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Carlos Caixeta de Queiroz Cristina Andrade Sampaio Fabiano José Alves de Souza

Antropologia i

Carlos Caixeta de Queiroz Cristina Andrade Sampaio Fabiano José Alves de Souza Antropologia i Montes Claros/MG

Montes Claros/MG - 2013

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MONTES CLAROS - UNIMONTES

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2013

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Chefe do Departamento de História/Unimontes donizette Lima do nascimento

Chefe do Departamento de Política e Ciências Sociais/Unimontes isabel Cristina barbosa de brito

Autores

Carlos Caixeta de Queiroz

Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em Ciências Sociais – Antropologia – pela UFMG. Professor do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.

Cristina Andrade Sampaio

Doutoranda em Ciências da Saúde pela Universidade Federal de São Paulo – Unifesp – , mestre em Epidemiologia pela Unifesp e graduada em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.

Fabiano José Alves de Souza

Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG – e graduado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.

Sumário

Apresentação

9

Unidade 1

11

A

antropologia no quadro das ciências

11

1.1 Introdução

11

1.2 Conceituando a antropologia

11

1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia

15

1.4 Deslocamento do olhar antropológico

16

Referências

18

Unidade2

19

O

surgimento da antropologia

19

2.1 Introdução

19

2.2 Um contexto: o “novo mundo” visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes,

soldados,

missionários

19

2.3 Outro contexto: do evolucionismo à instauração da antropologia

21

2.4 O contexto clássico de instauração: a etnografia e o fortalecimento da

antropologia

23

Referências

26

Unidade 3

27

O

conceito antropológico de cultura

27

3.1 Introdução

27

3.2 A relação entre natureza e cultura e a distinção entre o inato e o adquirido

27

3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural 28

3.4 Etnocentrismo

 

29

3.5 Relativismo

cultural .

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30

3.6 O conceito de cultura

 

31

Unidade 4

33

Método e trabalho de campo na antropologia

33

4.1 Introdução

33

4.2 O surgimento do trabalho de campo

33

4.3 O método etnográfico e a observação participante

34

4.4 Tornar-se nativo

35

4.5 A pesquisa etnográfica

36

4.6 O caderno de campo

37

4.7 O escrever e a interpretação

38

4.8 Estranhar ou observar o familiar

39

Referências

41

Resumo

43

Referências básicas e complementares

45

Atividades de aprendizagem - AA

47

Ciências Sociais - Antropologia I

Apresentação

A disciplina Antropologia I é parte constituinte da estrutura curricular do Curso de Ciências

Sociais da Universidade Aberta do Brasil – Unimontes. Veremos, inicialmente, em que constitui esta disciplina.

A disciplina Antropologia I está voltada para uma apresentação introdutória e crítica dos

conceitos básicos fundantes da perspectiva antropológica. Mais precisamente, constitui-se em uma reflexão sobre alguns conceitos e métodos que configuraram e configuram a especificidade da Antropologia enquanto ciência no quadro das Ciências Sociais ou das Ciências Humanas. Se- guiremos, para tanto, o percurso abaixo:

contextualização histórica de surgimento de questões que caracterizaram a perspectiva an- tropológica e da sua constituição como disciplina científica;

construção conceitual básica, por meio do eixo das tensões fundantes do pensamento e da prática antropológica: as polarizações natureza/cultura, unidade/diversidade, etnocentris- mo/relativismo cultural; universalismo/particularismo;

o conceito antropológico de cultura;

campos e métodos da investigação antropológica.

A disciplina está dividida em quatro unidades temáticas:

Unidade 1: A Antropologia no Quadro das Ciências

Unidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histórico

Unidade 3:

O conceito Antropológico de Cultura

Unidade 4:

Método eTrabalho de Campo na Antropologia

Assim, espera-se alcançar os seguintes objetivos:

propiciar a reflexão teórica e metodológica sobre conceitos fundamentais da Antropologia;

introduzir os alunos na problemática essencial da Antropologia (Ciência do “outro”, ou ainda, das “diferenças”);

familiarizar os alunos com os conceitos básicos da Antropologia, para que possam com- preender, de forma crítica, as diferenças sociais e culturais que compõem a humanidade e, assim, entender a diversidade étnica e cultural da sociedade humana;

conduzir o estudante à percepção do enfoque antropológico – enfatizando a importância de sua experiência no processo de absorção e utilização de conceitos –, familiarizando-o com questões teóricas fundantes da disciplina.

Vamos lá, bons estudos!

Os autores.

