, el novacionismo y el donatismo, tienen que ver ms con
el tipo Iglesia que con la secta. Sin embargo, al rechazar la Iglesia imperial de
Constantino y al hacer depender la santidad de la Iglesia de la santidad de sus ministros
y de sus miembros, el donatismo se acercaba ms al tipo secta.
En la Edad Media los movimientos pauperistas y penitenciales, como los valdenses, los
pobres de Lin, los humillados, los seguidores de Arnoldo de Brescia, los "pobres
catlicos", los pobres de Lombarda, los discpulos de Henri de Lauzanne, se presentan
ms bien como cofradas disidentes que corno sectas. Su programa asctico, modelado
sobre la pobreza evanglica y apostlica, quera ser una protesta vehemente contra la
riqueza y el lujo de la mundanidad del papa, de los cardenales y del alto clero en
general, y contra el debilitamiento de la esperanza escatolgica en un tiempo en que la
Iglesia se identificaba con el reino de Dios. Por otra parte, los bogomilos y los ctaros
son religiones de tipo gnstico, que comprenden, sin embargo, algunos rasgos
966
sectarios. Los Hermanos del libre Espritu, los fraticelli y los espirituales franciscanos,
los joaquimitas, los beginos, los begardos -como ms tarde los alumbrados espaoles
y los quietistas-: todos estos grupos son manifestaciones tpicas de la espiritualidad
ilustrada que no responden ms que imperfectamente al tipo teolgico de la secta.
Con la llegada de las Iglesias protestantes en tiempos de la reforma es cuando el tipo de
la secta alcanza su plenitud. En adelante, la secta slo se desarrollar al margen del
protestantismo. La mayor parte de las sectas modernas y contemporneas son
expresiones disidentes de los movimientos de despertar y de protesta que brotaron
dentro de las Iglesias protestantes y anglicanas durante los ltimos siglos: el despertar
pietista (siglo xvii), el despertar evanglico (siglo xvlii), el despertar escatolgico (siglo
xix), el despertar pentecostalista (siglo xx). Los Estados Unidos no slo se convirtieron
muy pronto en terreno de eleccin de las sectas europeas, sino que ofrecieron adems
un campo frtil para la aparicin y la multiplicacin de nuevas sectas.
El pietismo dara origen a varias disidencias sectarias, entre las que se conocen sobre
todo los cuqueros o Sociedad de amigos, los Hermanos de Plymouth, llamados
comnmente darbystas, y la sociedad de los Hermanos de la Unidad, conocida con el
nombre de Hermanos Moravos. Heredero del pietismo luterano, el evangelio anglicano
se convertira en un pujante fermento de disidencia. De l nacera el metodismo, que
jug un papel decisivo en el conjunto de movimientos sectarios y concretamente en la
aparicin de sectas de tipo evanglico, hoy tan numerosas. El evangelismo
contemporneo prolifera en multitud de pequeas Iglesias autnomas, formadas por
diversas asociaciones independientes y toda una plyade de sectas fuertemente
marcadas con el cuo del fundamentalismo.
Nacido del evangelismo y de los "movimientos de santidad", el pentecostalismo
moderno se presenta ante todo como un movimiento de despertar dentro del
protestantismo. Caracterizado por la bsqueda de la experiencia inmediata del Espritu
y por la manifestacin de carismas, el pentecostalista encerraba un poderoso fermento
de disidencia que dara fruto muy pronto. Se ver surgir al lado de las Asambleas de
Pentecosts una multitud de sectas pentecostalistas y neopentecostalistas con los
nombres ms diversos: Tabernculo cristiano del Evangelio de los ltimos tiempos,
Templo milagroso del Espritu Santo, Misin del Espritu Santo... Todas estas sectas
estn bajo la autoridad indiscutida de un lder carismtico.
En cuanto al despertar escatolgico o "despertar de la segunda llegada" (comienzos del
siglo xii), est en el origen del adventismo, que se ha diversificado en varias sectas,
desde los Testigos de Jehov hasta la Iglesia universal de Dios (Herbert Amstrong), que
se caracteriza por su anglo-israelismo, del que tambin los mormones presentan un
caso muy particular.
Desde los aos sesenta, el movimiento sectario ha conocido un impulso extraordinario.
Explosin del evangelismo y del pentecostalismo en todas direcciones, recrudecimiento
de las sectas antiguas, aparicin de sectas nuevas.. El "Movimiento por Jess" se ha
expresado, no slo en el canto y la msica, sino en la aparicin de un gran nmero de
grupos marginales, algunos de los cuales -como los Nios de Dios- alcanzaron gran
notoriedad.
Aunque conservando las caractersticas tradicionales del tipo sectario, las sectas
contemporneas. estn profundamente marcadas, por un lado, por un celo misionero
tan inventivo corito tenaz, que sabe utilizar la prensa escrita y electrnica para difundir
su mensaje y ganar adeptos, y por otro lado, por un fundamentalismo que se expresa
tanto en su rechazo del modernismo, del evolucionismo, del liberalismo teolgico, del
comunismo y del humanismo secular, como en su apoyo a la estructura capitalista y a la
ideologa econmica vigente de Amrica del norte y Europa occidental. La Iglesia de la
967
SECULARIDAD
La utilizacin del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio
profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos /secularizacin y secularismo.
Estos dos trminos aluden a unos fenmenos socio-culturales de gran complejidad, y la
reflexin sobre la secularidad, tanto si es de orden jurdico-cannico como filosfico,
sociolgico o teolgico, tiene que elaborarse en estrecha relacin con estos fenmenos,
adems de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la prctica es imposible
utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularizacin o de la religin,
fenmenos considerados en sus contextos histricos y socioculturales diversificados. En
efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia
humana.
Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todava reflexionar sobre la
secularizacin en teologa. En los aos sesenta sobre todo, esta cuestin preocupaba a
todas las ciencias humanas. Desde los aos setenta se intent un proceso contra la
secularizacin, bajo el doble signo poltico y religioso (p.ej., las teologas de la
liberacin y el fundamentalismo poltico). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo
religioso ni el movimiento de liberacin de los pobres pueden sustituir pura y
simplemente al proceso de la secularizacin.
969
Para captar la relacin actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante
todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de
los institutos seculares aprobados por Po XII en el 1947 en la constitucin apostlica
Providamater Ecclesia, llama tambin la atencin, puesto que la secularidad constituye
su misin primera, a travs de la profesin de los consejos evanglicos. En un segundo
tiempo, el debate sobre la secularizacin, en su relacin con la fe.cristiana, esboza y
prepara el examen de la siguiente cuestin: la cultura llamada secularizada interroga
al testimonio cristiano?
1. APARICIN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si "secularidad" remite al latn
saeculum, este trmino no es el nico para hablar de "mundo"; se habla tambin de
mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el
universo en el que todos los elementos estn ordenados los unos respecto a los otros en
una lgica interna y cerrada sobre s misma. Saeculum recoge la idea de tiempo,
expresada en griego por aion, edad, poca (el trmino snscrito yus y sus compuestos
tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepcin griega del mundo como
lugar; saeculum alude a la concepcin hebrea del mundo como historia. La palabra
hebrea lam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido
griego domin en la tradicin teolgica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la
historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado segn las dimensiones de
temporalidad y de historicidad del trmino "secularidad". La exgesis del AT ha puesto
en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayar bastante la importancia de
la recuperacin, por parte de la teologa de su naturaleza histrica y temporal (cf H.
Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss).
El uso tradicional del trmino "secular" ignora la dimensin de la historicidad. El
adjetivo "secular" hace su aparicin en el siglo xH. Se relaciona con "siglo", con la
laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesistico o regular. En la perspectiva
jurdico-cannica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en
oposicin al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo
"secularidad" se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular.
Ms all de la aparente neutralidad de la terminologa jurdicocannica, el tiempo est
subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto
supone una depreciacin de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o
eclesistico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades
"temporales" tienen una importancia menor que las actividades "sagradas". Por otra
parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del ms all.
Si es arriesgado definir la concepcin del espacio y del tiempo de una poca, resulta
posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la
introduccin por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35:
PL 75,535.695; 76,657) de una jerarqua de vocaciones basadas en el ideal de vida
monstica, la "perfeccin" cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los
negocios del mundo". En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti
en una concepcin bipartita de la Iglesia: los monjes o clrigos y los laicos, los hombres
del culto o de lo divino y los seglares. La relacin de las personas humanas con el
mundo y con los fines ltimos se ve orientada de forma especfica. Una atencin
centrada ms bien en los fines ltimos oscurece el significado escatolgico de la
historia: de ah la primaca del monaquismo.
La Edad Media mantiene juntos los dos trminos: mundus/espacio y saeculum/tiempo.
Pero sigue en pie un problema: reside en la asociacin del terreno religioso y ltimo con
el concepto mundus, y la asociacin del terreno profano y menos importante con el
concepto saeculum. La relacin de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su
explicacin en el concepto de secularidad en el sentido jurdico-cannico y teolgico,
aunque la actitud antimodernista determina esta reflexin hasta el concilio Vaticano lI.
970
Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aqu
es donde hace su aparicin el trmino "secularismo", para subrayar el carcter
innovador de esta asociacin de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo
xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular
con el cristianismo en la medida en que ste favorece el bien de todos. El secularismo
encuentra su fundamento filosfico en la escuela "asociacionista" de James Mill y
Jeremy Bentham en la posicin antitesta de Thomas Paine y Richard Carlile, as como
en la teora positivista. Propone un proyecto tico valorado nicamente a partir de las
condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia.
Segn la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalizacin de las
instituciones civiles significa la autonoma respecto al carcter trascendente del
cristianismo en la sociedad. La teologa concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de
Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y
ateo del movimiento de Ludwig Bchner (1881). El "secularismo" como proyecto social
se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso.
A comienzos de siglo, el concepto de secularizacin se emplea tambin para designar el
proceso de autonomizacin de la ciencia- respecto a la religin y a los poderes
religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularizacin de la ciencia histrica,
de la visin bblica y teolgica del mundo. No se sita del lado de las luchas histricopolticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo
catlico, que se opone precisamente a la autonoma de la ciencia. Pero los vnculos de
Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obstculo para un uso
estrictamente cientfico y neutro del concepto de secularizacin. La sociologa alemana
lleva a cabo un giro en la comprensin de este concepto con Ferdinand Tnnies y Max
Weber. Aunque no habla nunca de secularizacin, Tnnies se dedica a reflexionar sobre
las condiciones de paso de la "comunidad" (Gemeinschaft) a la "sociedad"
(Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berln 1887; Community
and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de
categoras antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Platn, Aristteles y
Agustn. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religin, viene un mundo
basado en la convencin, la poltica y la opinin pblica. Se trata en este caso, para
T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que
Tnnies llama "sociedad" significa de hecho comunidad secularizada. A la distincin
entre "comunidad" y "sociedad", Tnnies asocia la distincin, por otra parte usual,
entre "cultura" y "civilizacin". Esta distincin no es neutra, sino que est
ordinariamente al servicio de una crtica de la civilizacin. Si Tnnies sabe reconocer
los beneficios de la civilizacin, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la
esperanza de que "la semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja
la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este
modo la aparicin de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia" (F.
TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248).
Max Weber,por, su parte, elabora una visin neutra de la secularizacin en trminos de
"desencantamiento del mundo" (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1.
Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el vnculo entre calvinismo y capitalismo en
Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusin secular de la actitud de fe
cristiana de carcter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la
secularizacin. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un
"desencantamiento" del mundo. Weber no pronuncia ningn juicio de valor sobre este
proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideolgicos que
nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una
racionalidad autntica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de
nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la
libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvacin, la libertad de la razn
permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideolgicas de salvacin.
974
movimiento de secularizacin legtima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo
sacralizado?
Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue histrico hacia un porvenir
abierto y misterioso constituye una adquisicin irreversible de la modernidad. La
misma ciencia revoluciona nuestra visin de lo real mostrando que no evoluciona segn
una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teora de las
catstrofes). La consideracin de la autonoma de las realidades terrenas no puede
contentarse con considerarlas como realidades emergentes en s mismas, sino como
lugares en perpetuo cambio y diferenciacin, en s mismas y en su interrelacin. Lo
mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una
misin, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las
sociedades actuales y que invitan a una reinterpretacin radical de la fe y de sus
expresiones. Esta reinterpretacin va a la par con el reconocimiento de los lugares en
donde convergen la psicologa individual y la organizacin socio-cultural, en donde la
cultura y la vida estn en perpetua interaccin. Despus de un perodo de uniformidad
en el que se confunda la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la prctica religiosa se
encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas
catlicas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Descle, Pars
1982). Despus de la industrializacin, la era tecnolgica y la urbanizacin provocan la
fragmentacin de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten
tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visin no
religiosa del mundo y de una visin religiosa del mundo transformada. La secularidad
resulta ser por este ttulo una dimensin que aparece en la vida de la Iglesia, un locus
theologicus de enorme complejidad, que exige una teologa fundamental abrevada en
las fuentes mismas de la experiencia.
BIBL.: CASTELLI E. (dir), Hermneutique de la scularisation, Aubier, Pars 1976; Cox
H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religin en la ciudad secular. Hacia una
teologa postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambigedad de las teologas de la
secularizacin, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo,
Barcelona 1971; LEFEBVRE S., Scularit el instituts sculiers. Bilan el perspectives
(Brches thologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung.
Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965;
METz J.B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., Lglfse en procs.
Catholicisme el societ moderne, Calmann-Lvy, Pars 1987.
S. Lefebvre
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
981
SECULARIZACIN Y SECULARISMO
1. LA CUESTIN DE LA SECULARIZACIN. a) La secularidad es un fenmeno
caracterstico de la modernidad. En nuestra poca, al menos en el mundo occidental, el
hombre emerge como verdaderamente autnomo y como responsable de su situacin
global. Este fenmeno cultural es el resultado de un largo y complejo proceso histrico,
cuyas races ltimas son numerosas y de muy diversa naturaleza. No slo la cultura
griega, sino tambin la misma religin bblica, constituyen fuerzas histricas de gran
eficacia como agentes de secularizacin, al desmitizar la naturaleza csmica y al
responsabilizar ticamente al hombre de su existencia y su destino. La secularidad
viene a coincidir con un proceso de emancipacin real de la vida humana y de la razn
histrica, en relacin con un cierto modo de entender el saber riguroso o tambin en
relacin con el modo de vivir la religin en la propia circunstancia personal y social. El
proceso secularizante procura entender los diversos sectores vitales de un modo
inmanente a la propia realidad humana, siempre pls y ms diferenciada,
independientemente de los axiomas metafsicos o incluso de ciertas normas religiosas
del pasado. Lo importante para una hiptesis cientfica no es su concordancia con tales
sistemas metacientficos, sino su verificabilidad o su falsificabilidad, su utilidad o su
eficacia. Incluso se ha llegado a hablar de una "madurez cultural" para describir el
fenmeno de la emancipacin del saber cientfico y de la autonoma de la cultura
humana. Otra caracterstica del hombre secular es su inters por la vida presente en su
concrecin e historicidad, abandonando la nostalgia de lo eterno y rechazando una
forma meramente contemplativa de vivir la religin. El hombre secular, igualmente,
pierde inters por el mundo de las "ideas eternas", mientras concentra su atencin en la
fenomenologa y dinmica de lo verificable y controlable. Por ello, el hombre secular
fcilmente se adhiere a una forma de empirismo pragmtico que le hace estimar ms
los hechos que las grandes teoras metafsicas, polticas o religiosas. En la cultura
moderna, la vida pierde algunos rasgos fundamentales del mundo arcaico, pasando por
un proceso de eclipse en las formas convencionales de experiencia de lo sagrado. La
vida individual y social se torna ms racional y ms profana, acentuando su separacin
o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural.
Igualmente, numerosas funciones vitales se emancipan de la tutela de las instituciones
religiosas, producindose una cierta desacralizacin de la realidad cultural o social, que
tanto puede significar una forma de decadencia religiosa cuanto una forma de
purificacin proftica de la misma vivencia creyente.
b) En nuestra poca y contexto histrico, la afirmacin religiosa debe vivirse dentro del
proceso de secularizacin tpico de la modernidad, caracterizado por la bsqueda de un
nuevo humanismo, centrado en la autonoma responsable del individuo como valor
mximo. La secularidad significa no slo el crepsculo del mundo mgico y
supersticioso de la cultura arcaica, sino tambin una amenaza para la actitud
contemplativa, propia de la ontologa griega o de la teonoma medieval. El proceso de
secularizacin rompe con la tradicin cultural, que pretende fundar el tiempo en la
eternidad y lo finito en lo infinito. En la tica y en la poltica, en la esttica y en la
filosofa, la cultura de la cristiandad antigua o medieval era teocntrica; en cambio, la
cultura de la modernidad es claramente antropocntrica y est particularmente
preocupada por la realidad contingente e histrica, singular y concreta. Para constatar
la distancia cultural que separa la antigedad o el medievo de la modernidad y la
actualidad, basta comparar el Gorgias de Platn o el Organon de Aristteles con el
Discurso del mtodo de Descartes o con La crtica de la razn pura de Kant. Lo mismo
982
marcado por la solidaridad y fraternidad. Esta tesis del valor "religioso "de la
secularidad debe equilibrarse con la afirmacin del valor "secular" de lo religioso. En
cuanto afirmacin exacta de la polaridad dialctica de lo divino y lo humano, huyendo
de todo esquema de rivalidad, la religin es capaz de ofrecer una garanta de legtima
secularidad como bsqueda autnoma y libre de la justicia y de la verdad, de la
solidaridad y de la paz. La instancia religiosa tiene capacidad para corregir toda
pretensin de absolutizar lo relativo en los diversos sectores de la vida cultural o social
del hombre.
Como experiencia incondicionada de lo sagrado, tanto en la contemplacin mstica
como en la opcin tica, la religin ofrece a la cultura humana una dimensin de
profundidad. En nombre de los grandes ideales religiosos, la fe puede y debe ejercitar
una funcin crtica, denunciando toda forma de contradiccin o alienacin presente en
la vida humana, como expresin de la iniquidad tica o de la injusticia social. Por tanto,
no es posible concordar con la tesis de una irreconciliabilidad entre lo secular y lo
religioso. El conflicto puede nacer de la diversa fe que anima al creyente y al ateo, pero
puede suceder tambin que el ateo niegue simplemente una falsa imagen de Dios, que
tampoco el cristiano puede aceptar por no coincidir con el "Dios del evangelio "(GS 19).
2. EL PROBLEMA DEL. SECULARISMO. a) La secularidad de la cultura moderna y el
proceso mismo de la secularizacin se tornan problemticos cuando la autonoma
secular se enfrenta no slo con una forma ilegtima de heteronoma poltica, cultural o
religiosa, sino con la misma teonoma en cuanto tal, es decir, con la irrupcin misma de
lo incondicionado en lo sagrado, transformndose en una ideologa programtica de la
negacin de lo absoluto y lo divino. No se puede negar que un sector del humanismo
secular hace del secularismo su programa, nutriendo sentimientos de escepticismo o de
aversin ante la posibilidad de una afirmacin de Dios. Para el secularismo, la idea
misma de Dios aparece como alienante, intil o imposible. Pensada en un esquema de
rivalidad, la idea de Dios aparece como alienante, ya que, hipotticamente, privara al
hombre de su autonoma y libertad, de su autodeterminacin y responsabilidad, por
empujar al hombre fuera del mundo, hacia un refugio escatolgico. En vez de pensar en
cambiar el mundo para hacerlo mejor y ms humano, el hombre religioso parece
limitarse a pasar la vida en una mera contemplacin de la eternidad. A su vez, la
religin parece servir slo para legitimar un sistema de estructuras histricas o sociales
de carcter conservador y patriarcal. Al unirse a la vivencia religiosa, la poltica se
sacraliza. En este mundo sagrado y jerrquico falta espacio para la imaginacin y
fantasa creadoras. A1 sentirse legitimadas por una especie de derecho divino,
estructuras sociales histricamente anacrnicas se tornan resistentes al cambio.
Adems, no raramente la idea de Dios se presenta tambin como intil para mejorar la
vida humana, pues las opciones polticas concretas aparecen meramente en un
horizonte intraterrestre. Aunque en un segundo momento, en el caso del creyente, tales
opciones polticas puedan ser posteriormente legitimadas por una motivacin religiosa.
Por ltimo, supuesto el crepsculo de la metafsica y la imposibilidad de una
verificacin estrictamente emprica de los enunciados religiosos, la idea de Dios
aparece como imposible de ser pensada, ya que resulta increble para una
consideracin filosfica entendida como pura fenomenologa de lo social o cmo mero
anlisis estructural de los juegos lingsticos en las diversas situaciones humanas.
Consecuentemente, la idea de Dios viene a ser considerada como una suerte de
fantasma o como un espejismo ilusorio, sin que su eclipse en la conciencia despierte un
particular sentimiento de nostalgia.
b) La crtica de la razn histrica denuncia innumerables intolerancias y fanatismos
cometidos en nombre de la diferencia religiosa. El mismo problema del mal, eterna
objecin de toda teodicea, retorna con renovada incisividad tambin en nuestra poca
secular, como grito de protesta ante tantos crmenes cometidos, genocidios y guerras de
exterminio, actos de neocolonialismo econmico y de tirana poltica, sin que durante el
984
SEMIOLOGA
SUMARIO:
I. SIGNO:
1. De los signos al signo;
2. Epistemologa del signo
3. Valor apologtico.
987
II. SMBOLO:
1. El smbolo en el horizonte interdisciplinar;
2. El smbolo en teologa;
3. El smbolo en la teologa fundamental
R. Fisichella
I. Signo
Es propio del hombre buscar el sentido y el significado de la realidad ms all d la
palabra pronunciada. Hay una globalidad del ! lenguaje humano que se especifica luego
en formas diferenciadas que ponen ms en evidencia el misterio y el milagro del mismo
hablar.
Cuando la realidad y su invitacin a ir ms all, hacia un significado ulterior, se unen en
un solo todo, entonces el lenguaje humano se convierte en signo.
La apologtica ha hecho siempre de los signos uno de los temas constitutivos de su
existir. Los signos daban cuerpo a la credibilidad del cristianismo y confirmaban su
origen divino.
En este horizonte es donde se hacan comprensibles las diversas y repetidas
intervenciones del magisterio de los ltimos ciento cincuenta aos. Desde la encclica I
Qui Pluribus, pasando por la Dei Filius del Vaticano I, hasta l Dei Verbum y Lumen
gentium del Vaticano II, casi nos parece asistir a una evolucin en el uso e
identificacin de los signos. De un reconocimiento puramente externo y extrnseco de
su valor se ha llegado a verificar su validez intrnseca, especialmente cuando Cristo y la
Iglesia son reconocidos e identificados como los signos principales de la revelacin
cristiana.
La teologa que subyace a estas intervenbiones, anclada siempre a una lectura
objetivista exclusiva del dato revelado, no poda ni saba captar la densidad y el valor
del signo en su relacin con el sujeto.
1. DE LOS SIGNOS AL SIGNO. - El Vaticano II ha tenido ciertamente el mrito de
presentar una triple innovacin respecto a la comprensin y el uso de los signos.
a) Un dato que destaca con claridad es la lectura personalista de los signos. Se los
considera no ya principalmente en su facticidad como cosas en s, sino que se les
identifica ms bien en la persona de Cristo y de la Iglesia (DV 2.4; LG 1.15). Puede
pensarse en este cambio como en un paso significativo de los signos al signo.
Efectivamente, la persona de Jess de Nazaret es el signo puesto ante los hombres, para
que comprendan el misterio de Dios. La Iglesia es el signo que permanece en la historia
para mediar y transmitir la palabra del Seor.
Una simple mirada sinptica sobre la evolucin de las sucesivas redacciones de DV 4
hace ver que en el texto denuo emendatum se tiene una prevalencia de la persona de
Cristo en la globalidad de su existencia histrica (tota su ipsius praesentia ac
manifestatione) sobre los diversos momentos de su obrar. La unidad y la unicidad de la
persona se convierten en fuente para otros signos y en criterio de discernimiento para
la comprensin total de los mismos.
b) A1 valorar la persona de Cristo y de la Iglesia, la DV confluye inevitablemente en una
visin histrica de los signos. El signo total de la revelacin se sita como culmen de la
historia de la salvacin (DV 2) y sigue siendo el principio de inteligibilidad de la historia
sucesiva (LG 48.52).
988
990
estudiando el valor social del smbolo religioso, lo identifica como significante de una
"conciencia colectiva", que permite la continuacin en el tiempo de la representacin
religiosa. Por consiguiente, el significado simblco no est contenido en la realidad
intrnseca, sino que es aadido a ella por la conciencia colectiva.
De una opinin distinta son las escuelas psicoanalistas, que identifican el smbolo como
expresin privilegiada sobre la cual situar en primera instancia la interpretacin
onrica. Las diversas escuelas lo interpretan luego segn sus propios principios: Jung,
por ejemplo, lo ve como revelacin de una situacin concreta arquetpica, colectiva o
individual. Cuanto ms capaz es el smbolo de expresar esta creencia atvica, mas
universal y significativo llegar a ser. Por otra parte, IClein y Lacarrecurren al smbolo
para expresar el lenguaje metafrico de las palabras.
En el plano ms filosfico, para una gnoseologa del lenguaje son fundamentales y
determinantes los s= tudios de E. Cassirer. El simbol y la funcin simblica sirven
para significar toda actividd formadora del espritu. El mito, la lgica y el arte son,
indiferentemente, formas simblicas en que lo significante y lo significado no pueden
separarse ni distinguirse; efectivamente; todo lo que es pensado slo es pensable a
travs de los smbolos mticos, lgicos o estticos: "El smbolo no es un revestimiento
meramente accidental del pensamiento, sino su instrumento necesario y esencial"
(Filosofa delle forme simboliche I, fl linguaggio, Florencia 1961, 20ss).
Para la semntica puede valer la definicin de Morris, que define el smbolo como "un
signo producido por su intrprete, que acta como sustitutivo de otros signos de los que
es sinnimo" (Segni, linguaggio e comportamento, Miln 1948).
As pues, el smbolo participa de una amplia autonoma; pero es tambin ms
convencional, ya que es producido por agentes humano-sociales.
Finalmente, en la perspectiva esttica el smbolo es asumido como aquello que permite
expresar artsticamente la realidad trascendente.
2. EL SMBOLO EN TEOLOGA. Tambin en el horizonte teolgico es posible verificar
diversas interpretaciones sobre la comprensin del smbolo.
Se recuerda la escuela alejandrina en la historia de la exgesis como la protagonista de
una lectura simblica de la revelacin. Dentro de la Escritura resulta realmente fcil
reconocer una simbologa que, a travs de unos smbolos sacados de la naturaleza o de
la convencin humana, intenta mediar un contenido particular de la revelacin.
El AT est lleno de acciones simblicas que nos refieren los profetas. Como ejemplo,
podemos pensar en Jeremas, que compra una vasija de barro (Jer_19:1-15) y la rompe
en mil pedazos en presencia de los ancianos del pueblo y de los sacerdotes; la
simbologa resulta evidente a travs de la palabra del profeta: "As romper yo a este
pueblo y a esta ciudad, como se hace aicos un vaso de alfarero que ya no puede
recomponerse" (Jer_19:11).
Es posible encontrar otras formas de smbolos, bien a nivel de nombres propios de
personas (Yezrael: "Dios siembra", en Ose_1:4; Sear-Yasub;-el hijo de Isaas, que
significa "un resto volver": Isa_7:3; Kefas, aplicado a Pedro para indicar su funcin en
la Iglesia), bien a nivel de cifras numricas, de las que el Apocalipsis nos ofrece
numerosos testimonios.
La teologa dogmtica contempornea le debe a K. Ltahner un ensayo para una teologa
del smbolo (Escritos de teologa IV, Taurus, Madrid 1961, 283-321), en lo que se refiere
a una ontologa del smbolo. Partiendo de la determinacin epistemolgica general, que
993
SENTIDO
SUMARIO:
I. SENTIDO DE LA FE.
II. SENTIDO DE LA REVELACIN:
1. Renovacin del sentido objetivo;
2. En el espacio de la gnoseologa;
3. En el espacio de la revelacin;
4. Revelador y revelacin;
5. La muerte de Jess como plenitud de sentido;
6. Consecuencias para una gnoseologa teolgica.
III. BSQUEDA Y DON DE SENTIDO:
1. Bsqueda de sentido;
2. El don de sentido.
I. Sentido de la fe
El "sensus fidei" ha sido objeto de la reflexin teolgica en estos ltimos decenios,
comenzando por los dogmas marianos y continuando hasta la teologa de la revelacin
y la eclesiologa. Su formulacin explcita ha sido consagrada por el Vaticano II,
especialmente en el texto paradigmtico de LG 12, as como en diversas nociones afines
presentes,en todo el concilio (sensus fidei: PO 9; sensus catholicus: AA 30 sensus
christianus fidelium: GS 52; sensus christianus: GS 62 sensus religiosus: NA 2; DH 4;
GS 59; sensus Dei: DV 15; GS 7; sensus Christi et Ecclesiae: AG 19; instinctus: SC 24;
PC 12; GS 18). Adems, se lo supone implcitamente en el texto sobre criteriologa de la
evolucin del dogma, de DV 8:
El "sensus fidei" incluye dos realidades relacionadas entre s, pero no superpuestas. Por
un lado, el "sensus fi dei"propiamente dicho, que es una cualidad del sujeto, al que la
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gracia de la fe, de la caridad y de los dones del Espritu Santo confiere una capacidad de
percibir la verdad de la fe y de discernir lo que le es contrario. Se trata de una expresin
acuada por la gran escolstica del siglo x1II (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno,
Toms de Aquino...), y surge del anlisis de las facultades de la fe en el sujeto creyente.
Por otro lado, encontramos otra realidad, el "sensus fidelium" -que es lo que se puede
captar desde fuera objetivamente de cuanto creen y profesan los fieles=, propio de los
telogos de la segunda mitad del siglo XVI (Melchor Cano, Roberto Belarmino,
Surez...), y que nace de un estudio de criteriologa doctrinal. Como desarrollo de este
ltimo se da el "consensus fidelium", o el "universus ecclesiae sensus" de Trento (DS
1637), que aade el asentimiento universal y se refiere a aquella situacin en que todo
el cuerpo de los creyentes, "desde los obispos hasta el ltimo de los laicos" -siguiendo la
expresin de san Agustn, citada por la misma LG- profesan la misma fe. En esta
situacin, el Vaticano II afirma que todo el pueblo de Dios no puede errar con la
frmula "in credendo fall nequit", que recuerda la famosa expresin mfallibilitas in
credendo" -.--usada en el debate conciliar (AS III/ 1, 198)-,tan clsica a partir de los
telogos postridentinos y divulgada por los manuales anteriores al Vaticano II (H.
Diekmann, T. Zapelena, A. Lang...). La legitimidad, pues, de tal infalibilidad se da
cuando se cumplen.estas cuatro condiciones: expresa el consentimiento universal, se
refiere a la revelacin, es obra del Espritu Santo y es reconocida por el magisterio (cf
DV 8.10' LG 12.25). Su recta interpretacin ha sido precisada por la declaracin de la
Congregacin para la doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae, n. 2 ("AAS"63 [19731398 =
EV 4, nn. 2567-2569).
El concepto de "sensus fidei" en LG 12, comporta los siguientes elementos teolgicos.
En primer lugar es un sentido "sobrenatural" que "el Espritu de la verdad suscita y
mantiene, en la lnea fundamental de don gratuito de la fe. En segundo lugar, se trata
de "una peculiar caracterstica... de todo el pueblo de Dios"; por tanto, no como algo
sectorial, sino como propio de todos sus miembros. Finalmente, el texto describe los
efectos de este don, ya que por este sentido de fe el pueblo de Dios: a) "recibe no una
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios"; b) "se adhiere
indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre"; c) "penetra
ms profundamente en esta fe", y d) "la aplica ms plenamente en la vida".
Adems de este texto eclesiolgico explcito, el Vaticano II cita implcitamente tal
categora en el contexto de la.transmisin de la revelacin al enumerar la criteriologa
de la evolucin del dogma catlico en DV 8. En efecto, de los cuatro factores de dicho
progreso ("la asistencia del Espritu Santo'', "la contemplacin y estudio de los
creyentes", "la inteligencia interior de las cosas espirituales"; "el anuncio de aquellos
que con la sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad', abarcan el
"sensus fidei" especialmente el tercer factor y, en parte tambin, el segundo. Se trata, en
definitiva, de una prolongacin de la accin con que el Espritu Santo genera la fe, ya
que de hecho, el desarrollo del dogma no es otra cosa que una profundizacin en la fe,
teniendo en cuenta la descripcin que el Vaticano II nos da de sta en DV 5 al subrayar
que "a fin de que la inteligencia de la revelacin sea cada vez ms profunda, el mismo
Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones", en la lnea de
la tradicin catlica (concilio II de Orange: DS 377; Trento: DS 1525; Vaticano I: DS
3010).
La fundamentacin teolgica del "sensus fidei" encuentra en el NT testimonios claros al
dar cuenta de que existe un rgano de la fe y de su comprensin, obra del Espritu, en
cada uno de los bautizados y en toda la Iglesia. As, en diversos textos se habla del
"sentido de Cristo" (1Cor 2 16J; de la "inteligencia espiritual" (Col_1:9) y de "los ojos
iluminados del corazn" (Efe_1:18; cf tambin Jua_14:17; Jua_16:13; Flp_1:9...). A
partir de aqu, la tradicin patrstica y teolgica habla de los "ojos del corazn", "los
ojos del espritu" o "los ojos de la fe". Baste recordar la expresin agustiniana: "Habet
namque fides oculos suos" (Efe_120:2.8; PL 33,458), las del Aquinate: "Per lumen fidei
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999
Ciertamente, no una cumbre plotiniana, en donde los que llegan al final se encuentran
en el punto extremo y opuesto del movimiento inicial, sino un punto en el que la
conclusin expresa la fuerza impulsiva del comienzo al evidenciar y dar mayor
consistencia a la fuente misma, que nunca pierde intensidad.
Pero lo que resulta "humanamente" sensato es que este amor no es fin de s mismo; por
el contrario, se dio "a los malvados" (Rom_5:6). Dios no se entrega a la muerte por los
inocentes, sino que toma al inocente para que puedan ser redimidos los malvados.
Este acontecimiento de muerte lo ve cada uno realizado y dirigido a l mismo en su
propia existencia, precisamente en el momento en que ve y experimenta concretamente
su propio pecado.
Por tanto, en la muerte de Jess de Nazaret se da el sentido como transparencia de la
naturaleza divina y como asuncin en ella de la naturaleza humana, ya que el
crucificado por la humanidad lleva su carne martirizada en la vida de resurreccin del
amor trinitario.
6. CONSECUENCIAS PARA UNA GNOSEOLOGA TEOLGICA. La presencia de un
sentido original y gratuito que se le da al creyente .tiene consecuencias para el saber
teolgico.
Podran entonces sealarse los "principios teolgicos" que resultan bsicos para una
teologa fundamental, entendida como epistemologa (l Teologa, II) del saber teolgico
como tal; podemos esquematizarlos as:
a) El creer es una forma peculiar del saber humano, cuando se coloca ante la revelacin
de Dios.
En efecto, creer no significa renunciar a la dimensin gnoseolgica; implica ms bien
reconocer que ya en el interior del acto de fe se dan ciertos elementos que hacen al
sujeto capaz de pensarse a s mismo como libre y en disposicin de percibir la verdad.
Adems, el creer en este horizonte no es ante todo una adhesin aun sistema abstracto
de pensamiento, que pueda ser tachado de ideologa; es esencialmente una relacin
interpersonal que llega a crearse con la persona de Jess de Nazaret a travs de una
comunidad viva. A1 creer, el sujeto se pone en aquella situacin antropolgica que hace
que su acto sea uno de los ms significativos, ya que en l se da una de las formas ms
altas de riesgo y de donacin de s. Ante la fragmentariedad del conocer humano, el
creer se sita como aquella forma de conocimiento global que acoge en s al otro para
poder comenzar y progresar en el conocimiento de s mismo.
b) La "novedad" radical para la existencia humana est constituida por el
acontecimiento revelado.
La revelacin, a nuestro juicio, tiene que llevar consigo ante todo el elemento de algo
radicalmente nuevo que se da. Esta novedad no es del sujeto ni procede de l; se
percibe, por el contrario, en virtud de un movimiento externo que le sale al encuentro y
que es capaz de conducirlo a la conciencia de una existencia percibida como deudora
para con el otro.
La posibilidad de conocimiento la ofrece el acto kentico de Dios, que se revela y que se
encuentra claramente con una criatura humana que, como tal, est llamada a tomar
conciencia de su apertura a la recepcin de la revelacin (l Potencia obediencia]).
Esta novedad radical se verifica tanto en el nivel de los contenidos como en el de la
comprensin y explicitacin. El acontecimiento pascual ofrece el principio
1001
hermenutico de esta novedad, puesto que ahora la victoria definitiva sobre "el ltimo
enemigo en ser destruido, la muerte" (1Cor, 15,24-26) se lleva a cabo en la historia de la
humanidad.
A partir de esta novedad cada uno se ve movido a mirar hacia el futuro, como en las
palabras del profeta: "No os acordis de antao, de lo pasado no os cuidis! Mirad; yo
voy a hacer una cosa nueva" (Isa_43:18). Aqu el "acordarse" est cargado de esa
"admiracin" que permite ver lo verdaderamente nuevo que no exista en el pasado,
pero que se da ahora y se hace visible.
c) La historicidad de Jess de Nazaret es principio esencial y constitutivo del saber de la
fe.
La historicidad de Jess no puede limitarse slo a su existencia; indica algo ms, a
saber: su autocomprensin y la explicitacin de su conciencia personal(/ Cristologa
fundamental). El maestro de Galilea determin con su conciencia y con su
comportamiento la vida de sus contemporneos; entre ellos hubo algunos hombres y
mujeres que ms directamente lo dejaron todo y lo siguieron, porque creyeron en l y
en su palabra, al ver cmo se cumplan en l las promesas en que haban esperado.
Esta fe inicial suya fue la que permiti transmitir hasta nuestros das, aunque de
manera mediata, la conciencia ms genuina de Jess sobre su misin, su relacin con
Dios y el sentido de su muerte salvfica. La teologa netestamentaria que nos habla de
Jess de Nazaret en su autointerpretacin no es una traicin de las palabras del
maestro (berwinden besagt nicht abstossen: Heidegger), sino que ms bien pone de
manifiesto cmo la fe conoce y sabe, expresar sus conceptos.
d) La eclesialidad es la dimensin formal del saber de la fe. (l Teologa: eclesialidad y
libertad). Si el hacer teologa no procediese de una conciencia eclesial, como aportacin
para el crecimiento de la comunidad, se reducira a una forma de saber esotrico y a la
esterilidad.
La Iglesia no es extraa a la revelacin; es su depositaria y su mediadora a lo largo de
los siglos. En su conciencia respectiva de sus funciones ministeriales, el pastor y el
telogo tienen que hacer referencia a esta matriz comn, para permitir que el dato
revelado se ponga realmente al da.
Recuperar la dimensin del sentido objetivo de la fe no significa privar al,creyente de
sentirse interpelado por Dios y de considerarse a s mismo como destinatario de su
comunicacin. A1 contrario, equivale a hacer descubrir y subrayar un elemento de
antropologa bblica que considera siempre al hombre como un "llamado", como un
"asumido" por Dios y amado primeramente por l.
Pero esta perspectiva hace descubrir que el conocer humano es sienpre fragmentario;
la revelacin no est determinada por el sujeto, sino que se le da a cada uno para que
"comprenda" y "crea" (Jua_20:31); por consiguiente, es un don gratuito del obrar libre
de Dios. Por tanto, si hay que hablar de sentido de la revelacin, es para que el creyente
comprenda de modo evidente que Dios y su misterio impulsan siempre hacia lo semper
major.
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una esttica teolgica I, La percepcin de la
forma, Madrid 1985; ID, Theologik I, Wahrheit der Wett, Einsiedeln 1985;
MELCHIORRE V., Essere e parola, Miln 1982.
R. Fisichella
III. Bsqueda y don de sentido
1002
barrera de la muerte. No puede, sin embargo, deducirse de esto que sea falso y que no
encuentre ningn eco el deseo de cumplimiento que anida en el corazn humano. La
verdad es que en la voluntad gueriente del hombre (l Blondel) hay ms que en su
voluntad querida, expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no
poder realizarse solo aqu abajo podra muy bien ser tan slo el deseo invertido de
realizarse plenamente en otra parte y en otro.
b) La segunda posicin es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta
posicin prefieren una solucin radical al juego de los "amantes" de la vida. "A qu
vienen tantas triquiuelas para descartar un problema quimrico? Ms vale una franca
y brutal negacin que todos los pretextos hipcritas y todas las sofisticaciones del
pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero antes de verse uno a s
mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y querer serlo: tal es para los
espritus puros, libres y fuertes, la ltima palabra de la liberacin, del coraje y de la
certeza experimental: con la muerte todo muere" (BLONDEL, L Action 1893, 23). Lo
que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quimrica de ser. No hay que
esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. "Poner de manifiesto el
engao de todo instinto de conservacin y de supervivencia es procurar a la humanidad
y al mundo la salvacin en la nada, en esa nada que hay que definir como la ausencia
del querer" (ib, 29). A esta solucin del pesimismo y del nihilismo responde Blondel:
No se puede concebir y querer la nada ms que afirmando otra cosa. No se afirma la
nada sino porque se tiene necesidad de una realidad ms slida que la que se mueve.
"Por mucho que se afine el pensamiento y el deseo: del querer-ser, del querer no ser,
del querer no querer, siempre queda este trmino comn: querer, que domina con su
inevitable presencia todas las formas de la existencia y dispone soberanamente de los
contrarios" (ib, 37). En realidad, la voluntad de la nada procede de un amor absoluto al
ser, decepcionado por la insuficiencia del fenmeno, del "parecer" (ib, 38-39). La
voluntad de la nada es pura contradiccin. En realidad, lo que se quiere es que haya
algo, pero que ese algo se baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese
deseo inconfesado: hay algo, surgir quiz un deseo ms profundo: hay alguien. Se trata
de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia est
de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero.
c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo xtx el hombre ha
descubierto que no es libre, que no es ya dueo de su propia casa ni de lo que le rodea:
est sometido por todos lados. De ah la actitud del hombre rebelde (A. Camus). "Me
rebelo, luego soy". Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max Stirner (1806-1856) una
rebelda en estado virulento. Stirner barre todo lo que pueda negar o tocar al individuo.
La verdad consiste para cada uno en sentirse dueo, propietario de ella. Desde entonces
no cesa de crecer la ola de la rebelda, pasando del nivel del pensamiento al de la
historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho adquirido, se
vuelve contra todo lo que intente sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La
salvacin se hace sin Dios y en la tierra; la divinidad es el espritu individual. Marx, por
su parte, quiere liberar al hombre de la explotacin econmica, sometiendo la
naturaleza y sustituyendo el dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a
la historia, la humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se haba
visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas de
determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert Camus,
tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo y se muere
por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su libertad y aniquila
todas sus posibilidades de realizacin. A partir del mismo horizonte, Camus saca otras
conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido; entonces, la nica grandeza del
hombre es aceptar la vida en su carcter absurdo, y luego ejercer su libertad para crear
un sentido dentro mismo de lo absurdo. La actitud de rebelda rechaza la existencia de
una consumacin en su condicin actual, as como en un absoluto situado fuera del
hombre. Es una nueva edicin del estoicismo. El hombre busca su grandeza en la
1004
1006
propona la lectura de algunos signos de los tiempos. Ntese que el texto oficial latino,
quin sabe por qu misterio redaccional, no lleva esta expresin, que puede
encontrarse, sin embargo, en todas las traducciones oficiales de la encclica.
Tambin Pablo VI emple esta expresin en su primera encclica, Ecclesiam suam. En
este texto se advierte que hay que "estimular en la Iglesia la atencin constantemente
vigilante a los signos de los tiempos y la apertura continuamente joven que sepa
verificarlo todo y quedarse con lo que es bueno" ("AAS" 56 [1964] 609-610).
El concilio, con el nuevo clima que se estaba creando, especialmente en las relaciones
Iglesia-mundo, no poda encontrar una solidaridad mayor con estos precedentes. En
varias ocasiones aparece este trmino en los diversos documentos conciliares, hasta
encontrar en la Gaudium el spes su formulacin oficial. "Signos de los tiempos" puede
ser considerada, en este horizonte, como una de las formulaciones ms originales del
concilio en su intencin pastoral.
En este punto resulta til mencionar algunos textos explcitos en los que aparece esta
expresin, ya que son fundamentales para la comprensin de esta categora y
constituyen unos puntos muy tiles de referencia para su interpretacin teolgica.
Por orden cronolgico, es fcil sealar el camino de los textos conciliares:
a) "Como quiera que hoy, en muchas partes del mundo, por inspiracin del Espritu
Santo, se hacen muchos esfuerzos con la oracin, la palabra y la accin para llegar a
aquella plenitud de unidad que Jesucristo quiere, este santo snodo exhorta a todos los
catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la
labor ecumnica" (UR 4).
b) "Saludando con alegra los venturosos signos de la poca presente y denunciando
con tristeza estos hechos deplorables el sagrado concilio exhorta a los catlicos y ruega
a todos los hombres que consideren con suma atencin cun necesaria es la libertad
religiosa, sobre todo en la presente situacin de la familia humana" (DH 15).
c) "(Los presbteros) oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus
deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la
actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los
tiempos" (PO 9).
d) "Para cumplir esta misin, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los
signos de la poca e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a
cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la
humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua
relacin de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que
vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico que con frecuencia le
caracteriza" (GS 4).
En estos textos puede verse un continuo progreso en la enseanza conciliar: partiendo
de una perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita a
los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a reconocer la
presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos frentes: el primero, en el
mbito de la libertad religiosa; el segundo, en el reconocimiento de las conquistas del
saber, de forma que se pueda anunciar el evangelio deforma comprensible.
Tras estos textos explcitos vienen otros muchos textos del concilio en donde es muy
clara la referencia a los signos de los tiempos, aunque de forma implcita. Una breve
ojeada a este punto podr ayudar sucesivamente a la elaboracin de una "teologa de
los signos de los tiempos" realizada por el Vaticano II.
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Hay dos prrafos de la GS especialmente importantes en este tema: "El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de
los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el
plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia
soluciones plenamente humanas" (GS I 1).
Y en el nmero 44 contina: "Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente
de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del
Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra
divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma ms adecuada".
2. NUEVA PERSPECTIVA DEL VATICANO II. Aunque recuerdan la enseanza de
siempre, es fcil constatar cmo estos textos implantan, ante todo en la reflexin
teolgica, algunos principios que son bsicos para la verificacin del intento conciliar
sobre las nuevas relaciones que ha de asumir la Iglesia frente a la historia humana y la
actuacin de los hombres en las diversas situaciones socioculturales.
Las siguientes observaciones pueden permitir un cuadro ms global de la teologa de
los signos de los tiempos realizada por el Vaticano II.
a) Como primer dato, hay que sealar el cambio de lenguaje, que revela una perspectiva
diferente en la que se inserta la Iglesia. En efecto, la comunidad cristiana se
autocomprende como sierva de la Palabra que se le ha confiado y que tiene la
responsabilidad de transmitir en la historia. La Iglesia est, junto con sus
contemporneos, en constante y permanente camino en la bsqueda- y adquisicin de
la verdad entera (Jua_16:13). Se ofrece a todos y a cada uno como compaera en la
bsqueda de la voluntad real de Dios, y por tanto del bien de la humanidad. A los
hombres y mujeres de este tiempo que buscan a Dios les ofrece su "compaa de la fe",
sabiendo muy bien que la accin del Espritu que la gua acta y se dilata tambin fuera
de sus confines institucionales (LG 8).
b) Para cumplir la misin recibida de Jesucristo, la Iglesia pide la ayuda de los hombres
de su tiempo, a fin de ser capaz de leer atentamente los fenmenos humanos y las
tensiones.que se vienen a crear en la historia. Es una Iglesia "pobre" la que surge de
estos textos, una Iglesia que ha perdido toda forma de presuncin y arrogancia y que es
consciente de que la verdad es bsqueda en comn y que ella la posee slo en la
perspectiva dinmica de la escatologa. Se deduce, por tanto, la responsabilidad de una
solidaridad con todos y la conciencia de un compromiso universal para la consecucin
de la salvacin, por lo que nos salvamos todos juntos o no correspondemos a la misin
que hemos recibido.
