PSICOLOGIA Y METAPSICOLOGIA

Definir la naturaleza del yo lleva muy lejos.

El YO en la teora de Freud y en la tcnica psicoanaltica. La nocin del YO fue
elaborada al correr de los siglos tanto por aquellos a los que llaman filsofos, como por
la conciencia comn.
La nocin freudiana del YO, puede compararse con la Revolucin Copernicana
Las nuevas perspectivas abiertas por Freud estaban llamadas a abolir las precedentes.
Algo se produjo en trminos tericos, y reapareci una nocin de yo absolutamente
distinta de la que implica el equilibrio del conjunto de la teora de Freud. Puesto que
teora y prctica no son separables, la relacin analtica, la direccin de la prctica,
vieron cambiar su orientacin.
El hombre contemporneo cultiva cierta idea de s mismo, idea que se sita en un nivel
semi-ingenuo, semi-elaborado. Su creencia de estar constituido de tal o cual modo
participa de un registro de nociones difusas, culturalmente admitidas.
Alexandre Koyr en su conferencia de anoche, acerca de la funcin del dilogo
platnico, precisamente a partir del Menn, puede insertarse sin artificio en la cadena de
la enseanza que aqu se va desarrollando. Las conferencias de los martes, llamadas con
justicia extra-ordinarias, tienen la funcin de permitir que cada uno de ustedes cristalice
las interrogaciones suspendidas en las fronteras de lo que desarrollamos en este
seminario.
Pronunci, destaqu, transformando las ecuaciones menonianas, lo que podemos llamar
la funcin de la verdad en estado naciente. El saber al cual se anuda la verdad debe estar
dotado de una inercia propia, que le hace perder algo de la virtud a partir de la cual
comenz a depositarse como tal, ya que muestra una evidente propensin a desconocer
su sentido propio. No hay sitio donde esta degradacin sea ms evidente que en el
psicoanlisis.
Esta ambigedad del saber y la verdad se ve desde el origen (tomando a Platn como
origen) en sentido en que se habla de origen de las coordenadas.
Quin es Scrates? Scrates es quien inaugura en la subjetividad humana el estilo del
que brot la nocin de un saber vinculado a determinadas exigencias de coherencia,
saber previo a todo progreso ulterior de la ciencia en cuanto experimental; tendremos
que definir el significado de esa suerte de autonoma que adquiri la ciencia con el
registro experimental. Scrates advierte que en lo tocante a lo ms precioso, la aret, la
excelencia del ser humano, no es la ciencia la que podr transmitir las vas que a ella
conducen. Ya ah se produce un descentramiento; a partir de esta virtud se abre campo al
saber, pero esta virtud misma, en cuanto transmisin, su tradicin, su formacin, queda
fuera del campo.
Qu pas despus de Scrates? La nocin del YO vio la luz.
Nunca puso estar ah desde siempre. Pensamos en el origen del lenguaje: imaginamos
que hubo un momento en que, sobre esta tierra, se tuvo que empezar a hablar.
Admitimos, que hubo una emergencia. Lo nuevo que surge parece extenderse siempre
en la perpetuidad, indefinidamente, ms ac de s mismo.
Nos parece que Scrates y sus interlocutores deban poseer, como nosotros, una nocin
implcita de esta funcin central; que el yo deba ejercer en ellos una funcin anloga a
la que ocupa en nuestras reflexiones tericas, pero tambin en la aprehensin
espontnea que tenemos de nuestros pensamientos, tendencias, deseos, lo que es nuestro
y de lo que no es nuestro, de lo que admitimos como expresiones de nuestra
personalidad.