Ciências Sociais - Antropologia I

UnidAde 1

A antropologia no quadro das ciências

1.1 Introdução

Esta primeira unidade da disciplina Antro- pologia I objetiva introduzir os estudantes do Curso de Ciências Sociais na compreensão da problemática fundamental da Antropologia. É, portanto, uma Unidade dedicada à análise de conceitos e abordagens antropológicos. Ao se

defrontar com o arcabouço conceitual e defi- nidor desta disciplina, espera-se que os estu- dantes possam refletir sobre a especificidade da Antropologia como uma Ciência, diante de outras Ciências da Humanidade.

GLOSSÁRiO

Antropologia: etimo- logicamente, significa estudo do homem (an- thropos: homem; logos:

conhecimento, saber,

estudo).

1.2 Conceituando a antropologia

Embora não seja justificável ou razoavel- mente defensável argumentar sobre fronteiras rígidas entre as disciplinas que compõem as Ciências Sociais, já que a interdisciplinaridade, ou seja, a contribuição e o diálogo entre pes- quisadores de várias áreas ou campos de atua- ção do conhecimento torna-se uma prática saudável hoje em dia, é possível falar, minima- mente, sobre a especificidade antropológica. Assim, pode-se dizer que as Ciências se distinguem ou se diferenciam pela maneira como os cientistas definem e problematizam seu objeto de estudo e pelos conceitos ou ca- tegorias que propõem para compreendê-lo ou explicá-lo. Nesses termos, a Antropologia Social ou Cultural tem como objeto o homem, mais precisamente o comportamento do homem como membro de uma sociedade, e distin- gue-se das demais ciências, que têm também o homem como objeto, por tomar como pro- blema central de investigação a questão da di-

versidade cultural. Por isso, pode-se dizer que a Antropologia é uma ciência das diferenças sociais e culturais. Desde sua gênese e duran- te sua trajetória histórica teórica, a Antropolo- gia buscou constantemente um refinamento teórico e metodológico para a compreensão da diversidade cultural. E uma questão crucial que se impôs durante seu desenvolvimento teórico foi compreender o paradoxo da unida- de biológica do homem, que contrasta com a extraordinária diversidade cultural. Assim, poder-se-ia dizer que se envol- ver com a Antropologia é esforçar-se para compreender a diversidade cultural humana. Portanto, nesta disciplina (Antropologia I) tor- na-se crucial a apreensão e compreensão dos conceitos de cultura e diversidade cultural. Os estudantes deverão estar atentos para as dife- rentes concepções de cultura e de diversidade cultural, pois estes conceitos são constituintes do desenvolvimento teórico e metodológico definidores do enfoque antropológico.

ATiVidAde

Leia o texto de Horace Miner, “O Ritual do Corpo entre os Nacire- ma”, no BOX 1, e procure descobrir sobre qual povo o autor está falan- do, tente pensar sobre a prática da reflexão an- tropológica e, por fim, produza um pequeno texto e poste no fórum de discussão.

UAB/Unimontes - 1º Período

BOX 1

Ritos corporais entre os nacirema

O antropólogo está tão familiarizado com a diversidade das formas de comportamento que di-

ferentes povos apresentam em situações semelhantes, que é incapaz de surpreender-se mesmo em face dos costumes mais exóticos. De fato, se nem todas as combinações logicamente possíveis de comportamento foram ainda descobertas, o antropólogo bem pode conjeturar que elas devam exis- tir em alguma tribo ainda não descrita. Desse ponto de vista, as crenças e práticas mágicas dos Nacirema apresentam aspectos tão inusitados que parece apropriado descrevê-los como exemplo dos extremos a que pode chegar o comportamento humano. Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a atenção dos antro- pólogos para os rituais dos Nacirema, mas a cultura desse povo permanece insuficientemente com- preendida ainda hoje. Trata-se de um grupo norte-americano que vive no território entre os Cree do Canadá, os Yaqui

e os Tarahumare do México, e os Carib e Arawak das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua origem, em-

bora a tradição relate que vieram do leste. Conforme a mitologia dos Nacirema, um herói cultural,

Notgnihsaw, deu origem à sua nação; ele é, por outro lado, conhecido por duas façanhas de força: ter atirado um colar de conchas, usado pelos Nacirema como dinheiro, através do rio Po- To- Mac e ter derrubado uma cerejeira na qual residiria o Espírito da Verdade.