Es una Iglesia que deja la perspectiva de ser maestra ante el mundo, para recuperar la
categora del discipulado, sabiendo que uno solo es el maestro, Cristo (Mat_23:10): "La
Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del
gnero humano... La Iglesia necesita de modo muy particular la ayuda de quienes por
vivir en el mundo, sean o no creyentes; conocen a fondo las diversas instituciones y
disciplinas y comprenden con claridad la razn ntima de todas ellas" (GS 44). Nunca se
haban odo en estos ltimos siglos palabras tan claras y explcitas por parte del
magisterio respecto al mundo y la ayuda que la comunidad creyente pide a todos, en
virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el mbito cientfico.
No es preciso demostrar a cuntos aos luz estn estas palabras de las frmulas de
perplejidad y de condena del siglo pasado frente al "mundo" y el progreso; la Iglesia, de
1009
esta manera, ha vuelto a descubrir valientemente un nuevo modo de ponerse ante las
culturas y la sociedad. Negarlo equivaldra a olvidar los honrados esfuerzos que se han
realizado en este sentido; y olvidarlo significara traicionar el espritu del Vaticano II.
c) La asuncin de los signos de los tiempos obliga a la Iglesia, en su enseanza, a la
atencin permanente ante las diversas situaciones de vida y las diferentes culturas que
subyacen a los modelos de las sociedades. El mundo y su historia se modifican y varan
a la vuelta de pocos aos; cada vez ms se imponen las formas de progreso y de tcnica,
y la informacin alcanza al mismo tiempo a pueblos muy distantes entre s; el
evangelio, sin embargo, tiene que ser anunciado y comprendido tambin en esas
situaciones para que llegue a todos el mensaje de salvacin.
Los signos de los tiempos pueden orientar entonces hacia una interpretacin ms
universal y global del mensaje salvfico, ya que intentan presentar aspiraciones y
concreciones de ideales que son patrimonio comn de la humanidad. En cierto modo
pertenecen a la pedagoga de la revelacin puesto que pueden identificarse con aquellos
grmenes de vida, los logoi spermatikoi, tan apreciados por los padres de la Iglesia, que
estn colocados en el mundo y en el corazn de cada individuo, para capacitarlos a
percibir ms fcilmente la accin de Dios, que suscita continuamente fuerzas nuevas
para la realizacin plena de lo creado.
d) Ante los signos de los tiempos, la Iglesia se ve provocada a desarrollar su accin
proftica, ya que est llamada a comprometerse a leer los signos y emitir el juicio de
Dios sobre ellos. En el horizonte de la ! profeca que caracteriza a la comunidad
cristiana, el juicio estar siempre en el horizonte de la salvacin, en cuanto que
proviene del centro mismo de la revelacin, que presenta al crucificado como lugar
definitivo de la salvacin, al ser la expresin ltima del amor del Padre.
A1 emitir este juicio, la comunidad creyente se aparta de los diversos "profetas de
desventuras" y reconoce, finalmente, la bondad de la creacin en todas sus expresiones,
igual que las conquistas positivas del hombre cuando estn orientadas al bien de todos.
As pues, recoge cada una de estas expresiones en el escenario ms omnicomprensivo
de la palabra de Dios, para que puedan quedar plenamente iluminadas y orientadas (GS
40-90).
e) Finalmente, los signos de los tiempos mueven a considerar seriamente el horizonte
escatolgico que caracteriza a la fe cristiana. En efecto, con estos signos, todos,
creyentes y no creyentes, se ven relacionados con un futuro como espacio y tiempo
definitivo del cumplimiento de s mismo y de toda la historia humana.
As pues, los signos de los tiempos representan aquellas etapas necesarias para los que
viven todava la condicin de peregrinos, mediante las cuales es posible vivir con
vigilancia y con espritu atento la espera del esposo que ha de venir. Si la condicin de
vigilancia es un deber evanglico para la comunidad, es igualmente una obligacin para
el no creyente, ya que slo as puede ser capaz de percibir la evolucin de la historia y
de la cultura y estar dispuesto a dar respuesta a los interrogantes que eventualmente
tuvieran que surgir de ella.
A travs de la asuncin de esta categora creemos que el concilio favoreci
ulteriormente aquel procedimiento de personalizacin de una apologtica del signo que
ya haba iniciado con la Dei Verbum y la Lumen gentium.
Para resumir la novedad de la enseanza conciliar a este propsito, podemos decir que
hay dos datos que resultan determinantes: 1) Jesucristo es el signo fontal de la
revelacin, y la Iglesia es, en fidelidad a l, su signo sinnimo; stos son los signos
permanentes de la presencia de Dios, y por tanto, fundamentalmente, los verdaderos
signos de los tiempos. Estos signos de revelacin orientan a la historia
1010
Del mismo modo que la comunidad reconoce los signos de los tiempos, que como tales
tienen siempre el elemento de la positividad, ya que tienden al progreso de la
humanidad y de la comprensin de la verdad revelada, as tambin esa comunidad est
llamada al reconocimiento de los anti-signos que, por el pecado de todos, impiden el
verdadero progreso y retrasan la accin de liberacin global.
El segundo momento que se debe poner en acto es el de la interpretacin de los signos.
Puesto que los creyentes y los no creyentes estn unidos en el reconocimiento, es
oportuno que una criteriologa hermenutica no anule la fuerza de este elemento.
Pensamos, por, tanto, que pueden asumirse ciertos criterios generales en cuanto que
expresan la intencin de compartir en comn, y ciertos criterios especficos que
caracterizan a la lectura cristolgica y eclesial. de los creyentes.
Pueden asumirse como generales dos criterios: el de la dignidad humana, que favorece
el reconocimiento de todas las formas que suponen la libertad y la promocin de cada
persona, y el de la justicia, que debe considerarse como el punto mnimo e
indispensable del amor, ya que con ella cada uno se pone en la condicin de vivir una
vida dignamente humana.
Bajo los criterios especficos es evidente que resulta ms determinante la referencia
teolgica, ya que toca a la comunidad, que, de suyo, vive la realidad que anuncia.
Pensamos en tres criterios, que expresamos con el lenguaje bblico de:
a) Glorificar a Cristo (Jua_16:14): los signos de los tiempos, en cuanto que son
irradiacin de la gloria del Seor, tienenque encontrar su plena significacin solamente
en l. Por eso, cada uno de los signos tiene que volver a Cristo y tender a su gloria, para
anunciar ulteriormente la victoria de su muerte sobre toda forma de injusticia y de
pecado. Por consiguiente, los verdaderos signos de los tiempos pueden reconocerse
porque llevan dentro de s esta dinmica de superacin de lmites y capacitan para el
reconocimiento de.la verdadera libertad.
b) Edificar la Iglesia (Efe_2:22): en cuanto que la comunidad creyente es mediacin de
la revelacin, constituye tambin su signo histrico permanente que percibe cada uno.
Los signos de los tiempos tienen que urgir a los creyentes a la construccin escatolgica
de la Iglesia, para que a travs de las diversas formas de participacin en la vida de la
humanidad pueda realizarse en su misin. Si por un lado los signos de los tiempos
capacitan a la humanidad para formas de vida ms humanas, por otro tienen que
sostener a la Iglesia en su camino hacia el encuentro con el esposo. La presencia de los
diversos carismas y ministerios que se dan para la construccin de la Iglesia encuentran
en este horizonte su ambiente ms vital. Como expresin del amor y de la actuacin de
Dios, los signos de los tiempos se comprenden como tales, ya que son reconocidos
como formas que permiten a la Iglesia saber corresponder a las exigencias de la historia
con la fuerza del evangelio.
c) Recapitular todo en Cristo (Efe_1:10): los signos de los tiempos tienen que orientar a
los creyentes para que sepan mirar permanentemente hacia "los cielos nuevos y la
tierra nueva", en donde quedar definitivamente desterrada toda clase de muerte. Por
tanto, los verdaderos signos de los tiempos abren a la plenitud de la realizacin
csmica, en donde todo, lo creado, la historia y la humanidad en ella, encontrar su
cumplimiento. Si los signos de los tiempos tuvieran que detenerse tan slo en la
referencia inmediata o en la realizacin temporal, careceran para los creyentes de toda
su fuerza de propulsin hacia la construccin del futuro.
Con la lectura que hemos presentado, los signos de los tiempos pueden reducirse a su
ncleo esencial, constituido por el acontecimiento mismo de la revelacin: el amor
1013
trinitario de Dios. De la forma culminante de este amor, constituida por la muerte del
Hijo, surgen otras expresiones y formas de amor, para que este nico signo permanezca
como normativo y reconocible para siempre.
La atencin a los signos de los tiempos es una tarea irrenunciable para la Iglesia y una
responsabilidad para cada uno. Con ello se hace ms inmediato el descubrimiento de
todo lo que hay de bello, de bueno y de verdadero en nuestra historia y en el mundo que
formamos. Pero, para los creyentes, esos signos tienen un significado ulterior: la
presencia permanente de un Dios que, incluso despus del acontecimiento de la
encarnacin, sigue habitando en medio de nosotros y viviendo con nosotros.
La atencin a los signos de los tiempos, con sus elementos de reconocimiento, lectura e
interpretacin, no puede, sin embargo, agotar la tarea de los creyentes de tener que
crear continuamente nuevos signos a travs de los cuales hacer visible la actualidad de
la revelacin. Una teologa de los signos, que se detuviera tan slo en su lectura, sin
saber proseguir en la voluntad de suscitar nuevos signos, quedara privada de algo
esencial. Los criterios adoptados anteriormente exigen que los creyentes estn en
disposicin de mirar siempre hacia nuevos signos, por estar continuamente atentos a
las diversas situaciones de la vida.
Por consiguiente, los signos de los tiempos constituyen un desafo que la Iglesia lanza al
mundo; con ellos invita a vivir elpresente histrico con toda la intensidad que posee,
pero sin olvidar que la mirada ha de orientarse siempre hacia el futuro que est delante.
La capacidad de percibir y de poner nuevos signos de los tiempos estar en proporcin
con la capacidad de saber hacer revivir tambin para el da de hoy los tiempos
mesinicos de la presencia de Dios entre nosotros. Es la palabra del Seor la que nos
invita a ello: "Os aseguro que el que cree en m har las obras que yo hago y las har
an mayores que stas, porque yo me voy al Padre" (Jua_14:12). Esto supone para cada
creyente que no puede permanecer como espectador pasivo; la fe es testimonio de un
trabajo coherente y continuo que dura toda la vida, sin conocer el reposo del sbado.
BIBL.: BoFe C., Segni dei tempi, Roma 1983; CHENU D.M., Signes des temes, en
"NRTh" 87 (1965) 29-39; FisIeE<eLLw R., La revelacin: evento y credibilidad,
Salamanca 1989, FUsseL K., Die Zeichen der Zeit als locus theologicus, en "FrZPhTh"
31 (1984) 259-274; GONZLEZ CARVAJAL L., Los signos de los tiempos. El reino de
Dios est entre nosotros, Santander 1987; LwTOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos
de salvacin, Salamanca 1971; G'COLLINS G., Teologa fondamentale, Brescia 1982;
PIE-NnvoT S., Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989; POITMEYER A.J.,
Zeiehen und Kriterien der Glaubwrdigkeit des Christentums, en HFTh IV, 373-413
QuINZa X., Signos de los tiempos. Panorama bibliogrfico, en "Miscelnea Comillas"
49 (1991) 253-283.
R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1014
SILENCIO
La teologa se ha olvidado del silencio. Llevada por el afn de convertirse en ciencia, ha
relegado a la mstica y a la espiritualidad la realidad esencial de su reflexionar,
corriendo continuamente el peligro de caer en la inexperiencia de su objeto de
investigacin.
Es paradjica la situacin del que tiene que hablar o escribir sobre el silencio. Por un
lado, resulta poco agradable hablar de l, ya que siente uno colgada sobre s como la
espada de Damocles, aquella sentencia de Heidegger: "No hay peor conversacin que la
que se basa en discurrir o en escribir sobre el silencio" (In cammino verso il linguaggio,
123); por otro lado, se siente con fuerza el deseo de hablar de l para permitir que una
reflexin sobre el silencio favorezca la recuperacin de una conciencia sobre su
esencialidad para el hombre contemporneo.
Pero hablar del silencio resulta un intento casi contradictorio, ya que para ello es
preciso romperlo, o al menos suspenderlo por algn tiempo. Sin embargo, ste es el
nico camino que se puede recorrer para que el silencio resulte significativo y para que
su relacin con el sujeto cree espacios de sentido.
La teologa fundamental puede recuperar el estudio del silencio al menos en un doble
plano. Primeramente, como epistemologa teolgica, tendr que mostrar que el silencio
es un mtodo en teologa en cuanto expresin ltima que relaciona al objeto de
investigacin con el sujeto epistmico. Adems, convirtindolo en un tocus theologicus,
para que el creyente y el hombre contemporneo tengan la posibilidad de encontrarse
con un signo que expresa y remite a la presencia de Dios.
I. FENOMENOLOGfA DEL SILENCIO. Qu es el silencio? Todos tienen experiencia
de l. Conocemos un silencio-que divide y otro que niega; uno que crea angustia y otro
1015
que expresa amor; uno que nos hace sospechosos y otro'que es el fundamento de una
amistad y de una comprensin. Conocemos momentos de silencio que son fros y
glaciales, y otros que nos gustara que no acaaran nunca porque engendran serenidad y
paz. Pues bien, todos stos no son ms que fragmentos de un silencio mayor que los
engloba y significa, un silencio que garantiza al hombre que es l mismo y que se
autocomprende como persona libre.
As pues, es preciso remontarse de los, silencios al silencia original, el que -como talest privado todava de toda determinacin emotiva, y que, sin embargo constituye la
condicin de posibilidad misma de lo que se est escribiendo.
Existe primariamente el silencio que. crea la reflexin y la sostiene. Este silencio no es
slo objeto de especulacin terica, sino ms bien lo que hace que la reflexin sea lo
que es. Es la condicin previa para que la mente pueda reflexionar; es la intuicin
original que se presenta visualmente a la inteligencia, y que por tanto ha sido ya puesta
en la existencia,.aun cuando todava no tenga la posibilidad de hacerse palabra
hablada..
El silencio es una realidad; es un hecho que existe as, simplemente; que permite
reflexionar y expresarse y volver sobre uno mismo para dar un significado pleno a la
propia reflexin y expresin. As pues, podramos decir que el silencio es un
acontecimiento original, que existe lo mismo que la vida, la muerte, la fe, el amor...; que
quiz de alguna forma contiene a todos los dems, porque se identifica con el misterio
mismo del propio ser. Sumergindonos fuera del tiempo y del espacio, nos insertamos
en aquel acto creador original por el que nos relacionamos inmediatamente con el
Creador.
El silencio no es una pausa debida al cansancio del hablar, ni se presenta cuando la
palabra ha dejado de existir; al contrario, constituye la esencia de todo lenguaje
humano, ya que representa su fuente original y su fin ltimo.
As pues, la palabra y el silencio no pueden considerarse como trminos opuestos, como
si la presencia del uno determinase la exclusin y la huida del otro; son ms bien dos
aspectos que forman el lenguaje humano como dato constitutivo del ser hombre. Por
tanto, no existe conflictividad alguna entre el silencio y la palabra, sino unidad e
integracin, en la que el silencio tiene una prioridad temporal y ontolgica. No se dara
palabra sin silencio; pero tampoco se dara verdadero silencio ms que como
suspensin de la palabra.
La primera tarea que habra que desarrollar es la de una epistemologa del silencio. En
efecto, no basta con mostrar su existencia ni tampoco con reclamar su valor; ante todo
es preciso destacar que el silencio pertenece constitutivamente al sujeto humano y que
sin l no se da humanidad.
Si se acepta la expresin de Heidegger de que "el hombre es hombre en cuanto que
habla" (In cammino verso illinguaggio, 27), hay que estar, sin embargo, dispuesto a no
detenerse :en esta etapa de la reflexin, y es preciso avanzar en la bsqueda de un
principio todava ms fundamental: el lenguaje est sostenido por el silencio.
Por tanto, es preciso reducir el silencio al silencio, para ser capaces de comprender
cmo es en s y de qu manera se relaciona el sujeto con l.
2. SILENCIO Y PALABRA. El primer acto de reconocimiento del silencio es su relacin
con la palabra. Como se ha dicho, la palabra y el silencio constituyen un binomio para
la constitucin del lenguaje humano y del mismo hombre. La palabra llega a encontrar
en el silencio su Sitz im Leben genuino.
1016
El acto mediante el cual se acta la palabra pone de suyo fin al silencio; pero la palabra
pronunciada, casi por encanto, retorna y permanece en el silencio, porque ste es el que
le confiere sentido. Precisamente en el momento en que surge la palabra del silencio de
la mente refleja y en el momento en que la palabra acaba proponiendo otra vez un
nuevo silencio, es cuando adquiere el sentido pleno de su ser. Una palabra no completa,
es decir, interrumpida y bajo la superposicin de otra, no podra ser nunca sensata, ya
que se encontrara constantemente bajo diversas interpretaciones y se hara
inevitablemente equvoca..Estaramos en presencia tan slo del "rumor", esto es, de
una palabra annima e impersonal, privada de un referente, y por tanto irresponsable.
Una palabra completa, es decir, en relacin con el silencio que la origina y que la
contiene, es plenamente significativa, ya que evoca el silencio que la origina y que le
imprime fuerzas siempre nuevas.
La palabra interviene a su vez para sacar al silencio de la vaguedad, del vaco y de lo
indefinido, aunque de nuevo el silencio restituye a la palabra dicha su precisin. As
pues, la palabra se quedara hurfana sin su referente silencio, carecera de
profundidad y se dispersara en lo superficial, en lo indicativo, pero sin poder
caracterizar nunca a la relacin interpersonal. En una palabra, en cada palabra hay un
sentido original, que es el que remite inmediatamente al pensamiento que la engendra.
Creemos que es aqu donde la palabra adquiere su significado autntico, ya que se
constituye aquella relacin con el silencio que se convierte en "espacio", en "lugar" en
donde se relacionan el pensamiento que engendra, la palabra que se expresa y el
significado que asume.
3. SILENCIO Y PERSONA. La relacin silencio-palabra remite necesariamente a aquel
que parece ser el creador del uno y de la otra. "Parece" ser el creador, ya que en el fondo
es precisamente en esta relacin con el lenguaje donde cada uno descubre tanto el
lmite de s mismo como la propia trascendencia.
Es verdad que el hombre crea su palabra, pero nunca como en este caso realiza la
experiencia de la gratuidad. No es l el que crea; es l ms bien el que pertenece al
lenguaje. En todo caso, es deudor de otro, ya que recibe la palabra del otro. Si habla, es
slo porque naturalmente se ha visto obligado al silencio; si quiere comprender, slo
podr hacerlo creando el silencio.
En el silencio el hombre aguarda la palabra y la acoge; en ciertos aspectos la crea,
porque la hace ser "suya" sin embargo, en el mismo silencio que le permite la intuicin
y la reflexin descubre tambin la imposibilidad de poder pronunciarlo todo. Una gran
parte de l mismo permanece en el silencio, ya que la intimidad del pensamiento y del
corazn no se expresa con palabras.
El silencio constituye adems para el hombre la condicin para expresar su propia
libertad y para experimentarse como persona libre. En efecto, el silencio suscita en el
sujeto reacciones antitticas: no sabe el porqu del silencio ni tampoco qu habr
despus del silencio. Su estar colgado del silencio le obliga a tener que elegir. Situacin
dramtica, ya que podra realizarse o aniquilarse a s mismo. Solamente su libertad le
permite al silencio hacerse movimiento hacia la palabra o estaticidad cerrada en s
misma. Si es verdad que el silencio realiza al hombre en la palabra, tambin es verdad
que se le puede aniquilar si permanece siempre y slo con l.
Estos elementos permiten verificar que el lenguaje constituye al hombre, pero
solamente cuando se toma al silencio como uno de sus elementos constitutivos, pero no
absoluto.
1017
En este contexto resulta significativa la norma del Qohlet 3,7 (Sir_20:18): "(Hay) un
tiempo para callar y un tiempo para hablar"; porque en la sabidura humana iluminada
por la gracia se llega a crear un equilibrio entre los dos, con vistas a la unidad.
EL SILENCIO EN LA ESCRITURA. La Biblia ha hecho del silencio un leitmotiv de su
hablar de Dios. "El silencio constituye el paisaje de la Biblia", ha dicho agudamente el
telogo judo A. Neher en su sugerente estudio sobre L xil de la Parole; pero quiz se
podra llevar ms all la paradoja, diciendo que la Biblia es el libro del silencio de Dios.
Se ha helenizado demasiado al logos para comprender lo que expresa de verdad. Nos lo
recuerda con claridad Ignacio de Antioqua en su carta Ad Ephesios: "Una palabra
pronunci el Padre, y fue su Hijo; esa palabra habla siempre en el eterno silencio y en
el, silencio tiene que ser escuchada por el alma".
La Escritura expresa el silencio original, que es la primera expresin de amor del Padre,
que se hace luego Palabra obediencial del Hijo y Espritu de amor como nuevo silencio
que llega "ms all. del Verbo" y que encierra en s el misterio trinitario. De este
silencio nace la revelacin, que se hace luego palabra histrica y proftica, y finalmente
palabra definitiva en la encarnacin del Hijo, pero que desemboca en un nuevo silencio
como contemplacin y respuesta de fe.
La Biblia es el primer gran testigo de la grandeza del silencio ya que no lo califica slo
como realidad para el hombre y para la creacin, sino que lo convierte en el horizonte
privilegiado sobre el cual hay que poner el misterio de la revelacin de Dios.
El AT, en la pluralidad de sus formas terminolgicas, expresa preferentemente los
estados que se relacionan con el silencio ms que la realidad en s. Los trminos dama,
sataq, haso, haras, alam, haster panim, cubren una amplia gama de significados que
van desde el silencio entendido como expresin de la noche, del sueo y de la muerte
hasta el silencio del caos y del sheol o indicar al hombre mudo o perezoso. Pero al
menos 25 veces haster panim indica el escondimiento-silencio de Dios.
En efecto, desde el punto de vista histrico destaca el tema del silencio de Dios
vinculado a su escondimiento. El pueblo pide que Dios no se esconda, que no se aleje de
l, pues en ese caso se acabara la historia y dejara de ser un pueblo (cf Deu_31:1718;
Jer_33:5-6; Isa_54:7; Eze_24:23);1os Salmos indican esta misma realidad y ponen de
manifiesto este sentido de temor como una oracin de invocacin (cf Sal_30:8;
Sal_104:28; Sal_143:7; Sal_27:9; Sal_102:3; Sal_69:18).
Hay un texto de Isaas que puede considerarse como el intento de dar cuerpo al tema
del silencio del hombre ante el misterio de Dios: "S, en ti hay un Dios escondido"
(Isa_45:15; cf Isa_8:17) indica al mismo tiempo la realidad del misterio y la esperanza
que suscita en el creyente.
El silencio se designa igualmente como el lugar privilegiado de la revelacin de Dios. La
permanencia en el desierto y el silencio que naturalmente recuerda esta imagen marca
todas las relaciones entre Israel y Yhwh como relaciones que se realizan en el silencio.
Pero es la misma experiencia de los profetas la que nos orienta a leer en este mismo
horizonte. De forma ms directa, el relato teofnico de Elas en 1Re_19:11-12 : el
profeta siente en la cueva un viento impetuoso; pero Dios no estaba en el viento, ni
tampoco en el terremoto ni en el fuego; slo cuando lleg "un ligero susurro de aire" o,
como ms bien leen plsticamente algunos intrpretes, "en la voz del silencio", slo
entonces se cubri Elas el rostro por saber que estaba en la presencia de Dios.
Igualmente, Ezequiel propone una expresiva simboIoga en este sentido: su silencio se
convierte en signo del reproche de Yhwh contra un pueblo que no quiere escuchar. El
1018
que quiera escuchar, como el que no quiera, tendr que referirse al silencio del profeta,
ya que ste se convierte en. contenido de revelacin y en signo de discernimiento (cf
Eze_3:26-27).
Diferente del silencio humano, que a menudo se confunde con el descanso y la falta de
movimiento, el silencio de Dios es ms bien fuente dinmica de diversas reacciones.
Cuando Dios se revela, hay que postrarse ante l en el silencio de la adoracin: "A ti se
debe el silencio de la alabanza" (Sal_65:2).
En Jess de Nazaret el silencio de Dios se abre a una palabra definitiva sobre la vida. l
es la palabra de Dios, en laque parece cesar el silencio; sin embargo, hay en los
evangelios varias expresiones que demuestran cmo en esta palabra sigue estando el
silencio de la revelacin.
El hablar de Jess es tambin su silencio; en l se descubre quiz la dimensin ms
profunda de su revelar. Es tambin un texto de Ignacio de Antioqua el que ilustra esta
idea: "Es mejor callarse y ser que hablando no ser. Es bueno ensear si el que ensea
acta. Hay, pues, un solo maestro que habl, hacindose todo lo que dijo; pero las cosas
que l hizo callando son dignas del Padre. El que posee la palabra de Jess puede
escuchar tambin su silencio, para que sea perfecto, para que acte a travs de las cosas
que dice y sea conocido por medio de las cosas que calla" (PG V, 657-658).
Para ser palabra definitiva del Padre, Jess tuvo que poder expresar ante todo su
silencio: el que da paso al amor trinitario. El silencio de Cristo se basa en aquel silencio
de la obediencia trinitaria que acepta ser pronunciado primordialmente por el Padre.
En esta perspectiva podemos leer los diferentes momentos de la vida de Jess, en
donde el elemento del silencio parece ser -el ms autntico para indicar su relacin con
el Padre: "Se fue a un lugar solitario, y all estuvo rezando" (Mar_1:35; cf Mat_14:23).
La noche y la soledad evocan de suyo el concepto y la realidad del silencio; la oracin
entre Jess y el Padre, en esa intimidad, slo poda ser la del silencio de la adoracin
amorosa.
De todas formas, otros textos permiten ver la actitud de Jess ante el silencio. La
teologa de Marcos prefiri precisamente esta actitud histrica propia de Jess; en
varias ocasiones nos dice que exiga, incluso con energa (cf Mar_1:43), el silencio a sus
discpulos e interlocutores, especialmente sobre los hechos que ms sealaban su
mesianismo (cf Secreto mesinico; i Cristologa: ttulos). En esta misma lnea
encontramos un silencio de fondo en los relatos lucanos de la infancia, o bien el silencio
de los procesos, sin olvidar el silencio del juicio que al mismo tiempo pone fin a las
acusaciones de los malvados y revela la misericordia del perdn (Jn 8;1-11).
Pero ms que cualquier otro silencio, el que empieza con el "grito" en la cruz y se
prolonga durante todo el sbado santo es el mejor ndice de revelacin. Este silencio, en
el que slo aparentemente parece como si Dios no hablara ya a travs de la palabra del
Hijo, es, por el contrario, el silencio que se hace lenguaje de revelacin ms eminente,
que cualifica al mismo acontecimiento.
El silencio de la muerte y del sepulcro revela la profundidad del amor trnitario. El Hijo
comparte la condicin humana hasta el extremo momento del silencio en el sheol.
El Dios que se calla es realmente el Dios que grita su cntico de victoria sobre el pecado
y la muerte. El amor trinitario, que haba salido del silencia del dinamismo entre el
Padre, el Hijo y el Espritu, se expresa ahora como silencio que comparte la condicin
de muerte. El Dios que muere en Jess es el Dios que ama; pero su silencio indica hasta
1019
qu punto ama: hasta darlo todo, hasta hacerse muerto entre los muertos, para que se
exprese as el lmite, el punto extremo, que es luego el punta original, del amor de Dios.
Despus de ese silencio absoluto, ya que es el nico que puso Dios en el mundo,
cualquier otro silencio del sufrimiento, incluso el silencio extremo de Auschwitz o de
los campos de exterminio, tiene que referirse, para ser plenamente comprensible, al
silencio del Glgota y del sbado santo, ya que slo aqu el silencio de Dios sobre s
mismo se hace palabra clarificadora sobre el dolor, el sufrimiento y el drama de la
existencia humana.
As pues, tambin el silencio -mejor dicho, sobre todo el silenciohabla y expresa la
revelacin de Dios. No estamos aqu ante una lectura apaftica que tienda a la
inefabilidad de Dios, sino ms bien ante la asuncin positiva del silencio, que se
convierte as en el instrumento y el lenguaje que mejor expresa la revelacin.
Pero no se trata dei silencio como falta de palabra, como si fuese una imposicin del
silencio para obedecer al mandato de no hacerse ninguna imagen de Dios, sino ms
bien del silencio como lenguaje que se asume para hacer comprender en plenitud los
signos y las palabras expresadas. En una palabra, se ve realizada la dialctica expresada
por Agustn: "Verbo crescente, verba deficiunt".
5. EL SILENCIO COMO UN SIGNO DE LOS TIEMPOS. La teologa fundamental puede
recuperar tambin el silencio como un signo de los tiempos capaz de expresar una
tensin de la humanidad hacia formas de vida humanamente ms dignas. Si, por una
parte, es verdad que las sociedades y culturas contemporneas estn creando cada vez
mrgenes ms restringidos para relacionarse con el silencio, tambin es verdad, por
otra parte, que se est realizando una conciencia que impulsa a la recuperacin del
silencio.
La relacin tan difcil hombre-silencio no debe exasperarse, sin embargo, como si fuese
un producto nocivo slo de los ltimos decenios. El hombre ha tenido siempre temor al
silencio y ha intentado huir de l. Pascal recuerda en varias ocasiones que sus
contemporneos, para no pensar en los graves problemas recurran a la caza (cf
Penses, 194; 168; 171); Kierkegaard en un precioso fragmento dice que "el estado
actual del mundo, la vida entera, est enferma. Si yo fuera mdico y alguien me pidiera
un remedio, respondera: crea el silencio, lleva al hombre al silencio". Y tambin R.
Guardini observaba a principios de este siglo: "Basta con mirar alrededor de nosotros,
al mundo que nos rodea, para ver en qu medida tan terrible ha desaparecido el
silencio y cmo seguir desapareciendo cada vez con el incremento de las habladuras".
Jung parece hacer eco a Pascal: "El ruido es bienvenido, porque se impone a la
advertencia instintiva del peligro que hay en nosotros. El que tiene miedo de s mismo,
busca compaas ruidosas y rumores estrepitosos. El ruido da cierto sentido de
seguridad, como la locura; por eso se lo busca. El ruido nos protege de penosas
reflexiones, destruye los sueos inquietantes..., es tan inmediato y tan
predominantemente real que todo lo dems se convierte en un plido fantasma".
La falta de silencio aparece hoy ms dramtica, porque ha crecido la conciencia de una
presencia de formas inhumanas. La crtica de los ruidos, la defensa de lo verde y de la
naturaleza en general no son ms que el indicio de una conciencia crtica ms grande
que est dentro de nosotros y que progresivamente se ha visto obligada a callar por la
imposicin del bienestar. El hombre de hoy, especialmente el que est inmerso en la
metrpoli, se halla continuamente bajo el impacto de palabras y rumores vacos y
variados que lo destruyen: ruidos de mquinas, alaridos de los que pasan, desorden de
un turismo frentico de masa, prisa por llegar a punto a la cita y no dejar pasar los
plazos, seales de circulacin, publicidad por todos los rincones, escritos en las
paredes..., toda una orga de estrpitos y algarabas.
1020
SIMBOLISMO
El smbolo (l Semiologa, II) aparece con predileccin en algunos terrenos de la
experiencia humana; surge naturalmente en las actividades psquica, potica y
religiosa. Destacaremos algunos caracteres comunes a los diferentes tipos de smbolos,
antes de centrar ms particularmente nuestra atencin en el significado del lenguaje
simblico presente en la Sagrada Escritura.
El rasgo ms general de la expresin simblica es el encuentro, en ella, de la
representacin y del dinamismo: el smbolo es una imagen cargada de afectos. El
significado que transmiten los smbolos se sita por tanto en un nivel preconceptual, en
la penumbra de la sensibilidad y de la afectividad. La imagen puede ser la
representacin de una cosa percibida o inventada por el sujeto: lo demuestra el
unicornio lo mismo que el lobo o que la ballena. Los afectos ligados a las imgenes les
dan su peso, su calidad y su diversidad: un afecto masivo e indiferenciado como la
angustia, o bien alguno de los sentimientos que constituyen la gama de la afectividad
humana, o bien, finalmente, una mezcla de sentimientos, a veces contradictorios- y a
veces complementarios.
Estas imgenes cargadas de afectos dan a la vida humana su densidad y su seriedad:
indican su direccin, su entusiasmo y sus reticencias, su apertura y.sus bloqueos. Es
fcil com. prender entonces que constituyan el objeto privilegiado de la mirada y de
la'accin del psicoterapeuta. Quiz sea en el psicoanlisis donde se manifiesta con
mayor evidencia la carga afectiva que anima a ciertas imgenes: la angustia impulsiva
que se evoca cada vez que el pequeo Hans percibe tal tipo de caballo ilustra muy bien
el aspecto dinmico de ciertas imgenes. Igualmente, la obra de un poeta encierra
imgenes cargadas de los sentimientos dominantes de su autor; se trata; como dice
Gaston Bachelard, de temas que interesan. Finalmente, es bien sabido que la
experiencia religiosa se expresa en imgenes fuertemente impregnadas de afectos tales
como los que explicita Rudolf Otto en. su obra clsica Lo sagrado.
Las imgenes y los afectos no estn fijados de una vez para siempre en un individuo; se
modifican en la medida en que ste se desarrolla o retrocede. As es como Karl. G. Jung
evala el progreso psquico de un ser humano segn las figuras que surgen regular=
mente a lo largo del proceso de individuacin. Para Karl Rogers, el xito de una terapia
est en funcin de la aparicin de sentimientos nuevos y diferenciados, que suceden a
los sentimientos globales y apenas presentes en el campo de la conciencia; y al revs,
una regresin va siempre acompaada de figuras que hacen nacer la angustia.
Igualmente, un progreso en la experiencia religiosa ir acompaado, por ejemplo, de
una transformacin de la imagen de Dios y de los sentimientos vinculados a ella: el
padre sustituye al tirano y el amor sucede al miedo; el sentimiento de distancia deja
sitio a la certeza de la presencia familiar.
Los smbolos no expresan solamente la experiencia de los individuos considerados
aisladamente; pueden igualmente ser compartidos por una colectividad: nacin, grupo
lingstico, cultura, religin. Algunos smbolos tienen, por consiguiente, una historia y
dan origen a una tradicin. En cierto platonismo, el cuerpo puede ser considerado
como la crcel del alma, el lugar en donde tiene que pagar su deuda. En las religiones
1022
testas, la divinidad suprema es paternal, est relacionada con los cielos, y mantiene
con el hombre una relacin de palabra y de escucha. A1 contrario en una religin
cosmobiolgica, el hombre est unido al cosmos por toda una serie de
correspondencias vitales. Los grupos pueden desarrollarse o retroceder lo mismo que
los individuos. Paul Ricoeur, en La symbolique du mal, ha mostrado cmo en la
tradicin juda del AT se han transformado los smbolos del mal, pasando
sucesivamente de la mancha acompaada de un terror ciego, a travs del pecado unido
al temor de la clera de Dios, hasta la culpabilidad mezclada con remordimientos de
conciencia; al mismo tiempo, cada figura nueva reinterpreta y conserva en s misma las
figuras superadas. En sentido inverso, Nietzsche considera como una regresin el
hecho de que la figura de Dionysos, central en Grecia y que dio origen a las tragedias de
Esquilo y de Sfocles, fuera sustituida por la figura del socratismo en las obras de
Eurpides y en la enseanza de Scrates, subsistiendo tan slo de forma subterrnea en
los misterios griegos.
Ms an, algunas experiencias parecen estar compartidas por todos los individuos, sea
cual fuere su lenguaje, su cultura o su religin; por tanto, los smbolos que las expresan
son universales y pueden recibir el nombre de arquetipos. Jung y su escuela han
insistido particularmente en la presencia de imgenes primordiales, que se portan
como centros energticos y que trascienden los lmites de los individuos y de las
colectividades.
Los smbolos no significan del mismo modo que los.conceptos, sino que obedecen a las
leyes de la imagen y del afecto. No expresan un significado unvoco. Por el- contrario,
significan en la medida en que forman como una red, hablndose entonces de
"constelacin de signos": imgenes que tienen cierto parentesco entre s y que evocan
afectos parecidos apuntan hacia un significado que sugieren sin explicitar. Por eso es
posible estudiar los smbolos de un paciente que sigue una cura psicoanaltica, de un
poeta o de un jefe religioso. De los informes sobre L homme aux rats, de las obras de
Vctor Hugo o de los escritos de Juan de la Cruz se han podido deducir "universos"
simblicos, que presentan en cada caso una organizacin original y coherente. Este
estudio puede proseguir en un nivel ms elevado y tomar como objeto la configuracin
imaginaria de movimientos culturales o religiosos, como el romanticismo, el
cristianismo o la Auf7drung. Finalmente, se puede intentar una empresa ms
complexiva todava: agrupar los materiales simblicos, sea cual fuere su .origen, dentro
de ciertas estructuras bien determinadas. Tal es el proyecto desarrollado por Gilbert
Durand, en su obra Les structures anthropologiques de 1 imaginaire. Parte de las tres
dominantes reflejas sacadas de la reflexologa betcheveriana: la dominante vertical
(postural), la dominante nutritiva (ingestin) y la dominante sexual (rtmica). Su tesis
consiste en constituir tres grandes universos simblicos en la prolongacin de las tres
dominantes reflejas. El primer gesto est en correlacin con la altura, la luz y la visin,
con las tcnicas de separacin y purificacin, simbolizadas frecuentemente por las
armas, las flechas y las espadas. El segundo gesto est en correlacin con la ingestin, y
evoca las materias profundas, como el agua y la tierra, as como los objetos que
contienen algo, las copas y los cofres. Finalmente, los gestos rtmicos estn en
correlacin con los ritmos de las estaciones y los movimientos astrales, y evocan los
numerosos sustitutos del ciclo: la rueda, la rueca, el torno y el encendedor. De este
modo distribuye todo el campo de lo simblico en dos estructuras: la diurna, ligada al
gesto postural, y la nocturna, ligada a los reflejos digestivo y sexual.
Cmo se agrupan los smbolos para formar una red cuya extensin y complejidad
pueden ampliarse hasta llegar a determinar una visin global del mundo? Tomaremos
como ejemplo un smbolo que el hombre ha considerado siempre como expresivo de su
vida, con sus ciclos y sus crisis, sus sufrimientos y sus esperanzas, y que Mircea Eliade
estudia en el captulo IV de su Tratado de historia de las religiones.
1023
portadores de una realidad que hace saltar los lmites de su individualidad y les
confiere un "sentido de universo".
Este "plus de sentido" o este "sentido de universo" que caracteriza a los smbolos
csmicos ha dejado sus huellas a nivel de los smbolos personales. Imgenes cargadas
de afectos, los smbolos expresan, en el plano de la sensibilidad, el modo de ser general
del sujeto humano. Esto significa que el significado transmitido por el smbolo precede
a toda diferenciacin en facultades o virtualidades particulares, cognoscitivas o
afectivas, intelectuales o sensibles. La imaginacin es precisamente ese lugar
intermedio por donde el significado circula libremente entre las diversas funciones
humanas: las exigencias corporales se integran en los niveles ms elevados de la psique
y del espritu; el espritu recibe su complemento sensible necesario, y, finalmente, la
imagen y el afecto se ajustan entre s.
Esta significacin preconceptual, presente en el smbolo, revela por tanto el conjunto
del ser humano, en la medida en que se sita en el mundo con sus opciones
fundamentales respecto a s mismo, a los dems y a Dios. Los smbolos reflejan la
condicin existencial del sujeto, que vive sus opciones fundamentales en el gozo o en la
tristeza, en la paz o en la lucha, en el asombro o en la decepcin, en la esperanza o en el
desaliento o en una mezcla de sentimientos que se refuerzan o se contradicen entre s.
Por consiguiente, todo smbolo tiene un plus de sentido en la medida en que evoca la
apertura del sujeto a la totalidad de su mundo, en donde sugiere el aspecto absoluto de
sus opciones ms esenciales. De esta manera el smbolo guarda relacin con el
absoluto, al que est abierto el sujeto humano; es, por as decirlo, su resonancia en su
sensibilidad y su afectividad. Ms que el concepto tiene aptitud para hacer vislumbrar
los infinitos matices que modulan la forma como se sita cada uno en la totalidad del
universo.
Cuando un smbolo es familiar a alguien, su comprensin consiste en seguir el
movimiento de la imagen que lo conduce espontneamente a lo que sta sugiere. Pero
cuando uno es introducido en un conjunto simblico que supone una distancia en el
tiempo o en el espacio cultural, est obligado a dar un largo rodeo de interpretacin.
Sirvindose de los diversos mtodos de lectura, puede llegar a alcanzar lo que pretende
el texto, es decir, la clase de mundo que le propone el mismo texto.
El hombre actual se encuentra con el texto bblico en una distancia que la exgesis tiene
la tarea de colmar. Encuentra all smbolos que se arraigan en la tradicin juda, pero
que no son extraos a otras unidades culturales ni quiz a todo ser humano. Sin
embargo, incluso para estos ltimos, su comprensin exige que se tenga en cuenta su
insercin en un contexto de smbolos, en el que adquieren su sentido. Por ejemplo en la
Escritura el agua es un smbolo importante. Acoge una serie de valores que parecen casi
universales: las aguas disimulan las. formas, borran las culpas, purifican y regeneran,
contienen los grmenes de todas las posibilidades de la existencia. Sin embargo,
mientras que otras culturas han desarrollado una cosmogona acutica, el smbolo del
agua se reinterpreta en la Biblia en funcin de un contexto testa y, en el NT, en funcin
de un contexto cristolgico. As es como el agua, fuente de vida y de fecundidad
universal, viene a su vez de Dios o de Cristo como de un origen ms profundo. El agua
est en relacin con otros smbolos de vida, como el vino o la tierra; pero stos son
recogidos a su vez por un conjunto de smbolos propiamente testas, como la luz, la
altura, la palabra, el soplo, el padre, el juez, etc. El smbolo del agua, reinterpretado en
un contexto testa, traduce a su vez lo divino, que integra en l los ritmos y los ciclos
vitales.
As pues, la significacin de lo divino no es unvoca. Lo divino se revela a medida que se
exploran los mltiples smbolos en los que, a lo largo de los siglos, un pueblo ha ido
depositando la riqueza y la diversidad de su experiencia, en la complejidad de sus
1025
1026
SMBOLO DE LA FE
Desde la primera mitad del siglo lv se conocen textos concisos, aunque completos,
utilizados para proclamar formalmente la propia adhesin a la fe de la Iglesia. En su
apelacin al papa Julio I, en el 340 d. C., Marcelo de Ancira expona su fe citando el
texto conocido como el antiguo credo romano (vetus Romanum: DS 11). En el concilio
de Nicea, Eusebio de Cesarea intent disipar las sospechas sobre su ortodoxia
explicando la confesin de fe que le transmitieron durante su propia instruccin
catequtica, que l afirmaba haber credo y enseado, como presbtero y obispo, hasta
el presente da (en griego, Athanasius Werke, vol. 3/2, ed. H.G. OPITZ, p. 29; en latn,
PG 20,1538).
El desarrollo primitivo. Las frmulas confesionales fijas, conocidas desde la poca de la
controversia arriana, tienen hondas races en los tiempos de los orgenes cristianos. Un
modo inicial de profesar la fe en Cristo era declarar "Jess es el Seor" (1Co_12:3) o
"confesar con tu boca que Jess es el Seor y creer en tu corazn que Dios lo resucit de
entre los muertos" (Rom_10:9; ef Flp_2:10; Heb_2:36). En otras Iglesias de la poca
del NT, la confesin central fue que Jess era de modo nico "Hijo de Dios" (IJn 4,15;
Miq_16:16).
A finales del siglo i, como se refleja en el evangelio de Mateo, el bautismo de un nuevo
discpulo era una consagracin solemne "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo" (28,19). Un siglo ms tarde, en el norte de Africa, como menciona Tertuliano de
vez en cuando, el que o la que iba a ser bautizada, primero renunciaba a Satans y
despus profesaba su adhesin a la fe cristiana en respuesta a una serie de tres
preguntas estereotipadas sobre la creencia en Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo.
Hacia el 215 d.C., Hiplito describa el rito bautismal de la Iglesia de Roma, relatando el
texto fijo del rito. Ya en el agua, antes de la inmersin, el ministro haca estas
preguntas: "Crees en Dios, Padre todopoderoso? Crees en Jesucristo, Hijo de Dios,
que naci por obra del Espritu Santo de Mara virgen, fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y muri y fue sepultado, y al tercer da resucit vivo de entre los muertos, subi a
los cielos, est sentado a la derecha del Padre y ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos? Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia, en la resurreccin de la
carne?" (Traditio apostolica, 21: SC 11 bis, 80-93; el credo, slo en DS 10). As, una
profesin verdaderamente primitiva de la fe de la Iglesia tena estructura interrogativa
o dialgica. La fe consista en responder "creo" a las preguntas sobre Dios y su
economa de salvacin, formuladas por un ministro de la Iglesia en el momento central
del acto litrgico del bautismo e incorporacin a la comunidad.
Las frmulas declarativas del siglo iv, como la del vetus Romanum y el credo de
Cesarea, tenan su principal Sitz im Leben en el catecumenado. Mientras la estructura
pregunta/ respuesta segua siendo central en el acto mismo del bautismo, la entrega del
credo de la Iglesia (traditio syn:boli) a los catecmenos marcaba un paso hacia un
estadio avanzado de preparacin para el bautismo. Se les recitaba la frmula utilizada
en la Iglesia a la que iban a entrar, se les exiga aprenderla de memoria y recibir
instruccin, normalmente por parte del obispo, sobre el significado de cada parte del,
texto. El ejemplo mejor conocdo de esta instruccin se halla en los Sermones
catequticos (PG 33) de san Cirilo de Jerusaln.
Poco antes de ser bautizados, los candidatos sealaban el fin de su instruccin
prebautismal con el rito de la redditio symboli. San Agustn incluye en sus Confesiones
un relato de cmo se haca esto en Roma en torno al 355 d.C., cuando el distinguido
erudito Mario Victorino entr en la Iglesia. "En Roma, aquellos que estn a punto de
entrar en tu gracia hacen, de ordinario, su profesin con una frmula establecida que
aprenden de memoria y recitan desde una plataforma elevada, a la vista de los fieles".
Los sacerdotes podan ofrecer la opcin de una profesin privada. "Pero Victorino
1027
prefiri proclamar su salvacin a plena vista de los fieles reunidos... Cuando subi a la
plataforma para hacer su profesin, todos los que le conocan susurraron llenos de gozo
su nombre al odo de sus vecinos... l hizo su proclamacin de la verdadera fe con
extraordinaria franqueza, y todos le habran cogido con alegra entre sus brazos y le
habran estrechado contra sus corazones" (Conf. VIII, 2,5).
Estos credos declarativos desarrollan los credos interrogativos del rito del bautismo,
segn la / "regla de la fe" de las diferentes iglesias locales, con el fin de ofrecer
expresin sumaria a la fe en la que los candidatos estn siendo iniciados. Se conoce una
serie completa de credos occidentales de los siglos tv al v1 (DS 13-26), que difieren algo
del vetus Romanum, y de los que sali el textus receptus del "Credo de los apstoles" de
la Iglesia occidental (DS 30). Estos textos no pretendan exponer la regla de fe
completa, sino ms bien formular el corazn evanglico de la revelacin de Dios de s
mismo y de su obra de salvacin en Cristo.
Pero el concilio de Nicea en el ao 325 d.C. inici un nuevo movimiento al promulgar
un credo declarativo para toda la Iglesia, que pretenda expresar una parte de la regla
de fe comn en trminos que excluyen un error especfico (cf / Dogma). El credo no era
tanto para uso de los creyentes individuales, como expresin de su fe personal, cuanto
para exponer una norma comn de ortodoxia por la que los obispos legtimos pudieran
ser reconocidos, y otros obispos pudieran mantener el lazo de comunin eclesial con
ellos.
El credo niceno (DS 125) excluye ciertas tesis promovidas por Arrio de Alejandra,
especialmente al afirmar de modo especfico que el Hijo de Dios es engendrado del ser
o sustancia (ousia) del Padre y es "consustancial (homoosios) con el Padre". La
intencin aqu no era imponer a la Iglesia una metafsica, sino ms bien contrarrestrar
las formas muy concretas en que Arrio haba hablado de la monarqua divina y del
origen del Hijo como "el comienzo de sus obras" (Pro_8:22). Arrio interpretaba el NT
desde el punto de vista de textos como Jua_14:28 : "El Padre es mayor que yo". La
definicin nicena declara, por encima de todo, que es Dios mismo quien se revela en
Jess de Nazaret. El significado de ousa y homoosios no fue elaborado por los obispos
en concilio. La intencin de su accin queda especialmente clara por la adicin al credo
que promulgaron de una breve lista de formulaciones arrianas que niegan la divinidad
del Hijo, por ejemplo: "Hubo un tiempo en que no exista", que estn ahora prohibidas
bajo pena de excomunin (DS 126).