La clase de personas que definiremos, por notacin convencional, como los dentistas,
estn muy seguros del orden del mundo porque piensan que el seor Descartes expuso
en el Discurso del Mtodo las leyes y los procesos de la razn clara. Su pienso, luego
soy es absolutamente fundamental en lo tocante a la nueva subjetividad, no es sin
embargo tan sencillo como les parece a estos dentistas. Si es verdad en efecto, que la
conciencia es transparente a s misma, y se aprehende como tal, resulta evidente que el
yo (je) no por ello le es transparente. No le es dado en forma diferente a un objeto. La
aprehensin de un objeto por la conciencia no le entrega al mismo tiempo sus
propiedades.
Las consideraciones de los filsofos nos llevaron a una nocin del yo cada vez ms
puramente formal y, para decirlo todo, a una crtica de dicha funcin. El progreso del
pensamiento se desvi de la idea de que el yo fuese sustancia, como de un mito que
debe ser sometido a una estricta crtica cientfica. El pensamiento se embarc en el
intento de considerarla como puro espejismo, con Locke, con Kant e incluso con los
psicofsicos. Ellos consideraron con el mayor recelo la funcin del yo.
Para calificar el descubrimiento de Freud hemos usado el trmino revolucin
copernicana. Los hombres siempre creyeron que la Tierra era una especie de planicie
infinita. Pero en fin, pensaban que haba cosas que estaban abajo, digamos en el centro,
y que el resto del mundo se edificaba encima. Si no sabemos exactamente lo que un
contemporneo de Scrates poda pensar acerca de su yo, as y todo haba algo que tena
que estar en el centro, y no parece que Scrates lo ponga en duda. Probablemente no se
trataba de algo hecho como el yo. En relacin con esta concepcin, el descubrimiento
freudiano tiene exactamente el mismo sentido de descentramiento que aporta el
descubrimiento de Coprnico. [Yo es otro]
2
Otro: no se babeen con este trmino. Qu se quiere decir con eso, el otro? Su
semejante, su prjimo, su ideal del yo (je), una palangana? Todo eso, son otros.
El inconsciente escapa por completo al crculo de certidumbres mediante las cuales el
hombre se reconoce como yo. Es fuera de este campo donde existe algo que posee todo
el derecho a expresarse por yo (je). Lo que en anlisis viene a formularse, el yo es
precisamente lo ms desconocido por el campo del yo.
En Freud, el hecho de haberlo llamado inconsciente lo arrastra a verdaderas
contradicciones. Esto aparece complicado, desde la perspectiva de la comunicacin, en
la poca en que Freud comienza a expresarse, est obligado a partir de la idea de que lo
que pertenece al orden del yo tambin pertenece al orden de la conciencia. Elaboracin
filosfica=conciencia. Freud, cuanto ms avanza en su obra, menos consigue situar la
conciencia, y debe confesar que ella es, en definitiva, insituable. Dialctica en el que el
yo (je) es distinto del yo. De qu modos es posible situar la conciencia, de una vez por
todas, en la funcionalizacin freudiana.
Freud irrumpe una perspectiva que revoluciona el estudio del a subjetividad y muestra,
que el sujeto no se confunde con el individuo.
Las elaboraciones del sujeto en cuestin de ningn modo son situables sobre un eje
donde, a medida que fueran ms elevadas, se confundiran cada vez ms con la
inteligencia, la excelencia, la perfeccin del individuo.
El sujeto no es su inteligencia, no est sobre el mismo eje, es excntrico. Es otra cosa y
no un organismo que se adapta. Es otra cosa, y para quien sabe oirla, toda su conducta
habla desde otra parte, no desde ese eje que podemos captar cuando lo consideramos
como funcin en un individuo, con un cierto nmero de intereses concebidos sobre la
aret individual.
Metfora tpica: el sujeto est descentrado con respecto al individuo. Yo es otro.