A cultura Nacirema caracteriza-se por uma economia de mercado altamente desenvolvida, que

evolui em um rico habitat. Apesar do povo dedicar muito do seu tempo às atividades econômicas,

uma grande parte dos frutos deste trabalho e uma considerável porção do dia são dispensados em

atividades rituais. O foco dessas atividades é o corpo humano, cuja aparência e saúde surgem como

o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal tipo de interesse não seja, por certo, raro, seus aspectos cerimoniais e a filosofia a eles associadas são singulares.

A crença fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o corpo humano é re-

pugnante e que sua tendência natural é para a debilidade e a doença. Encarcerado em tal corpo, a

única esperança do homem é desviar estas características por meio do uso das poderosas influências do ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santuários devotados a esse propósito. Os indivíduos mais poderosos desta sociedade têm muitos santuários em suas casas e, de fato, a alusão

à opulência de uma casa, muito frequentemente, é feita em termos do número de tais centros rituais

que possua. Muitas casas são construções de madeira, toscamente pintadas, mas as câmaras de culto das mais ricas têm paredes de pedra. As famílias mais pobres imitam as ricas, aplicando placas de ce- râmica às paredes de seu santuário. Embora cada família tenha pelo menos um de tais santuários, os rituais a eles associados não

são cerimônias familiares, mas sim cerimônias privadas e secretas. Os ritos, normalmente, são discuti- dos apenas com as crianças e, nesse caso, somente durante o período em que estão sendo iniciadas em seus mistérios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os nativos para examinar esses santuários e obter descrições dos rituais.

O ponto focal do santuário é uma caixa ou cofre embutido na parede. Nesse cofre, são guardados os

inúmeros encantamentos e poções mágicas sem os quais nenhum nativo acredita que poderia viver. Tais preparados são conseguidos por meio de uma série de profissionais especializados; os mais poderosos são os médicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser recompensado com dádivas substanciais. Contudo, os médi- cos-feiticeiros não fornecem a seus clientes as poções de cura; somente decidem quais devem ser seus in- gredientes e então os escrevem em sua linguagem antiga e secreta. Essa escrita é entendida apenas pelos médicos-feiticeiros e pelos ervatários, os quais, em troca de outra dádiva, providenciam o encantamento necessário. Os Nacirema não se desfazem do encantamento após seu uso, mas os colocam na caixa-de -encantamento do santuário doméstico. Como tais substâncias mágicas são específicas para certas doen-

ças e as doenças do povo, reais ou imaginárias, são muitas, e a caixa-de-encantamentos está, geralmente,

a ponto de transbordar. Os pacotes mágicos são tão numerosos que as pessoas esquecem quais são suas

finalidades e temem usá-los de novo. Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, só po- demos concluir que aquilo que os leva a conservar todas as velhas substâncias é a ideia de que sua pre- sença na caixa-de-encantamentos, em frente à qual são efetuados os ritos corporais, irá, de alguma forma,

proteger o adorador. Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal. Todos os dias, cada mem- bro da família, um após o outro, entra no santuário, inclina sua fronte ante a caixa-de- encantamen- tos, mistura diferentes tipos de águas sagradas na pia batismal e procede a um breve rito de ablução. As águas sagradas vêm do Templo da Água da comunidade, onde os sacerdotes executam elabora- das cerimônias para tornar o líquido ritualmente puro.

Ciências Sociais - Antropologia I

Na hierarquia dos mágicos profissionais, logo abaixo dos médicos-feiticeiros, no que diz respeito ao prestígio, estão os especialistas, cuja designação pode ser traduzida por "sagrados homens-da-bo- ca". Os Nacirema têm um horror quase que patológico, e ao mesmo tempo fascinação, pela cavida-

de bucal, cujo estado acreditam ter uma influência sobre todas as relações sociais. Acreditam que, se não fosse pelos rituais bucais, seus dentes cairiam, seus amigos os abandonariam e seus namorados os rejeitariam. Acreditam também na existência de uma forte relação entre as características orais e as morais: existe, por exemplo, uma ablução ritual da boca para as crianças, supondo-se aprimorar sua fibra moral.

O ritual do corpo executado diariamente por cada Nacirema inclui um rito bucal. Apesar de se-

rem tão escrupulosos no cuidado bucal, este rito envolve uma prática que choca o estrangeiro não iniciado, que só pode considerá-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual consiste na inserção de um pequeno feixe de cerdas de porco na boca, juntamente com certos pós mágicos, e em movimen- tá-lo, então, numa série de gestos altamente formalizados. Além do ritual bucal privado, as pessoas procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Esses profissionais têm uma impressionante coleção de instrumentos, consistindo de brocas, furadores, sondas e aguilhões. O uso destes objetos no exorcismo dos demônios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase inacreditável. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, alarga todas as cavidades que a degeneração possa ter produzido nos dentes. Nessas cavidades, são