El credo niceno sirvi de modelo para todas las declaraciones dogmticas futuras, al ser
una medida reguladora que concierne al lenguaje de instruccin en la Iglesia y una gua
a aplicar en la interpretacin de la Escritura. Un lugar de privilegio le sera dado, por
ejemplo, a un texto como Jua_10:30 : "Yo y el Padre somos una sola cosa". El credo
niceno excluye una regla errnea de fe y principio de interpretacin, establece un
criterio de comunin entre obispos e Iglesias y transmite el texto que las Iglesias
finalmente aceptaron y convirtieron en el punto de partida de posteriores precisiones
dogmticas de la fe que haban recibido.
Significado teolgico. Despus de Nicea, el credo de la Iglesia asumi claramente una
nueva funcin al convertirse en expresin sealada de ortodoxia y en condicin de
communio entre las Iglesias. Sera empobrecerlo, sin embargo, perder de vista el papel
primordial del credo para expresar la adhesin del creyente a Cristo como Hijo de Dios,
resucitado y Seor. La estructura trinitaria de los credos bautismales ms antiguos deja
claro que estos textos encajan en la accin por la que un individuo (l o ella) confa su
vida a los designios salvadores del Dios trino. El credo es un elemento en la expresin
litrgica y eclesial de conversin. El contexto, es decir, la iniciacin en la comunidad de
fe, muestra claramente que el credo pertenece a un rito de paso del pecado y la
alienacin a la "familia de Dios" (Efe_2:19), como una persona que deja "la idolatra
1028
para servir al Dios vivo y verdadero, con la esperanza de que su Hijo Jess, al que l
resucit de entre los muertos, vuelva del cielo y nos libre del desastre inminente"
(1Ts_1:9s).
A la antigua prctica de la traditio/redditio symboli se le ha dado renovada importancia
en el Ritual de iniciacin cristiana de adultos de la Iglesia catlica. Esta colocacin del
credo pone de manifiesto un segundo elemento esencial de su significado. Porque el
credo no es una invencin propia del candidato, sino ms bien una preciosa parte de lo
que la Iglesia tiene y transmite fielmente como administradora (cf / Depsito de la fe).
El credo deriva, en ltima instancia, del ministerio de predicacin y enseanza de los
apstoles de Cristo y es profesado bajo la direccin de aquellos que han accedido a la
responsabilidad de ensear, guardar y explicar la palabra transmitida (DV 10). Pero el
sujeto fundamental de la declaracin cristiana "yo creo en Dios..." es la persona
colectiva de la misma Iglesia. El "yo" del credo es la comunidad de aquellos que estn
unidos en una fe comn, una comunidad de testigos y creyentes que comparten la vida
entre s y con Dios (cf lJn 1 1-3). El dilogo del credo bautismal es, primero, la oferta de
la fe de la Iglesia a un nuevo miembro; segundo, la voluntaria apropiacin del nuevo
miembro de su participacin en esa fe. Y en la fe, donde la revelacin alcanza su
pretendido trmino, el creyente tiene nueva vida y acceso al Padre a travs del Espritu
Santo.
Una ltima penetracin en el sentido del credo ha sido articulada por santo Toms de
Aquino. Concerniente a la multiplicidad de distintos "artculos" de contenido doctrinal,
Toms sostiene que todos los diversos artculos deberan verse como implcitamente
contenidos en los dogmas primordiales de que Dios existe y tiene un cuidado
providente por nuestra salvacin. El credo da nueva articulacin al ser de Dios, que
conoceremos como nuestra bienaventuranza fundamental, y a su dispensacin de
medios histricos para alcanzar esa bienaventuranza. El nmero de artculos crece,
pero esto acontece para explicitar lo que est presente en la conviccin de fe ms
fundamental (S.Th. II-II, 1-7). El objeto ltimo de la fe no es la multitud de artculos
que confesamos. Los necesitamos a causa de nuestro modo histrico de conocer,
siempre parcial; pero aquello a lo que nos conduce Dios por la fe es sencillamente hacia
s mismo como prima Veritas (De veritate, 14,8 ad 5 y ad 12).
Desde el punto de vista de la propia fe, Toms enuncia un principio para ser aplicado
tanto a cada artculo de fe como al credo en su conjunto: "Actus autem credentis non
terminatur ad enuntiabilem sed ad rem" (S. Th. II-II, 1-2, ad 2). La fe es un movimiento
del espritu humano agraciado que no alcanza su trmino en el artculo del credo que
profesa, sino en la realidad en l revelada. Un artculo del credo formula una verdad de
revelacin divina pero el artculo no constituye el objeto ltimo del movimiento
dinmico de la fe. "Articulus est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam" (II-II, 16). La aceptacin y profesin de un artculo del credo es, as, slo un momento de un
movimiento que trasciende al propio artculo. La fe lleva a la persona a la unin con
Dios, la prima Peritas, que tambin ahora, revelndose a s misma, irradia la luz de su
presencia en los corazones humanos.
BIBL.: DE HALLEUx A., La rception du Symbole oecumnique de Nice et
Chalcdoine, en "EThL" 61 (1985) 5-47; DE LUEAC H., La fe cristiana, Secretariado
Ttinitario, 19882; KELLY J.N.D., Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario,
1980; LANCZKOWSKI G. y otros, Glaubensbekenntnis(se), en "TRE" 13 (1984) 384446; MARTHALER B., The Creed, Mystic, Conn., 1987; NADEAU M.-T., Fbi de 1 Eglise.
Evolution et sens d une formule (Theologie historique 78), Pars 1988; RATZINGER J.,
Teologa de los principios teolgicos, Herder, Barcelona 1986; SABUGAL S., Credo. La
fe de la Iglesia, Zarnora 1986; VOKES F. E. y otros, Aposta lisches Glaubensbekenntnis,
en "TRE" 3 (1978) 528571.
1029
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
SINPTICO, El problema
Los tres primeros evangelios presentan entre s tan gran parecido que se les puede
reproducir en tres columnas paralelas: de ah el nombre de sinopsis, de evangelios
sinpticos, que los designa. Si se habla de problema sinptico, es en virtud de las
divergencias que acompaan a estos parecidos. No se trata de "armonizar" los tres
evangelios, sino ms bien de explicar esta concordia discors mediante una investigacin
histrica y literaria sobre las relaciones mutuas de los tres primeros evangelios.
1030
Marcos, el ms corto de los tres evangelios, tiene solamente 661 versculos. El material
de Marcos se encuentra casi ntegramente en Mateo o en Lucas o en los dos. Marcos
slo tiene 30 versculos propios: dos milagros, tres cortos relatos, una parbola,
algunos loghia de Jess y un comentario sobre la costumbre juda de las abluciones.
Mateo, que cuenta con 1.068 versculos, contiene la sustancia de Marcos, excepto 40
versculos; tiene 330 versculos propios. Lucas cuenta con 1.149 versculos, de los que
350 estn sacados de Marcos, es decir, ms de la mitad del mismo; Lucas ha omitido
los pasajes que le parecan una repeticin o eran expresiones demasiado duras para sus
lectores de la gentilidad. El relato de la pasin manifiesta en l una gran libertad.
Subrayemos solamente que de los 1.149 versculos, tiene 548 propios; concretamente,
los relatos de la infancia (132 versculos), cinco relatos de milagros, 16 parbolas. Mateo
y Lucas tienen en comn 235 versculos que no se encuentran en Marcos. Los
defensores de la teora de las dos fuentes opinan que este material procede de otra
fuente escrita.
Los tres sinpticos tienen una parte "narrativa" considerable. Aunque este material no
constituye propiamente hablando, una "biografa" de Jess, representa, sin embargo,
una visin coherente de su actividad. Marcos es el que reproduce ms fielmente esta
visin de conjunto. Una parte importante de los discursos se encuentra en los tres
evangelios; pero 235 versculos, pertenecientes a los loghia de Jess, son comunes a
Lucas y a Mateo. El acuerdo sustancial de los tres evangelios, a nivel de estructura y
hasta de formulacin, coexiste con notables divergencias. As., los 235 versculos
comunes a Lucas y Mateo se agrupan en seis grandes discursos en Mateo, mientras que
estn dispersos en Lucas y en unidades ms breves. Las divergencias se encuentran a
nivel de percopas importantes, como el padrenuestro, las bienaventuranzas, la triple
tentacin...
Antes del siglo xix no se plante el problema sinptico. Se buscaba simplemente
"armonizar" los cuatro evangelios; esta mentalidad se observa en el De consensu
evangelistarum, de san Agustn y se impuso hasta finales de la Edad Media. Pero lo
cierto es que tan slo con J.C. L. Giesler (1818) empez la investigacin a plantear como
problema histrico la concordia discors. La hiptesis universalmente aceptada entre los
nocatlicos y prcticamente recibida por la mayor parte de los exegetas catlicos, con
algunos matices, es la teora de "las dos fuentes".
Se puede resumir as. Mateo y Lucas dependen de Marcos para la parte "narrativa", y
de la Quelle ("fuente") o coleccin de las sentencias de Jess, para las palabras; esa
fuente se reconstruy a partir de los loghia comunes a Mateo y a Lucas. Marcos es el
ms antiguo de nuestros evangelios; es l responsable del gnero literario "vangelio" y
ofreci el marco general ~ que sirvi a sus sucesores. Pero la Quelle precedi al
evangelio de Marcos. Esta teora no explica evidentemente toda la materia de los
sinpticos. La Quellenkritik se interes por las partes de Mateo (ms de la quinta parte)
y de Lucas (ms de un terci) que no se explican por la teora che las dos fuentes. Lucas
en concreto busc y dispuso de fuentes que le son propias.
A nivel de las fuentes escritas no ha habido ninguna hiptesis que haya logrado
suplantar a la teora de las dosfuentes ni superarla. Indiquemos que algunos exegetas
catlicos, siguiendo el testimonio de Papas, atribuyen al apstol Mateo un evangelio
redactado en hebreo, en el que se agrupaban las sentencias del Seor. La obra del
apstol "autorizara" as el evangelio griego conocido en su tiempo, con los retoques e
interpretaciones que se hicieron de l.
No hay ninguna dependencia literaria entre Mateo y Lucas. A nivel de ,la formulacin
literaria, Mateo es ms fiel a la Quelle que Lucas, lo cual favorece la aproximacin entre
nuestro evangelio cannico y la obra aramea atribuida al apstol Mateo por Papas,
1031
SITZ IM LEBEN
Esta expresin, que ha entrado en el vocabulario corriente gracias a la escuela de las
formas (Formgeschichte), se relaciona con su proyecto de reconstruir la prehistoria de
los evangelios, a saber: el perodo que se extiende desde la tradicin oral hasta la
redaccin por escrito de las primeras agrupaciones literarias. En una primera etapa de
reconstruccin de la tradicin oral hubo que aislar e identificar las unidades literarias
que componen los evangelios; luego se intent reconocer el Sitz im Leben, o ambiente
vital o el contexto socio-religioso que explica su aparicin y su formacin en la vida
eclesial primitiva. Estos ambientes de vida, asociados a las diversidades de la Iglesia,
son: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polmica.
BIBL.: BEneosLSe W,A;., Literary Criticism of the New Testament, Filadelfia 1970;
Eccea W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einfhrung in linguistiche und
historisch-krtische Methoden, Friburgo Br. 1987; HneeL N.. Literary Criticism ofthe
1032
pld Testament, Filadelfia 1971; LoHmNK G., Ahora entiendo la Biblia. Crtica de
lsformas, Madrid 1977; Lnrrcea W. (ed.), Handbuch der Bibelarbeit, Munich 1987;
McKtvtceT EN., What is Form Criticism, Filadelfia 1969; ScHeONER J. (ed.),
Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Barcelona 1974; STeNCER W.,
Biblische Methodenlehre, Dsseldorf 1987; ZIMMERMANN H., Los mtodos histricocrtieos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
SOBRENATURAL
La palabra designa lo que supera a la naturaleza; sin embargo, precisamente el
concepto de naturaleza no est definido teolgicamente de manera unvoca, pues
tambin sirve para designar la naturaleza divina. Ms exactamente significa la que no
ha sido creado y, en cuanto increado, tiene repercusiones en la naturaleza en cuanto
creada. Pues slo donde tales repercusiones pueden rastrearse es posible preguntar
sensatamente desde lo creado por algo sobrenatural. La formacin de la palabra, y por
tanto tambin el concepto mismo, es estrictamente paralela a "meta-fsica" (= despus,
detrs, ms all y, en este sentido, por encima de la naturaleza), aunque en realidad se
trata de una representacin que quiere destacar la orientacin de arriba abajo. En
cualquier caso, estos conceptos suponen una visin de la realidad en planos diversos.
La expresin cristiana "sobrenatural" indicaba el aspecto de la realidad que no est
sometida a las condiciones de la creacin, que, sin embargo, para sta y vista desde
sta, es necesaria, sin que la creacin pueda determinarla de alguna manera.
1033
SOLEDAD
Una encuesta hecha en un gran pas de Europa revela que, para el 65 por 100 de las
personas encuestadas, la soledad es la prueba ms dura de soportar. En una encuesta
paralela, hecha esta vez en ambientes eclesisticos, los estudiantes han declarado que
temen nueve veces ms la soledad. que la muerte.
Paradoja del siglo xx, que no habla ms que de comunicacin, de dilogo, de compartir,
pero .que experimenta ms que nunca el sentimiento de la soledad. El hombre vive en
grupo, trabaja en grupo, piensa en grupo, y por otra parte se siente incomprendido,
abandonado, aplastado, rechazado. Se vive la soledad como la ms obsesiva de las
pobrezas. Trastorna el corazn y el espritu, como si el organismo no tuviera ya
anticuerpos para luchar contra el vaco que lo devora. El hombre se siente expulsado de
s mismo, sin que nadie pueda o quiera unirse a l.
La soledad parece ser uno de los rasgos del sin-sentido de nuestra sociedad. Pero si
hablamos aqu de ella es ante todo porque es inseparable de la condicin humana. En
este sentido pertenece al misterio del hombre, de su condicin de criatura "finita" ante
Dios. A su manera, plantea la cuestin del l sentido: un sentido parcialmente accesible a
los recursos humanos, pero que nunca se encuentra sin una iluminacin de arriba, la de
Cristo.
Mas cuando hablamos de soledad, utilizamos un trmino ambiguo. En efecto, hay
muchas clases de soledad: la soledad dolorosa y sufrida, impuesta por los
acontecimientos; la soledad mala y agresiva, es decir, el mutismo y el aislamiento;
finalmente, la soledad fecunda, aceptada, abierta y acogedora (p.ej., la de los santos, la
1036
del mismo Cristo). La verdad es que la nica distincin vlida tiene lugar entre la
soledad mala o aislamiento y la soledad fecunda, la nica autntica. El problema est
en pasar del aislamiento a la soledad-recogimiento, de la vida fallida a la vida lograda.
1. FORMAS DE LA SOLEDAD. La primera forma de soledad nos la impone el estilo de
vida moderno, sobre todo en las grandes ciudades. En las pequeas aldeas todos se
conocen demasiado. En la gran ciudad, que rene a tanta gente y que debera
desarrollar el sentido de comunidad, se vive como clulas aisladas o en paralelo, en un
perfecto anonimato.,Se roza uno con los dems como se roza con las paredes. En lugar
del calor humano, la frialdad de los icebergs. Se puede uno codear con el vecino
durante aos, sin identificarlo y sin identificarse ante l. Puede morir sin que lo
sepamos sin que nos preocupemos de ello. El vecino es raras veces el prjimo. La vida
de las grandes empresas, con su maraa de oficinas y de mquinas, no favorece en nada
esta situacin. A .fuerza de vivir con las mquinas, se corre el peligro de ocuparse
maquinalmente de todo y de todos. Se atrofia la aptitud para el encuentro humano. Las
salas de televisin, con sus sillones confortables, pero aislados, son el smbolo de una
indiferencia que acaba engendrando el abandono, y luego el aislamiento agresivo.
Otra forma de soledad sufrida es la que nace de la falta de comprensin por parte de los
que estn cerca de nosotros: los parientes, los amigos, los compaeros de trabajo.
Soledad tanto ms penosa cuanto que proviene de aquellos con los que normalmente
deberamos poder contar ms. Este tipo de soledad se encuentra en las familias en las
que los esposos viven amurallados uno frente al otro: "soledad en compaa" de las
parejas deshechas, en guerra abierta o larvada, antes de "desengancharse" para
emprender aventuras ocasionales y desgracias "en cadena"; soledad tambin del joven
"monoparental", que no sabe ya a quin pertenece, presa indicada de todas las
tentaciones. Este fenmeno de incomprensin y de soledad consiguiente se encuentra,
no menos virulento, entre las diversas clases de la sociedad (obreros y patronos,
sindicatos y gobernantes) y entre diversas generaciones: drama de la incomprensin
entre hijos y padres (padres egostas o hijos desnaturalizados que desertan del hogar y
se unen a grupos clandestinos: parados, inadaptados, drogados).
La tercera forma de soledad sufrida, involuntaria, pero la ms penosa y desgarradora,
es la que toma los nombres de abandono, de rechazo. Quienes la han conocido ni
siquiera quieren acordarse de ella, pues es la experiencia de una desintegracin de todo
el ser. Experiencia de jvenes sacerdotes, ardientes y llenos de celo, pero abandonados
a sus propias fuerzas, en/ambientes descristianizados, helados y congelantes, sin
posibilidad de "llenarse" de nuevo espiritual e intelectualmente. Es la suerte de las
personas desplazadas o de los "refugiados". A1 principio se les acoge bien, pero dura
poco la luna de miel en el pas de adopcin. En el tren, en el metro, en el autobs, su
acento, sus rasgos o su color delatan pronto al "extranjero". Son raros los hogares y ms
raros an los corazones que les acogen con el calor de una amistad fiel.
Pasemos a las personas de la tercera o de la cuarta edad, condicin ahora ordinaria en
nuestros pases occidentales, en los que ha crecido notablemente la longevidad. La
persona anciana se siente muchas veces como un muerto anticipado: pasa la mayor
parte de su tiempo en la cama, o frente a la televisin, o sentado a la ventana,
contemplando un mundo que ya no le mira, ya que no tiene nada que ofrecer a la
sociedad. Apenas se acuerdan de ellos en el perodo electoral. En algunos pases la
entrada en el asilo es como la antecmara de la muerte, en la que se arroja lo
irrecuperable. No es extrao que este abandono engendre la amargura y hasta el
aislamiento agresivo.
Los ms golpeados por la soledad-abandono son los enfermos graves, los enfermos
"crnicos". Se sienten disminuidos fsica y socialmente, apartados espacialmente de los
dems. No pertenecen ya al mundo de los vivos. Seres en decadencia, molestos,
1037
hizo Job. Pero, en el camino de la soledad, Cristo nos precedi hasta el abismo,
conociendo literalmente todas las formas de la soledad.
Conoci la traicin en la amistad. "Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron" (Jn,
1,11).Am a su pueblo consolndolo en sus miserias con cario de madre, iluminndolo
y exhortndolo. Am sobre todo a los doce, hacindolos compaeros de camino y de
mesa. Hasta el final los llam "amigos". Pero se encontr solo: todos lo dejaron, hasta
los ms fieles; se convirti en un "separado", en un "aislado". Pedro lo niega, Judas lo
entrega. Los hombres lo abandonan, pero l no'los abandona. Rechazado de todos, l
no rechaza a nadie. _
En el momento de su pasin, detenido como criminal, Jess cae en poder de sus
enemigos. El drama de la soledad de Jess es tambin el drama del amor despreciado,
ridiculizado, condenado, crucificado. Cristo est solo, indefenso, frente a la oposicin
corijugda de sus adversarios.' Los dbiles, los envidiosos, los que odian: todos estn
presentes, unidos contra l. El pecado est all, crudo, fro, cruel, brutal, contra el
inocente. Una voz unnime: "Que muera! Crucifcalo! Halo desaparecer!". Lo
entregan: se lo van pasando de mano en mano, como un objeto de compra-venta, hasta
el verdugo, hasta la cruz. Cristo vivi todo lo que el odio, la crueldad, el miedo, la
envidia, la debilidad pueden hacer de nosotros. Experiment el empeo del hombre en
mentir, en hacer sufrir, en degradar, en envilecer, en aplastar a todos los que no
piensan como l. Jess experiment el sentimiento que todos podemos conocer en las
momentos ms negros de nuestra existencia: no tena nada realmente que esperar de
nadie! Pero sigui siendo fiel a esa humanidad capaz de todo. Ni una palabra de
reproche, derechazo, de condenacin. Jess nos toma en donde estamos, prisioneros de
nuestras negativas obstinadas, de nuestro infierno. Todo el pecado del mundo no logr
separarlo del mundo, de nosotros, ni del Padre.
En efecto, Cristo conoci en Getseman un abismo de soledad que sigue siendo un
misterio. Los evangelios nos hacen vislumbrar, sin embargo, algo de esa soledad
desgarradora. Marcos habla de espanto y de angustia. Jess se siente hundido. Si haba
venido a reunir, llega al resultado contrario: la divisin. El "unificador"se hahecho
fuente de divisin. Si haba venido a predicar el reino, choca con el rechazo del reino
por parte de Israel. Es el eco, la soledad de la soledad. El silencio de Dios responde al
silencio de los hombres. Pero Jess sigue proclamando la presencia de aquel que parece
estar ausente: "Abb! Padre!", fiel al misterio de su ser de Hijo. Cargado con los
pecados del mundo, hecho leproso, Cristo vive la soledad espantosa, la ausencia
desgarradora que crea el pecado entre el hombre y Dios. Si alguien mereci tener xito,
fue Cristo. Pero conoci el fracaso, el odio, la repulsa. En el horror de esta soledad, en
estas tinieblas ms opacas que la noche, dice, sin embargo, s a la voluntad del Padre:
"Tu voluntad, no la ma". En ese s, Cristo sigue estando vuelto hacia su Padre, como
una mano que se agarra a otra mano que salva, pero sin dejar ver el rostro del que
salva. La soledad de Cristo, por muy atroz y desmesurada que pudiera ser como
experiencia humana, no pudo alejarlo del Padre. El abismo de la soledad coincide con
el abandono total al Padre:-se es su discurso sobre la soledad: su actitud, su
comportamiento.
6. LA SOLEDAD CREADORA EN EL ESPRITU. La soledad radical, congnita, que
llevamos en nuestro ser de criaturas no nos abandonar jams, hasta que sea colmada
por aquel que es plenitud. Pero hay una forma de soledad que nos acecha cada da para
destruirnos: la soledad del abandono, de la incomprensin, del olvido, del fracaso
inmerecido. Ninguna existencia puede escapar a esta soledad emparentada con la de
Cristo. Puede llegar a ser atroz, como un martirio del corazn. Puede encontrarnos y
nosotros podemos encontrarla a nuestro alrededor, vivida por los otros, a veces sin
sospecharlo siquiera. Entonces todo es negro, tan fro, tan duro y tan abrupto tomo la
pared de un acantilado. No se ve nada sino la noche! Entonces la soledad puede
hacerse mala y volverse contra nosotros, contra los dems y contra Dios. Pero es
tambin el momento en que la soledad, asumida en la fe y en el amor, puede hacerse
1040
oportunidad de superacin, de salto hacia arriba. Hemos de creer que Jess, fiel al
Padre hasta en el abismo del abandono y del silencio de Dios, nos ha merecido la fuerza
de decir con l, despus de l, en el horror de la noche: "S, Padre; yo no veo ni
comprendo (porque humanamente no hay nada que comprender); pero yo te escojo,
escojo tu voluntad; la acepto, la abrazo, para que me conduzca a donde t quieras. Soy
tu hijo, tu hijo para siempre". Adhesin crucificante pero que, hace posible la gracia de
la soledad agonizante y crucificada.
Esta soledad, dolorosa y amorosamente aceptada, es la soledad fecunda que nos saca
del aislamiento. Los que han reconocido y aceptado esta soledad, nunca estn solos.
Escapan al vaco y al sinsabor de la vida, a todas las formas de escepticismo, de hasto,
de amargura, de envidia y de odio. Cuando la soledad asume esta sublimidad de I
sentido, hace creble la revelacin que propone esta visin. Esta soledad fecunda
y.plenificante es la del cura de Ars, la de Francisco de Ass, la de Juan de la Cruz, la del
padre Foucauld, la de Isaac Joques, la del padre Kolbe. Pero no hemos de ir demasiado
lejos. Recordemos a esas personas conocidas que vivieron esta plenitud de gozo y de
serenidad en la soledad; personas que pasaron por la vida con su lote de pruebas, a
veces ms pesado de lo que era menester, pero que conservaron todo su frescor de
alma, capaces de conmoverse, de compadecer, de escuchar, de olvidarse, de alentar a
los que les rodeaban con su sonrisa inolvidable de bondad, de dulzura, de luz,
iluminada por dentro ponla nica presencia que colma toda soledad. Vivida de este
modo, esta soledad guarda parentesco con la de los "sufrientes" y los "orantes", la
energa espiritual ms poderosa del mundo. Es splica perpetua al Hijo y al Padre en el
Espritu. Y entonces ya no se habla de "fracaso", sino de "xito" en la vida.
BIBL.: AA.VV., en "Christus" 19 enero 1966; BEAUVOIR S. de, La vieillesse, 2 vols.,
Pars 1970; GUILLET J., "Rejet des hommes, abandon de Dleu", en M. DE CERTEAU
y F. ROUSTANG (eds.), La solitude, Pars 1967; LATOURELLE R., Cristo y nuestras
necesidades, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 268287;
LAVELLE L., Tous les tres spars et unis, en Le mal et la souffrance, Pars 1940, -133216; LoTz J.B., De la solitude humaine, Pars 1964; MERTON J., Thoughts on Solitude,
Nueva York 1968; MESTERS C., La misin del pueblo que sufre, Madrid 19862;
SANTOS FERREIRA J. M. DOS, Jesus Cristo, Luz e Sentido da Solid&o da homen,
Lisboa 1989; TALEC P., L'annonce du Bonheur. Vie et Batitudes, Pars 1988, 151-175;
VASSE L., De l isolement la solitude, en M. DE CETTEAU y F. ROUSTANG (eds.), La
solitude, Pars 1967,173-185.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1041
SUFRIMIENTO
El sufrimiento consiste en un sentimiento de prdida, dao o carencia, sea fsico o
espiritual. A todos los niveles de la existencia humana constituye un problema religioso,
en la medida en que obliga al que sufre a plantearse varias cuestiones: Cmo escapar
del sufrimiento? Por qu se origin el sufrimiento? Esta ltima pregunta pretende
evitar una repeticin del sufrimiento y simultneamente abre perspectivas ms amplias
sobre el significado de la existencia dolorosa. Algunas religiones, como el /hinduismo y
el /budismo, surgieron del esfuerzo por vencer el sufrimiento: porque el sufrimiento
est enraizado en el deseo, el deseo tiene que ser eliminado. La felicidad, o nirvana,
consiste en la supresin de la conciencia individual o, alternativamente, en su
expansin dentro de una conciencia universal, porque la individualidad o la oposicin
que resulta de la individualidad dan lugar al deseo. Normalmente la conciencia
individual est relegada al reino de las apariencias, o myil, que tiene que ser superada
por una penetracin transformante en la ltima realidad del ser y la consecuente
destruccin de la conciencia individual. En Occidente el estoicismo enfatiz de manera
parecida 9a unidad del cosmos -sin postular un monismo radicale intent superar el
dolor mediante una "visin ms amplia" de la armona equilibrada del universo, cuya
unidad en la pluralidad poda identificarse con la divinidad. Semejante modo de ver se
supona que suprima el deseo individual y daba lugar a un apacible sentimiento de
gozo. De manera ms radical, la secta americana de la "Ciencia cristiana" niega la
realidad del sufrimiento y la enfermedad, considerndolos meras ilusiones que deben
ser superadas mediante la meditacin. Tales soluciones, sin embargo, no consiguen
explicar la existencia del sufrimiento manifiesto; aun cuando el status ontolgico del
sufrimiento sea la no existencia, la conciencia finita sufre realmente su engao, y no
queda explicado cmo tal apariencia dolorosa, una variacin del no ser metafsico, lleg
a existir y sigue subsistiendo.
Tanto para el politesmo como para el dualismo tico metafsico, por ejemplo, el
zoroastrismo y el maniquesmo, la tensin y el sufrimiento estructuran la realidad.
Aunque se anima a los hombres a luchar por la virtud -a menudo los rituales de
iniciacin prescriben soportar el dolor valientemente-, el politesmo amenaza con
someter la existencia humana a la arbitrariedad de deidades en conflicto, mientras que
ni ste ni ningn otro dualismo explican adecuadamente la unidad metafsica de la
existencia; en tanto que la moralidad est basada en el ser, esta falta de unidad
amenaza con el caos moral.
A medida que Israel avanzaba del henotesmo al extraordinario monotesmo del
Dutero-lsaas, el problema del sufrimiento humano se haca cada vez ms intenso.
Israel reconoci su eleccin en la alianza, que prometa bendiciones o maldiciones
materiales como dignas recompensas por la fidelidad a los mandamientos o por la
infidelidad (Dt 28-30). Pero por mucho que la sencilla norma del bien recompensado y
del mal castigado (p.ej., Sal_1:23; Pro_22:4) pudiera ser vlida para pequeas
comunidades estables, la experiencia demostraba que esta norma simple de justicia no
siempre bastaba. Por. eso la recompensa y el castigo fueron a veces proyectados en el
futuro (Sal 10; 13; 22; 37) y dieron otras razones del sufrimiento. Dios empleaba los
1042
sufrimientos como medicina para lle, var a Israel y a los individuos al buen sentido y a
la obediencia (Am 4; Ose_6:1-6; 11.; Isa_63:9-16). Despus de la conversin, el
sufrimiento podra purificar al pecador convertido (Sal 38; Zac_13:8s). Por otra parte,
se saba que Dios haba probado a. Abrahn y a los judos para recompensarles por su
fidelidad (Gn 22; Deu_8:16; xo_20:20; Sal 81). A veces la prometida recompensa
pareca posponerse demasiado, o la cantidad de sufrimientos desproporcionada con el
pecado cometido (Sal 13,Is; Sal_35:17; Jer_12:4). Algunos justos apelaban a una
experiencia casi mstica de la presencia de Dios (Sal 73; Jer_16:5-11), y Job relacionaba
los sufrimientos del inocente con el misterio de Dios, que no slo cre las maravillas del
universo (38s), sino que tambin tena poder sobre Behemot y Leviatn, smbolos del
mal csmico (40s). Sin embargo, apelar al misterio no responde a las preguntas
racionales, y la maravilla potica de Job no hace ms que repetirse antes de
transformarse ella misma en la piadosa, aunque escptica, sabidura del Qohlet.
Aparentemente, los sufrimientos inmerecidos se explicaban tambin por el antiguo
sentido de unidad comunitaria, o "personalidad corporativa", percepcin sta de la
realidad social travs de la cual el individuo se entenda como un miembro
representativo o. constitutivo de su grupo. Para bien o para mal, los hombres
comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que se extienden a tres y cuatro
generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continan durante mil
generaciones (xo_20:5; Deu_5:9). Dentro de esta perspectiva, el pecado de Adn y
Eva afect a sus descendientes (Gn_3:16-19). Pero si todos deben sufrir por el pecado
de una persona, tambin a la inversa, uno, puclle sufrir por los pecados de todos, cmo
testifican los cantos del siervo (especialmente Isa_53:4-12). Trascendiendo la
responsabilidad colectiva, el siervo de Yhwh recibi la inmortalidad personal como
recompensa por sus sufrimientos inocentes, vicarios (Isa_53:10-12). Esta solucin de
vida despus de la muerte fue desarrollada en la literatura proftica y sapiencial tardas
(Dan_12:2s; Sab_3:1-12; 5).
El peligro que est al acecho en la apelacin a una recompensa en el ms all se revel
en la teologa rabnica-posterior, que explica los sufrimientos del justo en trminos de
purificacin divina de sus pecadillos, de modo que su recompensa despus de la muerte
fuera pura; a la inversa, los pecadores prosperaban aqu para que los mritos de sus
pocas obras buenas no exigieran una mitigacin de su futuro castigo. As se invirti la
norma fundamental de la alianza: el bien recompensado, el mal castigado en esta vida.
Entonces, si toda justicia y valores duraderos son trasladados de este mundo al
prximo, la creacin no puede dar ya el conocimiento de Dios, y amenaza el atesmo o
el gnosticismo.
La protesta atea contra Dios se ha hecho ms poderosa en nuestros tiempos,
precisamente porque el cristianismo ha proclamado un Dios que cuida de cada
individuo (Mat_10:2831) y en su amor benfico "hace salir el sol sobre buenos y malos
y hace llover sobre justos e injustos" (Mat_5:45). Cmo, preguntan muchos, puede ser
Dios un padre amoroso si permite que tantos nios inocentes sufran horriblemente?
Ante la situacin de inocentes que sufren, los telogos protestantes han acentuado la
imposibilidad de cualquier tipo de teologa natural y la absoluta necesidad de la fe
como don divino para descifrar cualquier sentido de la vida. Algunos han desarrollado
una teologa dinmica, por lo cual Dios est implicado en el devenir del universo y sufre
con l. J. Moltmann vea a Dios sufriendo la muerte de Jess por causa de su amorosa
unin de voluntades; E. Jngel interpret la muerte de Jess como una parte
constitutiva del acontecimiento de Dios, que, aunque permaneciendo Dios, ha entrado
en el devenir histrico para conquistar la muerte y el pecado sufrindolos. Por
conmovedores que puedan ser estos intentos de hacer a Dios menos inmune al
sufrimiento humano, no aciertan a explicar el significado del sufrimiento humano, y
van ms all del misterio de Job slo acrecentando nuestro asombro al proyectar los
sufrimientos en Dios. El hecho de que Dios sufra no disminuye los sufrimientos
1043
Bibbia, Dehoniane, Roma 1990; ID, The Biblical Doctrine ofkoinonia, en "BZ" 19 (1975)
66-77; 219-233; ID, ll Senso della sofferenza, en "La Civilt Cattolica" 137 (1986) 112126; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y crtica de toda
teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1975.
J.M. McDermott
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1047
TEILHARD DE CHARDIN
Como Pascal, Teilhard (18811955) se interesa por el hombre, pero por el hombre como
fenmeno y en su totalidad; por el hombre inserto en el universo y en la colectividad
humana, arrastrado a travs de la duracin infinita de los siglos por el torbellino de la
evolucin. Se interesa por el mundo, pero en su integridad, que incluye lo natural, lo
religioso, lo cristiano y lo sobrenatural. Su visin del mundo es unitaria, y esta unidad
est centrada en Cristo. Teilhard es el hombre de la sntesis total. Para l Dios est en el
universo y el universo est en Dios y el Hombre-Dios, Cristo, est en el universo,
asumindolo y recapitulndolo. Hay en l un doble sentido innato: un sentido csmico
y un sentido crstico. Estos dos sentidos crecieron en l, primero paralelos,
aparentemente independientes, pero luego reunidos, hasta coincidir en Cristo, centro
nico de convergencia universal.
1. INTUICIN FUNDAMENTAL DE TEILHARD. Segn Bergson, en el origen de toda
obra, de todo pensamiento, hay una intuicin central, que es algo muy simple,
infinitamente simple, que el lenguaje no hace ms que detallar, pero que es el fermento
de la obra enter. Esta intuicin, en Teilhard atae al sentido del drama
contemporneo: Teilhard tiene la certeza de que el cristianismo y el hombre moderno,
la fe y la ciencia, actualmente disociados, son indispensables el uno al otro y
complementarios.
Profundamente inserto en el mundo por su compromiso cientfico, Teilhard
experiment tanto sus aspiraciones como su malestar. En efecto, por una parte muchos
descubrimientos importantes (pensemos en Galileo, en Darwin, en Freud) haban
conmocionado la conciencia moderna. Antes el hombre ignoraba las dimensiones
infinitas del espacio y de la duracin; viva en un mundo esttico, sin evolucin,
tranquilizante. Adems, la esperanza del cielo ofreca una salida airosa a las miserias, a
los sufrimientos, a las desigualdades de aqu abajo. Pero he aqu que este paisaje
ednico se ha visto perturbado. Entre Dios y el hombre se intercala ahora un tercer
personaje, el mundo, no slo como realidad fsica, sino tambin como realidad que hay
que construir, capaz de movilizar y de dinamizar la energa de los pueblos. El cosmos
esttico se ha revelado como un cosmos en movimiento. Ahora hay un pasado y un
futuro; una gnesis y un crecimiento del mundo; un abismo pasado, en el que todo se
hunde hacia atrs en una duracin indefinida y un abismo futuro igualmente
indefinido, hacia el que todo se dirige. El mundo moderno est marcado por el
descubrimiento de la inmensidad del espacio y del tiempo, del mundo evolutivo. Ms
an de lo que poda imaginarse Pascal, el hombre se siente perdido y desnudo de
sentido en esta inmensidad espacial y temporal. En el corazn de sus triunfos, el
hombre moderno siente la impotencia en que se encuentra de utilizar, para la
realizacin del hom---. bre, los valores mismos que pretende dominar y monopolizar.
La intuicin y la vocacin de Teilhard se sitan en este punto concreto. Teilhard est
convencido de que el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, la nica salvacin del
mundo moderno del progreso, de la evolucin, con tal de que encuentre de nuevo, por
medio de una reflexin personal sobre su misterio y de una adaptacin de su lenguaje,
su poder de seduccin; con tal de que se rejuvenezca en su contacto con el mundo y en
su accin sobre el mundo; con tal, en fin, .de que cristifique los valores legtimos de la
conciencia moderna.
Sabio, cristiano y sacerdote, Teilhard descubri su vocacin. Apasionado del mundo y
de Dios, se sinti llamado a restablecer un vnculo entre el mundo de la ciencia de su
tiempo y el cristianismo, entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo,
entre la pasin de construir la tierra y la pasin de ganar el cielo. Esta doble vocacin
de hijo de la tierra y de hijo del cielo, vista como suya, con el mensaje que implica para
1048
los hombres de su siglo, es el alma de toda su obra. Simple como una intuicin, pero
dinmica como una vocacin.
2. PROYECTO APOLOGTICO. Si queremos definir la obra de Teilhard, podemos decir
con l que es una apologtica, es decir, la reflexin de un hombre de ciencia sobre su fe,
con la finalidad de ver si pueden armonizarse y de qu modo la ciencia y la fe. En
Esbozo de una dialctica del espritu (Oeuvres 7, 1946), el mismo Teilhard propone su
obra como una "apologtica". Expone adems los tiempos sucesivos de esta
"apologtica" o, si se prefiere, de esta "dialctica". Su primer objetivo es derribar la
barrera que, desde haca cuatro siglos, no dejaba de levantarse entre la ciencia y la
revelacin, entre la Iglesia y la ciencia. En un mundo dominado por la ciencia, Teilhard
se dedica a reconciliar la visin religiosa y la visin cientfica del universo. En este
sentido, escribe mons. de Solages, "se presenta como el mayor apologista del
cristianismo desde Pascal". C. Cunot afirma ms todava: Theilhard "ha elaborado una
apologa del cristianismo, cuya fuerza de demostracin puede compararse y es quiz
superior al pensamiento de l Pascal, de l Newman, de Maurice l Blondel".
Teilhard quiere conducir a los hombres de ciencia a reconocer que la unidad
convergente de la evolucin no tiene sentido ms que si se admite no slo el haciadelante del progreso, sino tambin el hacia-arriba que lo dirige desde el comienzo.
Teilhard introduce as la idea de trascendencia, y tambin la idea de finalidad, que le
reprocharn los cientficos. Ms an, piensa Teilhard, sin la fe en un sentido y en una
salida de la vida, el hombre no puede seguir viviendo y actuando. Teilhard prepara as
el camino hacia la aceptacin de Cristo, nico capaz de garantizar el porvenir del
hombre. Slo el cristianismo es tambin capaz de dar un sentido al universo en vas de
evolucin. Teilhard quiere llegar a."cristificar" la evolucin. Su proyecto, en definitiva,
es mostrar al hombre de ciencia que la evolucin del universo encuentra en Dios, y
ltimamente en el cristianismo, .una coherencia que constituye un criterio de verdad.
Sin embargo, Teilhard no quiere saber nada de una conclusin "copiada" de fuera.
Concibe la revelacin y la fe como una respuesta inesperada y plenamente satisfactoria
a una misteriosa llamada venida de las profundidades del cosmos y del hombre; en esto
coincide con l Pascal y con I Blondel.
El esfuerzo de aproximacin y de comprensin que se les, pide a los cristianos no es
ciertamente pequeo. Para reconquistar posiciones perdidas frente a la mentalidad
moderna, se necesita algo ms que una revisin: se necesita una conversin total. No
sin razn, el cristianismo ha sido acusado de lesa humanidad, de antihumanismo.
Demasiados cristianos han dado la impresin de que, para ser cristianos, haba que
oponerse al progreso. La Iglesia, "aunque acepta verbalmente ciertos resultados y
ciertas perspectivas del progreso..., parece no creer en ellos" (Oeuvres, 9,165166). Para
reconciliar la ciencia con el cristianismo se necesita volver a pensar en el sentido
cristiano del trabajo, del progreso, de la investigacin, del esfuerzo humano. Porque el
Dios salvador es tambin el Dios creador. La Iglesia tiene que aceptar con
magnanimidad el mundo del progreso y creer de verdad en l. "Sumergirse para
emerger y suscitar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la encarnacin. Creo
que el mundo moderno no se convertir a las experiencias celestiales del cristianismo
ms que cuando previamente el cristianismo se convierta (para divinizarlas) a las
esperanzas de la tierra" (ib, 165). Ya en 1923 deca: "Creo en un absoluto, el cual, hic el
nunc, slo se nos manifiesta a travs de Cristo... sta es toda mi apologtica y no
concibo ninguna otra" (Lettres a Lontine Zanta, Pars 1965, 53). Al hombre del siglo
XX, apasionado por un universo del que descubre su duracin y su espacio infinitos, le
propone la figura del Cristo csmico, abismo de grandeza en todas las direcciones. En
1943 escriba: "Por Super-Cristo no quiero decir ni mucho menos otro Cristo, un
segundo Cristo diferente del rimero y mayor que l; entiendo mismo Cristo, al Cristo de
siempre, que se nos descubre bajo una figura y unas dimensiones ms grandes"
(Oeuvres 9,208).
1049
cientfica general del universo sin pretender explicarlo hasta el fin" (Oeuvres 1,22). Si el
fenmeno humano se completa con el fenmeno cristiano, es porque Theilhard ha
pensado siempre el fenmeno humano en su totalidad y en su consumacin en
Jesucristo. El pensamiento de Teilhard es fascinante, porque supera los lmites de la
especializacin y tiende a una visin que considera al hombre en su totalidad. Este ideal
puede dejar escptico al hombre de ciencia, asombrar al filsofo, desconcertar al
telogo. Pero ejerce una innegable seduccin sobre el hombre "en busca de sentido"
que echa una mirada de conjunto sobre la complejidad de lo real.
4. EL MOVIMIENTO GENERAL DEL UNIVERSO: UNA EVOLUCIN. La segunda
premisa para comprenderla interpretacin teilhardiana del universo se refiere a su
intuicin de base: la intuicin de lo evolutivo.
En lneas esenciales, esta visin se reduce a los puntos siguientes: el universo forma un
todo homogneo, pero est sometido a un movimiento: el de la evolucin. El universo
no es esttico, sino que est en un proceso de gnesis, de formacin: es una
cosmognesis. Adems, este movimiento sigue una direccin determinada: est
sometido a la ley de complejidad creciente. El mundo se desarrolla en el tiempo, desde
lo ms simple hasta lo extremadamente complejo. Ms an, este movimiento de
complejidad est ligado a un aumento correlativo de interiorizacin, es decir, de
conciencia.
En el seno de la evolucin hay peldaos, saltos cualitativos. Teilhard habla de puntos
crticos, de crisis, de umbral crtico, de mutacin, de aparicin, de orden nuevo, de
discontinuidad. Pero a travs de estas discontinuidades avanza un mismo movimiento.
Hay discontinuidad, pero no ruptura. Dos de estas discontinuidades principales son la
aparicin de la vida y la aparicin del pensamiento. Si la ciencia no conoce ms que dos
puntos crticos (la biognesis y la noognesis), el cristiano por su parte habla de otro
paso inesperado, de un salto decisivo, en el que el impulso vital realizar su perfeccin.
Este punto es el Cristo-omega. Cristo es el porvenir del hombre; no slo a la manera
con que el hombre es el porvenir del universo material (su trmino natural de
evolucin), sino como aquel que representa un nuevo tipo de vida, un nuevo estatuto de
la humanidad, que supera las esperanzas anteriores, las colma y les da una
consumacin inesperada. Pascal dira que se pasa a otro orden. Es verdad que todo esto
Teilhard lo sabe por su fe, pero piensa que el fenmeno cristiano puede atraer y
mantener la atencin del hombre de ciencia.
Antes de Teilhard, la evolucin era materialista. Todo se explicaba por debajo, por los
elementos primeros de la materia; se buscaba en los tmos la solidez del universo.
Teilhard, por el contrario, busca el eje de la evolucin por arriba, en el hombre, clave de
la evolucin. Se dedica a situar al hombre en el corazn del mundo sin deformar al uno
ni al otro. La posicin del hombre en el universo, como envoltura pensante del
universo, le da a la evolucin su sentido y su singularidad. No solamente el hombre
representa un estado de vida absolutamente nuevo en el mundo, sino que en l el
universo se hace capaz de reflexin. El hombre establece un vnculo orgnico entre el
cosmos y el ser personal.
5. LA ASCENSIN HACIA OMEGA. Desde el punto de vista fenomenolgico, la
humanidad parece encaminarse hacia una conciencia colectiva, hacia una unidad de la
especie, hacia un polo superior de concentracin y de reflexin. Este polo, dice
Teilhard, no puede consistir solamente en la colectividad humana en cuanto tal, ni
siquiera reunida en la concordia. La fuerza de atraccin que centra a la humanidad
sobre s misma debe ser ella misma una persona: una persona a la que los hombres
puedan dirigir su amor y en la que puedan amar a sus semejantes.
Este centro personal, ese polo ltimo, que Teilhard llama omega, es necesario para
asegurar a la evolucin su impulso y su xito. Es necesario por razones de amor y de
1051
1054
San Bruno fue seducido por el Cristo solitario; san Francisco, por el Cristo pobre; santo
Domingo, por el Cristo verdad; San Ignacio, por el Cristo jefe y rey. Theilhard, por su
parte, qued hechizado por el Cristo universal, centro y cabeza del universo,
presente,en cada momento de la aventura csmica y humana, a la que sostiene por
arriba. Para Teilhard, el Cristo universal es su forma de comprender la encarnacin en
toda su plenitud y con todas sus implicaciones concretas; es el Verbo encarnado, can su
prolongacin y su consumacin en el Cristo resucitado y en el Cristo eucarstico.
As pues, la funcin del Cristo universal descansa en la encarnacin y en' la
resurreccin. Subrayemos aqu que, para Teilhard, la creacin, la encarnacin y la
resurreccin son tres misterios ntimamente ligados entre s. En esta empresa de
reunificacin universal del universo, la eucarista ejerce una funcin importante. Por la
eucarista, que prolonga la encarnacin, la omnipresencia de Cristo alcanza a la
totalidad del universo y a su duracin. En realidad, desde la creacin del mundo slo se
despliega un, acontecimiento decisivo, a saber: la divinizacin del mundo por la
encarnacin y por su prolongacin la eucarista. La operacin sacerdotal de Cristo se
extiende al mundo entero. "No hay ms que una sola misa en el mundo, en todos los
tiempos: la verdadera hostia, la hostia total, es el universo, cada vez ms ntimamente
penetrado y vivificado por Cristo. Desde el origen lejano de las cosas hasta su
imprevisible consumacin..., la naturaleza entera va sufriendo lenta e irresistiblemente
la gran consagracin. En el fondo, desde siempre y para siempre, slo se hace una cosa
en la creacin: el cuerpo de Cristo" (Oeuvres 10,90).
El Cristo universal es una sntesis de Cristo y del universo. Teilhard descubri en el
Cristo universal aquello con que soaba: Cristo, cabeza del mundo csmico y humano,
recapitulador, que tiene que ponerlo todo en manos del Padre; el Cristo total con la
realidad de su cuerpo mstico; el Cristo todo en todos. El Cristo total y totalizarte: se es
el verdadero punto omega. Desde el origen, todo suba hacia el espritu en la atraccin
del Cristo universal. A1 final de su vida, en 1953, en Nueva York, Teilhard escribe: "Lo
nico que tengo claro respecto al futuro es que me gustara emplear con toda la
intensidad posible los ltimos aos que me quedan en cristificar la evolucin... Esto, y
luego acabar bien, morir dando testimonio d -ste evangelio" (Nouvelles lettres de
voyage, Pars 1957, 171-172).