Descartes- dios engaoso. Cuando se aborda la nocin del yo, no es posible dejar de
concluir al mismo tiempo que en alguna parte hay error. El Dios engaoso es, a fin de
cuentas, la reintegracin de aquello de lo que haba rechazo, ectopa.
Lo escandolos en la Rochefoucauld no es que considere el amor propio como el
fundamento de todos los comportamientos humanos, sino que es engaoso, inautntico.
Hay un hedonismo propio del ego, y es esto lo que nos frustra a la vez de nuestro placer
inmediato y de las satisfacciones que podramos extraer de nuestra superioridad con
respecto a dicho placer.
Esta concepcin se inscribe en una tradicin paralela a la de los filsofos, la tradicin de
los moralistas. Esta tradicin culmina en La genealoga de la moral, de Nietzsche, que
permanece toda ella en la perspectiva, de algn modo, negativa, segn la cual e l
comportamiento humano est como tal, entrampado. En este hueco, en este tazn viene
a verterse la verdad freudiana. Estn ustedes entrampados, no cabe duda, pero la verdad
est en otra parte. Y Freud nos dice dnde.
Lo que irrumpe en ese momento, con ruido atronador, es el instinto sexual, la libido.
Pero qu es el instinto sexual? Qu es la libido? Qu es el proceso primario?.
3
A qu hemos llegado a hoy? A una cacofona terica, a una impresionante revolucin
de posicin. La obra metapsicolgicas, denominadas tpicas, que se llaman yo, supery
y ello?. En la experiencia iniciada tras su descubrimiento se produjo un viraje, una crisis
concreta. En una palabra, el nuevo yo (JE), con el que se tena que dialogar, al cabo de
cierto tiempo se neg a responder.
Esta crisis se muestra claramente expresada en los testigos histricos de los aos 1910 a
1920. En la poca de las primeras revelaciones analticas, los sujetos se curaban de
forma ms o menos milagrosa, lo cual nos resulta tambin perceptible cuando leemos
las observaciones de Freud, con sus interpretaciones fulgurantes y las explicaciones de
nunca acabar. Es un hecho que esto funcion cada vez menos, que se fue debilitando
con el correr del tiempo.
Fue precisamente en 1920 cuando Freud decidi introducir sus nuevas nociones
metapsicolgicas. Y si se lee con atencin lo que escribi a partir de 1920, se advierte
que hay un estrecho lazo entre esa crisis de la tcnica que haba que superar y la
fabricacin de estas nuevas nociones.
Lo que Freud introdujo a partir de 1920 son las nociones suplementarias entonces
necesarias para mantener el principio del descentramiento del sujeto.
Es evidente que todos tendemos a creer que nosotros somos nosotros. Observen con
atencin que no estamos tan seguros como parece. En muchas circunstancias, muy
precisas, dudamos, y sin sufrir por ello ninguna despersonalizacin.
La metapsicologa freudiana no comienza en 1920. Est enteramente presente al
principio.

INTRODUCCION DEL GRAN OTRO

(PUNTO 2)
Lacan habla sobre un artculo que versa sobre la cura-tipo, de otro autor. Este dice que
hay una necesidad de mantener intactas las facultades de observacin del Yo. Se habla
de un espejo, que es el analista. Esto no esta mal, pero el autor lo querra viviente. Habla
de un espejo viviente. Dnde esta lo esencial del anlisis? Consiste el anlisis en la
realizacin imaginaria del sujeto? El yo y el sujeto son confundidos y se hace del yo una
realidad, algo que es integrativo.
Se propone como meta del anlisis redondear al Yo, darle la forma esfrica que habr
integrado definitivamente todos sus estados disgregados, fragmentarios, sus etapas
pregenitales, sus pulsiones parciales.
El autor sita todo el progreso del anlisis en la relacin imaginaria del sujeto con su
discurso ms primitivo.
Concibe como resultado de la cura de la neurosis obsesiva, una paranoia, un loco.
Qu clase de loco es este? Un loco que se mantiene a distancia de su locura, es decir,
de la mayor perturbacin imaginaria posible. Un loco paranoico. Segn el autor, nada de
lo que el obsesivo cuenta tiene la menor relacin con lo que vive.
Es el conformismo verbal, el lenguaje social lo que da sostn a su precario equilibrio. Si
el obsesivo resiste es, segn el autor, porque la psicosis, la desintegracin imaginaria del
yo, estara ah detrs. El autor no puede presentarnos un obsesivo al que hubiese vuelto
verdaderamente loco. No tiene ninguna posibilidad de hacerlo. Pero al querer preservar
al sujeto de sus locuras, presuntamente amenazadoras, consigue hacerlo caer no muy
lejos de ah.
La cuestin de la paranoia post-analitica esta muy lejos de ser mtica. Para que l cura no
produzca una paranoia bien consistente no es necesario extremarlo demasiado. No hace
falta tener un buen psicoanalista, basta con creer firmemente en el psicoanlisis. Hay
paranoias que se pueden calificar de post-analiticas, y a las que se puede llamar,
espontaneas.
(PUNTO 3)
No hay forma alguna de aprehender cosa alguna de la dialctica analtica, si no se
plantea que el yo es una construccin imaginaria. Nada le quita al yo que sea
imaginario, al contrario, sino fuese imaginario, no seriamos hombres.
Lo cual no significa que basta con que tengamos ese yo imaginario para ser hombres.
Tambin podemos ser esa cosa intermedia llamado loco. Un loco es aquel que se
adhiere a ese imaginario, puro y simplemente.
ESQUEMA LAMBDA:
S es el sujeto, el sujeto analtico, no el sujeto en su totalidad. No hay ningn sujeto total.
Aqu se trata del sujeto, no en su totalidad, sino en su abertura. Este no sabe lo que dice.
Si supiera lo que dice estara abajo, a la derecha.
No es ah donde el se ve, esto no sucede nunca, ni siquiera al final del anlisis. Se ve en
a, y por eso tiene un YO. Puede creer que el es ese YO, todo el mundo se queda con eso,
y no hay manera de salir de ah.