colocadas substâncias mágicas. Caso não existam cavidades naturais nos dentes, grandes seções de um ou mais dentes são extirpadas para que a substância natural possa ser aplicada. Do ponto de vis- ta do cliente, o propósito dessas aplicações é tolher a degeneração e atrair amigos. O caráter extre- mamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdote- da-boca ano após ano, não obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar. Esperemos que, quando for realizado um estudo completo dos Nacirema, haja um inquérito cuidadoso sobre a estrutura da personalidade dessas pessoas. Basta observar o fulgor nos olhos de um sacerdote-da-boca quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se suspeitar que esse rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um modelo muito interessan- te, pois a maioria da população demonstra tendências masoquistas bem definidas. Foi a estas tendências que o Prof. Linton, em 1936, referiu-se na discussão de uma parte especí- fica dos ritos corporais, que é desempenhada apenas por homens. Esta parte do rito envolve raspar

e lacerar a superfície da face com um instrumento afiado. Ritos especificamente femininos têm lugar

apenas quatro vezes durante cada mês lunar, mas o que lhes falta em frequência é compensado em barbaridade. Como parte dessa cerimônia, as mulheres colocam suas cabeças em pequenos fornos por cerca de uma hora. O aspecto teoricamente interessante é que um povo que parece ser prepon- derantemente masoquista tenha desenvolvido especialistas sádicos. Os médicos-feiticeiros têm um templo imponente, ou latipsoh, em cada comunidade de certo porte. As cerimônias mais elaboradas, necessárias para tratar de pacientes muito doentes, só podem ser executadas neste templo. Essas cerimônias envolvem não apenas o taumaturgo, mas um grupo permanente de vestais que, com roupas e toucados específicos, movimentam-se serenamente pelas câmaras do templo. As cerimonias latipsoh são tão cruéis que é de surpreender que uma boa proporção de nativos realmente doentes que entram no templo se recuperem. Sabe-se que as crianças pequenas, cuja

doutrinação ainda é incompleta, resistem às tentativas de levá-las ao templo, porque "é lá que se vai para morrer". Apesar disto, adultos doentes não apenas querem, mas anseiam por sofrer os prolon- gados rituais de purificação, quando possuem recursos para tanto. Não importa quão doente esteja

o suplicante ou quão grave seja a emergência, os guardiões de muitos templos não admitirão um

cliente se ele não puder dar uma dádiva valiosa para a administração. Mesmo depois de ter-se conse- guido a admissão, e sobrevivido às cerimônias, os guardiães não permitirão ao neófito abandonar o local se ele não fizer outra doação.

O suplicante que entra no templo é primeiramente despido de todas as suas roupas. Na vida co-

tidiana, o Nacirema evita a exposição de seu corpo e de suas funções naturais. As atividades excreto- ras e o banho, como parte dos ritos corporais, são realizados apenas no segredo do santuário domés-

tico. Da perda súbita do segredo do corpo quando da entrada no latipsoh, podem resultar traumas psicológicos. Um homem, cuja própria esposa nunca o viu em um ato excretor, acha-se subitamente nu e auxiliado por uma vestal, enquanto executa suas funções naturais num recipiente sagrado. Este tipo de tratamento cerimonial é necessário porque as excretas são usados por um adivinho para ave- riguar o curso e a natureza da enfermidade do cliente. Clientes do sexo feminino, por sua vez, têm seus corpos nus submetidos ao escrutínio, manipulação e aguilhadas dos médicos-feiticeiros.