9. IMPACTO DE LA APOLOGTICA DE TEILHARD. La fuerza de Teilhard, en su
visin del mundo, es su fuerza integradora: no deja ningn elemento aparte, sino que
recoge todos en una visin dinmica. Llega a manifestar la coherencia del universo
natural y sobrenatural en Jesucristo. En esta visin, lo fsico, lo moral, lo social, lo
religioso son asumidos y unificados en Cristo y por Cristo.
Recordemos brevemente los elementos de esta coherencia formada por el encuentro
entre dos convergencias, o mejor dicho, entre una "convergencia" y una "emergencia"
(Cristo). Por un lado, convergencia csmica de un universo sometido a una evolucin
dirigida, que progresa en el sentido de unas construcciones cada vez ms complejas y
conscientes hasta el espritu, y en el sentido de una co-reflexin cada vez ms ardiente.
El mundo converge hacia s mismo por un movimiento irresistible e irreversible de
unificacin. La humanidad est en marcha hacia una libertad y una personalidad cada
vez mayor. Por otra parte, bajo la accin del Verbo encarnado, cuya presencia histrica
estuvo preparada por milenios de evolucin, hay un dinamismo cada vez ms pujante
de unificacin, de personalizacin y de amorizacin que realiza la reunin de todos los
hombres en Cristo, cabeza del cuerpo mstico. Lo fsico y lo csmico, lo csmico y lo
crstico caminan hacia el encuentro mutuo. En el universo que converge, Cristo emerge
para asumir y acabar la convergencia csmica. La evolucin salva a Cristo (hacindolo
posible); al mismo tiempo, Cristo salva a la evolucin (hacindola concreta y
realizable). Slo el cristianismo, al poder poner a alguien en la cima del espacio-tiempo,
es capaz de hacer que se logre una evolucin personalizada y personalizante.
1055
Esta sntesis, o mejor dicho, este fresco gigantesco, prodigioso; est expresado por
Teilhard a la vez como cientfico, como filsofo; como socilogo, como telogo, como
mstico, como artista. Este intento titnico de sntesis difcilmente poda escapar a la
incomprensin de ciertos espritus encerrados en un universo nidimensional y
monoltico. Pero Teilhard se dirige ante todo a los cientficos de su tiempo. Teilhard
espera que la contemplacin de esta armona universal, de esta coherencia
soberanamente inteligible que ha encontrado en el Cristo universal, sea capaz de
suscitar en el hombre de ciencia su inters, su atractivo y quiz tambin, bajo la mocin
del Espritu, su adhesin y consentimiento.
BIBL.: TEILHARD DE CHARDIN P., Oeuvres, 13 vols., Seuil Pars; ID, La activacin de
la energa, Madrid 19672; ID, La aparicin del hombre, Madrid 19612; ID, Ciencia y
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R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1056
TEOLOGA
SUMARIO:
I. DEFINICIN (R. Fisichella).
II. EPISTEMOLOGA (R. Fisichella).
III. ECLESIALIDAD Y LIBERTAD (M. Seckler).
IV. TEOL0GA Y CIENCIAS (M. Seekler).
V. TEOLOGA y FILOSOFA (R. Fisichella).
I. Definicin
El fundamento y el centro de la teologa es la revelacin de Dios en Jesucristo. Su
objetivo particular es la inteligencia crtica del contenido de la fe para que la vida
creyente pueda ser plenamente significativa.
Las coordenadas que se han asentado para la comprensin del concepto de teologa no
han sido siempre las mismas a lo largo de la historia. En cuanto reflexin histrica
sobre la fe y sobre sus contenidos, la teologa ha ido sufriendo una constante evolucin
en su intento de autodefinirse; evolucin que puede identificarse con la misma historia
del pensamiento cristiano.
El trmino theologha/theologhin es de origen no cristiano; los primeros datos que se
pueden recuperar son los que ven a la theologha ligada al mito. Hornero y Hesodo son
llamados thevlgoi por su actividad peculiar de componer y de contar los mitos.
1057
Con esta categora de la admiracin concienciada se quiere recuperar ante todo un dato
comn a toda la historia del pensamiento, que encuentra precisamente en la
"admiracin" el comienzo de toda conciencia que sabe percibir lo existente. Es la
admiracin que surge en el sujeto en el momento en que est presente a s mismo en el
acto de reflexionar y de descubrirse a s mismo como un sujeto pensante, presente en la
historia, en el mundo, como proyectador de s y del mundo. Es la admiracin la que le
permite autocomprenderse como sujeto activo de la historia, por ser capaz de volver
sobre s mismo una vez que ha salido de s para la averiguacin y el conocimiento de lo
real (reditio in se ipsum).
En una palabra, la admiracin es lo que est en el origen del buscar humano y del
comprender; es lo que puede permitir la recuperacin de todo lo que nos ha precedido,
nos determina y que constituir nuestro futuro. Sin la admiracin nos haramos
extraos a nosotros mismos y a la historia, por ser incapaces de realizar un nuevo
saber.
Es posible ver realizada esta real" dad tambin dentro del saber teolgico como aquel
momento en que el creyente tiene conciencia de la gratuidad del ser llamado a la
comunin de vida con Dios. Es la admiracin de descubrirse a s mismo como sujeto
capaz de un acto que cualifica antropolgicamente la existencia y que se comprende
como realidad que, en cuanto tal, no puede exigirse, sino slo ser acogida como un don;
es, en una palabra, la conciencia del ser misterio y del participar de la infinitud del
misterio.
Esta admiracin no es fruto de la emotividad, sino una actividad peculiar del sujeto
epistmico; por eso precisamente, en el momento en que se plantea la pregunta del
"por qu creo?", se realiza tambin dentro de la fe y aparece la teologa como
inteligencia de la fe.
Esto permite ya comprender que el horizonte en que se plantea la pregunta est
determinado desde el principio por el ser ya creyente. En efecto, hay un acto
fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el que
provoca que aparezca la admiracin, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios
llama a cada uno a la fe.
As pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto de pronunciar
categorialmente su nombre, como expresin de una actividad intelectual personal que
d contenido a la fe, existe ya la realidad del ser conocidos por Dios y haber sido
llamados en Cristo a la salvacin (cf 1Jn_4:10).
Por tanto, la admiracin concienciada y la certeza de la llamada a la salvacin
constituyen el contexto necesario para que la fe del creyente pueda constituirse como
elemento reflejo. Adems, la condicin de realizacin de la teologa, especialmente
respecto a las otras ciencias (l Teologa, IV), debe recurrir necesariamente a su carcter
particular de paradoja.
El primer dato paradjico que surge de este horizonte afecta tanto al objeto de la
teologa como a su sujeto epistmico. Efectivamente, la fe, corno punto fundamental
dentro del cual nace la reflexin, determina el contenido de la bsqueda hasta tal punto
que ste se presenta ya como verdad fundamental y no como verdad que haya que
demostrar. El contenido revelado que hace surgir a la teologa es considerado ya
y.credo por sta como una verdad que no hay que demostrar, sino tan slo comprender
intelectualmente y hacer comunicable.
El carcter paradjico de esta expresin aumenta cuando se considera que la verdad
dada no es fruto de la abstraccin especulativa, sino que es una persona histrica, en la
1060
Unfinished Man and Immagination, Nueva York 1968, 83-97) equivale a lo que se
constata como ya fundado, lo que se est fundando y lo que no est an fundado, pero
lo estar.
Por consiguiente, la revelacin constituye para la teologa una realidad dinmica: a
partir de un acontecimiento inicial se desarrolla un movimiento ulterior que permite
unacomprensin histrica, pasada y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el
futuro. La comprensin que se posee del acontecimiento debe referirse a l como a su
principio formal y causal, ya que no hay ninguna otra posibilidad de conocimiento del
fundamento fuera del fundamento mismo.
En otras palabras, afirmar que la revelacin constituye el fundamento de la teologa
equivale a recuperar el elemento pre-reflexivo que comporta la afirmacin de un
contenido completamente nuevo, que slo puede ser dado por revelacin. Existe, pues,
la presentacin de un novum, que es dado y que se impone con su verdad evidente,
como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino slo recibir por
revelacin.
El conocimiento ms adecuado que se puede tener de este novum es dado por la fe
como la forma de conocimiento propio y adecuado al objeto del conocer. La triple
estructuracin del fundamento afecta a la investigacin teolgica, ya que ella acepta lo
que ya est fundado, comprende lo que se est fundando mediante la fe ininterrumpida
de la Iglesia y prepara lo que no est fundado todava, a travs de su tensin constante
hacia el acontecimiento escatolgico.
Al hablar de revelacin como centro de la teologa, se hace una referencia ms directa a
la sistemtica de la investigacin. Esto significa que todo el saber teolgico necesita
estructurarse en torno a la revelacin, ante todo para poner de manifiesto que el
principio formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero que igualmente el misterio
de la revelacin, desde el punto de vista cientfico, est sometido a la
complementariedad de las perspectivas, que slo en su conjunto y en la
interdependencia recproca puede ofrecer la perspectiva global (cf OT 16; Sapientia
christiana).
3. EL CONOCIMIENTO CRTICO DE LA FE. El ltimo elemento que hay que justificar
es el hecho de que la teologa constituye el saber crtico de la fe; dicho en trminos
clsicos, estamos ante las primeras relaciones de fe-razn.
Plantearse la pregunta sobre el saber crtico de la fe es ya de suyo un dato teolgico,
pues dentro de la fe el creyente, en cuanto sujeto epistmico, posee un conocimiento
que le da certeza.
Esto es lo que se percibe en la experiencia comn del conocer humano: el saber es una
experiencia original del sujeto, mediante el cual se descubre la realidad propia como
actividad pensante. Este saber primero y. fundamental es l mismo certeza, ya que cada
uno sabe que sabe: un saber inmediato que est constituido por la propia existencia y
por el encuentro con la realidad. En su movimiento externo, el saber se ve atacado por
la duda, que pone en crisis al mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "no
saber" se ve orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no conocido.
Tenemos por consiguiente, un movimiento con una doble caracterstica: el sujeto
expresa la voluntad de saber porque sabe que no sabe, pero esto corresponde a un
primer saber que fundamenta la certeza del saber mismo.
La existencia creyente est tambin inserta en esa certeza de la salvacin que le permite
a cada uno concebirse como una persona llamada a la comunin de vida con Dios a
travs de la gracia. La admiracin ante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta
1062
del "por qu creo?" corresponde a aquella primera cuestin que hace surgir
simultneamente la certeza de una primera existencia de fe y la necesidad de ir
progresando, ya que se descubre que el misterio no es conocido todava.
Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al creyente una
certeza primera y fundamental, puesto que al preguntar ya afirma, aun cuando su
preguntar se oriente hacia un sentido y un saber cada vez ms grande:
Pero la teologa constituye el saber crtico, es decir, un saber que analiza la relacin
existente entre el contenido del saber personal y el del nuevo objeto conocido. Por
consiguiente, al ser crtico, es un conocimiento que llega a la conclusin de un
procedimiento mediante el cual se alcanza el juicio. Pero juzgar significa haber
encontrado ya una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto; en
consecuencia, se tendr un juicio crtico solamente cuando se haya alcanzado la esencia
del objeto conocido, y no una personal representacin del mismo.
La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelacin de Dios (DV 5);
corresponde al don de gracia con un acto totalmente humano, en dnde "el
entendimiento y la voluntad", sinnimo de la globalidad de la persona, se ven
plenamente comprometidos en una unidad indisociable. La verdad que es acogida en la
fe es fruto del conocimiento del saber del creyente ,que, con el mismo acto d fe, indica
la correspondencia que tendr que ponerse, en el plano gnoseolgico, entre su conocer
y el objeto por conocer. De este modo la fe expresa la forma de conocimiento que
corresponde a la naturaleza del objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese
objeto necesita del conocimiento de fe.
Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto significa que en un solo
acto, el de la fe, est presente de modo plenamente humano la forma de conocimiento
que es la expresada por el creer. El conocer, en relacin con la revelacin de Dios, no es
distinto del creer, ya que es la nica expresin que puede corresponder al objeto de
conocimiento.
Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento abstracto, sino que se
refiere, por el contrario, a la historicidad de Jesucristo (t Cristologa fundamental)
como verdad ltima y definitiva que se entrega a la humanidad para que encuentre el
sentido de su existencia. La teologa, como saber crtico de la fe que ya conoce y sabe
que ese contenido es verdadero, tiene que mostrar, siguiendo las lneas de un saber y de
un desarrollo cientfico, que se da una plena correspondencia entre lo que la fe presenta
como verdadero y lo que el sujeto comprende como tal. En otras palabras, el creyente
obtiene de la revelacin, acogida en el saber de la fe; el contenido de su conocimiento; y
este contenido es analizado y conocido por la teologa en cuanto saber crtico a travs
de los elementos que lo componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el
anuncio de Jess de Nazaret deben relacionarse crticamente con lo que la fe ya conoce
como verdad, para que se pueda crear aquella circularidad entre la fe y la razn que
imprima al acto de fe su forma plenamente humana.
Lo que la fe acoge en su creer no est cerrado a la razn, sino que est de suyo abierto;
se le da a la razn porque sta, en el acto mismo de creer, est ya realizando una forma
peculiar de conocimiento.
Tan slo una visin distorsionada de la racionalidad y de la fe ha podido separar los dos
elementos y verlos como extraos el uno al otro. La fe no es un sustitutivo de la
voluntad cuando la razn no puede ir ms all; y la razn crtica no es la nica forma de
conocimiento del saber humano. Tan slo una recuperacin de sus relaciones a la luz de
una bsqueda autnoma, aunque complementaria, entre la filosofa y la teologa podr
poner ms de manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una fe
conocida.
1063
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R. Fisichella
III. Eclesialidad y libertad
1.INTRODUCCIN. A diferencia de la ciencia de la religin y de la filosofa de la
religin (/ Religin, IV) en cuanto ciencias racionales autnomas, toda teologa (a
excepcin de la teologa "filosfica", para la cual, como disciplina integrante de la
filosofa, vigen las condiciones de esta disciplina) ha de considerarse funcin vital de la
religin misma. Y as, la teologa cristiana es una funcin de 1a religin cristiana, igual
que otras religiones tienen o pueden tener sus respectivas teologas funcionales. Por eso
al concepto de teologa pertenece intrnsecamente la religin, con la afirmacin
concreta de la religin y la vinculacin a ella. Si ellas faltan, conceptualmente no se
trata de teologa, sino de filosofa de la religin o de ciencia de la religin "libres", o sea,
que oscilan libremente segn la posicin. El requisito, de la connotacin intrnseca de
la religin con su respectiva afirmacin concreta de la religin, y su vinculacin a ella es
una caracterstica objetiva del concepto de teologa, y no slo una exigencia moral de
las convicciones del telogo. Por eso lo decisivo en el concepto d teologa no es la
religiosidad del individuo, sino la connotacin intrnseca do la religin ala disciplina.
Quiere esto decir que en teologa se verifica la autorreflexin y la autoarticulacin de la
religin que la sustenta, y que el quehacer teolgico ha de atenerse a los contenidos,
normas, reglas y fines de "su" religin. Segn esto, la teologa catlica es aquella
funcin vital de la Iglesia en la que se investigan y exponen tericamente su
comprensin de la fe y su misin universal en todas sus dimensiones.
1064
cristiana segn los criterios del contenido del cristianismo, as es radicalmente eclesial
como funcin vital del pueblo de Dios del NT, y al mismo tiempo indeclinablemente
confesional atendiendo a las Iglesias realmente existentes que son las nicas que
pueden servir de base a una teologa eclesial. Por eso en toda concrecin del nexo
eclesial-confesional, la eclesialidad de la teologa es pluridimensioilal.
Vista desde la perspectiva tericoprctica, la nota de la eclesialidad no se opone
bsicamente a la ndole o capacidad de ciencia de la teologa. Toda ciencia trabaja
basndose en supuestos constituidos precientficamente y condicionados por el entorno
vital. Para el carcter de ciencia lo decisivo es la racionalidad y transparencia
metodolgica de las relaciones del discurso. Es cierto que mediante la nota de la
eclesialidad la teologa est posicional y criteriolgicamente vinculada al credo de la
Iglesia; pero eso no da pie para.en principio sospechar que es objeto de manipulacin
parcial o ideolgica. Su criterio propio y ltimo no es ante todo la fe ni la comunidad
creyente (en cuanto "pueblo de Dios" e "institucin', sino la palabra de Dios; existe una
diferencia teolgicamente muy esencial para el concepto de la ciencia de la fe cristiana
entre palabra de Dios y fe. Aqulla es el criterio de sta, y no al revs; aunque aqulla
slo nos llega en sta. Por eso el criterio propio y supremo de la verdad de la teologa
(norma suprema) no es la fe ni la Iglesia sino la palabra de Dios (cf DV 10; 21-25; LG
25). El testimonio de fe de la Iglesia no es para la teologa la norma suprema, sino slo
la concretamente existente, y que por tanto obliga de manera inmediata, a saber:-la
norma "prxima" (norma proxima). Con ello no se anula el axioma de la prioridad y
superioridad absoluta de la palabra de Dios, si bien prctica y normalmente hay que
partir de que la palabra de Dios se presenta e impone de forma vinculante a la teologa
objetiva, y tambin criteriolgicamente en el medium del testimonio eclesial. Por esta
razn no se puede en principio imputar a la eclesialidad de la Iglesia que establezca un
mero status funcional a ella en una Iglesia que gira en torno a s misma o dispone de la
palabra de Dios autoritariamente.
La teologa es, pues, una funcin de la Iglesia, o de la vida de fe de la Iglesia, y ha de
guiarse de acuerdo con ello en todo su quehacer. Esto significa desde la perspectiva de
la doctrina teolgica de los principios que al magisterio eclesistico le corresponde
juzgar normativamente la labor de la teologa segn los criterios de la fe cristiana, sin
que en principio haya que considerar tales medidas como injerencia o usurpacin
ilegtima de una instancia externa a la ciencia. Como a la teologa le incumbe
constitutivamente articular en su discurso la fe de la Iglesia, compete tambin a sta
decidir sobre el resultado de su esfuerzo. Mas como, por otra parte, el criterio supremo
de la teologa no es la doctrina vigente en la Iglesia en cada momento, sino la palabra de
Dios, por eso tampoco son ilegtimas a priori la defensa de las funciones profticas, el
deber de una crtica trascendente y la ppsibilidad del disenso. La palabra de Dios es el
criterio supremo de la teologa y de la Iglesia; todos han de atenerse a l; por l deben
regirse todos (cf LG 25), les guste o no.
Por "eclesialidad de la teologa" se ha de entender no slo su estructura interna como
ciencia eclesial de la fe, sino tambin su arraigo orgnico-funcional y prctico-vital en la
vida y misin de la Iglesia. Desde esta perspectiva, la determinacin del fin de la
teologa es en principio el servicio de la ciencia de la fe a la palabra de Dios en el marco
de la misin de la Iglesia. Sus funciones son de carcter terico y prctico:
lainvestigacin y la transmisin de la palabra de Dios como verdad que redime, orienta
y salva; trabajar en la cimentacin y el ejercicio constructivo de las actividades de la
Iglesia; la reflexin crtica, formal y sobre el contenido, de los tipos del lenguaje y los
modos de expresar la fe; la fundamentacin y defensa de la verdad de la fe; el
autoexamen cientfico de la Iglesia y el acompaamiento crtico de su vida. Con ello
presta un servicio independiente y activo a la misin de la Iglesia.
1066
relacin interior entre las ciencias, ahora se presenta a la vez como problema parcial de
la relacin entre religin y ciencia, de manera que ahora tampoco sta tiene ya slo el
carcter de una relacin exterior. Esta compleja estructura relaciona explica tanto el
propio inters vital del cristianismo moderno por la ciencia y las ciencias como el alto
grado de dolorosas complicaciones de la Iglesia con la ciencia moderna.
b) Relacin externa con la ciencia. El segundo caso en el que se le plante al
cristianismo y a la teologa, histricamente y a la vez en el plano de los principios, el
problema de desarrollar una actitud justa frente a las ciencias, surgi con la
emancipacin de las ciencias, iniciada a principios de la Edad Media, y en particular
con la evolucin de las ciencias exactas y empricas de la naturaleza, establecida por
Descartes y Bacon. La historia de esta emancipacin y evolucin se caracteriz por
graves y constantes conflictos, que envenenaron permanentemente la relacin entre la
Iglesia y la teologa eclesistica con la ciencia secular.
La causa de ello fueron en parte sencillamente el.antagonismo de las fuerzas
persistentes e innovadoras, en parte ideas no suficientemente claras respecto a las
diversas clases y mbitos de conocimiento y en parte las premisas filosficas y las
relaciones ideolgicas de intereses que, consciente o inconscientemente, estaban en
juego; pero, sobre todo las concepciones contrapuestas respecto al carcter vinculante
de los respectivos contenidos de conocimiento en la rivalidad entre conocimiento de fe
y de razn. Un serio obstculo lo constituyeron por parte de la teologa las concepciones
errneas, robustecidas an ms por el principio protestante de la Escritura, sobre el
modo y el alcance de la autoridad de sta o de los elementos de los libros bblicos
favorecidos por la visin del mundo, aparentemente respaldada por la inspiracin de la
Escritura, a causa de los cuales se incurri en afirmaciones insostenibles. Para la
teologa se sigui de ah una verdadera historia calamitatum, con una serie
interminable de fracasos y repliegues definitivos, sucesivamente en los mbitos de la
cosmologa, la geologa, la biologa evolutiva, la historia, la antropologa, la psicologa,
etc. Con ello la teologa, condicionada por su doble carcter de ciencia de la fe, se vio no
raramente cogida entre dos frentes o convertida en cabeza de turco, desgarrada por
lealtades opuestas. Pero sera objetivamente errneo echar la culpa de estos conflictos
nicamente a una de las partes. Las cosas no siempre son tan claras como en el caso
Galileo, que se ha convertido en un paradigma demasiado simplista.
El tratamiento simblico del caso Galileo en la reciente historia de la Iglesia
(rehabilitacin de Galileo por Juan Pablo II el 10 de noviembre de 1979 antela
Academia pontificia de ciencias, apoyndose en el Vaticano II) se puede entender
perfectamente como un gesto de paz de primordial importancia; pero no es fcil
liquidar las cargas de la historia. A pesar de una atmsfera de general reconciliacin,
todava hoy no se pueden considerar en absoluto superados cierto distanciamiento y
desconfianza. Pero es que, adems, los conflictos precedentes . no se basaban en modo
alguno slo en incomprensiones y oportunismos, sino en el choque de alternativas
totales, cuya compatibilidad o incompatibilidad objetivas sigue sin aclararse todava
hoy satisfactoriamente, como a menudo quieren hacer creer algunos intentos de
mediacin armonizadores.
3. ALTERNATIVAS RADICALMENTE INCONCILIABLES? Una paz entre religin y
teologa, por una parte, y la ciencia moderna, por otra, basada slo en condiciones
ambientales o que slo mediante un intento artificial de distinguir mbitos de
disciplinas y separar funciones conduzca a la coexistencia de ambas partes sin
mantener relaciones, y por tanto exenta de conflictos, no puede tenerse como autntica
mientras el problema capital no haya encontrado una solucin terica convincente.
sta estriba ante todo en la cuestin de cmo se pueden reconciliar la conciencia
religiosa y la cientfica, si ambas representan objetivamente y en su misma raz
totalidades antagnicas en las cuestiones del conocimiento de la realidad y en el
1071
que el mundo tiene por necio para humillar a los sabios ... porque los griegos buscan la
sabidura, pero nosotros anunciamos a Cristo crucificado.., locura para los paganos"
(1Co_1:27.22-23).
En nuestra poca, quiz nadie mejor que Nietzsche ha vislumbrado lo que supona para
la filosofa la presencia de la paradoja cristiana. En Ms all del bien y del mal, III, se
lee: "Los hombres de los tiempos modernos, cuya inteligencia es tan obtusa que no
comprenden ya el sentido del lenguaje cristiano, ni siquiera perciben lo espantoso que
resultaba para un espritu antiguo aquella expresin paradjica: Dios crucificado. En
ninguna conversin hubo jams nada tan audaz y tan terrible, nada que pusiera del
mismo modo todas las cosas en discusin, nada que plantease tantos problemas.
Aquella expresin anunciaba una inversin de todos los valores antiguos".
La primera dificultad que se en cuentra desde la perspectiva teolgica al tener que
establecer esta relacin se debe al hecho de que el telogo no puede definir la filosofa.
Efectivamente, la teologa est siempre en la situacin detener que recibir del filsofo la
determinacin de lo que es la filosofa. Pero en este nivel tambin la respuesta de qu es
la filosofa determina una reflexin filosfica particular, por la que ya en la respuesta
que se le ofrece el telogo se encuentra con una de las filosofas.
Si hay que hablar de relacin, es necesario que el telogo se detenga en una definicin
de filosofa que recoja las notas ms universales de la misma, dejando luego los detalles
de su identificacin a las determinaciones histricas y culturales, propias de toda
escuela.
En este nivel de acepcin "universal", cabe pensar en la filosofa como en la ciencia que
se constituye filosofando. La filosofa es hacer filosofa, se dir sic el simpliciter; por
tanto, pertenece a la esencia de la filosofa saber que la respuesta a una autodefinicin
de s misma es lo que la constituye como ciencia. La crtica sobre el propio presupuesto
y fundamento es lo que hace que la simple reflexin se haga filosofa. Por tanto, hacer
filosofa es pensar filosficamente, es decir, indagar en la realidad para buscar la verdad
primera.
En el momento en que el pensamiento busca la verdad, comienza a diferenciar lo
.esencial de lo superfluo, lo autntico de lo no autntico, abrindose as a toda
respuesta posible. Por eso el pensar filosfico est caracterizado por la apertura
dinmica, que de suyo niega toda conclusin que pretenda ser definitiva.
Junto con la apertura a una forma de conocimiento cada vez ms amplio, la filosofa se
caracteriza por la universalidad sobre su objeto de investigacin. El hombre y su
existencia constituyen el objeto peculiar del buscar filosfico, ya que en una unidad
total se capta la identidad entre sujeto pensante y objeto pensado. En cuanto homo
religiosus, tambin la experiencia de lo sagrado y la tensin hacia lo absoluto
pertenecen a la esfera de la investigacin filosfica. As pues, hay dos datos que pueden
caracterizar a la filosofa como ciencia en su relacin con la teologa: el constituirse
como un -saber que tiende .a los principios universales del pensar, y por tanto un saber
qu trasciende el momento particular, y al mismo tiempo un saber histrico, y por
tanto un pensamiento sujeto a las determinaciones culturales de las diversas pocas.
1. ELEMENTOS QUE SURGEN DE UNA HISTORIA DE LA RELACIN. La historia de
la relacin entre teologa y .filosofa, que muchas veces se ha identificado
apresuradamente con la relacin del binomio fe-razn, puede ser magistra vitae para el
presente histrico, o al menos para evitar aquellas formas de extrinsecismo y de
absolutizacin que tantas veces han sacrificado una ciencia en aras de la otra.
1075
Spinoza y Hegel puede recordar una fagocitosis de la teologa por obra de la filosofa; el
de Lamennais y el del tradicionalismo de finales del siglo xlx sera todo-lo contrario.
La perspectiva de Heidegger ha influido no poco en la relacin entre las dos ciencias
hasta hoy. Es conocida su crtica: la filosofa y la teologa son irreconciliables entre s
por su respectivo enfoque. La filosofa se caracteriza por el "preguntar", ya que debe su
ser a la existencia, lugar original en donde surge la pregunta y en donde se desarrolla la
reflexin sobre el sentido; se caracteriza constantemente por la apertura, y
consiguientemente por la admiracin que hace surgir el inters por el existente en lugar
de la nada. La teologa, por el contrario, se sita como un Aufhebung de la existencia,
que acoge el positum del acontecimiento de la muerte del inocente en virtud de la fe;
por tanto, la teologa no nace de la pregunta, sino del "creer", y esto no puede
convertirse nunca en un preguntarse, so pena de autodestruirse. El que se mantiene en
el terreno de una fe semejante (en el contexto se habla de la fe bblica), puede
ciertamente seguir de algn modo nuestro preguntar y tambin participar de l, pero
no puede autnticamente interrogar sin dejar de ser creyente...; slo puede
comportarse 'como si'...; todo lo que requiere propiamente nuestra pregunta es una
locura para la fe. En esa locura es en lo que consiste la filosofa..., pero para una fe
genuinamente cristiana la filosofa es una locura" (Introduccin a la metafsica, Ed.
Nova, Buenos Aires 1969; 15ss). .
2. A MANERA DE PROPUESTA. Sealaremos dentro del plan de este artculo las
relaciones entre la teologa y la filosofa a la luz del principio oportet philosophari in
theologia. Con esta expresin se desea recordar ante todo un doble dato:
a) Oportet philosophari es una necesidad para la teologa, ya que mediante el dato de la
especulacin sus conceptos y su lenguaje adquieren un valor universal con vistas a la
inteligibilidad y la comunicacin.
b) Decir "oportet philosophari in theologia" significa admitir que el procedimiento
crtico-reflejo no tiene lugar antes. o despus del saber teolgico, sino en el momento
mismo en que se le est poniendo en acto, ya que es precisamente un saber de la fe.
El "oportet philosophari in theologia" es posible si se tienen en cuenta ante todo las
siguientes premisas:
1) La revelacin se presenta al sujeto creyente como: una realidad completa y
radicalmente nueva, que sale al encuentro como portadora de sentido ltimo: y
definitivo para la existencia, que no lo encuentra en s misma (l Sentido de la
revelacin). El ncleo esencial de esta revelacin se condensa en el acontecimiento
Jess de Narazet, que en un lenguaje humano expresa la verdad de Dios y sobre Dios.
2) La comprensin del acontecimiento no se hace con elementos extrnsecos a la
revelacin, sino que proviene del revelador mismo. Su vida, su conducta y sus palabras
manifiestan la realidad divina, que es l mismo. Esta expresin suya es normativa para
la comprensin del acontecimiento mismo en cuanto que se hace comprender como
"referencia" a un misterio ulterior, el trinitario y como un "confiarse" a l.
3) Por tanto, conocer a Jess de Nazaret equivale a entrar en contacto con la conciencia
personal de una "referencia" al misterio trinitario; pero al mismo tiempo indica
tambin que la forma ms elevada de conocimiento es la de "confiarse", para la
comprensin de s mismo, a una explicacin que se acoge ya como misterio.
4) El teologar no es un reflexionar exclusivo sobre el positum de la revelacin es ms
bien tener una inteligencia de la plenitud del misterio de la encarnacin, que encuentra
sus principios gnoseolgicos dentro del propio acontecimiento. El creyente se inserta,
por tanto, en un movimiento de existencia ms completo, que le permite tener tambin
el conocimiento del misterio de Dios; pero a partir del mismo misterio.
1078
Hay un texto del evangelio de Juan que puede aclarar muy bien esta tesis: Por qu no
entendis mi lenguaje? Porque no queris aceptar mi doctrina. Vosotros sois hijos del
diablo y queris cumplir los deseos de vuestro padre... Pero a m no me creis porque
digo la verdad... El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptis
porque no sois de Dios" (Jua_8:43-47).
Esta percopa marca un punto central de la predicacin de Jess sobre la identidad de
su ser revelador. No pueden reconocerlo los hijos de Abrahn ni los del demonio, sino
slo los que han nacido de Dios. Ms directamente, en este pasaje recoge Jess la
polmica con sus interlocutores, proponiendo de nuevo lo que ya haba dicho: "El que
no es de Dios" no puede conocerle a l ni su revelacin (cf Jn 3;5.31; Jua_8:23). "Ser de
Dios" equivale a tener la filiacin divina y al mismo tiempo "estar en la verdad"
(Jua_18:37). Por tanto, el que pretende poseer una autocomprensin de s mismo o
confa slo en su propia verdad no puede conocer a Dios ni or su voz. Pero "ser de
Dios" equivale tambin a estar en l, no en s mismo. Al creer, cada uno se sita en un
horizonte de comprensin que no es ya el suyo, prospectiva y fragmentario, sino el de
Dios. El acto con el que reconoce su propia insercin en Dios supone, pues, la asuncin
de la perspectiva del Otro, y por tanto de su validez y universalidad, que precede y
autentifica la suya propia.
5) El acto de fe es un acto que sigue plenamente la actividad cognoscitiva del sujeto. Por
consiguiente, creer es ya conocer (/Teologa: epistemologa), y no slo un contenido de
fe, sino fundamentalmente la propia realidad personal como la de un sujeto puesto ante
la opcin libre del confiarse o no confiarse al Otro como propuesta de sentido y
significado para la vida.
Una posible va de solucin para una relacin correcta entre teologa y filosofa podra
ser la que ve precisamente el "oportet philosophari in theologia" como una forma que
garantiza tanto la presencia del elemento reflejo en teologa como la autonoma real
que las dos ciencias deben tener en virtud del propio contenido y mtodo de
investigacin. Hay una forma de circularidad de relaciones que parte de la teologa,
recupera necesariamente la filosofa y vuelve nuevamente a la teologa.
Ms directamente, la fundamentacin de la teologa en la palabra de Dios, como norma
normans et non normata, revela la conciencia de un pueblo que descubre, y por eso
escoge, en aquella palabra la presencia de un sentido ltimo y definitivo que se le
dirige. As pues, la teologa "remite" el propio saber a una palabra recibida, que tiene en
s tanto la inteligibilidad como los principios que permiten su comprensin.
Este sentido de la l revelacin y su evidencia objetiva es lo que constituye el
fundamento de la misma teologa. Pero el acontecimiento revelado se da en el misterio
de la encarnacin, es decir, en un acontecimiento histrico que le permite a la
naturaleza humana poder expresar el misterio trinitario de Dios. El Dios que se expresa
por la naturaleza humana es el Dios que se hace comprender siempre dentro de esta
estructura, aun cuando la globalidad de su misterio slo podr darse en el
acontecimiento escatolgico y en la contemplacin final.
As pues, en Jess de Nazaret Dios se hace pronunciable incluso por parte de los
hombres, que de este modo, y slo de este modo, pueden tener un acceso adecuado al
misterio de Dios.
La resurreccin constituye para el cristiano la novedad definitiva puesta en el mundo y
en la historia como principio de salvacin y de vida nueva. Pues bien, la teologa sabe
de la resurreccin, ya que en la acogida de este acontecimiento es como puede
comenzar a reflexionar; pero de este acontecimiento slo conoce la realidad, el hecho
1079
de que Jess de Nazaret muerto y sepultado volvi despus de tres das a vivir en la
plenitud de su existencia. La fe de los testigos oculares consiente, sin embargo, a la
teologa "verificar" la exactitud de sus afirmaciones, y sobre todo saber que hay una
plena identidad entre el crucificado y el resucitado.
A partir de este acontecimiento, la teologa tiene que asumir la dimensin crtica para
elaborar conceptos y lenguajes correspondientes, a fin de que el fundamento y
contenido de la fe puedan expresarse y ser acogidos universalmente. En el momento en
que investiga crticamente, reconoce las categoras de pensamiento que pueden
ayudarle a comprender el misterio creyente. Pues bien, a pesar de este momento, el
pensar teolgico de la reflexin crtica tiene que volver al saber ms amplio de la fe para
tener una lectura cada vez ms global del mismo acontecimiento.
Esto mismo ocurre cuando la teologa intenta expresar el nombre de Dios. El punto de
partida seguir siendo la Escritura, que obliga a no hacerse ninguna imagen de Dios (xo_20:4); pues bien, precisamente a partir de este mandamiento la misma Escritura
dice de Dios que es "pastor", "padre", "esposo", `roca"... Ninguno de estos nombres
expresa a Dios, pero cada uno de ellos y todos juntos pueden decir quin es, porque
analgicamente la mente humana expresa as lo que ya capta en la fe.
Pero la misma dimensin crtica har decir al telogo que Dios no es "pastor", "padre",
"esposo", "roca", etctera, ya que su nombre ser siempre el que l se ha dado: Yhwh
(xo_3:14).
La reflexin filosfica expresa as, universalizando, el contenido de la fe; pero ste
remite a un saber teolgico que concluye en el rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse.
Si las relaciones teologa-filosofa se ven en esta circularidad, se puede pensar ms
fcilmente en la no instrumentalizacin de las dos y en su respectiva autonoma.
La teologa se autofundamenta en la palabra de Dios, y por este motivo puede
determinar su fundamento epistemolgico a partir de la revelacin. La filosofa
conserva su identidad de cuestionar lo real que se le da v de universalizarlo a travs de
sus mtodos y de sus propias mediaciones.
Ambas recorren senderos diferentes, pero confluyen en la necesidad de dar significado
a los contenidos respectivos.
La filosofa, acercndose a la teologa, podr recibir de ella la novedad radical del ser, ya
que procede del ser mismo; la teologa, acercndose a la filosofa, encontrar la manera
de hacer universal, conceptualmente, el contenido de la revelacin.
La separacin entre las dos ciencias no podr menos de desembocar en una mutua
prdida del sentido de la realidad. Slo ser posible un encuentro renovado, dentro del
equilibrio de las diversas autbnoras, si la teologa y la filosofa permanecen cada una
abierta a 1a otra y si mutuamente son conscientes de los lmites impuestos a las dos en
cuanto que son reflexin humana. Si la filosofa sabe que su constante referencia a la
realidad es la del asombro, que le permite formular continuamente nuevas cuestiones,
la teologa por su parte sabe que su captacin de la revelacin est siempre
determinada por la certidumbre de un futuro que llevar consigo, en la fe comn, el
acontecimiento pleno de la revelacin y su manifestacin completa (Jua_16:13;
Rom_8:19).
BIBL.: ALFARO J., Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985; BALTHASAR
H.U. von, Rgagner une philosophie partir de la thologie, en AA. VV., Pour une
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
TEOLOGA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologtica a la teologa fundamental;
2. Reaccin contra la apologtica clsica;
3. Fase de ampliacin;
4. Fase de concentracin;
5. Una disciplina teolgica distinta y especfica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organizacin pedaggica
R. Latourelle
II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella
III. EN ESPAA E IBEROAMRICA.
1. Autores inciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teologa fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La accin pastoral de la Iglesia;
4. Teologa pastoral y teologa fundamental.
1081
la filosofa y de, la.dogmtica. Citemos, como puno de referencia, las obras clsicas de
A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.
El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologtica clsica. La
teologa sufre una prodigiosa renovacin, concretamente en los sectores que tocan ms
de cerca ala apologtica. Pensamos, en particular, en la renovacin de los estudios
bblicos y patrsticos, que han hecho descubrir, en la revelacin y en la fe, una realidad
mucho ms rica, ms concreta, ms personal, ms dctil; en la renovacin de los
mtodos y de las tcnicas de exgesis; en el progreso multiforme realizado en las
ciencias del lenguaje; en la contribucin de las filosofas del hombre; finalmente, en la
renovacin ecumnica, que ha cambiado la actitud agresiva y polmica frente a los
protestantes en actitud de apertura y de dilogo. No cabe duda de que ha cambiado el
rgimen espiritual. Este contexto cultural y religioso indito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los lmites de la antigua apologtica. Sealemos algunas de las crticas
suscitadas contra ella:
a) La apologtica clsica quiere manifestar la credibilidad de la revelacin, pero antes
de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una
mirada crtica. Pues bien, es importante subrayar que la revelacin de la que aqu se
trata no es una revelacin de tipo filosfico, cuyo modelo podra trazarse por
anticipado, sino una realidad muy especfica, que nos viene por los caminos de la
historia y de la encarnacin. Slo la revelacin puede decirnos qu es la revelacin. La
primera urgencia de la apologtica, por consiguiente, es estudiar esta intervencin de
Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el nico
estudio vlido de los signos es el que busca su sntesis en la persona de Cristo. Esta
revelacin tan especfica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexin del
telogo para captar su consistencia histrica, as como su sentido.
b) Sobre esta cuestin del sentido se articula la segunda crtica que se le hace a la
apologtica clsica. En efecto, sta, despus. de haber establecido sobre la base de
argumentos externos que Jess es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia,
conclua que haba que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera
ignoraba (al menos prcticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente
inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La
revelacin es "creble" no slo por causa de los signos externos, sino tambin porque
revela al hombre a s mismo; es incluso la nica clave de inteligibilidad del misterio del
hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histrica del sentido de la revelacin.
La apologtica no se atreva a abordar esta cuestin, sin duda para no dar la impresin
de meterse en un terreno reservado a la dogmtica.
c) Algunos representantes de la apologtica tradicional trataban tan slo de la
mesianidad de Jess. Crean que era suficiente mostrar que Jess se haba presentado
como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los dems testimonios de Jess
sobre s1 mismo pertenecan a la dogmtica. Tambin en esta ocasin semejante postura
es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegtimas reducciones en la
presentacin de Jess, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el
Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristologa: ttulos cnstolgicos). Luego, porque
hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez
supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro
absolutamente nico en la historia de la salvacin de una resurreccin gloriosa. Esta
dicotoma entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de
Jess sobre s mismo y ms an a la presentacin del kerigma sobre Jess.
d) La cuarta crtica concierne a la escasa, a quiz nula, atencin de la apologtica clsica
a las condiciones de acogida de la revelacin y de los signos por parte del hombre a
quien van dirigidos. So pretexto de objetividad cientfica, la apologtica ha descuidado
todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologtica tiene por objeto no ya
1083
1087
En efecto, por una parte, al ser la revelacin el misterio primordial, portador de todos
los dems, la teologa fundamental tiene que hablar dogmticamente del misterio,
como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia
de la fe, apoyndose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como
institucin divina. Por otra parte, como irrupcin histrica, puntual, de Dios en
Jesucristo, somete la revelacin-acontecimiento al cuestionamiento y a los mtodos de
las ciencias humanas: crtica literaria e histrica especialmente. En ese momento
considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe
establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca
de la filosofa tienen que imponerse a los ojos de la crtica en virtud de su valor
intrnseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.
Esta integracin de los mtodos es un aspecto de la knosis del Verbo encarnado.
Resulta tan imposible rechazar esta integracin de los dos mtodos como separar la
revelacin-misterio de la revelacin-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesiainstitucin, la resurreccin-misterio de la resurreccin-acontecimiento. Durante mucho
tiempo la apologtica reduca la revelacin a un acontecimiento, dejando el misterio en
manos de la dogmtica. No se puede disociar as, por una decisin arbitraria, lo que es
indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han
observado ya cmo tan slo unos prejuicios estriles, una imagen truncada de la
realidad, pudieron rechazar la integracin de los dos mtodos: el dogmtico y el
apologtico (en sentido antiguo). Normalmente, la exposicin dogmtica precede a la
exposicin apologtica, no porque menosprecie un mtodo en beneficio del otro, sino
simplemente porque la revelacin es ante todo ! misterio, y conviene describir
correctamente la realidad sobre la cual dirigir a continuacin su mirada crtica la
teologa en su desarrollo histrico, en Jess. Este mtodo integrativo es el nico que
hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histrico,
exige dos caminos de aproximacin diferentes, pero complementarios. El mtodo est
al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La
teologa fundamental, como toda teologa, es siempre la fe en busca de inteligencia de
una misma y nica realidad que aqu es misterio-acontecimiento:
b) Hablamos con razn de integracin dinmica. En efecto, los elementos del binomio
revelacin-misterio y revelacin-acontecimiento se dinamizan mtuamente. La
plenitud del misterio que en Jess penetra la historia y la conduce a una cumbre
inalcrizble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jess, de sus
obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta
existencia. A1 final de esta bsqueda, conducido por los mtodos de esta disciplina,
descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que
lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer
plenanenfe su curiosidad y conocer siempre algo irs la identidad real :de este ser y de
su proyecto de vida.: Al final de esta segunda bsquedael misterio lo fascina siempre
ms' y lo interpela de nuevo. Se produce as un perpetuo vaivn con su correspondiente
profundizacin entre-el misterio propuesto y su afloracin histrica. Pero lo que afente
este d;nmismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de,
integracin dinmica especifica igualmente Ia teologa fundamental'a nivel de mtodo.
6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teologa
fundamental da ms bien una impresin de caos que. de unidad estructurada. He,aqu
el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.
Por todas partes se descubre un ncleo duro, a saber: el estudio d la revelacin de
Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Despus de est
secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El
pensamiento alemn sigue con fidelidad la divisin en tres partes de la apologtica
clsica (demostracin religiosa; demostracin cristiana, demostracin catlica; p.ej., el
Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels).
1088
e) La pretensin del judasmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser tambin
religiones "reveladas", plantea el problema de la relacin existente entre la
especificidad de la revelacin cristiana y las otras religiones.
f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelacin cristiana se
encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenutica y de la inculturacin.
De esta manera, la teologa fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un
principio'de base, a saber: la revelacin cristiana con sus rasgos especficos; 2) La
secuencia de las implicaciones "que de all se derivan: a) un saber especfico; b) relacn
con la historia; c) relacin con las filosofas no encarnacionales; d) relacin con las
otras comuniones cristianas; e) relacin con las religiones que se dicen tambin
"reveladas"; J) relacin con el lenguaje y con la cultura.
7. ORGANIZACIN PEDAGGICA. Atenindonos a lo que acabamos de decir sobre la
teologa fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos
descrito, cada uno de los centros de teologa debera estar provisto de un cuerpo
docente familiarizado con los descubrimientos ms recientes de la exgesis y de la
historia, perfecto conocedor de las filosofas modernas, de los problemas que plantean
el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores
prodigiosos deberan corresponder alumnos no menos excepcionales.
Distingamos inmediatamente entre la teologa fundamental como funcin eclesial,
como provincia distinta del saber teolgico y, por otra parte, el problema pedaggico de
su organizacin en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en
toda su amplitud, la teologa fundamental atae a toda la Iglesia: es un hecho colegial.
Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum
de teologa; son las que se refieren al ncleo duro de la teologa fundamental, a saber: la
revelacin y su credibilidad, as como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la
teologa como ciencia, las relaciones de la revelacin con la historia. Otras cuestiones,
como las que se refieren a las filosofas, a las religiones, a la hermenutica, a la
inculturacin, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma
abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo
forma de monografa en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la
Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teolgicos en cuatro aos, haca
difcil la exposicin de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en
las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta
realizable despus de la nueva constitucin Sapientia christiana. La teologa
fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede
dar libre curso a una disciplina que, ms que las otras, tiene necesidad de oxgeno, de
espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su
identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su mtodo y de su estructura.
BIBL.: ALFAROJ., BOUILLARD H., CARRIER H., DEIAIFVE G., LATOURELLE R. y
MARTELET G., LQ thologie jondamentale la recherche de son fdentit, en
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(1972) 7-43; ID, De l pologtique lafondamentale, en "Les Quatre Fleuves" (1974) 5770; COLOMRO C., Dall pologetica alta teologa fondamentale, en "Teol" 3 (1981) 232242; CHAPPIN M., Dalla difesa al Dialogo. L Snsegnamerao delta teologa
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1988, 33-45; FISICHELLA R.,1/ contributo di Ren Latourel% ala teologa
fondamentale, en ID, (ed.), Ges Rivefatore, o.c., 11-22; ID, La revelacin: evento y
1090
ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexin
creyente; esto lleva a la pretensin de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todava mientras no se encuentre con Cristo.
As pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teologa
fundamental est llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.
Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelacin, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genrica, como
destinatario de la teologa fundamental, al hombre contemporneo nuestro.
Semejante afirmacin exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestin.
En la historia de la teologa fundamental es fcil descubrir diversos destinatarios,
determinados por los diversos sujetos de pocas histricas. Se advierte, por ejemplo,
que los primeros l apologetas se dirigan a los paganos para convencerles de la bondad
de la fe en Jess de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.
Toms de Aquino escribir el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los
seguidores del islam; para ellos expresar las razones de la fe o "las verdades de la
doctrina catlica", como sugiere el subttulo de la obra: "Contra gentiles seu de veritate
catholicae fidei".
En el perodo del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigir con
preferencia al creyente que se ha hecho un tanto escptico; insistir en la dimensin de
la humanidad que ana a todos ("Ista scientia docet omnem hominem cognoscere
realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore', con la finalidad de mostrar que la
verdad de la revelacin es necesaria al hombre como tal para conocerse a s mismo,
adems del misterio de Dios: "omnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam
de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam
perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam" (Theologia naturalis seu Liber
creaturarum, pp. 27-30).
Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostracin, que
tendr luego en el Tractatus de Hook la codificacin definitiva,. escribir el volumen
Les trois vrits contre les athes, idoltres, juifs, mahomtans, hrtiques et
schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quizs al verdadero
destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay
en particular.
Los destas, los ilustrados y los racionalistas en general sern los destinatarios de las
teologas fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet
escribir una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir
el trmino "teologa fundamental", escribir una Theologia polemica, y Ren de
Chateaubrland publicar Le Gnie du christianisme.