El anlisis tambin nos ensea que el yo es una forma fundamental para la constitucin
de los objetos. Ve la forma del otro especular a aquel que por razones estructurales se lo
llama su semejante. Esa forma del otro posee la mayor relacin con su yo, y se lo
escribe a'.
Este sera el plano del espejo.
Lo imaginario cobra su falsa realidad a partir del orden definido por el MURO DEL
LENGUAJE. El yo, el otro, el semejante, todos estos imaginarios son objetos, porque
son nombrados como tales en un sistema organizado, que es el del Muro del Lenguaje.
Cuando el sujeto habla con sus semejantes lo hace en el lenguaje comn, que toma a los
yo imaginarios por cosas reales.
Se las ve en a', a'', etc. En la medida en que el sujeto los pone en relacin con su propia
imagen, aquellos a quienes les habla, tambin son aquellos con quienes se identifica.
La suposicin bsica del analista es la de creer que hay otros sujetos aparte de ellos, que
hay relaciones autnticamente intersubjetivas. Esto se puede pensar pero el testimonio
de aquello que caracteriza a la intersubjetividad, es decir que el sujeto puede, nos dice
que no. Nos dirigimos de hecho a mas A1, A2, que son los que no conocemos,
verdaderos Otros, verdaderos sujetos.
Ellos estn del otro lado del muro del lenguaje, all donde en principio. No los alcanzo
jamas. A ellos apunta cada vez que pronuncia una verdadera palabra, pero siempre
alcanza a', a'', por reflexin. Apunto siempre a los verdaderos sujetos, y solo encuentro
las sombras.
El sujeto esta separado de los Otros, los verdaderos, por el muro del lenguaje.
El lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro, como para impedirnos radicalmente
comprenderlo. Y de esto se trata en la experiencia analtica.
El sujeto no sabe lo que dice, y no sabe lo que es. Pero se ve. Se ve del otro lado, de
manera imperfecta, a causa de la ndole fundamentalmente inacabada de la imagen
especular, que no es solo imaginaria, sino tambin ilusoria.
Sobre este hecho se insiste hace un tiempo en la tcnica analtica. Se aspira a que el
sujeto conglomere todas las formas fragmentadas, fragmentantes, de aquella en la cual
se desconoce.
Se quiere reunir lo que vivi en el estadio pregenital, sus miembros esparcidos, sus
pulsiones parciales, etc.
Se quiere permitir a este yo cobrar fuerzas, realizarse, integrarse.
Si este fin es perseguido de manera directa si se toma por gua lo imaginario y lo
pregenital, se llega a este tipo de anlisis donde la consumacin de los objetos parciales
se lleva a cabo por intermedio de la imagen del otro.
El sujeto reconcentra su propio yo imaginario bajo la forma del yo del analista. Por otra
parte, este yo no resulta simplemente imaginario, porque la intervencin hablada del
analista se concibe como un encuentro de YO a Yo, como una proyeccin por el analista
de objetos precisos.
Lo que hay que procurar es que el sujeto pase de una realidad psquica a una realidad
verdadera.
Si se forman analistas es para que haya sujetos tales que en ellos el yo, este ausente.
Este seria el ideal del anlisis, pues desde luego es virtual.
Nunca hay un sujeto sin yo, un sujeto plenamente realizado, pero esto es lo que hay que
intentar obtener siempre del sujeto en anlisis.
El anlisis debe apuntar al paso de una verdadera palabra, que rena a un sujeto con otro
sujeto, del otro lado del muro del lenguaje. Es la relacin ltima del sujeto con otro