UAB/Unimontes - 1º Período

Poucos suplicantes no templo estão suficientemente bons para fazer qualquer coisa além de jazer em duros leitos. As cerimônias diárias, como os ritos do sacerdote-da-boca, envolvem desconforto e tortura. Com precisão ritual, as vestais despertam seus miserá- veis fardos a cada madrugada e os rolam em seus leitos de dor enquanto executam ablu- ções, com os movimentos formais nos quais essas virgens são altamente treinadas. Em outras horas, elas inserem bastões mágicos na boca do suplicante ou o forçam a engo- lir substâncias que se supõe serem curativas. De tempos em tempos, o médico-feiticeiro vem ver seus clientes e espeta agulhas magicamente tratadas em sua carne. O fato de que essas cerimônias do templo possam não curar, e possam mesmo matar o neófito, não di- minui de modo algum a fé das pessoas no médico-feiticeiro. Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um "ouvinte". Este "dou- tor-bruxo" tem o poder de exorcizar os demônios que se alojam nas cabeças das pessoas enfeitiçadas. Os Nacirema acreditam que os pais enfeitiçam seus próprios filhos; particu- larmente, teme-se que as mães lancem uma maldição sobre as crianças enquanto lhes ensinam os ritos corporais secretos. A contra-magia do doutor bruxo é inusitada por sua carência de ritual. O paciente simplesmente conta ao "ouvinte" todos os seus problemas e temores, principalmente pelas dificuldades iniciais que consegue rememorar. A memó- ria demonstrada pelos Nacirema nestas sessões de exorcismo é verdadeiramente notável. Não é incomum um paciente deplorar a rejeição que sentiu, quando bebê, ao ser desma- mado, e uns poucos indivíduos reportam a origem de seus problemas aos feitos traumáti- cos de seu próprio nascimento. Como conclusão, deve-se fazer referência a certas práticas que têm suas bases na es- tética nativa, mas que decorrem da aversão profunda ao corpo natural e suas funções. Existem jejuns rituais para tornar magras pessoas gordas, e banquetes cerimoniais para tornar gordas pessoas magras. Outros ritos são usados para tornar maiores os seios das mulheres que os têm pequenos e torná-los menores quando são grandes. A insatisfação geral com o tamanho do seio é simbolizada no fato de a forma ideal está virtualmente além da escala de variação humana. Umas poucas mulheres, dotadas de um desenvolvi- mento hipermamário quase inumano, são tão idolatradas que podem levar uma boa vida simplesmente indo de cidade em cidade e permitindo aos embasbacados nativos, em tro- ca de uma taxa, contemplarem-nos. Já fizemos referência ao fato de que as funções excretoras são ritualizadas, rotiniza- das e relegadas ao segredo. As funções naturais e de reprodução são, da mesma forma, distorcidas. O intercurso sexual é tabu como assunto, e é programado enquanto ato. São feitos esforços para evitar a gravidez, pelo uso de substâncias mágicas ou pela limitação do intercurso sexual a certas fases da lua. A concepção é, na realidade, pouco frequente. Quando grávidas, as mulheres vestem-se de modo a esconder o estado. O parto tem lugar em segredo, sem amigos ou parentes para ajudar, e a maioria das mulheres não amamen- ta seus rebentos. Nossa análise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser esse povo do- minado pela crença na magia. É difícil compreender como tal povo conseguiu sobreviver por tão longo tempo sob a carga que impôs sobre si mesmo. Mas até costumes tão exóti- cos quanto estes aqui descritos ganham seu real significado quando são encarados sob o ângulo relevado por Malinowski, quando escreveu:

“Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurança na civilização de- senvolvida, é fácil perceber toda a crueza e irrelevância da magia. Mas sem seu poder de orientação, o homem primitivo não poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades práticas, nem poderia ter avançado aos estágios mais altos da civilização".

MINER, Horace. In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs). You and the others - Readings in Introductory Anthropology (Cambridge, Erlich), (1976) Fonte: Disponível em <http://ideianobolso.files.word press.com/2007/05/nacirema.pdf> Acesso em set. de 2008.

Resumindo, a Antropologia pretende ser uma ciência da humanidade e da cultura. E, especi- ficamente, a Antropologia Social pretende compreender a diversidade cultural humana.

Ciências Sociais - Antropologia I

1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia

A reflexão do homem sobre o homem

o “OUTRO”. Vislumbra-se, assim, a pos-

muito antiga. O homem nunca parou de

interrogar-se sobre si mesmo, em todas as sociedades, em qualquer tempo e es- paço “existiram homens que observaram homens” (LAPLANTINE, 2000, p.13). Para Laplantine, “a reflexão do homem sobre o homem e sua sociedade, e a elaboração de um saber são tão antigos quanto a humani-

é

dade, e se deram tanto na Ásia como na Áfri- ca, na América, na Oceania ou na Europa”

a

história da humanidade.