El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este
perodo la religin sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto,
la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de
historicismo y positivismo.
El "ateo" ser finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes
de la llegada a la I teologa manualista, que, despus de desempolvar la necesidad de la
especulacin sobre los primeros principios, tendr como coloquiante de su reflexin al
1092
hombre metafsico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una
referencia especfica.
Como se advierte por esta rpida lectura de unos pocos autores y de unas obras
escogidas entre las ms significativas, parecen destacar tres caractersticas para nuestro
tema:
1) La primera impresin est determinada por el hecho de que siempre se est frente a
unos "enemigos". La necesidad de dar razn de la fe, que habla caracterizado al
planteamiento de 1Pe_3:15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando
progresivamente hacia formas que tienen que ver con la polmica, hasta llegar a tener
como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza
de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.
2) La segunda caracterstica est determinada por la actividad preponderante de
"descubrimiento de errores". Mientras que en los primeros siglos se intentaba
encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base slida
de discusin, luego nos encontramos con una fuerte caracterizacin de apropiamiento
de la verdad definitiva, que se transforma en crtica y en juicio contra toda forma
distinta de comprensin de la realidad.
Haba ciertamente errores objetivos y formas herticas, pero metodolgicamente se
crea una situacin distinta; no hay ya ni una bsqueda en comn ni el ms pequeo
intento de mayutica. La solucin era solamente la defensa de la propia verdad,
contraponindose polmicamente a todo el que pensase de forma distinta.
3) El tercer elemento que se advierte y que parece paradjico es la desaparicin
progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido
solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo ms, de los principios que regulan el
procedimiento demostrativo. El destinatario es slo la causa instrumental de la que se
parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores
presentes en la doctrina del "otro".
No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias histricas, polticas,
culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologas.
Pascal, en el proyecto de sus Penses, haba remachado con fuerza la primaca del
sujeto concreto; ste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l
Newman; pero ser esencialmente l Blondel con L ction el que haga la sntesis de las
dos exigencias, produciendo una metafsica, aunque con una referencia directa a la
historicidad del sujeto..
La teologa fundamental contempornea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni
soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, est comprometida
con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la
responsabilidad de la fe que la hace existir.
En la individuacin de nuestro destinatario creemos que intervienen dos rdenes de
factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.
1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que sealar es
ciertamente el de un sentido ecumnico renovado, que ha permitido abrirse a los
hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no slo sera anacrnico buscar
"enemigos", sino que estara en contradiccin en una disciplina que ha descubierto en
la fe los fundamentos de su propio ser.
1093
La unidad del obrar personal, las mediaciones tpicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teologa presenta en la
historicidad de su reflexin son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la bsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningn caso.
Quin ser entonces el "contemporneo", destinatario de la teologa fundamental?
Ciertamente el creyente, ya que l es siempre el primer destinatario de la reflexin
teolgica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es ste el que caracteriza
peculiarmente a la teologa fundamental dentro de la ciencia teolgica.
Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los dems hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extrao, ni llevan un
gnero de vida especial. Viven en ciudades griegas o brbaras, segn los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradjica,
admitiendo a todos" (c. 5).
Hoy como ayer, la fe crea una vida especfica; pero la realidad de las caractersticas
propiamente humanas sigue inalterada para todos.
El contemporneo aparece en su expresin ms positiva como un sujeto lleno de
esperanza. La esperanza parece ser la caracterstica que ms cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresin culminante de hasta dnde puede
llegar la locura del hombre, el contemporneo vive todava bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en l la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupacin los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.
Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economa creciente
hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongacin de la vida, el progreso en el campo
tecnolgico -especialmente en los medios de comunicacinnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.
Pero a un aumento de esperanzas corresponde tambin un fuerte sentimiento de
desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos polticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinters y de no credibilidad
ha acompaado a las declaraciones de los hombres polticos o a los planes
programticos de los hombres de partido. Alejndose cada vez ms del sentido y de la
bsqueda del bien comn, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus ms
profundas exigencias de una vida ms humana. Bajo el peso de las leyes de una
economa elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poqusimos ricos cada
vez ms ricos y a los muchsimos pobres cada vez ms pobres.
Engaados por maniobras econmicas y por ideologas nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cmo creca su sentido de impotencia y de soledad. Quiz nunca
1095
conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el
manual ms comn para la asignatura, que supla el capo de la TF con el ttulo habitual
de Revelacin y fe. Este autor tambin public una introduccin, Teologa, ciencia de la
salvacin (Salamanca 1968), y una obra de renovacin sobre los signos "Cristo y la
Iglesia, signos de salvacin" (Salamanca 1971), que, con todo, limit su influencia al
sta nueva -visin de los signos, a esar de que en l se vislumbra ya un nuevo enfoque
d la eclesiologa fundamental. En esta rbita debe situarse el profesor de TF del
Instituto Teolgico del Uruguay N., CofuGNO, con su monografa El testimonio en el
concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza
della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R.
FISICHELLA [d.], Ges RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).
3) La bsqueda a partir de la teologa trascendental y antropolgica. Se nota aqu el
impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados
en castellano. Tres autores espaoles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha
sido poco significativa: as el proyecto inacabado (no se public el II volumen) de
enfoque trascendental de J. ALEU, Teologa Fundamental 1, Razn y revelacin,
Madrid 1973; el manifiesto crtico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca
1974, y la voluminosa introduccin filosfico-antropolgica a la TF del profesor de
filosofa de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad,
cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introduccin al cristianismo,
Madrid 1974.
4) La profundizacin en la fenomenologa religiosa. Tambin la divulgacin de la obra
de /K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967,
abre el campo a los estudios renovados sobre la religin en el mbito de la TF. Emerge
como pionero en Espaa el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia
Universidad de Salamanca J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de
la religin, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista
de la religin, Madrid 1976 (cf tambin su voz Indiferencia religiosa en Espaa en este
DTF). Debe citarse tambin el monje y especialista del monasterio de Montserrat L.
DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempornea, .Barcelona
1979, lnea continuada en sus posteriores, Religi i mn modern, Montserrat 1984;
Transparncia del mn i capacitat sacramental, Montserrat 1988.
b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras sntesis. La constitucin
apostlica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial
que, despus de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC,
art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los aos ochenta la TF
espaola e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la "escuela de la
Gregoriana" liderada por R. Latourelle, cuyo ltimo exponente es la publicacin y
direccin, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teologa Fundamental.
Por otro lado, se nota cierta influencia de la "teologa alemana", ya sea a partir de los
trabajos de J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una TF
(1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la sntesis de H. FRIES, Teologa
fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido adems por diversos libros traducidos,
desde sus Conceptosfundamentales de Teologa I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su
trabajo con K. Rahner, Unin de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987.
Fres ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teologa de
Granada A. JItvtNEZ ORTIZ, Teologa fundamental. La revelacin y la fe en Heinrich
Fres, Salamanca 1988 (cf tambin su voz TF y encuentro en este DTF). La "escuela" de
la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la "credibilidad" y en su
contenido cristolgico y semiolgico.. La "escuela" alemana, por su lado, da ms
importancia a los temas contemporneos sobre la "religin" e incide con fuerza en la
eclesiologa entendida como marco teolgico de la TF. (Se debe aadir aqu un
parntesis sobre la importante "escuela alemana de Tubinga", cuyo pionero es el
1101
Esa misma experiencia, que haba llevado a Jess a repudiar toda forma de "gnosis"
juda (cf J. JEREMIAS, Teologa del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determin que tambin
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma poca apostlica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, as como los primeros captulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la poca constantiniana, el
monaquismo comprendi enseguida que la autenticidad contemplativa deba
verificarse tambin por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremtica pura se prefiri la vida monstica en comunidad, con prjimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaos; pero
despus, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedera, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristolgico de la fe,
segn Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).
La conciencia creyente de esta decisin prctica de la fe poda descentrar, sin embargo,
la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelacin de Dios como
gracia. Y la gnosis poda as camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana tica o asctica. De esta
manera la praxis poda ser la expresin de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo ms determinante para la salvacin.
De ah que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretenda
situar las obras humanas como condicin de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana vlida. La praxis es as la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso terico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que l
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual ste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma lnea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHFFER, El precio de la gracia).
Pero la poca de cristiandad, con la mistificacin que comport entre cristianismo e
intereses mundanos, fue agudizando la ambigedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis autntica del amor.
As se lleg a la formacin de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocacin religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adems,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situacin de miseria apelando a la fe en que
despus, en otra vida, recibiran el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontr bajo sospecha de ser una ideologa funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemn
elaboraron grandes teoras sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podan
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambin encontr la legitimacin
de su propia praxis, en funcin de sus intereses, en filosofas "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.
Marx, pues, volvi a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el
idealismo alemn, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que slo percibe la cosa, la
1110
lenguaje teolgico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello
de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis
7). Si ello es as, entonces la verificacin de la fe cristiana slo puede darse en la praxis.
Luego la tarea fundamentadora de la teologa fundamental se encuentra, por un lado,
con la presin hermenutica de tener que mostrar la ntima y necesaria vinculacin
entre el significado del lenguaje teolgico y la praxis correcta (el amor comprometido)
y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la
revelacin y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece as como el lugar de la fidelidad
prctica al Espritu en una eclesiologa del testimonio.
BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), Pars 1949-1950 (I y II vols.);
BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introduccin a
la filosofa de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIRREZ G., Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teora y praxis, Buenos
Aires 1966; KtTfEI., en ThWT, iroacu... (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI,
1965, 456-483 MeTZ J,B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teologa de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, Pars 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretacin de la fe. Aportaciones
a una teologa hermenutica y crtica, Salamanca 1973.
A. Bentu
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1112
TEOLOGA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologtica a la teologa fundamental;
2. Reaccin contra la apologtica clsica;
3. Fase de ampliacin;
4. Fase de concentracin;
5. Una disciplina teolgica distinta y especfica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organizacin pedaggica
R. Latourelle
II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella
III. EN ESPAA E IBEROAMRICA.
1. Autores inciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teologa fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La accin pastoral de la Iglesia;
4. Teologa pastoral y teologa fundamental.
V. Y PRAXIS: 1. Dimensin "prctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente
segn la perspectiva bblica; 2. Idealismo y teologa de la praxis.
I. Historia y especificidad
1. DE LA APOLOGTICA A LA TEOLOGA FUNDAMENTAL. La teologa fundamental
actual naci de la t apologtica clsica y de una reflexin sobre la necesidad de
reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas
tcnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologtica estaba habituada a los
cambios, a los giros imprevistos. Pero en el perodo posterior a la guerra el cambio ha
sido tan profundo y tan espectacular, que la apologtica ha credo oportuno cambiar de
nombre y se ha convertido en la teologa fundamental.
Este cambio de nombre no es ms que la manifestacin y el signo de una
transformacin mucho ms profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia.
Para ser fiel a la realidad, habra que hablar de un nuevo pasaporte de la apologtica,
1113
1121
(ed.), Vaticano 11. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068; LOCATELLI A.,
L Fnsegnamento delta teologiafondamentale nel rinnovamento degli studi ecclesiastici,
en "La Scuola Cattolica" 96 (1967) 95-123; O'CoLUns G., Teologa fondamentale,
Brescia 1982; ID, Problemi e prospettfve di Teologa Fondamentale, en R.
FISICHELLA, Ges Rive(atore, Casale Monferrato 1988, I1-22; PIE-NINOr S. La
teo/ogia jondamental avui, en "RCT" (1980) 479502; ID, Tratado de teologa
fundamental, Salamanca 19912, 17-54; Scumtrz J., La teologa fundamental en el siglo
XX, en H. VORGRIMLER y R. VAN DER Gucer La teologa en el siglo XX II, Madrid
1978, 171-212; SECKLER M., "HFT" 4 (1988) 450-3'14; TORRELL J.P., Questions de
thologie fondamentale, en "Revue thomiste" 79 (1979) 273-286; TRACY D., Necesidad
e insuficiencia de la teologiafundamental, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.),
Problemas y perspectivas de la teologa fundamental, Salamanca 1982, 41-63;
WALOENFELS W., Teologa fondamentale nelcontesto del mondo contemporaneo,
Miln 1988, 94-105.
R. Latourelle
II. Destinatario
Si la teologa no tuviese un destinatario, se reducira a una especulacin reducida y
solipsista, puramente terica, del telogo, que no servira para nada. El destinatario no
puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera
en la aparicin misma de la reflexin teolgica, debido a las diversas condiciones
histrico-culturales en que sta se realiza.
Tambin la teologa fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina
teolgica que se construye sobre el "porqu" de la fe (Deu_6:20), est llamada a dar
una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la
revelacin. Esto sobre todo en sintona con 1Pe_3:15, en donde el apstol invita a no
dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en
disposicin de ofrecer siempre razones al otro que interroga (/Apologa).
En algunos momentos se siente la tentacin de determinar la identidad del destinatario
a partir del anlisis socio-cultural en donde est situada la disciplina. Ciertamente, este
planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se
trata primariamente de una disciplina teolgica, el primer anlisis que hay que realizar
est ya dentro de la inteligencia de la fe.
En este horizonte se descubre que, si la revelacin tiene un destinatario universal, la fe,
por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el telogo
descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.
La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Arepago
(Heb_17:16-23) son la condicin normal para la teologa fundamental de hoy. Tambin
ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexin
creyente; esto lleva a la pretensin de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todava mientras no se encuentre con Cristo.
As pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teologa
fundamental est llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.
Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelacin, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genrica, como
destinatario de la teologa fundamental, al hombre contemporneo nuestro.
Semejante afirmacin exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestin.
1123
1124
liberacin es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser
vencidos, y de los grmenes de salvacin y de esperanza que ya estn sembrados y que
van madurando progresivamente.
En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en
las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teologa (/Teologas, VII) que
pone de manifiesto la riqueza de la integracin y de la aportacin de los diversos
modelos. culturales.
2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones
que provocan no pocas dificultades a la teologa fundamental.
El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente
filosfico, la individuacin del destinatario est sujeta a diversas referencias filosficas
e ideolgicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y
de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.
Ante tales problemas puede surgir la tentacin de seguir el camino ms fcil de una
renovada neo-abstraccin en la individuacin del destinatario, con consecuencias ms
nefastas que las habidas en el perodo manualstico.
Se deber, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no ser posible una
presentacin apologtica del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo
destinatario. Incluso la perspectiva del "otro", como hipottico partner, sera una
simplificacin demasiado fcil, que sera conveniente evitar. Las formas del l atesmo se
presentan hoy totalmente diversificadas (atesmo metodolgico, filosfico, psicolgico,
lingstico y pragmtico), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo
factor.
Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda
crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloracin es debida a la emotividad, de
modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia
crtica para el contenido de la fe. Parece que el "estar juntos" o,el "orar juntos" es la
gran solucin para resolver todas las dificultades. Pero al telogo, que tiene la
obligacin de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas
expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.
Una verdadera unin y una serena conversin, para que puedan ser plenamente
humanas y autnticamente cristianas, pasan por la mediacin de la inteligencia: fides si
non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la "praxis" y el desafo para que
sta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es
menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.
La unidad del obrar personal, las mediaciones tpicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teologa presenta en la
historicidad de su reflexin son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la bsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningn caso.
Quin ser entonces el "contemporneo", destinatario de la teologa fundamental?
Ciertamente el creyente, ya que l es siempre el primer destinatario de la reflexin
teolgica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es ste el que caracteriza
peculiarmente a la teologa fundamental dentro de la ciencia teolgica.
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Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los dems hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extrao, ni llevan un
gnero de vida especial. Viven en ciudades griegas o brbaras, segn los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradjica,
admitiendo a todos" (c. 5).
Hoy como ayer, la fe crea una vida especfica; pero la realidad de las caractersticas
propiamente humanas sigue inalterada para todos.
El contemporneo aparece en su expresin ms positiva como un sujeto lleno de
esperanza. La esperanza parece ser la caracterstica que ms cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresin culminante de hasta dnde puede
llegar la locura del hombre, el contemporneo vive todava bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en l la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupacin los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.
Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economa creciente
hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongacin de la vida, el progreso en el campo
tecnolgico -especialmente en los medios de comunicacinnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.
Pero a un aumento de esperanzas corresponde tambin un fuerte sentimiento de
desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos polticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinters y de no credibilidad
ha acompaado a las declaraciones de los hombres polticos o a los planes
programticos de los hombres de partido. Alejndose cada vez ms del sentido y de la
bsqueda del bien comn, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus ms
profundas exigencias de una vida ms humana. Bajo el peso de las leyes de una
economa elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poqusimos ricos cada
vez ms ricos y a los muchsimos pobres cada vez ms pobres.
Engaados por maniobras econmicas y por ideologas nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cmo creca su sentido de impotencia y de soledad. Quiz nunca
como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradiccin personal, determinada y
hecha ms dramtica por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello,
pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.
Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, tambin es posible asistir a
la gran contradiccin de nuestros contemporneos. La profeca nietzschiana de la
muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado "sentido de lo
sagrado". Pero en muchos aspectos esta recuperacin fantasmal de lo sagrado no hace
sino confirmar la muerte de Dios y sealar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como
los cementerios del Dios de los cristianos.
Por parte cristiana se habla cada vez ms de una "crisis de participacin"; las grandes
metrpolis de Occidente muestran sus iglesias vacas los domingos; tan slo un
1127
histrica del tratado de revelacin (ef Divinam christianae religionis originem probare.
Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates
der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).
MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y telogo en Trento, es
conocido por una de las obras que ms ha influenciado la metodologa teolgica, el De
Locis theologicis (1563) -con ms de treinta ediciones!-. Su orientacin es claramente
apologtica, y su epistemologa est dominada y regulada por la autoridad,
objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la razn y de la tradicin, frente a
las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aqu donde
encuentra su conexin e influencia en la futura teologa fundamental. Cano supera la
clsica escolstica -la quaestio y el utrumcon una exposicin positiva, recurriendo a los
lugares teolgicos que iluminan la cuestin planteada y situndose en la lnea
renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en
negativo), y forja un mtodo teolgico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A.
LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Munich 1925; M. ANDRS La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid
1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visin no puramente
epistemolgica, sino ms global y eclesiolgica de los lugares teolgicos de Cano a
partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseolgica y de una sabidura estructural
que reconozca en los lugares teolgicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradicin (cf
Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der "loci theologici"
Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes,
Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).
b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTS (1809-1853), uno de los laicos ms relevantes
promotores de la TF (cf su presentacin en l Apologetas laicos, 2c).
JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), filsofo, periodista y poltico,
contemporneo de los propiamente iniciadores de la teologa fundamental como
disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre
sus obras ms significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un escptico en
materia de Religin (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44),
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosofa
fundamental (1848). Este ltimo libro fue traducido al alemn en 1855 y tuvo una
amplia influencia en telogos catlicos alemanes, de tal modo que ayud a forjar el
mismo nombre de teologa fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada
filosofa fundamental (cf esta observacin en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31).
Balmes elabor, dentro de la eclesiologa, el argumento emprico en su estudio
comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! "va
emprica", propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I
(1870) (I. CASANOVAS, Apologtica de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA,
Historia de la teologa cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).
c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su
tratado De Ecclesia, cuya primera edicin del 1930 fue reeditada con la ampliacin a
una seccin dogmtica sobre el cuerpo mstico: Pars Apologetica (19556), Pars
Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento
della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Ges Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente polmico y defensivo, tal como ya
observ negativamente el mismo J. Salaverri, ("EE" 29 [1955] 217-231), crtica que
Zapelena valor como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio
a conocer ms ampliamente por su participacin en la polmica sobre el mtodo
teolgico de L. Charlier (cf "Greg" 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).
1130
1131
de cerca la Dei Verbum, se sita el manual didctico -uno de los dos nicos publicados
despus del Vaticano II en Latinoamrica- del profesor de TF del Seminario
Archidiocesano de Bogot O. Ruiz ARENAS, Jess, Epifana del amor del Padre.
Teologa de la revelacin, Bogot 1987, dentro de la "Coleccin de textos bsicos para
seminarios latinoamericanos", dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este
DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA,
La revelacin: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza
esta lnea amplindola hacia la dimensin semiolgica (cf su voz, entre otras muchas,
Credibilidad, de este DTF).
2) Potenciacin de la cristologa fundamental. Tambin aqu las obras traducidas-de
LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su triloga A Jess el Cristo
por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jess y teologa del milagro (1986),
Salamanca 1990. Seguidor de esta lnea y aplicando fielmente sus criterios de
historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teolgicos de Toledo, J.A. SAYS ha
publicado una Cristologa fundamental, Madrid 1985. En esta rbita se sita tambin
G. O'COLLINS, Jess resucitado. Estudio histrico, fundamental y sistemtico (1987),
Barcelona 1988.
3) Influencia de una perspectiva crtica y latinoamericana. La traducciri del proyecto
teolgico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teologa
poltica fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de
nuestras tierras. Un puente entre la TF crtica de Metz y la perspectiva planteada por la
obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo,
J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edicin pstuma de la tesis del jesuita
mejicano J. JIMNEZ LIMEN Pagar el precio y dar razn de la esperanza hoy,
Barcelona 1990, sintetizada en Dar razn de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986,
as como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona '1989. Debe notarse
con todo la prctica ausencia de tratados de TF en la ms conocida teologa
latinoamericana de la liberacin. As, en la reciente obra que presenta una sntesis de
esta teologa, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ningn captulo
dedicado a esta disciplina. Tan slo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en
su captulo "Revelacin fe signos de los tiempos" (pp. 443-466, en continuidad con su
programtico Dilogo y TF, en "Concilium" 46 [1969] 397406, y Los signos de los
tiempos y capacidad de dialogar, en Teologa abierta para el laico adulto I, Buenos Aires
1968, 186-192, retomado en Teologa abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer
manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y telogo,
profesor de la Universidad Catlica de Santiago de Chile A. BENTU, La opcin
creyente: Introduccin a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su
voz TF y praxis en este DTF).
4) Esbozo de una orientacin prctico-hermenutica. Los breves apuntes del profesor
del "Institut de TF" de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta
orientacin en su captulo correspondiente de Hermenutica bblica y TF, Sant Cugat
1988, 25-32 y en su ms reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir,
planificar II, Una propuesta teolgica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta lnea
mayoritariamente se orientan los 18 "Cuadernos `Institut de TF" de Sant Cugat del
Valles-Barcelona, as como la docencia de este centro teolgico de segundo y tercer
ciclo.
5) La perspectiva ecumnica y dialogal. Emerge aqu con claridad el profesor de TF de
la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y
Ecumnicos, A. GONZLEZ MONTES, con su magna edicin del Enchiridion
Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que
dirige, "Dilogo Ecumnico", conocido adems por sus trabajos sobre la TF crtica en
1134
puede decir que es,una teologa misionera que est al servicio del encuentro de la
revelacin y el hombre, haciendo ver a este ltimo su capacidad de ser interpelado por
Dios y ofrecindole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe
sea un acto responsable.
3. LA ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que
significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misin fundamental de
la Iglesia consiste en la evangelizacin, con todas las implicaciones que tiene en el
campo de la promocin humana y de la liberacin integral, a travs de la cual ofrece a la
humanidad el mensaje de salvacin. Esta misin se resume en predicar la conversin,
liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la Trinidad y de
comunin con todos los hermanos, transformndolo en agente y cooperador del
designio de Dios. La verdadera evangelizacin exige, por consiguiente, una referencia
permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histrico. El evangelio, ciertamente,
tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazn del hombre, para que su
contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres (EN 27)- constituya una interpelacin constante en la vida concreta, personal
y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el
servicio salvfico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuacin de la obra pascual
y escatolgica de Cristo a travs de la cual logra la salvacin de todo el hombre y de
todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espritu
Santo. As pues, la pastoral, en trminos generales, es la participacin en la accin de
Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a travs de la
mediacin de la Iglesia; en otras palabras, la encarnacin del Verbo contina
renovndose en la historia de la humanidad por obra del Espritu Santo a travs de la
sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo
como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano" (LG 1), sealando al mismo tiempo que en ella se est
cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el
hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatolgico (cf LG 48). La
pastoral, en cuanto compendio de la accin especfica de la Iglesia, est configurada,
por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".
Ahora bien, de acuerdo con lo que seala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se
entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relacin con el mundo y los
hombres de hoy, es necesario anotar entonces qe el sujeto de la pastoral no se limita
nicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que
comprende la accin de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenacin
determinada por la vocacin cristiana general y por el ministerio y los carismas,
estructurada,, por consiguiente, jerrquicamente de acuerdo con los diversos
cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se
realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la accin salvfica de Dios en
todo contexto histrico, es decir, en e1 "aqu y ahora" de la existencia humana.
4. TEOLOGA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la
pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teologa pastoral. La primera es un
espritu y una dimensin que debe estar presente en toda accin eclesial, y por
consiguiente tambin en todo quehacer teolgico; la segunda, en cambio, es la
reflexin, crticamente fundada, sobre la mediacin salvfica de la Iglesia, que se realiza
con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha accin salvfica. La teologa
pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teolgica y no se
puede reducir a un compendio de normas de accin y a su fundamentacin a la luz de la
revelacin, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realizacin
de la Iglesia para cada situacin concreta de cara al presente y proyectando el futuro,
con el objeto de desarrollar los principios segn los cuales la Iglesia debe actualizar su
propia esencia en cada situacin determinada y de esta forma comunicar la salvacin.
1138
Esta disciplina teolgica requiere una confrontacin permanente con los datos de otras
ciencias particularmente de la sociologa, y debe estar atenta a escuchar y acoger las
inquietudes sociales. La situacin histrica y social juega, por lo tanto, un papel de gran
importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida
a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicacin y recepcin de la verdad y
del amor divinos.
La teologa fundamental y la teologa pastoral tienen ciertamente alguns
connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su
metodologa, deben establecer un dilogo permanente`dron otras ciencias y deben
mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta adems la
realidad del misterio de la encarnacin y la historicidad de la revelacin. Sir mbargo,
cada una de ellas tiene una tarea especfica y su propio mtodo, de tal modo que no `se
puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua
colaboracin. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y
constituyen valiosas herramientas para la comunicacin y recepcin del mensaje
revelado.
BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, Ass 1982; CHENU
M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos
fundamentales de teologa 11, Madrid 1979, 294-302; FLORISTN C. j' USEROS M.,
Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo
di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misin ygracia, San Sebastin 1968;
RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teologa pastorale,
Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jess, epifana del amor del Padre. Teologa de la
revelacin, Bogot 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en "Sacramentum Mundi" V
(1974) 263-295.
O. Ruiz Arenas
V. Y praxis
La praxis constituye un concepto propio de la teologa fundamental, en el doble sentido
de "fundamental": como categora bsica de la teologa y como criterio de
fundamentacin teolgica (apologtica).
Como categora bsica, la praxis, o accin operativa del ser humano, es la razn de ser
de la revelacin misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino
llamar a decisiones prcticas (interpelar a conversin; es decir, salvar) (DV I1).
Y desde la perspectiva de fundamentacin (apologtica), la praxis da la ratificacin de
verdad a la proclamacin de la palabra. As, la praxis constituye el testimonio de la
autenticidad de la revelacin.
Para presentar, pues sucintamente la significacin teolgica fundamen-. tal de lapraxis,
dividir el tema en los dos apartados siguientes:
1. DIMENSIN "PRCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE,
SEGN LA PERSPECTIVA BBLICA. En el mismo inicio del Gnesis se vincula. la
creacin del mundo, constitutiva de la primera revelacin de Dios, a una palabra
(dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por
concluidas Dios, en el sptimo da, las obras que haba hecho (ta erga ha epiesen, LXX,
Gn_2:2).
Esta ntima vinculacin entre palabra y obra permite al segundo Isaas proclamar: "As
ser mi palabra, la que salga de mi boca, qu no volver a m de vaco, sin que haya
cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envi" (Isa_55:11).
1139
En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y as lo muestra Juan al
presentar a Jess como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras
(poi ta erga), las cuales muestran que "el Padre est en m y yo en el Padre"
(Jua_10:37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada
(poi) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseado, eso es lo que
hablo..., porque yo hago (poi) siempre lo que le agrada a l" (Jua_8:28; cf vv. 31-55).
Tal identificacin entre palabra y obra est tambin expresada en la tradicin sinptica
desde el marco inicial de la proclamacin del reino y como su resumen programtico:
"No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga
(ho poin) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel da: Seor;
Seor... Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de
impiedad. As pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica
(poie)..."(Mat_7:21-24).
Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestin prctica: "Al or esto, dijeron
con el corazn compungido...: Qu hemos de hacer (t poisomen), hermanos?"
(Heb_2:37; cf 16,30; Mat_19:16; Jua_6:28). Y la misma experiencia primitiva de la
Iglesia apostlica es presentada como una praxis de los apstoles, que viene
determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la
fe es, pues, una interpelacin a hacer (poisate) frutos u obras (erga) de conversin
(Mat_3:8; Luc_10:37; Heb_26:20).
La accin propia del creyente es, asimismo, la prctica de la justicia (ho poin
dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Apo_22:11). Juan lo expresa tambin como un hacer la
verdad (poin ten altheian) (Jua_3:21; cf 1Jn_1:6; 1Jn_3:18-19). Justicia y verdad que
manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teora
religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la
verdad.
Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios acta (ergotsetai,
Jua_5:17), explica que la tradicin bblica d al conocimiento una connotacin
eminentemente prctica y no terica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese
conocimiento (ladath) significa, a la vez, la accin de amar, en .su dimensin
prototpica de la unin sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gn_4:25; 1Re_1:4;
Jer_2:8; Luc_1:34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la
alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en trminos de conocimiento-compromiso
amoroso: "Yo te desposar para siempre; te desposar conmigo en justicia, en juicio, en
misericordia y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad, y t conocers (Iadath) a
Yhwh" (Ose_2:21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para
con Dios, es falta de conocimiento (Ose_4:2; Ose_5:4; Jer_5:4; Jer_8:7).
SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), slo conoce
a Dios quien lo ama. De ah que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los
maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer_2:8). Esa
identificacin entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo
establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath)
de Dios, y no holocaustos" (Ose_6:6; cf Mat_9:13; Mat_12:7). As como sacrificios y
holocaustos son aqu sinnimos, tambin lo son amor y conocimiento de Dios.
El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabticos, es a menudo
criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera prctica del amor a Dios
(cf Am_5:21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones
piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificacin de la autenticidad de ese
amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no
ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si
1140
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en
nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).
Pero aun ese mismo amor al hermano podra constituir una "filantropa" terica en la
cual todos estuviramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la prctica;
como un principio establecido, segn el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del
mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. As pues,
la experiencia creyente autentica del Dios que acta el amor se verifica en la decisin
prctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en
mi propio espacio-tiempo, el prjimo. La categora de prjimo remite eminentemente a
laprctica. Ante la pregunta terica por el concepto de prjimo, Jess responde
apelando a ese compromiso prctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin
rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poie) t lo mismo" ( Luc_10:2937). Y si acontece que un hermano, a quien tericamente le corresponda la categora de
"enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaris a vuestros enemigos... para
que seis as hijos de vuestro Padre celestial" (Mat_5:44-45).
Pero la identificacin del conocimiento de Dios con la prctica correcta llega a su punto
culminante en la decisin por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos
posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo
alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna
ventaja (tampoco tiene poder de retribucin). Pues bien, la decisin por el pobre
constituye la prctica fundamental de la fe: "Tu padre coma y beba (no ayunaba); en
cambio, l practicaba la justicia y el derecho...; .l juzgaba la causa del pobre y del
desgraciado... No es acaso eso conocerme? Orculo de Yhwh" (Jer_22:15-16; cf
34,822; Isa_52:6; Isa_58:6-7).
Esa misma praxis ser el criterio definitivo de la fe (emo epoisate, Mat_25:40ss). De
acuerdo tambin con ello, la carta de Santiago define la religin no como un culto o una
doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religin pura e intachable ante
Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant,Mat_1:27). Y el fundamento profundo de esta
prctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es
decisin de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo
como "Padre de los hurfanos y de las viudas" (Sal_68:6), determina, pues, que slo
conoce realmente a Dios -tiene sintona con lo que l es- aquel que practica la
misericordia. En esa misma lnea de decisin solidaria prctica hay que comprender el
significado de la revelacin del nombre Yhwh: "Yo ser el que estar con vosotros"
(xo_3:14), que remite as a la accin salvfzca que realizar en medio del pueblo (cf G.
vON RAD, Teologa del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).
2. IDEALISMO Y TEOLOGA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como
praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf
Heb_2:44-46; Heb_4:32-35).
Esa misma experiencia, que haba llevado a Jess a repudiar toda forma de "gnosis"
juda (cf J. JEREMIAS, Teologa del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determin que tambin
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma poca apostlica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, as como los primeros captulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la poca constantiniana, el
monaquismo comprendi enseguida que la autenticidad contemplativa deba
verificarse tambin por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremtica pura se prefiri la vida monstica en comunidad, con prjimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaos; pero
1141
despus, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedera, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristolgico de la fe,
segn Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).
La conciencia creyente de esta decisin prctica de la fe poda descentrar, sin embargo,
la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelacin de Dios como
gracia. Y la gnosis poda as camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana tica o asctica. De esta
manera la praxis poda ser la expresin de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo ms determinante para la salvacin.
De ah que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretenda
situar las obras humanas como condicin de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana vlida. La praxis es as la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso terico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que l
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual ste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma lnea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHFFER, El precio de la gracia).
Pero la poca de cristiandad, con la mistificacin que comport entre cristianismo e
intereses mundanos, fue agudizando la ambigedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis autntica del amor.
As se lleg a la formacin de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocacin religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adems,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situacin de miseria apelando a la fe en que
despus, en otra vida, recibiran el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontr bajo sospecha de ser una ideologa funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemn
elaboraron grandes teoras sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podan
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambin encontr la legitimacin
de su propia praxis, en funcin de sus intereses, en filosofas "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.
Marx, pues, volvi a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el
idealismo alemn, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que slo percibe la cosa, la
realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad
humana sensorial, como praxis..."
De hecho, el trmino mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotacin
marxista (cf A. GRAMScI, Introduccin a la teora de la praxis). Y, en este contexto, la
praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad terica: slo es verdad, y no
simple ideologa, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por
la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace ms lcida esa misma praxis
revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda autntica
reflexin terica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teologa de la
liberacin; as G. Gutirrez la define como "la reflexin crtica de la praxis histrica, a
partir de la fe" (Teologa de la liberacin, p. 27). Toda praxis, pues, que no es
revolucionaria -segn Marx- se muestra como falsa, y la teora que la sustenta o que la
1142
1143
BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), Pars 1949-1950 (I y II vols.);
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la filosofa de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIRREZ G., Teologa de la
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1965, 456-483 MeTZ J,B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teologa de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, Pars 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretacin de la fe. Aportaciones
a una teologa hermenutica y crtica, Salamanca 1973.
A. Bentu
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1144
TEOLOGAS
SUMARIO:
I. NATURAL (G. Lane).
II. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld).
III. NARRATIVA (C. Rocchetta).
IV. POLITICA (J.O'Donnell).
V. DE LA LIBERACIN (J. Dupuis).
VI. EN CONTEXTO (M. Chapfin).
I. Natural
La teologa llamada "natural" ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a
cabo por los filsofos occidentales y que fue preciso distinguir de la teologa sin ms, es
decir, de la que se practicaba en las facultades de teologa, y que, por comparacin,
pudo ser llamada "sobrenatural" o "sagrada". La primera quera ser un estudio
metdico y crtico de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las
criaturas, pero efectuado por medio solamente de las facultades humanas (o
"naturales"). La segunda quiso ser un estudio lo ms serio posible de Dios, de los seres
humanos, del universo entero, pero tomando como punto de partida y su apoyo
principal las revelaciones "especiales" de Dios mismo. Cuando estas revelaciones se
designan como "sobrenaturales" es para marcar bien el hecho de que su contenido no
habra podido captarse, deducirse o inferirse del ejercicio tan slo de la capacidad
humana, sino nicamente con una ayuda de Dios que supliese la inevitable
insuficiencia o lmite de sus capacidades creadas. (Ejemplo de una revelacin
"sobrenatural": el destino particular que ningn ser creado podra obtener por s
mismo, pero que Dios ha escogido libremente ofrecer a los humanos, junto con. su
concurso indispensable).
Aunque muchos telogos siguen juzgando til hacer teologa "natural", numerosos
pensadores y filsofos contemporneos han abandonado esta _ disciplina, que
consideran como un tratado de cosas "religiosas", y que, por tanto, pertenecen
propiamente slo a los telogos (o creyentes). Despus de todo, hay algo ms
"religioso" que Dios mismo, que sus planes o sus esperanzas sobre sus criaturas? Pero
quiz haya de hecho muchas veces una ignorancia a propsito de lo que es propiamente
"religioso", y quiz sea posible reconocer, en contra de una opinin muy extendida, que
no basta con estudiar a Dios, con investigar o mantener un discurso racional sobre l,
para efectuar una marcha religiosa.
En efecto, por un lado, hay gente que dedica estudios metdicos, por ejemplo, a ciertos
insectos, para saber cada vez ms sobre su anatoma, su alimentacin su modo de
reproduccin, su hbitat y sus costumbres. De esas personas se dice que son
"entomlogos". Y las personas que estudian sistemticamente los fenmenos
atmosfricos o el corazn humano o los comportamientos sociales para saber ms de
todo ello, reciben el nombre de meteorlogos, cardilogos o socilogos. Pues bien, si
alguien se pone a hacer investigaciones crticas sobre Dios solamente para aumentar o
mejorar su conocimiento de ese "objeto" particular (que considera como existente, o
como simplemente posible, o hasta como una nocin ;que le intriga por su contenido
ms o menos variable), es evidente que esa persona est haciendo teo-logia. Y si su
finalidad es solamente saber ms de esa realidad o de esa simple nocin, habr que
reconocer sin duda que esa persona, en ese momento, no hace nada "religioso". (Ni
"sobrenaturalmente" religioso, ni siquiera "naturalmente" religioso). En todo caso, tan
religioso, ni ms ni menos, que los que hacen entomologa o cualquier otra "logia".
1145
Por otro lado, qu es una actividad propiamente "religiosa"? Una reflexin atenta
podra conducir ,a la siguiente descripcin: la persona est haciendo algo religioso
cuando intenta captar, directa o indirectamente, las esperanzas o las actitudes que cree
que Dios podra tener con ella en aquel momento; o manifestar a ese Dios la actitud que
ella misma querra tener para con l; o si, en otras palabras, busca por todos los medios
posibles (cognoscitivos o de otro tipo) encontrar, mantener o profundizar una relacin
"positiva" entre ella misma y ese Dios, a fin de mejorar su comunicacin con l o
"encontrarse" mejor con l.
Si es sa, esencialmente, la actividad propiamente religiosa, es evidente que a partir
solamente de los textos de Aristteles, por ejemplo, habra que pensar que dicho
pensador no llevaba a cabo ninguna actividad "religiosa" cuando en la parte de su
filosofa que l crea la ms importante y que l mismo llamaba "teo-logia" se esforzaba
por conocer o comprender mejor el "acto puro", la forma particular (finalista) que
tendra ese Dios de mover a los dems seres, o la actividad principal y caracterstica de
Dios. Porque a falta de documentos ms explcitos en este sentido, parece ser que
Aristteles no buscaba de hecho nada ms que saber cada vez ms sobre ese ser
particular.
Muy distinto sera el caso de una persona de la que se supiera-que intenta saber ms
sobre un Dios en el que ya cree, pero solamente porque piensa (con razn o sin ella)
que un incremento de sus conocimientos o de su comprensin le permitira entrar en
comunicacin ms personal, o ms ntima, con l. Se tratara entonces de una actividad
propiamente religiosa. Y si esa bsqueda de conocimiento y de comprensin se hiciera
de una forma metdica y crtica -quiz con la ayud de teoras unificantes o
explicativas-, habra que hablar sin duda de una teologa religiosa; es decir, de una
marcha a la vez religiosa y teolgica. Finalmente, esa bsqueda sera "sobrenatural" o
"natural" segn que el esfuerzo de comprensin recurriera o no a unos datos que todo
ser humano es incapaz de descubrir sin una "revelacin" -llamada entonces
"sobrenatural"- de Dios mismo. (Es fcil concebir que muchas veces resulta difcil, y
hasta imposible, discernir con certeza los elementos puramente naturales de una
actividad concreta de teologa religiosa y "sobrenatural'~.
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G. Lane
II. Trascendental
La expresin "teologa trascendental" va unida de manera particular al nombre de K.
Rahner, pero su us no es unvoco. En general se entiende por ella que se emplea en
teologa la filosofa trascendental de Kant o elementos esenciales suyos. Esto supone
que se le reconoce al sistema del filsofo de Knigsberg por lo menos una cierta
compatibilidad con la reflexin teolgica y que no se juzga su pensamiento en total
oposicin al cristianismo. No podemos tratar aqu en detalle la mutua confrontacin
particularmente de los pensadores y telogos catlicos, pero tambin del magisterio
eclesistico, entre otras cosas porque no se la ha comprendido an suficientemente a
1146
Con ello la teologa trascendental se muestra como un mtodo que involucra al que lo
emplea; es una forma determinada de cuestionamiento y reflexin teolgica, suscitada
por el hecho de que el mensaje del cristianismo se dirige al hombre y le provoca o busca
conseguir algo de l. La oferta se refiere al hombre, y de, tal manera que sin esta
orientacin no sera el mensaje cristiano. Este fundamento slo lo entiende el hombre
cediendo a la pretensin y al estmulo del evangelio,: dejndose interpelar por l y
activando as las posibilidades que le son inherentes: escuchar, comprender, asentir,
etc. Hasta qu punto estas posibilidades se presentan como independientes o.hasta qu
punto son constituidas por la interpelacin, es difcil decirlo, porque el hombre slo
puede tomar conciencia de ellas, en la realizacin, en la cual colaboran siempre ya Dios
,y el hombre. Precisamente esta colaboracin subraya la condicin del hombre ne-,
cesariamente dirigida a la trascendencia, puesto que esta estructura se demuestra ya
activa donde es impugnada expresa y temticamente.
La teologa trascendental ni puede ni quiere ser la teologa, sino que es un momento de
ella, porque la fe determina la existencia entera siempre de forma histricamente
concreta. Todo analysis fdei se realiza tambin en el plano teolgico-trascendental, y
por eso afecta a la verdad cristiana y a todas las verdades particulares d la fe, de suerte
que se puede preguntar por su importancia para los artculos tradicionales de la fe su
comprensin, su concepcin profunda y su presentacin. Semejante aplicacin en
cuanto al contenido posee una importancia diversa para las verdades particulares; pero
en todo caso pone en claro la vinculacin de los misterios y recuerda que la inteligencia
contextual de sus declaraciones forma parte irrenunciable de la plena comprensin del
evangelio. De esta manera se impide la tendencia al aislamiento, que repercute en la
verdad de la revelacin desfigurndola y falsendola. Anlogamente, el aspecto
teolgico-trascendental de la reflexin se dirige contra una concepcin demasiado
esttica y legalista de la revelacin, mostrando que se trata aqu de un proceso vital que
se sustrae constantemente al conato de cristalizarla, sin perder por ello en precisin y
fuerza.
En este sentido, la perspectiva teolgico-trascendental descubre de nuevo precisamente
el carcter misionero del cristianismo y ofrece una visin de la naturaleza del persuadir
y de la persuasin, es decir, del testimonio, que alcanza su sentido estimulando a dar un
nuevo testimonio. Con ello el mensaje va ms all de s mismo y mantiene su estructura
bsica tematizada tambin en cuanto al contenido. En un mundo que cada vez es ms
uno y donde no hay lugar ya para pases en los que el mensaje cristian no es de algn
modo conocido y resulta difcil serlo, no basta ya un misionar presentado slo espacial
y temporalmente, o sea, donde trascender equivale a extender. El ejemplo muestra que
las categoras representativas fundamentales se amplan y cambian, lo que slo. puede
ocurrir consciente y responsablemente con ayuda de un.pensamiento_que es y debe ser
teolgico-trascendental, si no quiere depender d consideraciones que por su
naturaleza, nada tienen que ver con la fe y la teooga.
"Por tanto, la,telga trascendental se refiere los supuestos y al comienzo mismo de
la reflexin de la fe. Permite redescubrir y acentuar en el fenmeno total del
cristianismo aquellos aspectos que hasta ahora apenas han llamado la atencin y,
debido a las circunstancias, no deban atraerla, pero que en el contexto actual es tanto
ms urgente tomarlas en cuenta si la revelacin de Jesucristo ha de llegar tambin a los
hombres de este tiempo, conforme al evangelio. Se. patentiza como instrumento hoy
necesario para dar razn responsablemente de la fe, para cuyo empleo vigen reglas
propias.
Hay que indicar ante todo la peculiar ndole indirecta de la reflexin teolgicotrascendental sobre la fe. La obra de Rahner es un claro ejemplo de ello. En esta ndole
indirecta se patentiza una vez ms la situacin del hombre, que no puede disponer de
Dios ni de su relacin a Dios, y, sin embargo, toma posicin en la fe, reconociendo as
1148
de la manera que le es propia a Dios como su redentor y seor. Este Dios se le muestra
con rostro humano en la figura de Jesucristo, de suerte que no al azar las cuestiones de
la cristologa han sido y son el centro de la explicacin y de la confrontacin sobre la
teologa trascendental. Bajo todos los aspectos se plantea aqu el problema de la
condicin de posibilidad, de suerte que la cristologa impone directamente la
consideracin teolgico-trascendental, aunque no se realice en absoluto del modo y
manera concretos en que K. Rahner la desarroll.
Pero inevitablemente surge tambin en esta reflexin la, cuestin de la aproximacin
teolgico-trascendental en su relacin a la sntesis dogmtica de la verdad cristolgica,
es decir, de la independencia necesaria y legtima de las disciplinas precisamente en su
vinculacin indisoluble. Pero aqu se hace consciente porque la teologa trascendental
tiene ya prontos los elementos de una solucin razonada.
EIBL.: FARRUGIA E.G., Aussage und Zusage, Roma 1985, espec. 198-215; NIEMANN,
Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983,
375-421; PuNTEL L.B., Zu den Begriffen "Wanszendental"und "kategorial"bet Karl
Rahner, en H. VORGRIMMLER (ed.), Wagnis Theologie, Friburgo Bar_1979:189198;
RAHNER K., Teologa trascendental, en SM VI, 610-616; In, La comunicacin de Dios
mismo al hombre II, 343-348; In, Curso fundamental de lafe, Barcelona 1984;
ROUSSELOT, Gliocchi della fede, Miln 1977.
K. H. Neufeld
III. Narrativa
La expresin "teologa narrativa" constituye un lema programtico que, a pesar de
tener algunos precedentes en la obra de l K. Barth y otros autores, slo en los aos
setenta se impuso en el lenguaje teolgico gracias a algunos lingistas como H.
Weinrich y a algunos telogos como J.B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molar, J.
Navone, sin hablar de los que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-, ms bien que tratar de
teologa narrativa, han planteado sus estudios en el terreno sacramental y cristolgico
en una perspectiva fundamentalmente narrativa.
1. LA "NARRACIN" EN TEOLOGA. Decir "teologa narrativa" no significa
simplemente hacer referenca a una teologa compuesta de relatos, sino recuperar un
modo de hacer teologa que se ponga en escucha constante de la narracin original del
acontecimiento de Jess de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (pardosis); es
decir, una teologa experta en el anlisis de las narraciones salvfcas y de su
reproposicin actualizada y empeada en mantener despierta la memoria narrativa de
la comunidad eclesial.
En este sentido hay que reconocer que el camino que la reflexin teolgica est
empeada en recorrer es an muy largo; de momento, la teologa se muestra ms bien
desprovista frente al problema de la narracin. El telogo que se adentra por este
camino tiene la clara sensacin de moverse en un ambiente en gran parte nuevo para l
y extrao a su forma mentis.
a) Naturaleza del "narrar". La narracin pertenece al gnero literario del / "testimonio";
en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y/ o a
los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones lgicas las que
representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las
experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas.