verdadero, con el Otro que da la respuesta que no se espera, que define el punto terminal
del anlisis.
Durante todo el tiempo del anlisis, con la condicin de que el yo del analista tenga a
bien no estar ah, con la condicin de que el analista sea un espejo vaco, lo que pasa,
pasa entre el yo del sujeto y los otros.
El anlisis consiste en hacerle tomar conciencia de sus relaciones, no con el YO del
analista, sino con todos esos Otros que son sus verdaderos garantes, y que no ha
reconocido. Se trata de que el sujeto descubra a que otro se dirige aun sin saberlo, y que
asuma progresivamente las relaciones de transferencia en el lugar en que esta, y donde
en un principio no sabia que estaba.
APUNTES DE CLASE
Curacin: implica la realizacin del sujeto por una palabra que viene de otra parte, y que
lo atraviesa.
Si se realiza, es porque antes no estaba realizado. Estaba en estado de espera, era un
sujeto no marcado.
Palabra: Que viene de otra parte, atraviesa al sujeto, lo marca. Y el ya no es el mismo
sujeto que antes.
Sujeto analtico: No es n sujeto en su totalidad. Esto es ideal, es un sujeto en su
abertura, donde no sabe lo que dice. Esto remite al concepto de hiancia. El sujeto no
esta donde se ve, no sabe lo que dice, porque no sabe lo que es.
Lacan dice que el sujeto como sujeto parlante se relaciona lo simblico con lo
imaginario pero no el objeto con lo real.
El sujeto por el lado del yo habla, y al hablar, hace sentido del otro.
Esto es por una alienacin, identificacin al campo del otro, a los significantes del otro.
A esta alienacin, es a la que estamos condenados, como seres parlantes.
Si se habla de ciencia moderna, siguiendo a Alexandre Koyr, se habla de la ciencia
formalizada, de la fsica matematizada, la fsica galileana. Es decir, a la ciencia le
interesa la verdad formalizada, puesta en frmulas. En este sentido Galileo afirmaba que
la naturaleza est escrito en caracteres geomtricos, implicando la suposicin de una
lgica regular en la naturaleza.
Para Koyr, entonces, se platean tres cuestiones bsicas: 1) hay un corte entre la
episteme antigua y la ciencia moderna (corte mayor); 2) la ciencia moderna es la ciencia
galileana, la fsica matematizada; 3) se matimatiza el objeto, despojndolo as de sus
cualidades.
La ciencia galileana combina empiricidad y matematizacin. Su objeto es el universo, es
una ciencia literalizada (lo emprico es literalizable, puede escribirse en caracteres
geomtricos). Tambin se produce la unin ciencia-tcnica.
La ciencia moderna parte de elementos contingentes para llegar a leyes y elementos
necesarios. Plantea leyes universales y necesarias, hasta que se demuestre lo contrario.
La ciencia reduce as la realidad a frmulas para ver las relaciones, operando una
reduccin del material.
Las formulas tienen por funcin fijar un sentido en un lenguaje muy simple sin apelar a
calificativos. Aquello que una frmula toma, es lo que es, funciona as, no va ms all
de esa significacin. Se dara como un abrochamiento sgdo-ste. En este sentido es que
Lacan, en su seminario II, dice que la ciencias a travs de las frmulas hizo callar a los
planetas, les cerr el pico. Las letras de las formulas se presentan as como
pseudosignificantes o significantes puros (por ser sin sujeto y por ser significantes sin