 

sibilidade de um distanciamento entre sujeito e objeto com condição de objeti-

vidade, necessário para se instituir o fazer científico. No entanto, o mais fundamen- tal, o que vai definir o enfoque antropo- lógico é a oposição entre o Nós e o Outro. Instituiu-se o Outro como problema fun- damental, aliás um problema recorrente para a humanidade em todas as várias etapas de sua história;

(LAPLANTINE, 2000, p.13). Assim, o problema

e

como resultado, “é a busca de uma res-

de se questionar sobre as diferenças cultu- rais ou sociais foi sempre constante durante

posta sistemática a esse problema que vai definir, no início, uma atitude, mais tarde, uma reflexão sistemática, enfim,

No entanto, a constituição de um pro- jeto antropológico que se ocupasse do pró-

uma ciência: a etnografia, etnologia – ou Antropologia” (SANCHIS, 1999, p. 24);

prio homem como objeto de conhecimento

é, portanto, a partir de uma reflexão sis-

o exótico, o esquisito, o desigual, e passa

é

bem recente. Em outras palavras, a preo-

temática sobre as diferenças, do encontro

cupação em se construir um discurso an- tropológico com status de ciência, ou que

 

com o Outro, que a Antropologia, paula- tinamente, constituiu-se como ciência.

se pudesse cumprir certos critérios de uma teoria científica, pode ser situada a partir da metade do século XIX (LAPLANTINE, 2000;

Isto significa a elaboração de um conhe- cimento relativista. O outro deixa de ser

COPANS, 1971; MERCIER, 1974).

a ser encarado como diferente, com uma

Lentamente, começa-se a constituir um

lógica própria de dar inteligibilidade para

arcabouço teórico e metodológico visando

si

e de elaboração e compreensão socio-

apreender a ação humana como um fenô-

meno observável e analisável. A cultura ou as culturas passam a ser encaradas como ob- jeto de estudo, pois podem ser apreendidas

a

a ciência antropológica instituiu-se no es-

cósmica. Isso exige um olhar de dentro, que se pudesse captar o ponto de vista do outro, ou como se diz em Antropolo- gia, “o ponto de vista do nativo”; e

como um fenômeno passível de objetivação,

a

especificidade da Antropologia, portan-

ou seja, como um fenômeno possível de ser classificado, explicado ou compreendido de maneira objetiva. Inicialmente, a Antropologia preocupa- se em elaborar um conhecimento ou uma interpretação sobre as sociedades situadas em espaços geográficos longe das socieda- des ocidentais. São as ditas sociedades “sim- ples” ou de organização social simples, ou ainda sociedades “primitivas”, que passam a

to, advém crucialmente desta necessida- de metodológica de apreender o ponto de vista do outro, e isto só é possível na medida em que o antropólogo imerge na sociedade ou no grupo social que se pre- tende compreender. É a experiência do trabalho de campo (o próprio pesquisa- dor coletando e interpretando seus dados etnográficos) que constitui a marca distin- tiva da Antropologia.

ser tomadas como objeto de estudo da An- tropologia. Assim, a Antropologia acaba de atribuir-se um objeto que lhe é próprio: o estudo das populações que não pertencem à civilização ocidental (LAPLANTINE, 2000, p.15). Vejamos algumas reflexões que se pode fazer a partir disso:

paço do Ocidente;

Portanto, vejam bem, o contato próxi- mo e prolongado, a “observação participan- te”, com a sociedade ou o grupo social que se quer estudar ou compreender impõe uma marca distintiva da Antropologia, ou seja, a sua especificidade como disciplina científica. Esta especificidade reside na possibilidade que o antropólogo tem de refletir sobre sua própria sociedade. Ou seja, é a partir do en-

 

o encontro com a diferença mais radical,

contro com o diferente que posso questionar

UAB/Unimontes - 1º Período

os meus padrões de compreensão do mundo, de valorização e de comportamento (SAN- CHIS, 1999, p.24). É o que se pode chamar de um caráter reflexivo resultante da descoberta das diferenças. É assim que posso compreen-

der as diferenças, o Outro e questionar o meu modo de vida, meus valores e minhas formas de compreensão do mundo. Como argumenta Laplantine:

] [

pe quando se trata da nossa. A experiência da alteridade (e a elaboração des- sa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que é habitual, familiar, co- tidiano, e que consideramos ‘evidente’. Aos poucos notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem realmente nada de ‘natural’. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropológico) de nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas, e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre tantas outras, mas não a única (LAPLANTINE, 2000, p.20).

preso a uma única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas mío-

ATiVidAde

Tomando como refe- rência os argumentos expostos até aqui nesse Caderno Didático, refli- tam sobre as oposições “sociedades ocidentais” e “não ocidentais” e que implicações ideológicas essas oposições podem ter para a consolidação do conhecimento cien- tífico. Registre no diário de bordo.