El tiempo pasado (o el aoristo) se convierte en presente, y es esa continua actualidad la
que hace que la narracin sea un acontecimiento significativo en acto. El verdadero
narrador es aquel que hace revivir en el hoy los hechos que narra, como rehaciendo la
historia y "recrendola" para sus interlocutores. Esto supone un compromiso real del
1149
narrador con lo que narra, so pena de reducirse slo a ser un fro y mecnico repetidor
de algo que no le pertenece, incapaz de dar fuerza vital al relato:
b) Eficacia de la narracin. Si la narracin es realmente lo que tiene que ser, estar en
disposicin de hacer participar a los oyentes en los hechos narrados y/ o en la
experiencia evocada. El efecto del relato podr ser de tipo emotivo, de simple
curiosidad, de compasin o bien de naturaleza propositiva, provocativa e interpelante;
pero no fallar nunca, aunque slo sea el del rechazo de lo que se narra. Frente a la
narracin es como si los sujetos se encontraran en presencia de un smbolo que llama a
la actualizacin de la fuerza vital que se expresa en la historia. El recuerdo del pasado se
convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de
un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parecan
olvidados y darles un nuevo sentido. Cuando el recuerdo del pasado se refiere a hechos
histricos que han originado cambios decisivos, su narracin es como un renacimiento,
una renovacin del compromiso tomado entonces, hasta presentarse a veces como un
"recuerdo arriesgado", que implica la conciencia de una historia que hay que realizar,
aunque sea pagando personalmente.
c) Verdad de la narracin. El problema de la verdad de la narracin ha de arrostrarse y
resolverse dentro del respeto al gnero literario que le es propio. Una cosa es el relato
que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narracin
claramente ficticia, como una alegora o una metfora, cuya verdad reside
esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella. La percepcin de la verdad de
una narracin implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento
del tipo de relato (histrico, simblico, mitolgico) y la determinacin de su finalidad
especfica (qu quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones,
no es posible la determinacin de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narracin lleva
consigo un carcter heurstico, pero exige ser comprendida correctamente.
i. RAZONES DE UNA TEOLOGA NARRATIVA. La necesidad de una "teologa
narrativa", aparte del reciente descubrimiento del valor semntico del "mito" y de los
ltimos desarrollos de la filosofa del lenguaje, se deriva de una renovada percepcin de
la figura narrativa de la revelacin judeo-cristiana. Si es verdad que el lenguaje bblico
supone tres formas esenciales de expresin (la narratio, la appellatio y la
argumentatio), tambin es verdad que la narrativa sigue siendo la forma bsica y la ms
comn, que determina fundamentalmente las otras dos.
a) De Jess al kerigma y a la catequesis. Los evangelios presentan a Jess como un
"narrador de historias". La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se
caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una
invitacin a seguir a Jess de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se
rene para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos. El kerigma es anuncio de
acontecimientos y de experiencias vividas, hecho por quienes han "visto y odo", y
pueden por tanto contar atinadamente el acontecimiento de Cristo y los hechos de su
vida terrena, desde el nacimiento hasta la muerte de cruz y las apariciones pascuales.
La proclamacin: "Jess ha resucitado. Somos testigos de ello", ncleo de la fe de la
Iglesia apostlica, es una narracin. La catequesis que se desarroll sobre esta base
asume a su vez una forma eminentemente narrativa, como se deduce de los evangelios,
que hacen eco a la misma en su estructura global y en cada una de sus unidades
literarias. Las reflexiones teolgicas posteriores (como las de Pablo o Juan) se arraigan
tambin en los hechos de Jess de Nazaret y en el relato transmitido por la comunidad,
aunque desarrollando sus implicaciones doctrinales y morales.
b) La fe como "homologha"narrada. La fe, tal como se expresa especialmente en los
smbolos, conserva una estructura esencialmente narrativa; se proclama, narrndola, la
historia trinitaria de la salvacin; la historia que tiene su origen en el Padre, creador del
cielo y de la tierra, se acta en la misin del Hijo y en los misterios de su vida y se
1150
para nuevas posibilidades de liberacin. Como observa Marcuse: "La memoria del
pasado puede hacer que surjan intuiciones peligrosas, y la sociedad establecida parece
tener miedo del contenido subversivo de los recuerdos" (citado por MOLTMANN).
Otro factor importante en el desarrollo de la teologa poltica es la apropiacin de la
intuicin de Marx concerniente a la relacin entre teora y praxis. Marx ya critic la
idea de la ilustracin de que existe algo parecido a la razn pura. La filosofa
contempornea, desarrollando esta lnea de pensamiento, entiende la relacin entre
teora y praxis como una relacin dialctica. La teora surge de la praxis y es a su vez
modificada por la praxis. Por.praxis se entiende no la actividad irreflexiva, sino ms
bien la accin infundida y hecha consciente de s misma por la teora. La praxis podra
definirse como toda actividad humana que tiene el poder de transformar la realidad y
hacerla ms humana. En este contexto, la fe cristiana no es considerada en primer lugar
como una teora, sino ms bien como una praxis. El cristianismo es un estilo de vida,
una manera de estar en el mundo. No es una idea, sino un proceso de humanizacin y
liberacin. Creer en Cristo es un modo de ser y actuar en el mundo que es una
participacin en el movimiento de la historia misma. Mediante tal participacin, el
resultado del movimiento est ya transformado.
Estas reflexiones generales, que forman el trasfondo para comprender el significado de
la teologa poltica, se harn ms concretas cuando examinemos las posturas
representativas de Moltmann y Metz.
La primera teologa de Moltmann fue popularmente descrita como la teologa de la
esperanza. En su primer perodo estuvo fuertemente influido por la teologa
neoortodoxa de l K. Barth. El acento recaa en la escatologa, y el evangelio era ledo en
trminos de esperanza escatolgica de una nueva creacin ms all de las vicisitudes de
nuestro sufrimiento presente. Aunque la teologa de Moltmann estaba desde el
principio orientada al futuro y aunque contena un elemento marxista, pues su
compaero de dilogo era el filsofo marxista Ernst Bloch, el acento recaa en el futuro
totalmente otro, con poco nfasis en los eslabones entre el presente y el futuro.
Todo esto cambi, sin embargo, en los primeros aos setenta, cuando Moltmann
comenz a dialogar con Horkheimer y Adorno, orientndose hacia una teologa de la
cruz y, claro est, hacia una teologa poltica del crucificado.
Moltmann observ que la teologa incluso en la antigedad, tena indudablemente una
dimensin poltica. Uno de los distintivos de la civilizacin romana era, el eslabn entre
el bienestar del Estado y el culto a los dioses. Los sacrificios a los dioses garantizaban el
bienestar del Estado. Ms tarde Constantino, al adoptar la religin cristiana,
bsicamente bautiz la religin poltica de los romanos cuando cre el imperio
cristiano. Esta idea prevaleci en el catolicismo medieval, e incluso en el
protestantismo clsico, pues sin el apoyo de los prncipes el protestantismo jams
podra haber sobrevivido. Aunque la ilustracin rompi radicalmente con este modelo,
Moltmann sostiene que sus efectos son todava sentidos en las modernas religiones
civiles, como los nacionalismos del siglo xix. Aunque no es deseable volver al modelo de
religin poltica anterior a la ilustracin, Moltmann cree que no podemos estar
contentos con la visin individualista de la religin, segn la cual la fe consiste
meramente en la proclamacin del dominio de un Dios santo en los corazones
individuales (Harnack).
Moltmann exige, pues, un nuevo modelo de teologa poltica, que l llama modelo de
correspondencia. En este modelo se intenta crear un eslabn entre el sjaton, el futuro
ltimo del mundo, y las realidades penltimas aqu y ahora. Moltmann reconoce que no
es posible tender un puente entre lo penltimo y lo ltimo. Slo Dios puede realizar su
reino. Pero. nos toca a nosotros crear anticipaciones del futuro ltimo, intentar hacer
1154
absoluto del mundo. Este futuro, sin embargo, no es sencillamente excepcional, sino
que nos ofrece un criterio por el cual juzgar y criticar la presente realidad social.
La teologa de Metz est tambin ms orientada a la cruz que la de Rahner. Hemos visto
antes que la fe cristiana es una forma de praxis. Esta praxis tiene su origen en la
historia que los evangelios proclaman. Aqu vemos de nuevo que Metz rechaza la idea
de la ilustracin de la pura razn objetiva. La fe cristiana no est basada en una idea,
sino en la historia de Jess. Una importante categora que Metz introduce aqu es la de
memoria. Se recuerda la historia de Jess y su cruz. La historia de Jess es la historia
de la identificacin de Dios con los pobres. Es la historia de la promesa de libertad.
Como tantas otras historias, acaba en el asesinato del liberador. Pero la resurreccin
proclama que esta historia no es una tragedia, porque Dios ha resucitado a Jess de
entre los muertos. Est vivo y lleva su mensaje de liberacin a las vctimas que sufren la
injusticia actual. Por lo tanto, el cristiano hace memoria del pasado en atencin al
presente y al futuro. La memoria del pasado se convierte ella misma en un principio de
crtica del presente a la luz del futuro prometido. En este sentido Metz habla de una
"memoria peligrosa" o de una "memoria escatolgicamente orientada".
Adems de la memoria y la narracin, Metz introduce un tercer principio
hermenutico: el de la solidaridad. Las modernas culturas que siguen a la ilustracin,
dominadas por un pensamiento racional instrumental, estn basadas en el principio del
intercambio. En la prctica esto significa: "Yo cuidar de tus intereses si t cuidas de los
mos". Es claro que una base como sta para la sociedad es realmente una forma de
mutuo egosmo. El mandamiento cristiano del amor est excluido. Una base cristiana
para la sociedad estara ms bien fundada sobre la solidaridad; es decir, sobre las
necesidades del otro. Esta solidaridad se extiende a todas las vctimas de la injusticia y
rechaza el punto de vista evolucionista del progreso, segn el cual los individuos
pueden ser sacrificados a la marcha hacia adelante del progreso a travs de la
tecnologa. La solidaridad se extiende incluso a los muertos. Metz estara de acuerdo
con Horkheimer en que si el anhelo del totalmente otro no ha de ser una huida de la
realidad negativa de las vctimas desaparecidas de la pasada opresin, debe incluir
tambin la esperanza de su resurreccin, y por ello la esperanza de su reconciliacin
con sus asesinos.
Volviendo a las implicaciones eclesiolgicas de la teologa poltica, Metz sostiene que la
misin de la Iglesia consiste en mantener viva la peligrosa memoria de Jess y en
criticar las instituciones existentes a la luz de su futuro. Metz reconoce que la relacin
de la Iglesia con la poltica debe ser indirecta. La Iglesia como tal no tiene un programa
poltico ni se identifica con un partido poltico. Hacerlo as sera correr el riesgo de caer
en la ideologa. La Iglesia nis bien tiene una funcin proftica en la sociedad: criticar
las injusticias existentes a la luz del reino que Jess predic. Naturalmente, en esta
perspectiva escatolgica, la Iglesia se alinear ms fcilmente con los movimientos
revolucionarios, de liberacin que con aquellos de restauracin conservadora. La
Iglesia est del, lado del poder del futuro, no del lado del status quo. Al mismo tiempo,
como comunidad proftica, la propia credibilidad de la Iglesia depende de su
disposicin a criticarse a s misma como institucin y a dejar que la peligrosa memoria
de Jess sea la que determine su propia praxis y estilo de vida.
BIBL.: METZ J.B., Teologa del mundo, Salamanca, 1970; ID, La je en la historia y la
sociedad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como
base y crtica de toda teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1975; ID, El experimento
esperanza, Sgueme, Salamanca 1977; ID, Religin, Revolution and the Future, Charles
Scribner's, Nueva York 1969.
J. O Donnell
1156
V. De la liberacin
1. UNA FORMA NUEVA DE HACER TEOLOGIA. La teologa de la liberacin (TL)
recibi su impulso de la Segunda Conferencia General del episcopado latinoamericano
(CELAM), celebrada en Medelln (Colombia) en 1968 bajo el ttulo "La Iglesia en la
transformacin actual de Amrica Latina a la luz del concilio". Se trataba de aplicar al
inmenso continente latinoamericano, que constituye cerca de la mitad del mundo
catlico, la nueva conciencia que haba tomado de s misma la Iglesia en el segundo
concilio Vaticano y su voluntad de apertura al mundo y a los problemas de la
humanidad. Medelln lo hizo con un coraje ejemplar, ofreciendo nuevas perspectivas a
la prctica pastoral de la Iglesia. Y la Conferencia 1o hizo tambin con realismo,
tomando nota de la situacin concreta de un continente que, a pesar de las notorias
diferencias entre los distintos pases, tiene, sin embargo, unos rasgos comunes que lo
definen: antigua colonizacin e influencia secular de un cristianismo importado de
Occidente, subdesarrollo y profundas desigualdades sociales, pobreza deshumanizante
de las masas, regmenes polticos opresores y dependencia econmica de un poderoso
vecino del norte. Medelln tom partido por el cambio social y la reforma poltica,
conden el neocolonialismo exterior, se comprometi en favor de los pobres mediante
una opcin preferencial, defini los criterios de una orientacin pastoral popular. De
este modo la Conferencia influy profundamente en el proceso que habra de
desembocar en el desarrollo de un nuevo proyecto teolgico de dimensiones
continentales.
La primera discusin sistemtica de este nuevo proyecto teolgico es el libro de
Gustavo Gutirrez Teologa de la liberacin (1971), esbozado por el autor en, un artculo
publicado dos aos antes. A partir de entonces, la nueva teologa se difundi
rpidamente y su produccin literaria se hizo pronto muy amplia. En su desarrollo
adopt adems formas muy distintas. En efecto, se ha podido distinguir "dos teologas
de la liberacin" en Amrica Latina (J.L. Segundo): una primera, todava elitista,
difundida sobre todo en los ambientes universitarios, y otra que se desarroll en el
pueblo y a partir de l, ms comprometida en una reevaluacin de la cultura
tradicional, y concretamente de la religin popular (l Religin, V). Hay que tener
adems en cuenta el hecho de que la TL se difundi rpidamente ms all del
continente latinoamericano, para extenderse a otros continentes del tercer mundo, en
donde fue desarrollando progresivamente modelos propios, africano y asitico. Incluso
se extendi por Occidente, entre diversas minoras oprimidas, como los negros de los
Estados Unidos y los promotores del movimiento feminista.
A pesar de estos modelos diferentes y de las caractersticas propias de la reflexin
teolgica de cada uno de los grandes protagonistas, la TL sigue :presentndose como
una teologa nueva y original. Sin ignorar las influencias innegables que ha sufrido por
parte de la teologa occidental -la mayor parte de los telogos de la liberacin realiz
una parte importante de sus estudios en Europa-, lo cierto es que se distingue
vigorosamente y con todo derecho de ella. Se proclama no solamente distinta, sino en
contradiccin con la teologa occidental, incluso "progresista", que se desarrolla del
lado opuesto de la sociedad y a partir de una situacin histrica inversa. La TL
latinoamericana se hace "desde debajo deja historia", es decir, a partir del pueblo
oprimido y en el corazn de su proceso histrico. No, es un ejercicio acadmico que
tendra como interlocutor al "no creyente", a quien hay que conducir a la fe; se hace a
partir de las masas oprimidas, de las no-personas" (G. Gutirrez), que constituyen un
pueblo creyente comprometido en un proceso de liberacin humana, La "teologa
poltica" europea tampoco se ve libre de sus crticas, porque se elabora en una ptica y
en un contexto diferentes y no alcanza ala realidad social del tercer mundo.
As pues, la TL representa una reflexin teolgica original. No se trata de una forma
nueva de la teologa, que se extendera a un objeto o a un tema nuevo (teologas "de
1157
genitivo"). Tampoco se inscribe en la lnea de las diversas teologas anteriores, como las
de las realidades terrenas, de la esperanza, de la poltica, de la revolucin, de la
secularizacin... "La TL no propone tanto un nuevo tema de reflexin como una nueva
manera de hacer teologa" (G. Gutirrez). Es un "horizonte" (L. Boff) diferente; una
"actitud de espritu o un estilo particular de pensar la fe" (Cl. Boff) en funcin de una
situacin histrica. Se trata prioritariamente para ella de "liberar a la, misma teologa"
(J. L. Segundo) de sus vnculos sociales elitistas y de su carcter acadmico, para un
compromiso en un proceso hermenutico y crtico, en una coyuntura histrica y a partir
de una prctica liberadora. Puede definirse como "una reflexin crtica a partir de una
prctica liberadora, a la luz de la fe" (G. Gutirrez).
i. LAS COORDENADAS DE LA TL. a) Lugar y sujeto de la TL. El lugar teolgico de la
TL es el pueblo de las masas oprimidas, los "pobres": se trata de las clases populares,
econmicamente dbiles, que son objeto de la discriminacin social, cuyas condiciones
infrahumanas de vida se deben a las estructuras injustas de la sociedad. No es
suficiente "ayudar" econmicamente a esos pobres con una accin "caritativa" que los
mantenga en estado de dependencia y hasta refuerce las estructuras que los oprimen.
Tampoco basta con hacerles llegar a un hipottico "desarrollo" mediante una accin
reformista aleatoria, manteniendo de hecho las estructuras de un sistema global
injusto. Porque la "ruptura epistemolgica" acaecida en los aos sesenta ha mostrado la
inadecuacin de la teora del desarrollo: el subdesarrollo de los unos est en funcin del
desarrollo de los otros; la- problemtica del desarrollo contribuye de hecho a aumentar
el desnivel entre los ricos y los desheredados. Se trata, por tanto, de hacerles acceder a
una autntica liberacin humana; ms exactamente, de hacerlos capaces de liberarse
as mismos, tal como requiere su dignidad humana. Slo una estrategia de liberacin,
capaz de cambiar las condiciones sociales y de conducir a cambios estructurales puede
ayudar a los pobres a salir de su situacin de opresin. Semejante estrategia es la que
utiliza la TL.
Destinados a ser artfices de su propia liberacin, los pobres son tambin el sujeto de la
teologa, que la sostiene y promueve. La TL es teologa del pueblo, antes de estar con el
pueblo y para l. No es que el telogo profesional no tenga ninguna funcin que cumplir
en ella, pero esa funcin es de acompaamiento. Consiste en ayudar a los pobres a
articular por s mismos su propia reflexin sobre una prctica liberadora a la luz de la
revelacin. Esto indica tambin la identificacin con los pobres que se exige a todo
profesional de la teologa que pretenda ser telogo de la liberacin. No basta con que
apoye la causa de los pobres; tiene que unirse a ellos,compartiendo su proyecto y su
accin. Tiene que hacerse pobre con los pobres hasta sentirse uno de ellos; tan slo
entonces ser capaz de articular una reflexin teolgica a partir del lugar teolgico de
los pobres.
b) Praxis y acto teolgico. La TL no es una teologa deductiva que parte de principios
doctrinales abstractos, para aplicarlos luego en un segundo tiempo a la realidad
concreta. Quiere ser, por el contrario, inductiva, pasando de la realidad vivida a la
reflexin, de una prctica liberadora al acto teolgico. Esto significa que la praxis
liberadora vivida en la fe es su acto primero, mientras que la elaboracin teolgica
viene en segundo lugar. Se le podr aplicar entonces la definicin anselmiana de la
teologa como fides quaerens intellectum, pero subrayando que la fe -que es lo primerono es una fe abstracta, sino esencialmente comprometida en una praxis liberadora, y
por tanto contextual y militante. Esta fe prctica, o, mejor dicho, esta praxis de la fe,
tiene la finalidad de cambiar la realidad, de transformar las relaciones humanas de
dependencia y de dominacin con vistas a una liberacin humana integral. El acto
teolgico que de all se sigue llevar al compromiso de la praxis liberadora a la
conciencia refleja; medir esta praxis a la luz de la palabra revelada y del mensaje
evanglico, buscando all la inspiracin para un nuevo compromiso. "La TL quiere
1158
decir, por tanto, una reflexin crtica sobre una praxis humana..., a la luz de la praxis de
Jess y de las exigencias de la fe" (L. Boff).
Inductiva y contextual en la medida en que parte de la realidad vivida y se deja
interpelar por la realidad histrica intentando iluminarla luego con la luz de la
revelacin, la TL es tambin una teologa hermenutica. Parte del contexto concreto en
el que la Iglesia de los pobres vive su fe, para interpretarlo a partir del mensaje
evanglico. La teologa hermenutica ha sido definida como "un nuevo acto de
interpretacin del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlacin crtica
entre la experiencia cristiana fundamental que atestigua la tradicin y la experiencia
humana de hoy" (Cl. Geffr). La nueva interpretacin del mensaje cristiano naci "de
esta circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio
de la experiencia cristiana original y la' existencia cristiana de hoy" (Cl. Geffr). Pues
bien, la existencia cristiana de hoy est condicionada en todas partes por el contexto
histrico en que vive, con sus componentes culturales, sociales, polticos y religiosos. La
teologa hermenutica consistir por tanto en un ir y venir, progresivo y continuo, entre
la experiencia contextual actual y el testimonio de la experiencia fundadora que
recuerda la tradicin, y viceversa. Este continuo ir y venir entre el contexto y el texto,
entre el presente y el pasado, es lo que se entiende por "crculo hermenutico". En
realidad, no se trata de una circularidad de dos miembros, sino de una triangularidad y
de la mutua interaccin de sus tres ngulos: el texto o el dato de la fe, el contexto
histrico y el intrprete de hoy; o tambin, entre la memoria cristiana, la historia en
gnesis y la comunidad eclesial o Iglesia local.
Esta descripcin de la teologa hermenutica y de su mtodo se aplica perfectamente a
la TL, con tal de que se identifiquen correctamente los tres elementos del tringulo: el
contexto histrico es la situacin masiva de opresin y de pobreza deshumanizante de
las masas trabajadoras; el intrprete es ese mismo pueblo, comprometido en una praxis
liberadora con vistas a la liberacin integral; el dato de la fe ser prioritariamente la
accin liberadora del Dios de Israel y la praxis liberadora del Jess histrico.
c) Tres mediaciones. La TL intenta articular una lectura de la realidad a partir de los
pobres y con vistas a su liberacin. Para ello "utiliza las ciencias humanas y sociales,
pone por obra una reflexin teolgica y apela a una accin pastoral en favor de los
oprimidos" (L. Boff). Por tanto, su elaboracin puede dividirse en tres etapas, que
corresponden a los tres grados sucesivos que se suelen distinguir en el trabajo pastoral:
ver, juzgar, actuar. As es como hay que comprender las tres "mediaciones" o las tres
etapas que sirven de instrumentos al proceso teolgico: la mediacin socio-analtica o
histrico-analtica, que consiste en buscar las causas de la situacin opresora de los
pobres; la mediacin hermenutica, que discierne el plan de Dios para con los pobres y
los oprimidos; la mediacin prctica, que intenta descubrir las lneas de accin que hay
que seguir para vencer la opresin de acuerdo con el plan divino. Vamos a recorrer
estas etapas rpidamente.
- La TL debe comenzar informndose de las condiciones reales de los pobres, de las
formas de opresin y de sus causas. Este anlisis social e histrico forma parte del
mismo proceso teolgico, del que constituye una etapa indispensable. Semejante
anlisis desemboca en una explicacin "dialctica" de la pobreza y de la opresin: la
pobreza es el producto histrico de un sistema econmico y social que explota a una
clase en provecho de otra. Es un fenmeno colectivo y conflictivo, que no puede
superarse ms que sustituyendo el sistema social injusto por otro, a travs de una
transformacin profunda de las bases mismas del sistema econmico y social.
El anlisis social utilizado por la TL, guarda relacin con el anlisis marxista o se
distingue claramente de l? Sin identificarse exclusivamente con el anlisis marxista, la
TL no tiene reparos en utilizarlo como instrumento, con tal que sea capaz de iluminar
1159
las situaciones de pobreza y sus causas estructurales. Pero mientras que declaran que
usan libre y crticamente el anlisis marxista, los telogos de la liberacin rechazan la
imputacin que se les ha hecho de caer en la ideologa marxista y de acceder al
materialismo dialctico. Intentan ciertamente sacar del marxismo ciertas "indicaciones
metodolgicas", tiles para el anlisis, como la importancia del factor econmico, la
atencin a la lucha de clases, al poder mistificante de las ideologas, incluidas las
religiosas; pero desean mantener una actitud decididamente crtica respecto al
marxismo como ideologa materialista y atea. Sigue en pie el problema del equilibrio
inestable que representa la adopcin, por una parte, del anlisis marxista y el rechazo,
por otra parte, de su ideologa.
- La segunda etapa de la empresa teolgica -la segunda mediacin- es la mediacin
hermenutica. Una vez reconocida la situacin de opresin y sus mecanismos, se
plantea la cuestin: qu tiene que decir sobre ello la palabra de Dios? El discurso se
hace entonces formalmente teolgico: se trata de ver el proceso opresin/ liberacin a
la luz de la fe. Para ello la TL acude a una "hermenutica de la liberacin", es decir, a
una nueva forma de leer la Biblia a partir de una situacin vivida de opresin. Esta
lectura recurre a los grandes temas del AT y del NT que se presta a ello: Dios, liberador
de su pueblo oprimido; los derechos de los pobres las exigencias de la justicia en los
rofetas; el anuncio de un mundo nue o; el reino de Dios para los pobres; la accin
liberadora de Jess y su aspecto poltico; la misin de la Iglesia que la contina.
Esta lectura es fiel al mensaje fundador de la revelacin; su interpretacin contextual
descubre, sin embargo, en ella un sentido renovado. Para comprenderlo hay que
entender la revelacin divina en el sentido de la totalidad de las relaciones personales
mantenidas por Dios con la humanidad a travs de la historia, y por tanto como
continuando hoy dentro mismo de la historia de la liberacin y del salvacin vivida
por cada pueblo. Esto permite a la hermenutica de la liberacin interpretar los textos
fundadores a partir de una situacin vivida y de una praxis de liberacin, descubriendo
all la "reserva de sentido" (J.S. Croatto) que hace surgir la coyuntura presente. De esta
forma la palabra de Dios conserva en la dialctica entre el texto y el contexto su carcter
soberano, incluso mientras se actualiza en este contexto. El sentido fundador del texto
est en funcin del sentido prctico: "Lo importante no es tanto interpretar el texto de
la Escritura como interpretar la vida `segn las Escrituras"' (Cl. y L. Boff). As pues, la
hermenutica de la liberacin intenta descubrir la energa transformadora del texto
bblico en el contexto actual de opresin; con esta finalidad pone de relieve el contexto
social al que se refiere histricamente la palabra fundadora, concretamente el contexto
de opresin en que vivi Jess y el contexto poltico de su muerte en la cruz.
- La tercera mediacin a la que recurre la TL es la mediacin prctica. Lo mismo que
encontraba su punto de partida en la accin (praxis liberadora), la TL vuelve a ella y
reconduce a la accin. Intenta resultados prcticos tangibles en trminos no solamente
de conversin personal, sino tambin de cambios estructurales. Porque en el contexto
de injusticia y de opresin al que se ven reducidos los "desposedos de la tierra", la fe
"no se contenta con ser tambin poltica, sino que es poltica ante todo" (Cl. y L. Boff).
As pues, la TL conduce a la accin pastoral por la justicia, a la conversin y a la
transformacin de la sociedad. Su estrategia evanglica favorece los mtodos no
violentos, como el dilogo, la persuasin, la presin moral, la resistencia pasiva, etc.,
recurriendo a la fuerza fsica tan slo en ltima instancia.
En resumen, puede decirse que la TL se construye sobre la opcin-fundamental por los
pobres y sobre la praxis liberadora por un lado, y por otro lado sobre la articulacin
mutua de las tres mediaciones: la socioanaltica, la bblico-hermenutica y la prcticopastoral.
1160
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mundos (en plural) o bien de un cuarto y quinto mundo. Otra pregunta: Quin tiene
derecho a hacer una clasificacin que no sea discriminatoria? (marginalmente podemos
sealar todava el hecho de que no toda teologa hecha en el tercer mundo es una
teologa del tercer mundo).
Surgen problemas no menores en torno a la identidad del llamado segundo mundo.
Prescindiendo del impacto sobre la teologa, se debe constatar que, despus de los
acontecimientos del 1989, la realidad del segundo mundo escapa a una definicin
operativa. Finalmente, el primer mundo no es menos problemtico como concepto
unitario; Australia y Nueva Zelanda buscan ahora una definicin propia de su
identidad; los Estados Unidos, y en contraste dialogal con ellos el Canad, no deben
identificarse con las naciones europeas, a pesar de los vnculos histricos que realmente
existen.
Otras teologas contextualizadas parecen sugerir un criterio etnogrfico; los problemas
relacionados con este criterio seran de un romanticismo cultural, que no tiene en
cuenta ni los elementos negativos del pasado, ni, los contrastes de hoy, ni el desarrollo
inevitable del maana (las teologas contextualizadas se encuentran sobre todo entre
los pueblos con mayora de generaciones jvenes).
La historiografa tradicional y la praxis poltica sugieren un criterio diferente de
identificacin de cada contexto particular: las unidades fcilmente identificables que
forman los Estados. Pero stos son una realidad teolgicamente irrelevante; en efecto,
ni por la dimensin econmico-social ni por la cultural (que se expresa especialmente
en la lengua y en la filosofa predominante, alimentada adems por una historia y por
unas tradiciones comunes), las actuales fronteras pueden considerarse o como
separativas (varios Estados pertenecen a una nica cultura) o como unitivas (algunos
Estados son pluriculturales). Quiz fuera de desear la asuncin de regiones
interestatales como contexto, v.gr., el Mediterrneo o -en un continente distinto- el
Caribe.
Un segundo problema, relacionado con las reflexiones anteriores, se deriva del hecho
de que todo criterio asumido para identificar o definir un contexto particular sobre el
que sealar luego la contextualidad de la teologa y construir su contextualizacin no.
podra apartar el peligro siempre insidioso de una fragmentariedad de la teologa, con
su aislamiento consiguiente. El riesgo mayor y ms fcil de una contextualizacin a
ultranza es sin duda el de pasar de un "parroquialismo" acrtico y acientfico a una
ideologizacin ciega.
Creemos necesario proponer las reflexiones siguientes. Los riesgos del
"parroquialismo" pueden superarse a travs de esfuerzos que pueden convertirse en
fuente de riqueza; pensemos en una bsqueda y en una reflexin comn, que suponen
contactos continuos entre telogos, en el intercambio de publicaciones (con la
condicin de que se conozcan varias lenguas!), en la funcin que compete a los
congresos, organizaciones y -de manera peculiar- a los institutos acadmicos
internacionales.
La contextualizacin de la teologa debera, por tanto, impulsar a una investigacin
renovada para una teologa "planetaria", que integrara todas las expresiones
particulares sin negarlas; universalidad no significa uniformidad. Adems de los
muchos contextos, est tambin el contexto comn de la humanidad entera, cuya
unidad fundamental es preciso subrayar. Gracias a los medios de comunicacin, el
mundo se ha convertido en una aldea global -en fase de rpida urbanizacin- con una
"cultura" comn, que en su aspecto tecnolgico y en su idealismo democrtico tiene su
origen en el primer mundo. Los problemas mundiales (las diferencias norte-sur, el
aspecto especial de la explosin demogrfica, la amenaza de una catstrofe nuclear o
1168
1169
TELOGO Y LA (El)
1. DEL ENFRENTAMIENTO AL DILOGO. La teologa fundamental actual ha nacido
en gran parte de una reaccin contra la apologtica de los siglos pasados: siempre en
pie de guerra, dedicada a atrincherarse; siempre en busca de adversarios que atacar. No
solamente los racionalistas, sino tambin los protestantes, bautizados y cristianos, se
vean como enemigos. A fuerza de polemizar, en un tono intransigente y tajante como
un bistur, la apologtica se haba descalificado. Durante tres largos decenios ha
conocido la vida dura de las catacumbas. Perodo fecundo, que le ha permitido
"convertirse", reflexionar sobre los cambios de nuestra poca y sobre las tareas que se
esperan de ella.
El signo ms elocuente de esta "conversin" es el cambio de nombre: la apologtica de
antao ha sido pdicamente rebautizada para llamarse ahora /"teologa fundamental".
Pero este cambio de nombre es ms que la imposicin de una nueva etiqueta a un viejo
producto. Se trata de un cambio que afecta a su estatuto y su actitud. La teologa
fundamental ha comprendido que ha pasado el tiempo de las cruzadas, y que el
cristiano del siglo xx, abierto al mundo y a las ciencias, con una mentalidad ecumnica,
quiere ante todo que se le escuche. Porque hay problemas de una gravedad inaudita que
le atormentan: quiere que se le tome en serio y que se le exponga serenamente lo que el
cristianismo puede decir de ellos. En vez de formularse en trminos de oposicin y ,de
refutacin, la teologa fundamental se expresa en trminos de posicin, de explicacin,
de proposicin. Ha pasado de la requisitoria a la exposicin desapasionada del
enfrentamiento al dilogo, alinendose as en la actitud de un concilio que quiso
ponerse en situacin de escucha y en estado de dilogo.
La teologa fundamental, como disciplina, contempornea, ha salido de una crisis de
"adolescencia". Ms modesta ahora, ms serena, ms consciente de la complejidad de
los problemas con que se enfrenta, est tambin mejor equipada; ms preocupada por
la bsqueda de sentido, de inteligibilidad, que por la de argumentos aplastantes. Esta
actitud dialogal se extiende a las ciencias, a las religiones, a las Iglesias, a las culturas.
Cristo sigue siendo un punto de partida y de referencia, pero no la cabeza de puente con
vistas a un nuevo ataque.
2. LA OTRA PARTE DEL DILOGO. El profesor de teologa fundamental se dirige a
unos hombres mucho ms "informados" que los de antao gracias a los medios de
comunicacin social; y tambin a unos hombres ms crticos, inmersos en un mundo en
el que se codean todas las ideologas, en donde pululan las ms variadas sectas en el
seno de una cultura cada vez ms extraa a la visin cristiana del hombre y del mundo.
Choca con amplias zonas de /indiferencia engendradas por el mundo secularizado del
.progreso y de la tcnica; y, por consiguiente, con una falta total de inters por las
cuestiones religiosas y con una ignorancia abismal del mensaje cristiano.
A esos hombres que acuden a l o con los que se encuentra ocasionalmente no basta
responderles: "La Iglesia ha dicho..., el evangelio ha dicho o -ms ingenuamente- yo os
digo". Los creyentes y los que no creen exigen respuestas precisas y motivadas. Para
responder a las cuestiones de hoy, el profesor de teologa fundamental tiene que
adquirir una formacin igual en calidad, y hasta superior, a la del bilogo, el fsico, el
abogado. Si se negase a este reto de una preparacin austera, exigente y prolongada,
sera incapaz de encaminar hacia la fe a los que la interrogan, e incluso de confirmar a
sus propios hermanos creyentes en la fe (1Pe_3:15). Porque cada uno de los creyentes
lleva hoy dentro de s las dudas del no creyente. "Lo que alimenta el pensamiento y la
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los mtodos del anlisis literario e histrico. En concreto, esto significa un doctorado o
al menos una licenciatura en exgesis o en historia.
e) Otros muchos problemas conciernen ms bien al dilogo de la teologa fundamental
con sus corresponsales de fuera: las Iglesias, las religiones, las culturas, las ciencias.
Aqu es donde la interdisciplinariedad tiene que venir en ayuda de la especializacin
principal. Normalmente, en un centro universitario de cierta importancia, el dilogo
entre colegas de otras facultades debera permitir al profesor de teologa fundamental
encontrar rpidamente lo que no es de su competencia inmediata.
Aun distinguiendo de este modo los diversos niveles de preparacin y la aportacin que
se espera de cada uno, la preparacin del profesor de teologa fundamental seguir
siendo siempre una de las ms austeras, de las ms exigentes, en el seno de las
disciplinas teolgicas. Se dirige sobre todo a unos candidatos cuya curiosidad natural y
multiforme permitir acceder ms fcilmente a una disciplina que se sita en la
encrucijada de todos los cuestionamientos sobre el hombre, Cristo y la Iglesia.
BIBL.: CHAPPIN M., Dalla difesa al Dialogo. L'insegnamento della teologa
Fondamentale alla PUG, 1930-1988, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 3345; LATOUREELE R., Teologa, ciencia de la salvacin, Salamanca
1968; ID, A Jess el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; ID, Nueva imagen de la
Fundamental, en R. LATOUREELE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas
de teologa fundamental, Salamanca 1982, 6494; ID, Ausencia y presencia de la
fundamental en el Vaticano II, en R. LATOURELEE (ed.), Vaticano II. Balance y
perspectivas, Salamanca 1989,1048-1068; SAGRADA CONGREGACIN PARA LA
EDUCACIN CATOEICA, Laformacin teolgica de los futuros sacerdotes, Roma 1976.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
Hemos subrayado que semejantes sntesis han sido posibles gracias a la renovacin
bblica de la primera mitad del siglo xx. Esta renovacin trajo consigo un inters por los
mtodos de crtica histrica y literaria, que han centrado la mirada de los exegetas en el
valor del sentido literal. Por consiguiente, es ste sobre todo el que interviene cuando se
intenta asentar las relaciones entre la promesa y el cumplimiento. En relacin con el
argumento proftico de los apologetas del siglo xix o de comienzos del siglo xx, esta
seriedad con que se ha tomado el sentido literal ha producido grandes cambios de
perspectiva. Muchas profecas, que anteriormente se vean como aludiendo de manera
directa y exclusiva a las realidades neotestamentarias, han aparecido vinculadas a las
realidades veterotestamentarias. Un ejemplo: el siervo de Isaas era considerado como
alusin inmediata a Jesucristo. En las sntesis de teologa bblica se descubre que el
siervo de Isaas tiene ante todo un sentido veterotestamentario; alude, por ejemplo, al
pequeo resto de Israel. Igualmente, la doncella de Isa_7:14 se refiere a la mujer de
Acaz, y su hijo ser Ezequas. A partir de estas bases nuevas, qu ocurre con el
cumplimiento neotestamentario? Para reconocer el derecho de estas nuevas
adquisiciones de la exgesis crtica, es preciso elaborar una teora de los sentidos que
permita asentar las relaciones reales entre la profeca veterotestamentaria y su
cumplimiento neotestamentario. Ser preciso situarlo en la categora de los sentidos
teolgicos, espirituales o msticos? Ciertamente que no, ya que, tras la defensa que ha
hecho la renovacin exegtica del reconocimiento de la solidez del sentido literal, se
tendra la impresin de que carecera de todo valor situar el sentido del cumplimiento
entre los sentidos teolgicos o espirituales.
Para resolver este problema terico naci la nocin de sensus plenior. Constituye una
nocin clave para todos los intentos de sntesis en torno a la promesa y el cumplimiento
por los aos 1950. Se ha visto cmo Touzard hablaba de sentido "total" o de sentido
"profundo". Ya en el siglo xvii el crtico Richard Simon implantaba una categora
semejante, hablando de "sentido teolgico, o mstico o espiritual", que l reconoca
como en parte "literal" ("literal a su manera") y que se preocupaba de distinguir de las
"mistiqueras" sin inters que florecan por todas partes en su poca. La expresin
misma de sensus plenior parece ser que fue utilizada por primera vez por A. Fernndez
en sus Institutiones biblicae, publicadas en Roma por los aos 1920. Fue recogida y
desarrollada en varias sntesis, entre la que hay que citar al menos: R.E. Brown, The
"Sensus Plenior"ojthe Sacred Scripture, Baltimore 1955, y tambin en "CBQ" 25 (1963)
262-285; P. Grelot en la mayor parte de sus obras principales; J. Coppens, Vom
christlichen Verstlindnis des Alten Testaments, Lovaina 1952; G. Courtade, Les
critures ont-elles un sens plenier?~ en "RSR" (1950) 481-499; P. Benoit, en
"RB"67(1960) 161-196; B. Vawter,en "CBQ"26 (1964) 85-96; R. E. Brown, en "EThL" 43
(1967) 460-469.
Aunque los partidarios del sensus plenior se distinguen a veces en sus explicaciones de
este sentido, se advertir que se trata para todos de un sentido realmente presente en el
texto veterotestamentario en un nivel profundo de la letra. La cuestin est entonces en
saber si el autor proftico era consciente de l. En este punto las opiniones divergen.
Sea de ello lo que fuere, la nocin de sensus plenior permite afianzar las relaciones
entre las promesas veterotestamentarias y su cumplimiento en el NT sobre la base
slida del sentido literal.
Bastante ignorada actualmente, la nocin de sensus plenior no alcanz todos los
sufragios. Nacida y utilizada exclusivamente en exgesis y en la teologa catlica, tuvo
tambin sus adversarios, entre los que hay que citar a H. de Lubac (L Ecriture dans la
Tradition, Pars 1966). Este especialista en patrstica tena demasiado trato con la
tradicin para no darse atenta de que la sntesis articulada en torno al sensus plenior
conceda de hecho a la letra una importancia que no tena ciertamente en la sntesis
patrstica de los cuatro sentidos. Los sentidos sacados de una lectura viva de la
1175
Escritura por la tradicin corren el peligro muy real, gracias al sensus plenior; de ser
objetivados como si estuvieran ya en la letra veterotestamentaria, siendo as que habra
que mostrar cmo salen a la luz en la prctica misma de la lectura de la Escritura por
las comunidades cristianas.
Las relaciones entre la promesa y el cumplimiento se estudiaron dentro de otras
perspectivas en las grandes teologas del AT, en particular -aunque no exclusivamenteen la exgesis protestante. Citemos aqu las de W. Eichrodt, Theologie des Alten
Testaments, 3 vols., Leipzig 1933-1939; y la de G. von Rad, Theologie des Alten
Testaments, Munich, vol. 1, 19604; vol. 2, 19602 (trad. espaola, Sgueme, Salamanca
1972). Pero habra que hablar tambin de E. Jacob, Thologie de 1 Anclen Testament,
Neuchtel 1965 (trad. espaola, Marova, Madrid 1969); de B.S. Childs, Biblical
Theology in crisis, Filadelfia 1970; de S. Amsler, L Anclen Testament dans 1 glise,
Neuchtel 1960; etc. Practicando un mtodo de cortes (cross-section), Eichrodt concibe
las relaciones entre el AT y el NT en trminos de elementos constantes, que ocupan un
lugar en pina estructura de conjunto, que no es sino la alianza. La prediccin
(Weissagung) debe reconciliarse con la concepcin ms amplia de la profeca
(Prophetie). En el -NT, todos los elementos sealados en el interior de la estructura de
alianza se encuentran marcados por el sello del cumplimiento. Pero es preciso conocer
bien este cumplimiento, ya que dirige su mirada hacia la parusa como cumplimiento
definitivo.
En G. von Rad la perspectiva no es ya la de una estructura de alianza que integre toda
una serie de elementos determinados, sino la perspectiva diacrnica de una historia de
las tradiciones. Esta constante recuperacin de tradiciones antiguas y su actualizacin
es una de las caractersticas del AT. Conducira a una pura diseminacin si G. von Rad
no subrayara en ella una constante, a saber: la intencin kerigmtica, que en cada
ocasin permite a Israel recoger la tradicin antigua para proclamar el mensaje del
Dios nico en el presente. Von Rad piensa en la "prueba escriturstica" de los autores
del NT. Esta palabra tiene ya un sentido demasiado pesado para expresar todos los
matices propios de la idea de que entre el AT y el acontecimiento Jesucristo se
desarrolla ya una cierta continuidad. Seala muy certeramente que la prueba por las
Escrituras no debe separarse de todas esas aproximaciones tipolgicas que constituyen
una de las originalidades de la Escritura neotestamentaria. La tipologa intenta
establecer entre un acontecimiento del AT y un acontecimiento del NT una
correspondencia que indica a la vez la continuidad y la graduacin. Por tanto, esa
tipologa es esencial cuando se intenta articular el AT y el NT como promesa y
cumplimiento.
Von Rad se presenta en nuestros das como una especie de teologa madre, ya que su
influencia ha sido capital para el conjunto de teologas de la historia que han florecido
desde entonces. Entre stas hemos de sealar los ensayos de W. Pannen-,, berg,
Heilgeschehen und Geschichte, en "KuD" 5.(1959) 218-237 y 259288, en donde el autor
se interesa por la promesa y el cumplimiento; y de J. Moltmann, especialmente en su
Theologie4er Koffnung, Munich 19655 (trad., espaola, Sgueme, Salamanca 19812).
No hay que asimilar estos dos pensamientos en lo que toca a la promesa y el
cumplimiento. En efecto, los trabajos de Pannenberg lo han llevado a abndonar
definitivamente la categora promesa-cumplimiento en beneficio de la historia de las
tradiciones (vanse sus ideas en el eplogo de I. Berten, Histoire, rvlation et foi,
Bruselas 1969,145). Por el contrario, Moltmann conserva la idea de promesa como un
elemento clave de su pensamiento; mostrando cmo la'promesa y el cumplimiento no
cesan de apoyarse y de remitir el uno a la otra.
Por lo que se refiere a las teologas ms propiamente neotestamentarias, ha habido
numerosos estudios de detalle sobre la Escritura, la promesa y la profeca que han
permitido llegar a estudios ms sistemticos. En su tiempo R. Bultmann se interes por
1176
A veces el lector se encuentra con un manojo de citas sacadas de diversos libros del AT.
Esta serie de citas viene en ocasiones a traducir de varias maneras una misma
afirmacin de Pablo. De una cita a otra no hay realmente un progreso del pensamiento.
Sencillamente se trata de la misma idea revestida de varias formas. Tal es el caso de
Rom_15:9-12, en donde hay cuatro textos del AT (Sal_17:50; Deu_32:43; Sal_116:1;
Isa_11:10) que ofrecen -al menos segn Pablo- cuatro formulaciones de un mismo
pensamiento expresado precisamente antes del grupo de citas: "Los paganos alaban a
Dios por su misericordia". Cada uno de los cuatro textos citados sucesivamente
(Rom_15:9b-12) contiene los dos trminos "paganos" y "alaban", ya utilizados en el
versculo 9a, o bien trminos sinnimos.
De esta manera Pablo intenta dar a su pensamiento la autoridad que posee la palabra
de Dios; arraiga en la tradicin religiosa de Israel sus ideas aparentemente nuevas, que
podran chocar a los lectores judos o judeo-cristianos. Podra estudiarse tambin en
este sentido el prrafo de Rom_3:10-18.
A veces Pablo agrupa con una finalidad diferente un grupo de citas: apoya entonces en
el AT cada una de las partes de su razonamiento. As ocurre en Rom_9:6-18, en donde
Pablo intenta explicar por qu Israel no ha acogido bien a Cristo Jess.
Es ste un misterio o un escndalo histrico que a Pablo le gustara comprender: 1) La
primera explicacin de este hecho que se presenta al espritu de Pablo es la siguiente: la
palabra de Dios -que, segn el plan divino deba ser acogida por la "posteridad de
Abrahn -, habr fracasado por impotencia, esto es, por no haber podido realizar el
plan de Dios? (Rom_9:6). Pablo reacciona vivamente: la verdadera "posteridad de
Abrahn, para la que vala el plan divino, es la que Isaac dio a su padre, como deca
Gn_21:12 (citado en Rom_9:7). 2) Se trata de una posteridad nacida de una promesa,
como atestigua Gn_18:10.14 (Rom_9:9). 3) Y si Yhwh es aceptado por un hijo de Isaac
(Jacob) ms bien que por el otro (Esa), esto se debe a una libre eleccin de Dios, que
llama con toda libertad al que l quiere, como se ve en Gn_25:23 y en Mal_1:2-3
(Rom_9:12-13).
As pues, en cada una de las etapas del razonamiento de Pablo, una cita de la Escritura palabra de Diosviene a confirmar, a sancionar o a acreditar el pensamiento de Pablo. El
recurso al AT es entonces sistemtico.
3. FUNCIN DE LAS CITAS DEL AT. Las observaciones que acabamos de hacer
plantean un problema capital: qu funcin tienen en san Pablo las citas del AV. Parece
ser que la primera funcin que ejercen estas citas es la de establecer que la enseanza
del AT y la de Pablo estn perfectamente de acuerdo. Tanto si las citas forman una
amplificacin verbal sobre un tema de Pablo, segn vemos en Rom_15:9-12, como si
vienen a confirmar cada uno de los pasos de la reflexin de Pablo (Rom_9:6-18), la
funcin principal de estas citas veterotestamentarias sigue siendo la misma: quieren
dar al pensamiento de Pablo la autoridad de la palabra misma de Dios.
Un lector apresurado caer entonces en la trampa: juzgar que Pablo no hace ms que
desplegar la palabra de Dios consignada en las Sagradas Escrituras. Le parecer que
rema un acuerdo perfecto entre Pablo y los autores sagrados de las Escrituras. De
hecho, las citas no constituyen el punto de partida del pensamiento de Pablo; tampoco
lo hacen progresar la mayor parte de las veces. Se contentan con expresarlo de diversas
maneras. Sobre todo no es ni mucho menos seguro -como veremosque Pablo respete el
sentido que tenan los textos citados en el AT.
a) Dnde est el punto de partida? Antes de tratar este punto capital, tocaremos otra
cuestin que acabamos de suscitar: Dnde se encuentra el punto de partida en este
movimiento de ida y vuelta que Pablo practica entre el AT y su propio pensamiento?
1180
presta el proyecto que tena David de cantar su gratitud al Seor que le haba librado de
sus enemigos: "Por eso te alabar entre las naciones y cantar himnos en tu honor"
(Rom_15:9b/Sal_17:50). Al utilizar la frmula "como dice la Escritura", Pablo aplica
simplemente a los paganos un texto en donde la Escritura hablaba de David (!).