significado). Lacan as se apoyar en esta para dar una de sus principales definiciones
del significante: el significante en cuanto tal no significa nada (seminario III).
El significante preexiste al sujeto. El sujeto entra en un mundo donde existen
significantes. Por lo tanto, hay primero primaca del significante, y el sujeto tendr que
ubicarse all. El sujeto se plantea como efecto de la relacin significante: por la
oposicin significante emerger el sujeto.
Sujeto: Cuando Lacan habla de sujeto, no se refiere a la persona en s, no es una
individualidad emprica, ni tampoco es el yo (moi). Habla de sujeto deseante, sujeto del
inconciente, sujeto escindido. Propone una falta en ser: el sujeto no es nada ms que el
nombre del sujeto, y puede ser pensado en torno al significante: un significante
representa a un sujeto para otro significante. El sujeto es efecto del discurso: hay sujeto
cuando aparece, cuando ataca la cadena; cuando no aparece, es la marca de algo que
falta. Pero necesita ser escuchado. El sujeto es en el momento en que emerge, ni antes,
ni despus, denominndoselo tambin sujeto evanescente (pulsacin temporal). En
relacin a esto, Lacan dir que el inconciente no es del orden del ser, ni del no-ser, si no
de lo no-realizado, es decir, el inconciente es en acto.
El estadio del espejo
El fenmeno es fcilmente observable y se puede describir as: Cuando un nio se
reconoce por primera vez en el espejo, celebra la aparicin de su imagen con un gesto
de alegra, de jbilo o de xtasis. Esta fascinacin es interpretada por Lacan como la
identificacin del nio con su imagen, la que encuentra all por primera vez reflejada de
manera completa. En vez de ver slo partes de su cuerpo, observa por primera vez la
totalidad. Hasta reconocerse en el espejo, el nio no ha visto nunca su cara, por ejemplo,
ni su cuerpo completo, sino slo miembros parciales. Estos fragmentos no aparecen
estructurados o relacionados entre s, no constituyen una unidad, por lo que han sido
percibidos como objetos parciales hasta la experiencia del espejo.
Las investigaciones antropolgicas y psicolgicas experimentales de los aos 1970 y '80
haban demostrado que recocerse en el espejo era una caracterstica especficamente
humana: La prueba del espejo demostraba que a la mayora de los animales no les llama
en absoluto la atencin su imagen en el espejo, con la excepcin de algunas especies
particularmente desarrolladas.
Sin embargo, lo que por sobre todo resalta Lacan, es que el reconocimiento de la propia
imagen especular ocurre con ayuda de y en relacin a un otro semejante. As el nio,
todava en un estado de impotencia e incoordinacin motriz anticipa imaginariamente la
aprehensin y dominio de su unidad corporal. El proceso que se pone en marcha aqu es
el de la identificacin con la imagen del semejante como forma total, lo que permitira
una unificacin imaginaria
Dos procesos, como mnimo, deben converger para que se produzca el estadio del
espejo:
* La suficiente maduracin de las reas del cerebro especializadas en la percepcin y
procesamiento de la informacin visual y
* Que exista un semejante que le sirva de estmulo, en este aspecto aqu existe algo
del tipo imprinting.
El semejante, al que se alude en la segunda condicin, aquel Otro, es en principio la
madre (o quien cumpla la funcin materna). Ella no slo ser el modelo visual y hptico
en el cual se identifique corporalmente el nio o la nia (segn el caso), sino que
adems la madre ser configuradora de la imago corporal al "modelar" al nio (o la
nia) con sus caricias y con sus expresiones verbales.

Al ocurrir el estadio del espejo el infante deja de angustiarse de sumo grado ante la
ausencia de la madre, pasando a poder regocijarse percibindose reflejado, y, sobre
todo, dotado de unidad corporal, de un cuerpo propio (al que identificar con "su" yo).
El regocijo experimentado al observar su imagen es tambin un primer momento de
sentimiento de placer con su cuerpo, sin la directa asistencia de la madre.
As el estadio del espejo revela la configuracin del yo del sujeto. Como para que tal
haya ocurrido ha sido menester el estmulo externo desde un semejante, Lacan deduce
de all que, en principio, inicialmente, todo yo es un Otro.
Empero el estadio del espejo por s slo, con la implicacin de la madre o la funcin
materna, no resultan suficientes para la subjetivacin. Lacan deduce luego que se
requiere un tercero. Es la funcin paterna la que permitir mantener la nocin de unidad
corporal del sujeto y luego el desarrollo psquico que deviene a partir de esta primera
percepcin de unidad.
Engao, desengao, enajenacin y escisin del yo
Lacan observa que el gran jbilo que el nio experimenta al reconocerse es sin embargo
slo efmero. Se reconoce y se desconoce casi al mismo tiempo, porque aquello que
reconoce no es l, sino que justamente slo una imagen de l. Una imagen separada, que
no le pertenece. La completitud que observa es slo un engao, una ilusin de sujeto
completo que no es ms que una imagen. Una figura imaginaria de no fragmentacin,
engaosa y que al mismo tiempo lo confronta con la propia enajenacin. Aquello que el
nio ve est fuera de s, no est en su cuerpo, sino en el espejo. El estadio del espejo
implica por ello una experiencia de divisin o escisin del sujeto.
Esta es una razn para que Lacan ms adelante distinga entre dos formas del yo: je y
moi. Estos dos aspectos del yo no quedan, sin embargo slo quedarn delimitados de
manera clara en una fase ms tarda de su obra.