1.4 Deslocamento do olhar antropológico

Como pudemos ver, por definição, a

Antropologia é a ciência do “Outro”. Des- sa perspectiva, afirmamos, mais uma vez,

a Antropologia configura-se pelo enfoque

na diversidade cultural. Isto implica uma re- lação entre “nós” - o grupo social e cultural

a que se pertence, o grupo do próprio pes-

quisador – e os “outros”, aqueles que não pertencem ao grupo do pesquisador ou ao nosso. Portanto, é a percepção da diferença que permite a constituição da identidade entre nós e os outros. Fundamentalmente, o que possibilitou a Antropologia se constituir como uma ciência foi a sensibilidade dos antropólogos em perceber as diferenças a partir de uma atitude relativista. Aliás, uma sensibilidade que foi sendo lentamente re- finada e lapidada durante todo o desenvol- vimento teórico e metodológico da prática antropológica. Como já pudemos afirmar também, inicialmente a Antropologia institui como objeto as sociedades ditas, nos meados do século XIX, “primitivas”. Em outros termos, sociedades exteriores às sociedades euro- peias ou norte-americanas. No entanto, foram necessários longos anos para que a Antropologia pudesse ela- borar suas ferramentas ou seus instrumen- tos intelectuais de investigação e firmar seus próprios métodos de coleta de dado. Porém, tão logo a Antropologia firma seus instru- mentos para construir e consolidar uma

reflexão mais sistemática sobre as particu- laridades culturais, ela depara-se com uma realidade histórica irreversível: ela via seu “objeto derreter e desaparecer progressiva- mente diante do rolo compressor que cons- titui a ‘modernidade’, econômica, política e também ideológica” (SANCHIS, 1999, p. 30). A Antropologia defronta-se, assim, com uma crise de identidade. E diante da interro- gação: É o fim da Antropologia?, muitas ve- zes feita pelos próprios antropólogos, é que se começa a se esboçar uma reordenação no campo dessa ciência e forjarem-se novos instrumentos intelectuais que serão respon- sáveis pelo alargamento e aprimoramento dela, que passa a incorporar variados pro- cessos socioculturais como foco de investi- gação. Diante dessa nova conjuntura, a An- tropologia reflui sobre sua própria socieda- de. Vê-se forçada, portanto, a buscar outras áreas de investigação. “O ‘Outro’, que ela ia procurar longe, se acostuma a encontrá-lo no interior do próprio grupo social de seus cultores” (idem, p. 31). Reconhece-se que a especificidade teórica da Antropologia não se reduz às particularidades das “culturas primitivas”, mas envolve as múltiplas dimen- sões do ser humano. Portanto, é razoável afirmar, diante des- sa mudança de enfoque, que não é mais o objeto que define a Antropologia, e concor- dar com Laplantine que a Antropologia:

Ciências Sociais - Antropologia I

afirma a especificidade de sua prática, não mais através de um objeto em-

pírico constituído (o selvagem, o camponês), mas através de uma abordagem

o objeto teórico da Antropologia não está li-

a um espaço geográfico, cultural ou histórico particular. Pois a Antro-

pologia não é senão um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as épocas (LAPLANTINE,

2000, p. 16).

gado [

epistemológica constituinte [

] [

]

]

Pois bem, pensamos ser oportuno refletir

de reconstruir suas técnicas e produções

nesse momento sobre os campos e divisões

materiais, as suas organizações sociais e

da Antropologia. A ideia é ampliar a discussão

as

suas produções culturais;

sobre o campo de estudo da Antropologia So-

Antropologia Linguística: estudo das

a

cial, tentando perceber como ela se distingue, enquanto uma especialização da Antropologia Geral. Se for razoável afirmar que a abordagem

línguas como expressão de valores, preo- cupações, ideias, pensamentos, enfim, como produção cultural e, ao mesmo tempo, como produto da cultura;

antropológica tenciona compreender as múl- tiplas dimensões do homem em sociedade (LAPLANTINE, 2000, p. 16), é aceitável dizer que isso não pode ser alcançável por um úni- co cientista. Portanto, durante seu desenvolvi- mento, a Antropologia se consolidou a partir

a Antropologia Social, Cultural ou Etno- logia: esta é a esfera do conhecimento antropológico que nos interessa mais de perto, pois é a ela que estávamos nos re- ferindo o tempo todo quando falávamos em Antropologia. E é dela que continua-

de múltiplos enfoques, criando campos espe- cializados do saber antropológico. Especiali-

remos falando. Essa esfera da Antropolo- gia tenciona tomar como foco de estudo

dades estas com um corpo teórico e técnicas próprias. Nesses termos, podemos situar algumas áreas principais da Antropologia:

Homem enquanto membro de uma

sociedade e de um sistema de valores. Portanto, o antropólogo focaliza a pers- pectiva da sociedade humana como um conjunto de ações ordenadas, de acordo

o

a

Antropologia Biológica: campo de es-

com um plano e regras que ela própria

tudo outrora chamado de Antropologia física. Atualmente, dedica-se ao estudo

inventou e que é capaz de reproduzir e projetar em tudo aquilo que fabrica (DA

das relações entre o patrimônio genético

MATTA, 2000, p. 32).

e

o meio (geográfico, ecológico, social).