En Deu_32:43 se invita a las naciones paganas a alabar a Yhwh por el poder y la
fidelidad que ha manifestado rechazando a los enemigos de su pueblo Israel. Pablo
utiliza este mismo pasaje para invitar a las "naciones" a "alegrarse" -como dicen los
Setenta- de ver cmo la misericordia divina se ejerce en su favor (Rom_15:910). El
texto de Deu_32:43 reconoca a Israel un destino feliz: Yhwh le haba liberado de sus
enemigos, de. los que formaban parte sin duda las "naciones" paganas. Este destino
feliz se convierte en Pablo en el destino de las mismas naciones paganas. La
intervencin de Yhwh en contra de las "naciones" se decide ahora en su favor!
En el versculo siguiente de Rom_15:11, Pablo reinterpreta de una manera igualmente
extraa el salmo 116, I : en vez de la fidelidad de Yhwh para con Israel, su pueblo, se
habla de la misericordia divina manifestada a los paganos, a los que Pablo invita a
alabar a Dios: "Alabad al Seor todas las naciones" (Sal_116:1; Rom_15:1 l). No deja de
llamar la atencin ver cmo los paganos ocupan as el lugar de Israel. Hay que decir
que, durante su apostolado, Pablo haba visto operarse este cambio (Heb_28:28).
* Un Dios libre. Ya hemos visto -al estudiar Rom_3:21-31 y Rom 4, por ejemplo- que
Pablo procede muchas veces de la siguiente manera: expresa primero con sus propias
palabras sus convicciones, y luego cita textos del AT capaces de apoyar su pensamiento.
Asi, en Rom_9:11-12 el apstol afirma que "el designio de Dios permanece conforme a
su eleccin, no por las obras, sino por el que llama". En otras palabras, la salvacin no
es fruto de las obras realizadas por cada individuo, sino de una opcin libre hecha por
Dios y acogida por el creyente. Esa es ciertamente la tesis personal de Pablo, expresada
en sus propias palabras (Efe_2:7-10).
En apoyo de sus ideas, Pablo recuerda la historia de Esa y de Jacob: desde antes de su
nacimiento, Dios decide que el mayor de los dos hijos servira al ms jven. Yhwh
rompa as con la situacin habitual bien conocida de Israel (Deu_21:15-17;
Gn_43:33); manifestaba la libertad de sus opciones, o mejor an, el amor gratuito que
las inspira (Rom_9:13/ Mal_1:2-3; cf Gn_4:4-5; Gn_25:23; lSam 16,22; 1Re_2:15).
As pues, Dios concede su misericordia a quien quiere y endurece al que quiere, como
ilustra claramente la historia de Moiss y del faran. Si Yhwh "hace pasar ante Moiss
toda su grandeza" y "proclama ante l el nombre de Yhwh, es porque lo quiere
(xo_33:19/ Rom_9:15). Del mismo modo, si Yhwh "deja sobrevivir" al faran de las
plagas que devastan a Egipto (xo_9:16), es debido a un plan que Yhwh ha concebido
libremente. Son otros tantos episodios y figuras sacadas del AT, que vienen a apoyar las
ideas de Pablo sobre una salvacin que es una gracia de Dios, ms bien que un salario
ligado a las obras realizadas por el hombre (Rom_9:11-12).
Hemos credo interesante destacar en las citas que hace la carta a los Romanos cules
son los rasgos de Yhwh que Pablo haba descubierto en el AT y que le haban
impresionado.
2) Cristo. Siempre segn el testimonio de las citas del AT que esmaltan la carta a los
Romanos, Pablo utilizaba el AT para conocer y dar a conocer mejor a Cristo.
a) As, Rom_10:18 cita el salmo 18,5 -en donde el salmista contempla la gloria de Dios
manifestada en todo el universo celestial- para proclamar que la palabra de Cristo
reson "por toda la tierra". De hecho, la palabra de Cristo cumple lo que el salmista
confesaba de la gloria de Dios: sta brill en la palabra de Cristo. El texto sagrado que
1183
Pentateuco: "La palabra est cerca de ti, en tu boca, en tu corazn", y basta confesarla
para salvarse ( Rom_10:8 / Deu_30:14).
Pero la cita de Deu_30:14 que Pablo utiliza sirve en el AT para mostrar cmo la ley de
Moiss hace fcil la salvacin. De hecho, en el contexto religioso en que viva Israel en
tiempos de Moiss, la ley mosaica revelaba finalmente, los deseos de Dios; le daba al
pueblo de Yhwh una sabidura y una inteligencia excepcional que haca accesible la
salvacin (Deu_4:6). En adelante, Israel sabr claramente lo que quiere el Dios al que
sirve. Pero la proclamacin del evangelio y sobre todo el don del Espritu iban a
cambiar la situacin: Cristo ser "el fin de la ley" (Rom_10:4). La ley se convertir
entonces en un obstculo para la salvacin (Rom_9:23-33); se convertir en una
"piedra de tropiezo".
Se constata que en Rom_10:5.8-9 Pablo retuerce contra la ley, dos textos (Lev_18:5;
Deu_30:14) que tenan por fin, en la mente de Moiss, glorificar el rgimen de la ley
como un camino de salvacin fcil de recorrer.
5. EL PROCEDIMIENTO DE PABLO. A la luz de los pasajes de la carta a los Romanos
que citan el AT, es posible descubrir el procedimiento con que Pablo utiliza los textos
de la antigua ley?
Nos parece interesante sealar de antemano el pasaje de Rom_2:24, que aclara muy
bien las cosas en este punto.
En Rom_2:24, Pablo intent lleva; a los judos a tomar conciencia d su condicin de
pecadores. Les muestra una consecuencia importante de este hecho: "Por vuestra culpa
los paganos blasfeman contra l nombre de Dios" (Rom_2:24/Is'52;5, Setenta). En el
contexto que rodea en los Setenta a este versculo de Isaas se ve por un lado a un Israel
en el cautiverio, y por otro a los paganos que desprecian al Dios de los cautivos, un Dios
impotente (Eze_36:20). En Isa_52:5 Yhwh es blasfemado entonces por los paganos
porque no ha ahorrado la esclavitud a su pueblo: Es la situacin del pueblo vencido -- y
no su conducta moral reprensible la que es responsable del hecho de que "los paganos
blasfemen contra el nombre de Dios". Pero en el contexto de Rom_2:24 es la conducta
inmoral de los judos (Rom_2:21-23) lo que escandaliza a las naciones paganas y las
lleva a "blasfemar el nombre de Yhwh".
De este modo, unos contextos diferentes rodean en Isaas y en Pablo al mismo texto y le
dan sentidos muy diversos. Pero esto no parece preocuparle a Pablo. Parece ser que le
basta con que las palabras de la cita, tomadas en s mismas, sin tener en cuenta el
contexto original, expresen su pensamiento.
CONCLUSIN. El estudio que acabamos de realizar sobre las citas
veterotestarnentarias que aparecen en la carta a los Romanos no permite descubrir
toda la influencia que el AT pudo ejercer sobre Pablo cuando redact esta carta. Las 62
citas que la carta saca del AT revelan, sin embargo, algunos puntos concretos y
numerosos, a propsito drr' los cuales Pablo recurri a las Escrituras de la antigua
alianza. Por ese motivo merecan ya un estudio elaborado. De hecho, nos han enseado
varias cosas sobre las relaciones que Pablo mantnla con el AT.
1) Primero hemos, Visto qu las citas en cuestin estaban sacadas en su mayor parte de
cuatro libros -del AT (Is, Sal, Gn, Dt).
2) Se ha visto sobre todo que las citas sacadas del AT no tenan la funcin principal de
esbozar la reflexin de Pablo; entraban ms bien en una sntesis personal de Pablo ya
establecida, para ofrecer oportunamente nuevas formulaciones al pensamiento del
apstol.
1186
3) Estas citas venan a cubrir con el prestigio de la palabra de Dios la reflexin de Pablo,
que tena sumo inters en que su enseanza, a pesar de parecer muy innovadora,
siguiera estando de acuerdo con las Escrituras tradicionales de Israel.
4) Hemos sealado los principales temas que las citas del AT apoyaban en Romanos: la
persona y las funciones de Dios y de Cristo, el destino de Israel, la vida moral y,
finalmente, el tema central de la epstola, la salvacin obtenida por la fe.
5) Hemos visto a Pablo como un autor que cita bastante fielmente la letra del AT ledo
en los Setenta. Es verdad que con frecuencia hace sufrir al texto sagrado ciertos
cambios estilsticos de menor importancia. A veces tambin aligera el pasaje citado, con
el fin de llamar la atencin del lector sobre ciertos elementos concretos de su propia
reflexin.
6) Sobre todo, hemos llamado la atencin dei lector sobre este punto capital: Pablo
reinterpreta con una extraa libertad los textos del AT que cita. Los interpreta sin tener
en cuenta, al parecer, el contexto veterotestamentario de donde saca un texto para
trasplantarlo a su propia carta. Resulta extraa esta manera de proceder.
Recordemos que C.H. Dodd sostena en su obra tan interesante, titulada According to
the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Londres 1952), que los
evangelistas y los otros maestros espirituales de la Iglesia primitiva remitan a un
conjunto cuando citaban una expresin o un versculo sacado del AT: "Las citas de los
versculos o frases pertenecientes a estas percopas del AT. no se las debe estudiar
aisladamente, sino dentro de todo el contexto" (o.c., 126). Esta tesis de Dodd parece
inaplicable a la epstola a los Romanos. Porque Pablo no se refiere en ella a unos
conjuntos ni al contexto inmediato de los textos citados. Cita simplemente unos
versculos o unas partes de los versculos del AT que traducen bien sus ideas
personales. Las citas se reinterpretan en funcin de las ideas que el apstol acaba de
expresar con sus propias palabras; no remiten a un contexto veterotestamentario que
Pablo respetara y que vendra a explicar su propio pensamiento. La cita hecha por
Pablo vale en s misma y por s misma; las palabras de la cita, tomadas en s mismas,
tiene ante todo el mrito de expresar debidamente las ideas de Pablo. El contexto del
AT queda como olvidado; un nuevo contexto -el de la tradicin cristiana en vas de
elaboracin- da con frecuencia un nuevo sentido al pasaje sacado del AT. Esta manera
de utilizar Pablo el AT resulta sin duda muy interesante para aclarar la forma con que
los ambientes judos de su poca -especialmente el ambiente fariseo- se serva de las
Escrituras.
BIBL.: ELLIs E.E., Paul's Use of the Old Testament, Edimburgo 1957; LINDARS B.,
New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations,
Londres 1961; KocH D.A., Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur
Verwendung und zum Verstndnis der Schrift be Paulus, Tubinga 1986.
P.-. Langevin
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1187
TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como va de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bblico;
4. El testimonio apostlico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortacin "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporneo
8. La eucarista, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelacin
Desde hace cosa de un siglo la categora de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El trmino aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por s misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sin divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupcin masiva de la terminologa del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen ms de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el snodo de 1974 volvi a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l
evangelizacin. En fin, la categora de testimonio est en el corazn de la teologa
fundamental de nuestros das.
1.EL TESTIMONIO EN CONTEXTO PROFANO. El testimonio pertenece al grupo de
analogas empleadas por la Escritura para introducir al hombre en las riquezas del
misterio divino, por ejemplo las categoras de alianza, de palabra, de paternidad y de
filiacin. Si la revelacin misma se apoya en la experiencia humana del testimonio para
expresar una de las relaciones fundamentales que unen al hombre con Dios, la reflexin
teolgica se encuentra entonces autorizada a explorar los datos de esta experiencia. No
cabe duda de que, en este trabajo de anlisis, la revelacin ha de ser normativa y debe
1188
misterio interior. Puede engaarse, hacerse ilusiones sobre s mismo; pero en virtud de
la intencin que lo anima, su testimonio es irrechazable. Nada prevalece contra l.
En efecto, cuando dejamos el mundo de las cosas materiales para acceder al nivel de las
personas, dejamos el mundo de la evidencia para entrar en el del testimonio. En este
nivel pierde ya su valor el ideal cientfico, que no reina, por otra parte, ms que sobre
uno de los focos de la reflexin humana.
En el nivel de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio.
En efecto, las personas no son problemas que es posible encerrar en unas frmulas y
resolver en una ecuacin. No tenemos acceso a la intimidad personal ms que por el
testimonio libre de la persona sobre s misma, a travs de una confidencia que es
propiamente una revelacin, un descubrimiento de su misterio interior. Decir que el
testimonio es un tipo de conocimiento inferior porque no produce ms que
probabilidades y no certezas y porque escapa a las normas de cierto ideal cientfico
sera manifestar una lamentable ignorancia de la cuestin. El conocimiento por
testimonio no es inferior ms que cuando, debido a la naturaleza del objeto, somos
incapaces de llegar a un conocimiento directo e inmediato de su realidad; pero no es
inferior cuando se trata de esas realidades que son las personas, en donde el testimonio
es la nica manera de entrar en comunin con la persona y de participar en su misterio.
El testimonio pertenece al misterio de la libertad. Por ser humana, esta libertad es
ciertamente frgil y est siempre amenazada. Slo Dios puede dar a su palabra una
garanta absoluta, debida a su identidad eterna y absoluta consigo mismo. De hecho, la
experiencia humana nos informa de la multiplicidad de errores involuntarios, incluso
entre los seres ms autnticos. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el testimonio
pertenece a la grandeza y a la dignidad del hombre. Le hace participar de la autonoma
y de la libertad misma de Dios.
As pues se da en el testimonio una soledad de la que el propio testigo no puede
liberarse, y que lo hace vulnerable y expuesto -al rechazo. Incluso en Jess, en quien la
experiencia que tiene de su identidad de Hijo del Padre da a su palabra una certeza y un
valor absoluto su testimonio no tiene la seguridad de recibir la acogida que merece, aun
cuando est sellado con su sangre.
Es que el testimonio, arraigado en el corazn de la libertad humana, apela a la libertad
del que lo recibe. Mientras que la demostracin apela ante todo a la inteligencia, el
testimonio compromete en, grados diversos a la voluntad y al amor. Apela a la
confianza: una confianza ms o menos profunda, que se mide por la importancia del
objeto atestiguado y de los valores por los que se arriesga la palabra. Cuando una
persona recurre al testimonio para expresarse, apela a la confianza de los otros y se
compromete a decir la verdad. Se compromete a no traicionar esta confianza y promete,
al menos implcitamente, ser sincero y veraz. Por otra parte, acoger el testimonio de
alguien como verdad es ya tener confianza en l, porque es pasar de la autonoma a la
heteronoma, es renunciar a uno mismo para ponerse en manos del otro. La posibilidad
de un trato entre los hombres se basa, en definitiva, en esa confianza que reclama el
testigo y en la promesa, tcitamente hecha por l, de no traicionarla. As pues, por una
parte est el compromiso moral del testigo; por otra, la confianza -que es ya un
comienzo de amor- del que se adhiere a su testimonio-. Considerado tanto del lado del
oyente como del lado del testigo, el testimonio sigue siendo un hecho moral ms an
que un hecho mental.
En el caso extremo en que el hombre compromete su vida entera por la palabra del
testigo, manifiesta una confianza, una fe total, que es amor profundo al testigo. En este
caso, la fe en Cristo es donacin total de la persona a Cristo, decisin que compromete
1190
como dos polos de actividad, que- a veces se suceden, pero ordinariamente se recubren:
la actividad de la proclamacin y la del compromiso de vida.
4. EL TESTIMONIO APOSTLICO. El recurso de la categora de testimonio no es
ocasional en el NT, sino repetida e intencional. Una -simple estadstica sobre la
frecuencia d la palabra martys (testigo) y de sus derivados (sustantivos y verbos) es
altamente significativa: este trmino aparece 198 veces.
Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminologa de los Hechos y a la teologa
de Lucas. "Atestiguar" caracteriza a la actividad apostlica posterior a la resurreccin.
El ttulo de "testigos" designa en primer lugar a los apstoles. Hay cuatro rasgos que los
definen como tales: a) Como los profetas, han sido elegidos por Dios (Heb_1:26;
Heb_10:41). b) Han visto y odo a Cristo (Heb_4:20), han vivido en su intimidad
(Heb_1:21-22) y, por consiguiente, poseen una experiencia viva, directa, de su persona,
de su enseanza, de sus obras. Comieron y bebieron con l antes y despus de su
resurreccin (Heb_10:41). En una palabra, fueron los ntimos y los comensales de
Cristo. Los otros pueden predicar; en sentido estricto, slo los apstoles pueden
atestiguar. c) Han recibido de Cristo la misin de dar testimonio (Heb_10:41) y han
sido investidos del poder del Espritu para poder cumplir este mandato (Heb_1:8). d)
El ltimo rasgo de los apstoles como testigos es el compromiso, actitud que se traduce
en una fidelidad absoluta a Cristo y a su enseanza, reconocida como la verdad y la
salvacin del hombre. Los Hechos no .dejan de repetir que los apstoles anuncian la
palabra de Dios con seguridad (parresa), esto es, con un coraje sobrenatural, fruto dei
Espritu que acta en ellos y triunfa de las reacciones demasiado humanas ante las
dificultades del apostolado: timidez, respeto humano, miedo a las persecuciones y a la
muerte. Bajo el efecto de este coraje interior, los apstoles declaran: "Nosotros no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo" (Heb_4:20). A ello le hace eco san
Juan: "Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida...,
damos testimonio de ello" (1Jn_1:1-3).
Para suceder a Judas y convertirse en "testigo de la resurreccin", Matas tuvo que
cumplir estos requisitos. Fue compaero de los apstoles "todo el tiempo que Jess, el
Seor, estuvo entre nosotros" (Heb_1:21), es decir, desde el bautismo, que marca el
comienzo de su ministerio, hasta su glorificacin como Cristo y Seor (Heb_1:22;
Heb_2:36). Por consiguiente, no hay solucin de continuidad entre el Jess terreno y el
Cristo glorificado. Los apstoles son como la bisagra entre el tiempo de Jess y el
tiempo de la Iglesia. Por otra parte, es significativo que Lucas, al comienzo de los
Hechos (Heb_1:13), repita la lista de los apstoles, manifestando de esta manera que
son ellos los que aseguran la continuidad entre la comunidad de antes y de despus de
pascua. El nombre de Judas est ausente de esta lista; en adelante es sustituido por el
de Matas, designado por Dios (Heb_1:26). La autoridad del testigo no procede de l,
sino de Dios, que lo enva o lo designa. As, llamado por Dios, despus de haber visto y
odo a Jess, abierto a la inteligencia de las. Escrituras y robustecido por el Espritu,
Matas est cualificado para transmitir con fidelidad lo que concierne a Jess y para ser
testigo de su resurreccin (Heb_1:21-26).
Efectivamente, el testimonio se refiere a la vez a las cosas vistas y odas y al sentido de
los acontecimientos sucedidos. Es a la vez narracin y confesin.
Por otra parte, como los apstoles vivieron en la intimidad de Cristo; son los testigos
oculares y auriculares de toda su carrera, desde el bautismo hasta la resurreccin
(Heb_4:20). "Nosotros somos testigos -dice Pedrode todo lo que hizo en el pas de los
judos (Galilea) y en Jerusaln" (Heb_10:39). Pero son ante todo testigos de la
resurreccin, porque sta es el hecho esencial que autoriza todo lo que precede y todo lo
que sigue. Ese Jess a quien los judos han crucificado, ha resucitado (Heb_5:31) y se
1192
los laicos en la sociedad tiene que ejercerse no por los caminos de la dominacin, sino
los de la presencia y animacin. En un mundo secularizado, la Iglesia tiene que ser una
comunidad de miembros vivos, activos; responsables, que lleven el evangelio yel'espritu del evangelio al seno de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales.
El testimonio acta por infusin' d sfltido e irradiacin d vida. La categora del
testimonio ha conocido ,tanta popularidad qu ha llegado suplantar a la expresin
corriente d "santidad". Efectivamente, despus del oncilio, se habla con gusto de
testimonio de vida para designar la santidad de vida, en cuanto que es fuerza de
atraccin para los que viven fuera de la Iglesia. Esta preferencia dada a la categora de
testimonio se manifiesta claramente en los documentos conciliares, as como en la
reciente exhortacin possinodal de Juan Pablo II, Christifideles laici, del 30 de diciem.
bre de 1988.
1. EL TESTIMONIO EN EL VATICANO II. Esta, transferencia semntica expresa el
cambio profundo, en el nive de las perspectivas, que se ha operado en la Iglesia entre el
Vaticano I y el Vaticano Il. Donde el Vaticano I propona a la l Iglesia (unidad, santidad,
expansin, estabilidad, fecundidad) como un signo alzado a la vista de las naciones, el
Vaticano II personaliza e interioriza el signo de la Iglesia y habla ms bien del
testimonio de los cristianos: Son los mismos cristianos, por su vida santa, y las
comunidades cristianas, por s vida de unidad y caridad,'los'que ponen el signo de la
Iglesia. Viviendo perfectamente su condicin de hijos del Padre, rescatados porCristo y
santificados por el Espritu, es como los cristianos dan a entender a los dems hombres
que la salvacin est verdaderamente entre nosotros. Lo que el Vaticano I entenda por
el signo de la Iglesia, se concentra ahora en la categora de testimonio. Una vez
percibida esta trasposicin, se constata que. el tema del testimonio es uno de los temas
principales y privilegiados del Vaticano II. Como un leitmotiv, aparece en todas las
constituciones y en todos los decretos. A los ojos del concilio, testiuar significa
acreditar el evangelio como verdad y salvacin del hombre mediante una vida conforme
con el evangelio.
Este testimonio tiene que revestir una forma individual y comunitaria al mismo tiempo.
Es todo el pueblo de Dios el que ha de difundir su testimonio vivo mediante una vida
teologal fervorosa. Pero "como el pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo
diocesanas y parroquiales..., a ellas corresponde tambin el dar testimonio de Cristo
delante de las gentes" (AG 37). Estas afirmaciones generales se recogen y se aplican a
continuacin a cada grupo de cristianos. Los obispos y pastores tienen que presentar
una imagen de la Iglesia que permita a los hombres juzgar de la fuerza y de la verdad
del mensaje cristiano; "con su vida y con sus palabras, ayudados por los religiosos y por
sus fieles, demuestran que la Iglesia, aun por su sola presencia, portadora de todos sus
dones, es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de
hoy" (GS 43): Los sacerdotes "deben ofrecer a todos un testimonio vivo de Dios" (LG
41); "con su conducta de cada da y con su solicitud deben mostrar a los fieles e infieles,
a los catlicos y no catlicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y
estn obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida" (LG 28). A propsito de
los religiosos, el concilio declara: "Los religiosos todos, por la integridad de la fe, por la
caridad para con Dios y el prjimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qu est en los
cielos" (PC 25). Los laicos estn invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurreccin y de la
vida del Seor Jess y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas pblicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseanza del maestro
nico, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misin sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestacin de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evanglica, con una gran
1196
1197
como el arzobispo Oscar Romero, del Salvador, muerto en 1980, asesinado mientras
celebraba misa, mrtir de su defensa de los pobres, de los sin voz, y de su protesta
contra las expulsiones, las persecuciones, las torturas. Y cmo explicar la irradiacin
del humilde hermano Andrs, que atrae hacia el oratorio dedicado a san Jos, de
Montreal a caravanas humanas venidas de las dos Amricas y hasta de Europa? Y el
fenmeno ms desconcertante todava de Teresa del Nio Jess, la joven carmelita
encerrada en su claustro, proclamada patrona de las misiones?
Pero no vayamos tan lejos: pensemos en la madre Teresa. Los musulmanes, los
budistas, los creyentes, los indiferentes, los ateos, se inclinan ante este foco de amor
que ella enciende a su paso. Por ella todos se sienten interrogados, cuestionados,
llamados a una revisin de sus valores y hasta a una conversin total. En ella Cristo vive
y pasa haciendo el bien. Dirigindose a los pases del primer mundo, ella declara: "La
mayor enfermedad actual no es ni la lepra ni la tuberculosis, sino el sentimiento de ser
indeseable y estar abandonado de todos; el mayor pecado es la falta de amor y de
caridad, la terrible indiferencia por ese prjimo que, a la orilla del camino, es presa de
la explotacin, de la corrupcin, de la indigencia y de la enfermedad... Entre vosotros,
los pases. ricos, hay una pobreza de amor, de soledad, de inmortalidad; es la
enfermedad peor del mundo". La madre Teresa quiere llevar al mundo occidental a
salir de las aguas glaciales del egosmo y del clculo. Ella no es sociloga, ni
economista, ni poltica. No hace propaganda. Para ella el amor prima sobre la
"eficacia": poco importan los resultados inmediatos. Ella es el amor que irradia,
ilumina, calienta, que da sin esperar nada a cambio. Vislumbramos en ella una
densidad de amor que se abre a una luz capaz de desgarrar las tinieblas ms opacas.
Como en tiempos de Cristo, ella es el amor presente entre nosotros. Quiere que la
ltima mirada del ms desventurado de los, moribundos-sea el encuentro con otra
mirada que lo cubra de amor. Est convencida de ello: el mundo de hoy tiene mucha
ms necesidad de corazones cargados de amor que de barcos cargados de trigo. La
madre Teresa nos habla de amor con gestos de amor. Su vida no es una demostracin,
sino una muestra del amor que la llena y la hace vivir. Y por ese mismo hecho
"demuestra" que es posible vivir en el mundo si el amor logra penetrar en l.
4. EL TESTIMONIO COMUNITARIO. El testimonio de una vida personal de acuerdo
con el evangelio constituye ya un signo de la presencia de la salvacin en el mundo.
Pero este signo es mucho ms convincente si el testimonio es obra no solamente de
unos cuantos individuos, sino de un grupo, y hasta de toda una comunidad, y hasta de
toda la Iglesia. En ese caso la calidad de los miembros de la comunidad afecta a la
calidad de la comunidad misma y a la imagen que le da al mundo. Si esa comunidad
vive del evangelio, afirma al mismo tiempo la fuerza sobre ella del evangelio reconocido
como valor supremo. Cuando todos sus miembros o la mayora viven del evangelio, de
aqu se sigue una imagen fiel de Cristo y de su espritu. El testimonio dado por cada uno
de sus miembros se alimenta a su vez de cada uno de los testimonios recibidos. Se
produce entre el individuo y la comunidad una especie de flujo y reflujo incesante. Se
establece entre los miembros de la comunidad como una red de relaciones
interpersonales, hecha de justicia, de caridad, de paz, de pureza, de mansedumbre, de
serenidad, de misericordia. El testimonio comunitario es una resultante, y no una
simple aadidura o yuxtaposicin de testimonios individuales. Es una realidad nueva,
original.
El testimonio dado por los miembros santos de una comunidad constituye una
comunidad santa, que irradia en todos los que se le acercan el espritu de Cristo. El que
entra en contacto con ese ambiente tiene la impresin de respirar un aire ms vivo, ms
tonificante. Al contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad
dividida unas relaciones interpersonales pecaminosas. El lenguaje popular, por otra
parte, no se engaa: presenta un cuerpo y un rostro de pecado. No es posible callar o
reducir la importancia de este aspecto del testimonio, sobre todo a nivel eclesial.
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Porque, en definitiva, es la imagen que presenta al mundo la Iglesia lo que hace de ella
un signo expresivo y contagioso o un signo negativo de la salvacin que predica. El
Vaticano II ha subrayado ante la conciencia cristiana la responsabilidad de los
miembros de la Iglesia en la formacin de la imagen que da al mundo. El signo del
evangelio puede verse oscurecido y hasta anulado por el antitestimonio de un
cristianismo escandaloso. En el decreto sobre la actividad misionera, el concilio
declara: "La divisin de los cristianos perjudica a la causa sacratsima de la predicacin
del evangelio a toda criatura y, para muchos, les cierra el acceso a la fe" (AG 6). Y en el
decreto sobre el ecumenismo, el concilio declara que la divisin de los cristianos "es
para el mundo un objeto de escndalo y un obstculo para la ms noble de las causas: la
predicacin del evangelio a toda criatura" (UR 1). Cuando la Iglesia no ofrece el
testimonio de la unidad y de la caridad, sino el de la divisin y el odio, las facciones, los
clanes, los exclusivismos, no solamente no atrae ya a los hombres, sino que los aparta
de ella y, por tanto, de Cristo, ya que por la Iglesia conocemos a Cristo y tambin por
ella medimos la eficacia real del evangelio.
Al contrario, los hechos demuestran cun atractivo es el testimonio de los hombres
reunidos en la unidad y la caridad. Pensemos, por ejemplo, en la comunidad de jvenes
de San Egidio (San Gil), en Roma, convertida en lugar de encuentro entre no-creyentes
y creyentes, debido al fervor de la oracin y a los servicios caritativos muy diversos de
un grupo de cristianos. O tambin en la comunidad monstica de Taiz, fundada en
1940 y convertida en cita de oracin para visitantes de todas las comunidades
religiosas. Pensemos tambin en la irradiacin mundial del movimiento del Arca,
fundado por Jean Vanier en 1964, en TroslyBreuil (Francia), que acoge a los ms
desvalidos de los desvalidos, a saber: a personas afectadas de deficiencia mental y
condenadas a vivir y a morir sin esperanzas de "salir de all". Lo que caracteriza al Arca
es un compromiso absoluto, y hasta heroico, al servicio de esos enfermos, acompaado
de un espritu de oracin que pueden envidiar los monjes ms fervorosos. Jvenes de
treinta aos, como media, que consagran los aos ms hermosos de su vida a atender a
unas necesidades capaces de hacer temblar a las sensibilidades ms equilibradas. En el
Arca se intenta crear focos de amor para hacer "palpar" algo del amor del Verbo de
vida. Para los hombres que tienen ya demasiadas teoras en la cabeza esto es "lo nunca
visto", capaz de abrir los corazones y hacer que entre en ellos el amor. Recordemos,
finalmente, el testimonio fulminante que han dado las familias campesinas de la regin
de Macambria, al nordeste del Brasil. Esos pobres son portadores de una fuerza indita,
la fuerza misma de Dios, que obliga a los ricos a interrogarse y a convertirse. Esas
poblaciones oprimidas del Brasil no tienen ms armas en la mano que su sufrimiento:
sufrimiento que podra llevarlos al odio, a la matanza, pero que les ha hecho escoger
ms bien el camino del petdn; ven en el perdn una accin creadora, capaz de vencer
la injusticia en su raz, transformando al injusto en justo, al opresor en amigo y
hermano. El perdn derriba las murallas de la separacin y restablece el amor fraternal.
El perdn es semilla de justicia. Los opresores, convertidos por el testimonio de los
oprimidos que perdonan, reconocen sus faltas y se salvan, se liberan, quedan curados
por el testimonio tenaz y fiel de los oprimidos que no dejan de perdonar. Esas
comunidades locales, que dan testimonio de Cristo en el fondo de su miseria, se
encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en Amrica central,
en Amrica Latina. El testimonio de su perdn es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoci otro testimonio ante sus enemigos.
Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelacin. No se deduce de la existencia de la salvacin: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.
5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia
con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
1200
recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosfico o cientfico, que pueda comunicarse por una enseanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvacin, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condicin humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condicin humana anunciado por el evangelio, confesara su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvacin, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradjicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazn humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de s" (Gl_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto ms habla la Iglesia de santidad, ms tiene
que producir testigos de salvacin. Cuanto ms narra la historia de la salvacin en
Jesucristo, ms tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvacin sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sera lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvacin.
b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo
esencial del mensaje cristiano es la revelacin del amor infinito de Dios a los hombres a
travs del amor en Jesucristo. Pues bien, cmo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por l toda su vida?
Cmo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evanglica, los que son testigos de ese
espectculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelacin del amor de Dios. El amor de los hombres entre s se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresin visible del amor de Dios a
los hombres.
c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el
evangelio es la revelacin de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mism
tiempo sublime e indito, cmo podra Dios enserselo a los hombres a no ser por
una presentacin concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no slo e9 el que revela a los hombres su condicin filial, sino tambin el
que los inicia en esa vida filial, llevando l mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpeten en la Iglesia esa vida
filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generacin ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.
En el /milagro slo se toca a la naturaleza. Aqu cambia el hombre mismo. Por el
testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformacin de la humanidad
que ha realizado la invasin de la gracia en Jesucristo.
6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aqu de mostrar cmo el testimonio de la
vida acta sobre el espritu y el corazn del hombre para hacerle comprender que la
salvacin anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apstoles, por los
cristianos autnticos, est verdaderamente entre nosotros.
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divisin, el egosmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
ms puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superacin. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Pal
con los pobres, la de Juan de Brbeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
comn y da verdadero vrtigo.
Aadamos adems que esta superacin no es una superacin vertical y simple, como
puede ser el herosmo del mrtir, sino una superacin multiforme yparadjica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresin de venir de islas
extraas y de traer unos productos exticos. Totalmente de Dios, es tambin todo
cario con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrpido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el ms grande pecador. Une la
obediencia ms filial a la iniciativa ms exuberante y creadora.
Se concibe fcilmente que el hombre que contempla esta armona, en la superacin,
entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida autnticamente cristiana. El espectculo de la
santidad dispone para or el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvacin ejercindose en nuestro mundo. El signo es aqu el
resplandor de la transformacin realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o estn ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de fro.
7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORNEO. Sealemos en qu
condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvacin en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.
a) El hombre contemporneo es ms sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupacin y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigacin cientfica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los dems, el sentido de servicio pblico...
El hombre contemporneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero tambin de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
el que se esfuerza por mejorar las instituciones sociales de su pas. Al contrario, si el
cristiano no manifiesta respeto o se muestra desdeoso ante estos valores reconocidos
por el mundo secular, su profesin de fe cristiana, por muy abierta y vehemente que
sea, corre el peligro de no encontrar eco.
b) En otros tiempos, en una cristiandad homognea o en el seno de naciones
enteramente catlicas, la caridad no tena que ejercerse ms que entre catlicos y eran
slo los misioneros los que asuman la responsabilidad de llevar el evangelio fuera de
las fronteras visibles de la Iglesia. No ocurre lo mismo en nuestros das. En un mundo
cada vez ms unificado, no existen ya los muros de separacin: todas las familias
espirituales (protestantes, judos, musulmanes, budistas, hinduistas, etc.), todas las
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1205
TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como va de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bblico;
4. El testimonio apostlico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortacin "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporneo
8. La eucarista, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelacin
Desde hace cosa de un siglo la categora de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El trmino aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por s misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sin divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupcin masiva de la terminologa del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen ms de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el snodo de 1974 volvi a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l
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1209
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caridad para con Dios y el prjimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qu est en los
cielos" (PC 25). Los laicos estn invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurreccin y de la
vida del Seor Jess y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas pblicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseanza del maestro
nico, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misin sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestacin de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evanglica, con una gran
paciencia, con su longanimidad, su mansedumbre, su caridad sincera (2Co_6:4ss),
tiene que dar testimonio de su Seor, incluso, si es necesario, con su derramamiento de
sangre" (AG 24). En este papel de testigos, los laicos son solidarios del misionero, "ya
que todos los cristianos, dondequiera que vivan, estn obligados a manifestar por el
ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que han sido
revestidos por el bautismo y la fuerza del Espritu Santo" (AG 11). Este tema general del
testimonio recibe con frecuencia determinaciones que precisan su objeto y su
orientacin. Las ms frecuentes son la caridad, la humildad, el servicio, la unidad, la
pobreza.
No cabe duda de que en el pensamiento del Vaticano II el gran signo de la llegada de la
salvacin a este mundo es la vida de unidad y de caridad de los cristianos: es el
testimonio de su vida realmente comprometida, es decir, propia de hombres que viven
una vida de hijos, de nuevas criaturas, transformados y vivificados por el Espritu. En
estas declaraciones lo que es nuevo no es la doctrina misma, que es tradicional, sino la
manera de expresarla: los vocablos y el acento. Para designar esta santidad de vida por
la que Dios nos da un signo del establecimiento de su reino en Jesucristo, el concilio
suele utilizar las expresiones testimonio de vida, testigos vivos de Cristo. Este recurso a
la categora de testimoniocompromiso por parte del hombre como respuesta al
testimonio-confidencia de Dios que es la revelacin, manifiesta la preocupacin del
concilio por hablar un lenguaje que responda a la sensibilidad y a la mentalidad del
hombre del siglo xx. Pues bien, ste, formado en un contexto de pensamiento
personalista y existencial, rechaza un tipo de santidad platnica y abstracta. Si est
"tocado" y "se rinde", ser ante la experiencia de una consagracin total a Dios y a los
hombres. Pero, precisamente, hablar de santidad en trminos de testimonio es evocar
un compromiso de toda la persona, "cuerpo y alma", al servicio de Cristo y de los que l
ha asumido en s, aun a costa del martirio. En los textos del concilio, el l martirio es una
"gracia eminente y una prueba suprema de caridad" (LG 42; PO 13; AG 24; UR 4).
Este signo de la llegada de la salvacin a travs del testimonio parece que es el que ms
seduce al hombre contemporneo. A un hombre celoso de sus derechos, de su
autonoma, el testimonio se presenta bajo los rasgos de la discrecin: acta por
atraccin, sin violentar. A un hombre que lo mide todo por el parmetro de la eficacia,
el testimonio propone actos, hechos: la condicin humana puede cambiarse, puesto que
de hecho ya ha cambiado. A un hombre tcnicamente desarrollado, pero
subdesarrollado en el plan moral y de una fragilidad psicolgica desconcertante, el
testigo se presenta como un ser sano, "feliz en su pellejo", irradiando gozo y paz a pesar
del sufrimiento y de la muerte. Este encuentro puede suscitar el deseo de. participar de
esa plenitud de vida. Aadamos que, en una sociedad pluralista y secularizada, el
testimonio-compromiso es ms urgente que antao, Por su estilo de vida ms que por
sus discursos, el cristiano atestigua la presencia de la salvacin en el mundo. Por su
manera distinta de vivir las situaciones comunes, puede llevar a los que le rodean a
interrogarse por el espritu que lo inspira.
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encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en Amrica central,
en Amrica Latina. El testimonio de su perdn es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoci otro testimonio ante sus enemigos.
Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelacin. No se deduce de la existencia de la salvacin: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.
5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia
con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosfico o cientfico, que pueda comunicarse por una enseanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvacin, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condicin humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condicin humana anunciado por el evangelio, confesara su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvacin, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradjicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazn humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de s" (Gl_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto ms habla la Iglesia de santidad, ms tiene
que producir testigos de salvacin. Cuanto ms narra la historia de la salvacin en
Jesucristo, ms tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvacin sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sera lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvacin.
b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo
esencial del mensaje cristiano es la revelacin del amor infinito de Dios a los hombres a
travs del amor en Jesucristo. Pues bien, cmo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por l toda su vida?
Cmo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evanglica, los que son testigos de ese
espectculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelacin del amor de Dios. El amor de los hombres entre s se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresin visible del amor de Dios a
los hombres.
c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el
evangelio es la revelacin de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mism
tiempo sublime e indito, cmo podra Dios enserselo a los hombres a no ser por
una presentacin concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no slo e9 el que revela a los hombres su condicin filial, sino tambin el
que los inicia en esa vida filial, llevando l mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpeten en la Iglesia esa vida
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filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generacin ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.
En el /milagro slo se toca a la naturaleza. Aqu cambia el hombre mismo. Por el
testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformacin de la humanidad
que ha realizado la invasin de la gracia en Jesucristo.
6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aqu de mostrar cmo el testimonio de la
vida acta sobre el espritu y el corazn del hombre para hacerle comprender que la
salvacin anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apstoles, por los
cristianos autnticos, est verdaderamente entre nosotros.
Lo que caracteriza el testimonio de la vida es su discrecin. El santo no exige nada ni
pide nada; se contenta con expresar por toda su vida la realidad sobrenatural en que se
mueve. El santo, observa Bergson, "ha sentido cmo la verdad se meta en l como una
fuerza activa. l tiene la misma necesidad de difundirla que el sol de derramar su luz.
Pero no la propagar con simples discursos" (Les deux sources de la morale et de la
religion, Pars 19322, 249). La santidad acta sin violentar. Su fuerza de atraccin se
debe a su discrecin misma. Signo aparentemente el ms frgil, puede ser tambin el
ms eficaz, ya que acta a nivel de las personas y apela a la experiencia moral de cada
uno.
La santidad acta primero como un valor: por atraccin y seduccin de un bien. Revela
al que la encuentra una calidad de vida que el hombre ni siquiera habra sospechado sin
ella, y de la que secretamente desea participar. Le muestra al hombre, en una vida
semejante a la suya, un ideal cuyo atractivo no est nunca totalmente ausente en el
fondo de su corazn. No explica el valor del cristianismo por una demostracin o un
panegrico; lo muestra presente y operante en una existencia que ha transformado.
"Por qu los santos --dice tambin Bergson- tienen imitadores?... No piden nada, pero
lo obtienen todo. No tienen necesidad de exhortar; no tienen ms que existir: su
existencia es una llamada" (ib, 29-30).
Si es verdad que los valores ms altos son los que dejan ms juego a la libertad (ya que
la exigencia del valor est en razn inversa de su elevacin), su fuerza de atraccin est
en razn directa de su altura. En este sentido, el espectculo de una vida cristiana
autntica suscita entre los que no se cierraxl a ello un deseo de participar de este
esplendor. La santidad es una llamada, no una presin; se ofrece al hombre como una,
promesa de plenitud y de superaclon a la que se aspira. Pocos hombres respondern
efectivamente a esta llamada tan discreta, porque se trata de una llamada a un nuevo
estilo de vida adquirido a costa de grandes sacrificios. Poco importa: sin ruido, casi sin
respirar, el testimonio de una vida despierta la atencin, suscita la simpata e inicia, sin
forzarlo, el movimiento por el que quiz las personas sacudan su inercia y se pongan en
marcha hacia Dios. En adelante queda planteada una cuestin. El que ha encontrado la
santidad, "va a dar la preferencia a la vida segn el amor de la que acaba de recibir una
revelacin por medio de otro, experimentando su atractivo y como su tentacin, o bien
va a preferir la vida segn el egosmo? Esta opcin es plenamente libre... Pero el
hombre se ve sacudido de su indiferencia para verse colocado ante una decisin que no
puede soslayar" (Y. de Montcheuil).
A los ojos ms atentos, la santidad descubre una armona entre el evangelio y la vida.
La santidad da cuerpo al evangelio y lo hace pasar al orden de la existencia. El evangelio
dice que Cristo es el Hijo de Dios que ha venido al mundo a hacer de nosotros hijos del
Padre, llamados a llevar una vida de hijos y a compartir la gloria de Cristo. Pues bien,
he aqu que en el santo aparece ese hombre nuevo anunciado por el evangelio, todo
impregnado de caridad, viviendo y actuando bajo la fuerza del Espritu. El santo deja
ver, por transparencia, la salvacin anunciada y operada por Cristo. En l el evangelio y
1220
la vida se hacen eco y llegan a coincidir. El santo muestra, y por eso mismo demuestra,
la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana. Esta consonancia entre
el evangelio anunciado y el evangelio vivido es un signo de la verdad del evangelio. El
santo atestigua.con su presencia en el mundo que la salvacin se ha cumplido de
verdad, puesto que el hombre nuevo, vivificado por el espritu de amor, est
verdaderamente entre nosotros.
Esta consonancia entre el evangelio y la vida constituye un signo tanto ms
impresionante cuanto que no se trata de una consonancia cualquiera, a escala comn,
sino de una consonancia en la superacin. Hay una superacin en el ideal; o sea en el
evangelio, y una superacin en la realidad. En un mundo en el que reina el pecado, la
divisin, el egosmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
ms puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superacin. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Pal
con los pobres, la de Juan de Brbeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
comn y da verdadero vrtigo.
Aadamos adems que esta superacin no es una superacin vertical y simple, como
puede ser el herosmo del mrtir, sino una superacin multiforme yparadjica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresin de venir de islas
extraas y de traer unos productos exticos. Totalmente de Dios, es tambin todo
cario con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrpido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el ms grande pecador. Une la
obediencia ms filial a la iniciativa ms exuberante y creadora.
Se concibe fcilmente que el hombre que contempla esta armona, en la superacin,
entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida autnticamente cristiana. El espectculo de la
santidad dispone para or el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvacin ejercindose en nuestro mundo. El signo es aqu el
resplandor de la transformacin realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o estn ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de fro.
7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORNEO. Sealemos en qu
condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvacin en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.
a) El hombre contemporneo es ms sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupacin y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigacin cientfica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los dems, el sentido de servicio pblico...
El hombre contemporneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero tambin de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
1221
sentarn a la mesa del Seor. Por tanto, lo que se cumple en la eucarista es ya una
reunin en la unidad de amor; pero al mismo tiempo una llamada a una extensin de
esa unidad a todos los hombres, ya que la celebracin eucarstica no representa
solamente la unidad real y actual de los miembros del mismo cuerpo, sino que est
adems animada de un dinamismo unificador que tiende a reunir a los hombres para
constituir el cuerpo mstico de Cristo. Mediante aquellos a los que alimenta y vivifica,
Cristo acta y lleva a cabo el crecimiento de su cuerpo. Si es verdad que la Iglesia es el
signo de la comunin de amor que la Trinidad intenta establecer entre los hombres, hay
que decir que este signo se concentra y encuentra su expresividad ms elevada en la
asamblea eucarstica.
Los hombres de nuestro tiempo quieren encontrar en la Iglesia, en las comunidades
cristianas, en cada cristiano, un reflejo del amor de Cristo; de ese amor puro y sin
sombras, ardiente, fiel, entregado hasta el sacrificio de la vida por la salvacin de todos.
Si los hombres de hoy encuentran, gracias al compromiso del testimonio cristiano, la
existencia de este amor que ama al hombre en s mismo, sin sombra alguna de rechazo,
entonces descubrirn un mundo nuevo; desearn participar de esa plenitud, porque
habrn descubierto que Dios es amor.
BIBL.: BARBOTIN E., Le tmoignage spirituel, Pars 1964; BLANCHARD P., Saintet
aujourd hu, Pars 1953; COTUGNO N., La testimonianza della vita del Popolo di Dio,
segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Ges
Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FROSSARD A., Dieu existe. Je 1 i
rencontr, Pars 1969; LATOURELLE R., La saintet, signe de la Rvlation, en
"Gregorianum" 46 (1965) 36-65; ID, La testimonianza della vita, segno di salvezza, en
Laici sulle vie del Concilio, Ass 1966 377-394; ID Le tmoignage chrtien, TournaiMontreal 1971; ID, El testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvacin,
Salamanca 1971, 329-369; ID, Evanglisation et tmoignage, en Evangelisation, Roma
1975, 77110; ID Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068;
LELOTTE F., Convertidos del siglo XX, Barcelona 1966; MARTELET G., Santidad de la
Iglesia y vida religiosa, Bilbao 1968; MESTERS C., La misin del pueblo que sufre,
Madrid 19862; MONTCHEUIL Y. de, Problmes de vio spirituelle, Pars 19473;
N;DONCELLE M. y GIRAULT R., Ji rencontr le Dieu vivant, Pars 1952; RAHNER
K., La Iglesia de los santos, en Escritos de teologa III, Madrid 1961, 109-123;
SCHILLEBEECxx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1223
empresa difcil, al alcance de pocos y con peligros de error, Dios se las ha revelado
tambin a todos "para que todos, fcilmente, pudieran hacerse partcipes del
conocimiento divino, y esto al abrigo de toda duda y de todo error" (C.G, I, 4; S. 7h., I, ilc, texto recogido por.el Vaticano I: DS 3005). As pues, santo Toms considera la
revelacin en su aspecto activo, como la accin de Dios que ofrece libre y graciosamente
al hombre las verdades necesarias y tiles para la consecucin de su salvacin
sobrenatural. Lo revelado (revelatum) son esencialmente esos conocimientos sobre
Dios inaccesibles a la razn, y que, por tanto, slo pueden conocerse a travs de la
revelacin. Lo revelable se entiende ms bien de esos conocimientos, que de suyo no
superan la capacidad de la razn, pero que Dios ha revelado porque son tiles a la obra
de la salvacin y porque la mayor parte d los hombres, dejados a ellos mismos, no
llegaran a conocerlos; de hecho, forman parte ahora del bloque de la revelacin. En
una palabra, lo revelatum debe ser revelado, mientras que lo revelabile podra serlo (S.
Th., I, 1-3, ad 2).