MEDITACIN CUARTA
De lo verdadero y lo falso
Dios existe y que mi existencia depende de l enteramente, en todos los momentos de
mi vida, derivando estas conclusiones de que la idea de Dios est en mi o tambin de
que yo soy o existo, que no pienso que el espritu humano pueda conocer cosa alguna
con la mayor evidencia y certeza. Y ya me parece que descubro un camino que nos
llevar de esta contemplacin del Dios verdadero, en quien se hallan encerrados todos
los tesoros de la ciencia y de la sabidura, al conocimiento de las otras cosas del
Universo.
Es imposible que me engae Dios nunca, puesto que en el engao y en el fraude hay una
especie de imperfeccin. Querer burlar es un signo de debilidad o malicia, por lo cual
no puede estar en Dios. Hay en m cierta facultad de discernir lo verdadero de lo falso,
que sin duda he recibido de Dios.
El error, como tal, no es nada real y derivado de Dios, sino un defecto, y por lo tanto
que, para errar, no necesito una facultad que Dios me diera particularmente para ello,
sino que, si me engao, es porque la potencia que Dios me ha dado de discernir lo
verdadero de lo falso no es infinita en m.
El error es la privacin de conocimiento. Dios quiere siempre lo mejor, puesto que es
parte de la universalidad de los seres.
Mirndome ms de cerca y considerando cules son mis errores, que por s solos
demuestran que hay en m impereccin, encuentro que dependen del concurso de dos
causas, a saber: facultad de conocer que hay en mi, y la facultad de elegir, osea, mi libre
albedro; esto es, mi entendimiento y mi voluntad. Pues por el entendimiento no afirmo
ni niego cosa alguna, sino que concibo solamente las ideas de las cosas que puedo
afirmar o negar. Y considerndolo precisamente as, puede decirse que no se encuentra
nunca en l error alguno, con tal de que se tome la palabra error en su significacin
propia.
La facultad infinita pertenece a la naturaleza divina. Slo la voluntad o libertad del
albedro la siento en m tan grande que no concibo idea de otra ms amplia y extensa: de
suerte que es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y
semejanza de Dios. No nos sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior. Sin duda,
que todo cuanto concibo, lo concibo como es debido, y no es posible que en esto me
engae.
De donde vienen mis errores? Nacen de la voluntad, siendo mucho ms amplia y
extensa que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se
extiende tambin a las cosas que no comprendo; y, como de suyo es indiferente, se
extrava con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del
bien; por todo lo cual sucede que me engao y peco.
En este mal uso del libre albedro est, pues, la privacin que constituye la forma del
error. En lo que toca a la privacin, que es lo nico en que consiste la razn formal del
error y del pecado, no necesita ningn concurso de Dios, porque no es una cosa o un
ser; y si es referida a Dios como causa, no debe llamarse privacin, sino slo negacin.
Si bien Dios no me ha dado la perfeccin de no errar, que es el de dar a mi
entendimiento un conocimiento claro y evidente de todas aquellas cosas, en cambio, ha
dejado en mi poder del otro medio, que es mantenerme firme en la resolucin de no dar
nunca mi juicio sobre cosas cuya verdad no conozca claramente. Puedo por medio de
una meditacin atenta y reiterada, imprimirlo hondamente en la memoria, hasta el punto