2. LA REVELACIN COMO ACONTECIMIENTO HISTRIC0. Por este titulo, la
revelacin se presenta a santo Toms como una operacin jerrquica, marcada por la
sucesin, el progreso y la multiplicidad de las formas y medios de comunicacin.
a) Primeramente, una operacin jerrquica. La verdad de la salvacin nos llega como
las aguas de una gran fuente, cuyo contenido no llegara a la llanura ms que despus
de haber formado embalses sucesivos: primero lbs ngeles, segn el orden de las
jerarquas celestiales; luego los hombres, y entre ellos los ms grandes, a saber: los
apstoles y los profetas. A continuacin se derrama por la multitud de los que la acogen
por la fe, segn una operacin anloga: los que poseen un conocimiento ms amplio
deben transmitirlo y explicarlo-a los simples fieles, obligados a adherirse
explcitamente slo a los artculos de fe (S.Th., II-II, 2-6c). A1 momento de la revelacin
que se constituye sucede elde la revelacin que se aplica.
b) En segundo lugar, la revelacin se caracteriza por la sucesin: no es algo que se d de
antemano, sino segn unas etapas que constituyen realizaciones parciales del designio
divino total. La riqueza de la revelacin era tan grande que el hombre necesit siglos de
preparacin para ir tomando poco a poco posesin de ella y asimilara (Ad Heb., l,l). Se
pueden as distinguir en la historia de la revelacin tres pocas, al frente de cada una de
las cuales figura una revelacin superior, de la que se derivan todas las dems: la
revelacin hecha a Abrahn de la existencia de un Dios nico, que establece la
revelacin patriarcal y se dirige a unas cuantas familias sosamente; la revelacin
mosaica o la del nombre de Dios, que establece la era proftica y se dirige a todo un
pueblo; la revelacin de Cristo, finalmente, con la revelacin del misterio de la vida
ntima de Dios en la Trinidad de personas, que establece la era cristiana y se dirige a
toda la humanidad. Dios "condesciende" con la debilidad de la humanidad, dejando
que se filtre tan slo la luz que es capaz de recibir (S. Th. II-II, 1-7, ad 3).
c) Un doble movimiento atraviesa la economa de la revelacin y constituye el
dinamismo de su progreso. Por un lado, un movimiento que va constituyendo poco
apoco el depsito de la revelacin: de los patriarcas a los profetas y a lbs apstoles. Por
otro lado, un movimiento que va acercando poco a poco la humanidad a la encarnacin.
Cuanto ms se acerca a Cristo, ms se acerca a la plenitud de la revelacin. Con Cristo
llega la primavera de la gracia, el tiempo del cumplimiento. "La ltima consumacin de
la gracia se hizo con Cristo"; por eso se dice que el tiempo de Cristo es el tiempo de la
plenitud (S. Th., II-II, i-'l, ad 4).
d) Finalmente, la revelacin es polimorfa. Para darse a conocer, Dios no ha despreciado
ninguna forma de comunicacin En su comentario a la carta a los Hebreos (Ep. ad
Neb., 1,1), santo Toms subraya la extraordinaria riqueza y diversidad de los caminos
de Dios: multiplicidad y variedad de los personajes a los que se dirige; diversidad de los
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La accin por la cual Dios se comunica con el hombre mediante signos creados es
designada por Toms como palabra de Dios, debido a la analoga que presenta con la
palabra humana, que es tambin comunicacin del pensamiento por medio de signos.
La palabra interior, en los profetas, no es sino la iluminacin del espritu (De Ver., 12-1;
ad 3). La palabra entendida como comunicacion entre seres inteligentes, es una
categora que abraza a la vez la comunicacin humana, la anglica y la divina (S.Th., I,
107-1c; 107-2; De Ver., 18-3). En cuanto sonido o gesto, la palabra, no se le puede
atribuir a Dios ms que por metfora; pero en cuanto hecho espiritual y comunicacin
de pensamiento, no supone ninguna imperfeccin y se le puede atribuir: Lo mismo que
por medio de la palabra exterior recurrimos a un vocablo portador de sentido, tambin
Dios, cuando ilumina al profeta, le da una representacin significante, un signo de su
esencia espiritual. As es como Dios habl a Adn, a los patriarcas, a los profetas. Estos
signos, evidentemente, son representaciones deficientes del misterio divino; pero por
ellos, gracias a la luz que los ilumina, Dios nos invita a su vida: nos haba.
4. LA REVELACIN POR CRISTO Y LOS APSTOLES. La reflexin de santo Toms
sobre la funcin reveladora de Cristo est menos elaborada que su anlisis de la
experiencia proftica. Sin embargo, se encuentran en la Suma indicaciones muy
sugestivas sobre el papel de Cristo y de los apstoles. El prlogo de la III parte, que
trata de Cristo salvador, comienza con estas palabras: Cristo "nos ha mostrado el
camino de la verdad" para que, por l, vayamos al Padre. Para manifestar su
pensamiento, el hombre lo enparna en unos sonidos o unas letras; lo mismo Dios, "al
querer revelarse a los hombres, revisti de carne en el tiempo a su Verbo concebido
desde toda la eternidad" (In Joh., 14-2). Por la carne que tom, el Verbo nos habla y lo
entendemos (In Joh., 8-3). Nadie mejor que l puede manifestar la verdad, ya que l es
en persona luz y verdad (In Joh., 18-6). Cristo predica y ensea tanto con sus acciones
como con sus palabras (In Joh., 11-6); pero a diferencia de los maestros humanos, l
ensea por fuera y por dentro (In Joh., 13-1; 3-1). Cristo instruy a sus apstoles por su
predicacin y por su Espritu (In Joh., 17-6), manifestndoles el sentido de su doctrina.
Santo Toms, sin duda alguna, destaca en la revelacin el resultado de la accin
reveladora, a saber: la verdad de la fe. La terminologa no engaa: el conjunto de
conocimientos que Dios revel a los profetas y a los apstoles recibe en l el nombre de
"doctrina sagrada", "enseanza segn la revelacin" que contiene la Escritura (S.Th., I,
1-lc).
5. DE LA REVELACIN A LA IGLESIA Y A LA FE. Dios propuso directamente su
verdad a los profetas y a los apstoles; a nosotros nos. la propone por la Iglesia. sta es,
por tanto, la regla infalible en lo que atae a la proposicin de la verdad revelada (S.Th.
II-II, 5-3c y ad 2, ad 3). Los smbolos de fe que van jalonando la historia de la Iglesia
expresan una misma y nica fe: explicitan el dato revelado teniendo en cuenta los
errores o desviaciones que van brotando. La mayora de los hombres no tienen acceso a
la revelacin ms que mediatamente, por la predicacin de la Iglesia. Dios nos ayuda a
creer con una triple ayuda: la predicacin exterior, los milagros que acreditan esa
predicacin y tambin "un atractivo interior, que no es sino una inspiracin del Espritu
por la que el hombre se ve impulsado. a dar su asentimiento a lo que es objeto de fe...
Esta llamada es necesaria, porque nuestro corazn no se inclinara hacia Dios si Dios
mismo no nos atrajese hacia s" (In Rom, 8-6; S. Th., II-II, 2-9, ad 3). La llamada
interior de la gracia es el "testimonio" de la "verdad primera que ilumina e instruye al
hombre interiormente" (Quodl. 2,4-6, ad 3). De esta forma Dios concede al hombre un
doble don: el de la doctrina de la salvacin y el de la gracia para que la acoja en la fe.
Santo Toms no llama revelacin a la-accin de esta gracia, al menos habitualmente,
sino ms bien llamada, atractivo, ayuda, mocin, testimonio y, sobre todo, instinto
interior, que viene de Dios como una llamada dirigida personalmente a cada uno:
6. LA REVELACIN COMO GRADO DE CONOCIMIENTO DE DIOS. La revelacin y la
fe no son para ellas mismas, sino para la visin, porque el fin del hombre es entrar
algn da en la contemplacin de Dios. En este sentido, la revelacin histrica es un
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TRADICIN
SUMARIO: 1. Tradicin entendida como fenmeno de la cultura humana; 2. El
principio cristiano de la tradicin; 3. El concepto teolgico de tradicin; 4. Normas y
criterios de la tradicin (norma suprema, norma primaria, norma subordinada;
criterios de pertenencia; criterios hermenuticos); 5. Pragmtica de la tradicin.
H.J. Pottmeyer
La tradicin del cristianismo, como cualquier otra tradicin, puede contemplarse bajo
mltiples aspectos: de una manera general, en cuanto fenmeno de la cultura humana,
en la perspectiva de la antropologa y de la historia; o como momento de la propia
identidad, desde el punto de vista de la autocomprensin del grupo que la sustenta; en
este caso, de los cristianos. El telogo cristiano reflexiona sobre la tradicin cristiana
tanto en cuanto fenmeno cultural como en la perspectiva de la fe cristiana. La fe
cristiana comprende la tradicin cristiana como un acontecimiento cuyos autores son
los hombres y Dios.
Como en cualquier tradicin distinguimos tambin en la tradicin cristiana el
contenido transmitido (traditum o traditio obiectiva), el hecho de la transmisin y de la
recepcin Cactus tradenti el recipiendi o traditio activa) y los sujetos de la tradicin
(tradentes o traditio subiectiva). Mientras que las otras disciplinas teolgicas se
interesan ms por los documentos y los contenidos de la tradicin cristiana (exgesis,
dogmtica) o por sus sujetos (historia de la Iglesia), la teologa fundamental reflexiona
sobre la relacin fundamental de los contenidos, el hecho y los sujetos de la tradicin,
as como sobre las normas y criterios de la verdadera tradicin cristiana.
I. TRADICIN ENTENDIDA COMO FENMENO DE LA CULTURA HUMANA. La
actitud respecto a la tradicin es hoy contradictoria. Por un lado, se impugna por
principio la autoridad y el valor de la tradicin, y por otro se va imponiendo el parecer
de que latradicin es indispensable para el hombre particular y para la sociedad.
La prdida bsica de autoridad de todas las tradiciones se funda por un lado en la
experiencia de que muchos de los conocimientos y formas de conducta transmitidos
han quedado anticuados y superados por el progreso cientfico-tcnico y social. Esta
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inspiradas que se remontan a los apstoles, "tum ad fidem, tum ad mores pertinentes",
son aceptadas y veneradas por la Iglesia "par pietatis affectu ac reverentsa".
Con ello se limitan crticamente las tradiciones vinculantes: stas deben referirse a la fe
y la moral y remontarse a los apstoles. Positivamente se dice tambin que el evangelio
es la nica fuente de la verdad salvifica, punto de vista ste dinmico, con el cual
enlazar el Vaticano II. Queda abierto cules son los contenidos vinculantes de la
tradicin; y queda abierta tambin la cuestin de la suficiencia material de la Escritura.
Mas como el concilio habla de "tradiciones" en plural, insina su distincin material de
la Escritura en lugar de distinguirlas, de la Escritura solamente en cuanto a la
modalidad. Se queda en la coexistencia externa de las dos formas de mediacin del
evangelio. A1 concilio le interesa principalmente la insuficiencia modal o hermenutica
de la Sagrada Escritura: nadie puede interpretar la Escritura, en cuanto se refiere a la fe
y la moral, en oposicin al consenso unnime de los Padres o a aquel sentido que
sostiene la Iglesia, la nica que puede juzgar sobre el verdadero sentido y la
interpretacin de la Escritura (DS 1507).
Despus del concilio tridentino vuelve a imponerse, por controvertidos intereses
teolgicos, la distincin material entre Escritura y tradicin. Apelando al concilio, se
ensea que el evangelio est contenido partim en la Escritura y partim en la tradicin
oral; frmula que el concilio haba sustituido por,la ms abierta et-et. As se llega a
hablar de las dos fuentes de la revelacin ("teora de las dos fuentes" de la revelacin).
Esta concepcin afirma la insuficiencia material de la Escritura. Est, adems, la
concepcin de la insuficiencia meramente modal o hermenutica, segn la cual la
Escritura necesita completarse con la tradicin slo para su recta inteligencia. De la
doctrina del concilio de que slo la Iglesia puede juzgar sobre el verdadero sentido de la
Escritura se deduce luego el monopolio de su interpretacin por el magisterio
eclesistico, de forma que ste aparece cada vez ms como el nico representante de la
tradicin.
Slo el Vaticano II, en su constitucin dogmtica/ Dei Verbum (1965), saca del callejn
sin salida de la controversia teolgica sobre la delimitacin de Escritura y tradicin (DV
710). Enlazando con las palabras del concilio tridentino sobre el evangelio como la
nica fuente de toda verdad salvfica (DV 7), explica que la tradicin sagrada y la
Sagrada Escritura brotan de la misma fuente divina y constituyen una unidad orgnica
(DV 9). Se subraya el rango de la Escritura dentro del proceso de la tradicin: la
Escritura "es palabra de Dios en cuanto que, por inspiracin del Espritu divino, se
consign por escrito"; la tradicin transmite, conserva y explica la palabra de Dios (DV
9).
Con esto se define la relacin entre Escritura y tradicin ms bien modalmente; es
decir, en la tradicin, entendida como transmisin de la palabra de Dios mediante la
interpretacin de la Escritura, "son entendidas ms a fondo las Sagradas Escrituras y se
tornan constantemente eficaces". (DV, 8). La cuestin de la suficiencia material de la
Escritura no quiso decidirla el concilio. La,indicacin de que la Iglesia por la tradicin
"conoce el canon ntegro de los sagrados libros" (DV 8) no se ha de entender en el
sentido de que la tradicin tenga un contenido particular; la eleccin de los libros
cannicos hay que explicarla ms bien partiendo del examen de la canonicidad de su
contenido que adquiere la Iglesia en la familiaridad con estos libros. Tambin se puede
entender en sentido modal la frmula de compromiso: "La Iglesia no toma de la sola
Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas" (DV 9).
La nueva determinacin de la relacin entre Escritura y tradicin, y en particular de la
inteligencia de la tradicin misma, es posible gracias, a la profundizacin del concepto
de revelacin (DV 2-6) y de la Iglesia (Lumen gentium):
As como se entiende la revelacin no ya en el sentido de mera comunicacin de
verdades particulares, sino como autocomunicacin vivificadora del Dios trino, por
1233
medio de la cual habla l a los hombres como amigos (DV 2), de la misma manera la
tradicin no se entiende ya tampoco como simple coleccin de verdades particulares,
sino como "presencia viva" de la palabra de Dios, de suerte que Dios "sigue
conversando siempre con la esposa de su Hijo amado" (DV 8).
- As como la revelacin no se presenta ya cual simple instruccin, sino que tiene lugar
"por obras y palabras" (DV 2), as la tradicin se realiza en "la doctrina, la vida y el
culto" de la Iglesia (DV 8).
- As como la Iglesia entera es el pueblo de Dios en camino hacia la plenitud del reino
de Dios, as tambin "el pueblo cristiano entero est unido a sus pastores"(DV 10),
representantes de la tradicin. La comprensin de la palabra de Dios que se transmite
crece no slo por la predicacin de los pastores, sino tambin "por la contemplacin y
estudio de los creyentes" y "por la ntima inteligencia de las cosas espirituales" (DV 8).
Con ello el Vaticano II recupera una comprensin total y unitaria de la tradicin y de su
funcin en la vida de la Iglesia y destaca su dimensin teolgica e histrica. Es verdad
que apenas se tematiza la funcin crtica de la Escritura frente a la tradicin no-bblica.
A pesar de este desidertum ecumnico, que sigue abierto, qued superada en lo
esencial la controvertida oposicin teolgica en lo que se refiere a la relacin entre
Escritura y tradicin. As lo confirman mltiples documentos ecumnicos (Montreal
1963, Malta -1972, ete.).
3. EL CONCEPTO TEOLGICO DE TRADICIN. La tradicin cristiana puede
entenderse teolgicamente como la constante autotransmisin de la palabra de Dios en
virtud del Espritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos
los hombres. El sujeto primordial de la historia de su testimonio, comprensin e
interpretacin en la Iglesia es la palabra misma de Dios, hecha hombre en Jesucristo y
presente de manera viva en el Espritu Santo. La Iglesia es sujeto ministerial de la
tradicin del evangelio. Slo el Espritu capacita a la Iglesia para transmitir
autnticamente la palabra de Dios. Por eso la Iglesia invoca al Espritu como fuerza
cada vez que se hace de nuevo presente la palabra de 'Dios, cuando celebra en la
palabra y el sacramento la memoria evocadora de Jesucristo.
El contenido constitutivo de la tradicin es la autocomunicacin de Dios que se revela.
Su punto culminante es la entrega por Dios de su propio Hijo en manos de los hombres
por todos nosotros (Rom_8:32; Rom_4:25), y al mismo tiempo la autoentrega del
mismo Jesucristo (Efe_5:2). La accin redentora de Dios se transmite en la palabra de
la predicacin y en la fraccin eucarstica del pan (ICor 11,23), no slo verbal, sino
realmente (tradicin verbal y real).
La forma constitutiva de la tradicin es el testimonio de fe de los apstoles y de sus
comunidades "en la doctrina, la vida y el culto" (DV 8), pues en su fe encontr la
revelacin la primera respuesta de la Iglesia realizada por el mismo Espritu. La
Sagrada Escritura del NT, inspirada por el Espritu. Santo, da testimonio de la fe
apostlica (traditio constitutiva).y es por lo mismo norma para la tradicin eclesial
continua (traditio interpretativa el explicativa).
Contenido y forma han de corresponderse. As como al contenido constitutivo de la
tradicin pertenecen la communicatio de Dios mismo y de su Hijo encarnado y la
communio con Dios, as pertenecen a la forma constitutiva de la tradicin en las
comunidades apostlicas la communio con Dios y de unos con otros por la
communicatio en la palabra de la predicacin, en la celebracin de la eucarista y en la
critas y en la diacona. La correspondencia entre contenido y forma es la norma para la
Iglesia ulterior.
1234
1236
TRENTO, Concilio de
En tres perodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elabor un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuracin del moderno catolicismo romano.
1. PANORAMA HISTRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(15341549) haba sido aplazada por rivalidades polticas entre las potencias catlicas y por la
repugnancia de Roma a abrazar la reforma. Las dos interrupciones fueron debidas a la
guerra y a una epidemia en Trento, prolongndose la segunda a causa de la antipata
hacia el concilio del papa Pablo IV (1555-1559). Desde el principio, Trento fue un
concilio de obispos, teniendo los telogos slo papeles consultivos. La direccin del
concilio estuvo en manos de tres cardenales legados,. que reciban constantes y
detalladas instrucciones del papa y sus consejeros.
Trento promulg catorce decretos doctrinales y trece decretos sobre la reforma de la
atencin pastoral y la disciplina de la Iglesia. Al redactar sus decretos, Trento asumi
puntos de doctrina seleccionados de los telogos eontroversistas catlicos que haban
estado disputando las afirmaciones de la reforma luterana durante un cuarto de siglo
antes de que el concilio empezara. Trento se inspir tambin en numerosos memoriales
de reforma, en sus elencos de deficiencias pastorales y abusos en la administracin de
la Iglesia, que haban precedido al concilio, por ejemplo los programas de reforma
presentados al papa Adriano VI en 1522 y el Consilium fle emendanda eccIesia,
sometido a Pablo III por una comisin de nuevos cardenales en 1537. Trento llev a
cabo una saludable clarificacin de la doctrina catlica sobre el pecado original, la
gracia y la justificacin, y la misa y los sacramentos. La naturaleza de la Iglesia, sin
embargo, qued en gran medida intacta en la enseanza tridentina, con la consecuencia
de que la doctrina forjada ms tarde en la defensa apologtica de la Iglesia
institucional, por ejemplo por Roberto Belarmino, lleg a ser dominante en la
eclesiologa hasta el siglo xx. El programa de reforma padeca la carencia de una nica
visin de conjunto y la fragmentacin consiguiente al afrontar los muchos abusos que
deban ser rectificados. Las normas, sin embargo, incrementaron considerablemente la
capacidad de los obispos para gobernar sus dicesis sin obstculo local. Las directrices
sobre la formacin sacerdotal, junto a la prescripcin de que se instituyeran seminarios
diocesanos, dejaron una marca profunda en el catolicismo moderno.
2. ESCRITURA Y TRADICIONES DE LA IGLESIA. Para la TF, las enseanzas decisivas
de Trento tenan que ver con las fuentes normativas de la doctrina cristiana. Antes. del
concilio, numerosos escritores controversistas haban adelantado ya argumentos contra
el uso que la reforma haca de la Escritura como la norma suprema y nica de doctrina
y vida, y haban atacado la afirmacin de la reforma de que la Escritura tiene en s
misma una capacidad autointerpretativa (sacra Scriptura su ipsius interpres, segn
Lutero). Johann Eck y Johann Cochlaeus haban replicado que el uso protestante de la
Biblia como norma crtica contra la Iglesia destru la misma Biblia, puesto que es la
Iglesia la que, al fijar el canon bblico, identifica y autentifica los libros que son
normativos.
San Juan Fisher reuni los principales puntos del caso catlico en su Confutatio de
Lutero, en 1526. 1) Muchas cosas en la Biblia son de hecho difciles de entender, como
2Pe_3:16 seala. La Biblia sola, en vez de resolver controversias, conduce finalmente a
1237
de la juventud, que prepara para la obra de la Iglesia, y la colaboracin eclesial con las
autoridades estatales. Tuvo lugar un proceso de "confesionalizacin" en todas las
Iglesias a medida que las doctrinas normativas eran cuidadosamente formuladas, se
aclaraban y fortalecan las estructuras de autoridad y se fijaban instrucciones claras
para el ministerio pastoral. Esta tesis de E.W. Zeeden-ha sido desarrollada por W.
Reinhard en su afirmacin de que la realizacin de la reforma tridentina fue
esencialmente un proceso "modernizador", mediante el cual se establecieron pautas
exigentes para los profesionales de la Iglesia catlica, se desarrollaron modos de
supervisin y responsabilidad, y un vasto programa educacional intent llevar a cabo la
interiorizacin de las normas cristianas. sta es en gran medida la transformacin del
eatolismo que los documentos de Trento haban previsto; pero el concilio mismo no
cre el celo y dedicacin religiosa de aquellos que produciran este decisivo cambio
eclesial. Esto ltimo se debi en gran parte a la nueva espiritualidad, especialmente a la
de san Ignacio de Loyola, que motiv al personal de la Iglesia confesionalizada y
modernizada del siglo y medio que sigue a Trento.
2) Una manera deponer por obra la reforma de Trento fue la aplicacin diferenciada de
las nuevas normas en las principales dicesis gobernadas por obispos enrgicos, como
D. Bollani (Brescia), G. Paleotti (Bolonia) y san Carlos Borromeo (Miln). Pero con el
pontificado de Sixto V (1585-1590) las realizaciones locales se colocaron de forma
decisiva bajo el control del papa y la supervisin de su curia, institucionalizada de
nuevo. El objetivo era promover la reforma efectiva en muchos lugares donde no se
haban hecho muchos progresos. Pero el resultado a largo plazo fue que la iniciativa
pastoral local, bien fundamentada en los decretos de reforma de Trento, qued en gran
medida sofocada por los lentos procesos de la administracin centralizada. Incluso la
imagen de Borromeo, canonizado en 1610, fue regulada hasta minimizar su vigor como
reformador episcopal de una dicesis, mientras se subrayaba su ascetismo personal y
su dignidad como cardenal de la Iglesia romana. Estos desarrollos difieren
notablemente de la doctrina y de las medidas de reforma formuladas en Trento entre
154,5 y 1563.
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
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1240
TRENTO, Concilio de
En tres perodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elabor un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuracin del moderno catolicismo romano.
1. PANORAMA HISTRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(15341549) haba sido aplazada por rivalidades polticas entre las potencias catlicas y por la
1241
1245
UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD
1. EL DEBATE TEOLGICO ACTUAL. La unicidad y la universalidad de Jesucristo en
el orden d la salvacin representan la cuestin crucial de toda teologa cristiana de las
religiones. Tan antigua como la propia cristologa, renovada en los tiempos recientes, se
plantea de forma ms urgente y radical en el contexto actual del pluralismo religioso y
del dilogo entre las diversas tradiciones; la literatura actual es un buen testimonio de
esta interrogacin renovada.
Conviene clarificar los trminos desde el principio. La unicidad que aqu est en
discusin no es la unicidad relativa, tal como puede afirmarla la ciencia comparativa de
las religiones a propsito de cada tradicin religiosa en virtud de su especificidad, de su
singularidad y de sus mutuas diferencias. Semejante unicidad "relativa" -y slo ella= es
accesible al estudio de la observacin cientfica. Por el contrario, la fe -y la teologa que
se apoya en ella- va- ms all. La unicidad de Jesucristo en el orden de la salvacin, tal
como se la ha comprendido tradicionalmente en la fe cristiana, es una unicidad
"absoluta": Jesucristo es obligatoriamente "constitutivo" de la salvacin de todos los
hombres: es el salvador universal. Precisemos, sin embargo, que se trata de una
unicidad "ontolgica", no "epistemolgica" (como si tuviera que caer bajo el campo de
la conciencia). Por otra parte, la unicidad llamada "relacional"--emparentada con la
unicidad "relativa"- no da cuenta plenamente de la fe cristiana tradicional. No basta
1246
por el dinamismo de esa misma fe. La cristologa funcional del primer kerigma
apostlico peda la cnstologa ontolgica del Hijode-Dios-hecho-hombre.
En cuanto a la afirmacin segn la cual la oposicin que encontr el mensaje cristiano
habra incitado a la Iglesia apostlica a afirmar la unicidad del,"camino" establecido por
Jess, no vale la pena que nos detengamos en ella. No habran aconsejado ms bien
las circunstancias naturalmente que los depositarios del mensaje suavizaran sus
pretensiones a propsito de su maestro? En efecto, lejos de ser un "lenguaje de
supervivencia", la proclamacin de Jesucristo salvador se presenta en el NT como
"buena nueva" para todos los hombres, una buena nueva de la que vala la pena dar
testimonio con vigor y coraje, eventualmente hasta el supremo testimonio del martirio.
Si la universalidad de la salvacin en Jesucristo se afirma claramente en la profesin de
fe (vanse los smbolos de Nicea y de Constantinopla I), la tradicin patrstica, por otra
parte, slo presenta algunos datos explcitos sobre su "unicidad". Es que se trata para
los padres del centro mismo de la fe, que est ms all de toda sospecha teolgica.
Doctrina no discutida, por no estar sujeta a discusin. De lo que se trata no es del
hecho, sino del cmo de la unicidad de Cristo, a saber: de su identidad personal de Hijo
de Dios.
Lo que hoy est en discusin en el contexto del pluralismo religioso no es, por tanto, la
pretensin de la tradicin cristiana a la unicidad de Jesucristo salvador. Es ms bien su
"porqu". Una explicacin sugiere que la afirmacin de fe en Jess salvador es de
carcter doxolgico; por tanto, se necesita atenuar su alcance, ya que todo lenguaje
doxolgico procede de un impulso de fe amoroso y... ciego. Conviene, no obstante,
puntualizar en esta ocasin. Distinguiendo ante todo entre textos doxolgicos, por una
parte, y profesiones de fe o decisiones dogmticas, por otra. Luego, observando que una
nota doxolgica no se opone a un contenido doctrinal: los textos doxolgicos no estn
privados de valor dogmtico, como tampoco las profesiones de fe y las decisiones
conciliares carecen de un acento doxolgico. Reconocer el carcter doxolgico de
ciertos documentos no obliga por tanto, ni mucho menos, a negar su valor doctrinal.
Observemos adems que, si la fe es impulso amoroso, no por ello es una fe ciega. A1
contrario, la fe da "ojos" nuevos para ver la verdad. En este sentido es ella su propia
verificacin: el cristiano sabe que lo que cree es verdad.
Ms seria y ms persistente es la objecin de que la doctrina cristiana de la unicidad y
de la divinidad de Jesucristo proviene de un "proceso de helenizacin"indebida del
mensaje cristiano, esbozado ya en el NT y desarrollado ulteriormente por la tradicin
posbblica. Hay que responder: si por "helenizacin" se entiende que el contenido de la
fe ha sido transmitido por la tradicin en trminos de la cultura helnica y helenista, es
verdad; al obrar as, la tradicin responda al imperativo de "inculturacin" del
mensaje, del que hoy nos hemos hecho ms conscientes explcitamente. Por el
contrario, si se entiende que la tradicin bblica primero y luego la posbblica falsearon
el contenido del mensaje confundindolo con alguna especulacin filosfica helenista,
no hay nada que est tan lejos de la verdad. Porque fue precisamente para preservar el
mensaje cristiano, y especficamente el misterio de Jesucristo, de toda adulteracin con
las filosofas ambientales por lo que la tradicin quiso sealar sus contornos con
trminos precisos. Por tanto, tena que utilizar conceptos conocidos; pero, al
emplearlos como expresin del misterio, les imprima un nuevo significado y un
sentido indito, sobreaadido. El homoousios del concilio de Nicea (325) es un buen
ejemplo de ello, y no el nico. En este sentido hay que hablar de "deshelenizacin" del
dogma cristiano ms que de "helenizacin" del mismo (B. Lonergan).
En el presente contexto de pluralismo religioso, dice un nmero creciente de telogos,
se ha hecho insostenible la pretensin cristiana a la unicidad absoluta de Cristo, Hay
que suavizarla o abandonarla, para que sea posible el dilogo. Suavizarla es reducirla a
1251
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
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1254
UNIVERSALE CONCRETUM
En los tratados particulares De religione y De revelatione de teologa fundamental se
formulan preguntas para cuya respuesta resulta til el concepto universale concretum.
La Iglesia se encuentra ante un mundo variopinto de religiones y tiene que justificar
ante ellas su pretensin de ser la comunidad salvfica querida por Dios, la vera religio.
Solamente puede ser vera religio si rene en s y completa toda la verdad de las
religiones. Esto puede hacerlo porque es el "cuerpo" de aquel que, como hombre, con
toda su limitacin, encierra en s y.vive la riqueza de toda la verdad: Jess de Nazaret.
l, y por l la Iglesia, pueden designarse con el atributo universale concretum.
La revelacin divina no es la manifestacin de una dimensin del mundo y de su
historia existente ya siempre, sino el descubrimiento del designio salvfico de Dios.
Siendo ste una decisin libre de Dios, slo puede presentarse en un acontecimiento
histrico, y por lo tanto limitado. Pero si es la revelacin de Dios, tiene precisamente
una peculiaridad que afecta absolutamente a todo el mundo. La persona y la vida de
Jess de Nazaret son este acontecimiento, al que le corresponde ser universale
concretum.
Concebir lo universal y lo concreto como solidarios es algo que los filsofos no han
dejado nunca de intentar; pero todos los esfuerzos han fracasado antes de conseguir su
meta: o se conceba lo universal como verdaderamente no concreto o lo concreto como
verdaderamente no universal.
Solamente en el espacio de la teologa cristiana se ha podido lograr este intento:
reflexionando sobre el conocimiento de la figura y del significado de Jesucristo,
fundado en la fe pascual. Tal es, por ejemplo, el caso de Nicols de Cusa, quien
frecuentemente, pero sobre todo en De docta ignorantia (libro III, c. 3), subraya la
coincidencia de la universalidad y de lo concreto del acontecimiento de la revelacin,
que alcanza su cima en Jesucristo. En realidad, l habla ah no de "concretio", sino de
"contractio"; y as se encuentra muchas veces la combinacin "universlis contractio" o
"universalis contracta (emitas)" (De docta ignorantia, E. Hofmann y R. Klibansky
(eds.), Leipzig 1932, 127-129). Todos los grandes proyectos teolgicos tienen en cuenta
de una manera o de otra el hecho de que Jess de Nazaret es el acontecimiento de la
revelacin de Dios al mundo, o sea el universale concretum.
Bajo las voces "Adn" y "sustitucin vicaria", la teologa veterotestamentaria y juda
intentaron captar lo universale concretum; pero slo en la reflexin de la fe sobre Jess
de Nazaret alcanz este esfuerzo su meta. En ello es decisivo el "por muchos" o "por
todos", que designa su muerte en cruz y la hace salvfica. Lo "universal" del concretum,
que es Jess de Nazaret en su vida y muerte se realiza en su "proexistencia" (H.
Schrmann, W. Breuning): en su existir para los otros, para todos. La condicin que
hace posible esta proexistencia es que Jess es la palabra de Dios encarnada. Ella es
accesible a la fe pascual.
Ya en el NT se concibe en formas siempre nuevas la coincidencia del universale y del
concretum, que se hizo realidad en Jess. Ante todo los escritos paulinos y juanistas
1255
1257
VATICANO I
1. EL. RETO DE LA POCA: LA PRETENSIN DE AUTONOMA. Era una Iglesia en
busca de certezas la que celebr el concilio Vaticano 1. Una Iglesia que, por el 1870,
llevaba ya un siglo .enfrentndose con los ataques, no slo contra su poder y su
influencia, sino incluso contra el fundamento de su misma existencia; es decir, la
posibilidad de la revelacin de un Dios personal, creador y redentor. Ataques lanzados
no ya por algn pensador aislado en unos volmenes ilegibles, sino ataques
propagados, a veces no sin cierta sutileza, en escritos de fcil lectura para un pblico
culto cada vez ms amplio. (Voltaire y Rousseau tuvieron ms influencia en el siglo xix
que en el suyo propio). Ataque, finalmente, que se conjugaba con nuevos modelos de
pensamiento poltico -y social.
Desde el punto de vista terico puede decirse que desde el principio estos ataques
difcilmente podan quedar bloqueados de una forma adecuada. En el siglo xvin se
haba consumido mucha energa teolgica en discusiones y disputas hechas con una
pasin digna de mejor causa; pensemos en el jansenismo y, en menor grado, en los
problemas eclesiolgicos, centrados en el episcopalismo' en sus diversas formas,
conjugadas a menudo en un matrimonio de conveniencia con las diversas formas de
jurisdiccionalismo.
Era una Iglesia en la que la incertidumbre slo poda haber crecido por la traumtica
experiencia de la revolucin francesa, que, en favor de la libertad, la igualdad y la
fraternidad, no solamente convulsion el orden poltico patriarcal y jerrquico, sino
que llev a un cisma y, acompaada de terror, a la descristianizacin de una nacin
llamada la hija mayor de la Iglesia. Cualquier deseo, aunque moderado, de democracia,
as como cualquier lucha por la libertad (los irlandeses y los polacos tenan algo por qu
luchar), suscitaba en la Iglesia el espectro de la anarqua y del atesmo que
"inevitablemente" deben ser su consecuencia.
Era una Iglesia que tena que constatar cmo la restauracin no traa paz ni armona, y
cmo el espectro resultaba cada vez ms amenazador: 1848! Un espectro que tena ya
un nuevo nombre: el comunismo. Las dificultades de la Santa Sede con Italia hacan
vivir entre tanto a la Iglesia, una vez ms, una experiencia negativa de "libertad".
Encontraba fcilmente sitio y se haca creble la teora del gran complot
masnicojacobino-liberal-comunista.
El anlisis que vea ya en el tiempo de la ilustracin la raz de todas las revoluciones,
incluso polticas y sociales, no estaba totalmente equivocado. La ! "modernidad", con su
concepto de autonoma del hombre, que poda y que, en cierto sentido, tena que
traducirse tambin en el terreno poltico-social, era fruto al trismo tiempo del
antropocentrismo y del -subjetivismo filosfico (desde Descartes hasta Kant), del
hundimiento de las autoridades "antiguas" invocadas para explicar los fenmenos
fsicos, desde la anatoma (Vesalio, Malpighi, Van Leeuwenhoek) hasta la astronoma
(Coprnico, Galileo, Kepler); fruto del descubrimiento de poder formular y calcular -oh
gloria de la razn humana!las leyes que rigen el universo, que pareca entonces
dominable, as como de descubrimientos tiles concretos (basta, como ejemplo; que
pensemos en el pararrayos, inventado por B. Franklin). La nueva concepcin sobre las
leyes que rigen la sociedad -tampoco aqu deberamos fiarnos de las autoridades
antiguas- y losnuevos anlisis sobre el origen de la autoridad y la formulacin de los
derechos inalienables del hombre (Locke, Montesquieu, Rousseau) deben vincularse a
lo que se dijo anteriormente. En una palabra, estamos ante un anlisis que ve en el
agnosticismo racionalista la fuente de la anarqua.
1258
sin el papa, no hay papa sin infalibilidad". La infabilidad es entonces otra expresin de
la soberana.
El concepto de infalibilidad se refiere ciertamente muy de cerca a los diversos
problemas de la teologa fundamental. Repercute ciertamente en los criterios sobre la
verdadera fe, en la certeza de la fe, en el problema de la revelacin "completada con la
muerte del ltimo apstol", en el desarrollo del dogma, en la continuidad de la doctrina
de la fe, as como en la problemtica sobre la relacin entre dogma eclesial y conciencia
personal, entre dogma e investigacin cientfica, entre experiencia de fe y frmulas
dogmticas. Respecto ala revelacin, como una intervencin de autoridad, se establece
que se le ha confiado a la Iglesia, que la comunica e interpreta de forma autorizada; en
la Iglesia, a su vez, es el papa el que ejerce una autoridad que se opone a las
interpretaciones autnomas de la revelacin. De este modo queda magnficamente
asegurada la certeza.
Se puede aadir: una autoridad tan grande es eficiente y puede y debe adems
contribuir al restablecimiento del orden social; en una perspectiva histrica, la
actividad intensa del magisterio para la construccin de una doctrina social y poltica
con la finalidad de instaurar una nueva cristiandad, modelada sobre una Edad Media
ms imaginaria que real, es tambin un fruto de las afirmaciones del Vaticano I. La
Iglesia, basada en la revelacin divina y sintindose su guardiana, tiene algo importante
que decir al mundo.
Los esquemas propuestos en el marco de la tercera finalidad del concilio, es decir, la
resolucin de algunas cuestiones disciplinares (obligaciones y autoridad de los obispos,
prelados y vicarios generales; la vida del clero; el catecismo; las rdenes religiosas; los
ritos orientales; las misiones, cuestiones de la exencin!) y tratadas slo parcialmente,
deben considerarse bajo ciertos aspectos y en primera instancia como un intento de
mejorar la actividad pastoral; no obstante, en la medida en que intentan un
funcionamiento mejor de la Iglesia, el marco de interpretacin se ampla mucho ms:
en un mundo sacudido, la Iglesia tiene que presentar un mensaje de origen diurno que
proclame la existencia de una base para un orden social, indicando adems cmo
debera ser ese orden.
3. OBSERVACIONES FINALES. Resulta superfluo decir que estos documentos no
pueden ser ledos solamente en la clave de una bsqueda de certeza y que su significado
no debe reducirse a esta lectura. Tambin es superfluo decir que el razonamiento
basado en que el agnosticismo llevaba a la anarqua no poda transformarse en la tesis
de que la victoria sobre el agnosticismo habra de llevar a la cristiandad de otras pocas;
de hecho, se presentaban nuevos modelos sociales -incluso en la democracia avanzada
(Estados Unidos)- que no excluan la presencia de la religin y ofrecan a l Iglesia
espacios que no se haban conocido con los reyes absolutos (aunque con atributos como
"rey cristiansimo", "rey catlico" "fidelsimo", "apostlico"...).
Las consecuencias polticas de la modernidad, el deseo de basar la sociedad y e1 Estado
en los derechos del hombre, y de construir por tanto la democracia liberal y spclal,
podan ser corrompidas (leninismo, stalinismo) o interrumpidas (fascismo), pero no
podan ciertamente verse desarraigadas de la conciencia colectiva de la humanidad ni
de sus ms nobles representantes (vase el magisterio pontificio en esta materia).
Teolgicamente fue necesario el concepto dialctico de "autonoma tenoma".
BIBL.: AA.V V., De doctrina Concil Vaticani primi, Ciudad del Vaticano 1969;
AUBERT R., Historia de los Concilios ecumnicos XII, Vaticano 1, Vitoria 1970; Bern
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1262
VATICANO II
Una vez calmada la borrasca de la crisis modernista, all por el ao 1930, el rbol de la
Iglesia, seco, extenuado, aparentemente sin savia, comenz a reverdecer, a producir
retoos, a proyectar luego ramas hacia el espacio en busca de un poco de luz: presagios
de la primavera del Vaticano II. Porque el concilio no fue fruto de una generacin
espontnea. Surgi de un contexto; germin durante cuatro o cinco decenios. Antes de
hablar del mismo acontecimiento, de su dimensin, de sus frutos, de sus realizaciones
futuras, hay que decir unas palabras del contexto que lo precedi y prepar.
1263
1267
Sin embargo, el concilio no fue un crucero de placer. Desde el comienzo no faltaron las
sacudidas ssmicas, de una intensidad a veces preocupante. Cuntos esquemas
saltaron por el aire desde el principio! Cuntos otros conocieron una travesa
tormentosa, a menudo cerca del naufragio! A pesar de todo, el acontecimiento tuvo
xito. A nivel de los hechos, que recordamos sucintamente, las sesiones se
desarrollaron as:
El concilio empez la orden del da el 22 de octubre de 1962 con la discusin del
esquema sobre la liturgia. A pesar de la acogida favorable que recibi, se vio sometido a
un estudio ulterior y no fue aprobado hasta la segunda sesin, el 4 de diciembre de
1963. El esquema sobre "las fuentes de revelacin", inspirado en una nocin estrecha y
demasiado nocional de los datos de la Escritura y de la tradicin, levant tales crticas
que Juan XXIII lo remiti a una comisin mixta, representada por la comisin
teolgica y el Secretariado por la unidad de los cristianos. Este esquema conocera cinco
redacciones antes de ser promulgado al final del concilio, el 18 de noviembre de 1965.
Tras un rpido examen de dos esquemas mediocres sobre los medios de comunicacin
social y sobre la unin con los orientales, se abord en diciembre el esquema sobre la
Iglesia. Tras las intervenciones de los cardenales Lger, Suenens y Montini, y tras el
acuerdo con el mismo papa, que invit a replantear todo el plan del concilio dentro de
las "perspectivas de un concilio para el mundo", el esquema fue sometido a una
"refundicin". Estos giros pueden atribuirse a la accin de los "expertos" (periti) y de
los consejeros personales de los obispos, mucho ms sensibles a las pulsaciones de la
vida eclesial universal que los telogos de la curia. Esos periti y esos consejeros son los
que contribuyeron a la elaboracin y puntualizacin de los textos; fueron las clavijas
maestras del concilio. Al final de la primera sesin, los esquemas se redujeron de 70 a
20.
Pablo VI dirigi las tres ltimas sesiones. El 22 de junio de 1963 el nuevo papa decidi
la prosecucin del concilio. El colegio de moderadores pas de diez a cuatro, que
deberan dirigir los debates. De los cuatro moderadores, slo el cardenal Agagianian
representaba a la curia. Los otros tres, Lercaro (Bolonia), Doepfner (Munich) y Suenens
(Malinas-Bruselas) manifestaban claramente la voluntad de Pablo VI de ensanchar las
perspectivas del concilio. La segunda sesin aprob, adems de la constitucin sobre la
liturgia, el decreto Inter mirifica, sobre los medios de comunicacin social. Durante la
tercera sesin se votaron los decretos sobre ecumenismo, la constitucin sobre la
Iglesia y el decreto sobre las Iglesias orientales. Tambin se abord, con demasiada
prisa, el estudio de algunos temas candentes, como la libertad religiosa, y se discuti el
esquema 13, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. La cuarta sesin vot, con cierta
febrilidad y algunos arreglos, los ltimos esquemas. Fue una verdadera carrera contra
reloj. El 28 de octubre de 1965 se promulgaron: a) el decreto sobre la funcin pastoral
de los obispos Christus Dominus; b) el decreto sobre la adaptacin y la renovacin de la
vida religiosa Perfectae caritatis; c) el decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam
totius; d) la declaracin sobre la educacin cristiana Gravissimum educationis; e) la
declaracin sobre las relaciones de las Iglesias con las religiones no cristianas Nostra
aetate. El 18 de noviembre de 1965 siguieron la promulgacin de la Dei Verbum, sobre
la revelacin, y el decreto sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam actuositatem.
Finalmente, el 7 de diciembre se publicaron los cuatro ltimos documentos: los
decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes y sobre la vida de los
sacerdotes Presbyterorum Ordinis, la declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae y la constitucin ms larga y ms discutida, sobre la Iglesia y el mundo,
Gaudium et spes. El 7 de diciembre se proclam el "levantamiento de la excomunin"
entre Roma y Constantinopla. El 8 de diciembre se celebr la sesin de clausura del
concilio en presencia de 81 representaciones gubernamentales y de nueve organismos
internacionales. El concilio marc el final de la era postridentina; pero los cambios
realizados coinciden con la crisis de la civilizacin occidental y la llegada de la ciudad
secular: dos factores que complicaran el perodo posconciliar.
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4. JUAN XXIII Y PABLO VI. No se puede hablar del Vaticano II sin recordar
inmediatamente a las dos figuras sobresalientes del concilio: las de Juan XXIII y Pablo
VI. Resumiendo, podramos decir que Juan XXIII tuvo la inspiracin del concilio,
decidi su convocatoria y lo acompa durante la preparacin y el tiempo de la primera
sesin. Pablo VI, responsable de las otras tres sesiones hasta la clausura del concilio,
fue su principal artfice, as como el promotor eficaz de su aplicacin en la renovacin
del espritu y de las estructuras de la Iglesia,
a) Juan XXIII. Se ha tachado a Juan XXIII de iluminado, de exaltado, de impulsivo. La
verdad es que Juan XXIII concedi a Dios un crdito ilimitado, pero su decisin no
tuvo nada de irreflexiva. Quera hacer entrar a la Iglesia en la historia y en la sociedad
del siglo xx, ya que estaba convencido de que la Iglesia no es ni una fortaleza ni un
museo, sino un jardn que no deja de florecer. Al convocar el concilio, quera capacitar a
la Iglesia para responder mejor a las exigencias del mundo contemporneo, pero dentro
de un profundo respeto a la tradicin. Su preocupacin pastoral es demasiado conocida
para que necesite comentarios.
Juan XXIII esperaba que el concilio sera breve, pero consideraba serenamente su
prolongacin, consciente de que el concilio tena que madurar ms bien que morir.
Tambin es verdad que el concilio conoci comienzos difciles y hasta caticos; pero
cmo evitar un perodo de rodaje, cuando se trata de una empresa tan gigantesca,
mucho ms difcil de programar que los ordenadores ms sofisticados? Juan XXIII
quera hacer del concilio un nuevo pentecosts; pero esta vez no se trataba del pequeo
rebao de la primitiva Iglesia, sino de una multitud. De hecho, se dio cuenta muy
pronto de que haba que planificar ms (sa fue la obra de Pablo VI), pero tambin de
que haba que dejar correr las semanas y los meses para que pudiera formarse en los
padres una "conciencia colegial" (sa fue la obra del tiempo y del Espritu). Fue sin
duda el cardenal Montini, el futuro Pablo VI, el ms cualificado para decir lo que hay
que pensar de la iniciativa de Juan XXIII. Como la mayora, el cardenal tuvo al
principio una reaccin de sorpresa; pero ya el 26 de enero de 1960 present el concilio
a su dicesis de Miln como un acontecimiento "histrico de primera magnitud, el
mayor que se ha celebrado jams en la Iglesia". Reconoca en la decisin del papa la
seguridad de que el Espritu Santo acompaara a la marcha de Pedro guiando a su
Iglesia.
El cardenal Montini pensaba que el pontificado de Juan XXIII representaba una poca
de regeneracin catlica, una prodigiosa capacidad de dilogo con todos los hombres
con vistas a su salvacin. Constataba que Juan XXIII haba sabido ver los aspectos
positivos, y no slo negativos, del mundo contemporneo. Y aada que no haba que
cambiar ni el impulso ni la orientacin del concilio. Juan XXIII, en particular, haba
visto la necesidad de una mayor colaboracin con el cuerpo episcopal, de una bsqueda
de unidad con las Iglesias separadas y de una paz ms estable entre los pueblos y las
clases sociales. El cardenal Montini fue tambin el primero en apoyar la empresa
atrevida de Juan XXIII. En una carta del 18 de octubre de 1962, dirigida al secretario de
Estado, observa, sin embargo, que el concilio carece de eficacia porque carece de
"estructura orgnica". El mismo presentaba un "proyecto". El concilio -deca- tena que
"polarizarse" en un tema ni0o: la Iglesia. Luego indicaba la materia de las tres
sesiones en que l pensaba: la primera sobre el misterio de la Iglesia, la segunda sobre
la misin de la Iglesia y la tercera, finalmente, sobre las relaciones de la Iglesia con el
mundo. En efecto, el concilio sigui ese orden. As pues Pablo VI reconoci la
oportunidad y la magnitud de la iniciativa de Juan XXIII.
b) Pablo VI. Elegido papa al morir Juan XXIII, Pablo VI relanz inmediatamente el
concilio. Conoca bien las tensiones existentes entre conservadores, progresistas e
indecisos. El porvenir del concilio dependa de l. Lo cierto era que no poda pensarse
en dar marcha atrs ni en frenar la marcha hacia adelante de la esperanza y del amor.
Pablo VI se puso a la obra con una rapidez y una eficacia prodigiosa. El 13 de
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