de no dejar nunca de recordarlo, cuando lo necesite, adquiriendo as la costumbre de no

errar.
Sin juzgar ms que de aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas,
no puede suceder que me equivoque, porque toda concepcin clara y distinta es, sin
duda, algo, y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y debe necesariamente ser obra
de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error.
MEDITACIN QUINTA:
De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existencia de Dios.
Examinar sobre los atributos de dios y mi propia naturaleza, es decir, la de mi espritu.
Y ver as si podr conocer nada cierto tocante a las cosas materiales. Examinar si hay
tales cosas existentes fuera de mi, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en
mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules confusas.
Imagino distintamente esa cantidad que los filsofos llaman vulgarmente cantidad
continua, o extensin de longitud, latitud y profundidad. Tambin llego a conocer una
infinidad de nmeros, figuras, movimientos, cuya verdad se manifiesta con tanta
evidencia, que cuando comienzo a descubrirlas, no me parece que aprendo nada nuevo,
sino que ms bien recuerdo lo que ya saba. Todo lo que es verdadero es algo, siendo la
verdad y el ser una misma cosa; todo lo que conozco clara y distintamente es verdadero.
Dios es una idea en mi espritu. Distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado
fcilmente de que la existencia puede separarse de la esencia de Dios y, por lo tanto, de
que es posible concebir a Dios como no siendo actualmente. Es imposible separar de la
esencia de Dios su existencia. Slo las cosas que concibo clara y distintamente tienen
fuerza bastante a persuadirme por completo. Sin Dios no sera posible ningun
conocimiento verdadero.
No puedo tener el espritu continuamente atento a una misma cosa, y muchas veces me
acuerdo de haber juzgado verdadera una cosa cuando ya he cesado de considerar las
razones que me obligaron a juzgarla as; por lo cual puede ocurrir, durante ese tiempo,
que acudan a mi mente otras razones que me haran cambiar fcilmente de opinin, si
no supiese que hay un Dios; y as nunca poseera una creencia verdadera y cierta, sino
slo opiniones vagas e inconstantes.
La certeza y verdad de toda ciencia dependen nicamente del conocimiento del
verdadero Dios, de suerte que, antes de conocerle, no poda yo saber nada con
perfeccin. Dios garante del conocimiento fundante de la ciencia.
MEDITACIN SEXTA
De la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el cuerpo
del hombre.
Diferencia entre la imaginacin y la pura inteleccin o concepcin. Se necesita una
particular contencin del espritu para imaginar, la cual no es necesaria para concebir o
entender; y esa contencin muestra la diferencia entre imaginacin e inteleccin.
He encontrado errneos los juicios fundados sobre los sentidos externos; y no slo sobre
los externos, sino tambin sobre los internos. Mi esencia consiste slo en ser en algo
que piensa, en ser en una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. Mi alma es
enteramente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.
No se puede dudar que hay una facultad de sentir, esto es, de recibir y reconocer las
ideas de las cosas sensibles; pero sera intil para m esta facultad y no podra yo hacer
uso de ella, si no hubiera en mi alguna facultad activa capaz de formar y producir ideas.
Dios no puede engaarnos, y por lo tanto, no ha permitido que pueda haber falsedad en
mis opiniones, sin darme al mismo tiempo alguna facultad para corregirla. No estoy

metido en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino tan estrechamente unido y

mezclado con l que formo como un solo todo con mi cuerpo.
Naturaleza en sentido ms comprimido cuando digo que la naturaleza que cuando la
llamo el conjunto o complejo de todas las cosas que Dios me ha dado.
Mi naturaleza no conoce entera y universalmente las cosas todas; de lo cual no hay
motivo para extraarse, puesto que, siendo la naturaleza del hombre finita, su
conocimiento ha de tener una perfeccin limitada.
La causa del engao es que la naturaleza de los enfermos est corrompida; pero esto no
levanta la dificultad, porque un hombre enfermo es una criatura de Dios.
La mquina del cuerpo humano, como una obra de Dios.
Hay diferencia entre el espritu y el cuerpo; el cuerpo, por su naturaleza, es enteramente
indivisible.