Tomando técnicas e métodos comuns ao ramo da Biologia, os especialistas desse campo de estudo buscam analisar as par- ticularidades morfológicas e fisiológicas ligadas a um meio ambiente, bem como

Além dessas esferas mais amplas do co- nhecimento antropológico, verificam-se, ain- da, variadas especialidades dentro da Antro- pologia Social que se pratica no Brasil. Assim, de acordo com os processos sociais concretos

a evolução estas particularidades. Interes- sando-se pela genética das populações, procura-se discernir o que diz respeito ao inato e ao adquirido para compreender as diferenciações de populações e não mais de raças (LAPLANTINE, 2000, p. 17);

que cada especialista em Antropologia incor- pora como foco de investigação, é possível fa- lar em Etnologia Indígena, Antropologia Rural, Antropologia Urbana, Antropologia das Popu- lações Afro-brasileiras. Dentro desses campos, incluem-se, ainda, temas mais específicos,

a

Arqueologia: estudo das sociedades

como Antropologia do campesinato; Antropo-

desaparecidas, através dos vestígios que deixaram. Com métodos e técnicas espe- cíficas, os arqueólogos analisam restos ou vestígios deixados por grupos ou socie- dades já desaparecidas, com a intenção

logia da religião, Antropologia da política, An- tropologia do corpo, Antropologia da saúde, Antropologia do gênero, Antropologia da dor, entre outras linhas de pesquisa.

diCA

Vocês devem ter per- cebido a recorrência dos termos etnografia, etnologia, pesquisa de campo, observação participante e cultura. Pois bem, aproximada- mente, podemos defi- ni-los assim: etnografia, descrição detalhada de uma cultura específica baseada em pesquisa de campo; etnologia, “estudo e análise de culturas diferentes, de um ponto de vista com- parativo ou histórico, empregado etnógrafos e desenvolvendo teorias antropológicas que ajudem a explicar por que certas diferenças ou semelhanças ocorrem entre os grupos”; obser- vação participante; “em etnografia, a técnica usada para entender uma cultura por meio da observação pes- soal e da participação social na comunidade investigada, assim como através das entrevis- tas e discussões com membros do grupo durante um determi- nado período”, cultura, valores, ideias, percep- ções socialmente parti- lhadas pelos indivíduos de uma determinada sociedade (HAVILAND, et al., 2011, p. 10).

UAB/Unimontes - 1º Período

Referências

COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70,

1971.

DA

MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro,

2000.

HAVILAND, William A. [et al.]. Princípios de Antropologia. São Paulo: Cengage Lear- ning, 2011.

LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, 1974.

SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Múlti- plos Olhares Sobre educação e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.

Ciências Sociais - Antropologia I

UnidAde 2

O surgimento da antropologia

2.1 Introdução

Assim como muitos ramos do saber, a An- tropologia como uma forma de conhecimento vem se constituindo numa base histórica com- posta por pessoas que contribuíram, em cada tempo específico, para sua formação e disse- minação por vários cantos do mundo. Concordando com o que diz o antropó- logo Roberto da Matta (2000, p.86), acredita- mos que não seria fértil a postura de começar falando da história da Antropologia a partir de um “nascimento” na Grécia, tomando a figura e os trabalhos de Heródoto e de outros gre- gos. Posição também defendida pelo etnólo- go Jean Copans (1971, p.53) ao afirmar que “a história da Antropologia é também a história das relações entre as sociedades europeias e as sociedades não europeias”. Portanto, o que você verá aqui, no primei- ro momento, é o entendimento de que falar da história da formação da Antropologia “é especular sobre o modo pelo qual os homens perceberam suas diferenças ao longo de um dado período de tempo” (DA MATTA, 2000, p. 87), principalmente a partir das investidas no

espaço social entendido como “Novo Mundo”.

A constituição da Antropologia como discipli-

na, então, se enquadra no momento em que alguns pensadores procuraram analisar as di- ferenças vistas sob uma forma sistematizada, possibilitando uma descrição e entendimento mais elaborado sobre a alteridade, principal- mente em sociedades específicas. Sendo assim, note que perceber as di- ferenças e elaborá-las como um exercício da alteridade é, a primeiro modo, um esboço de um pensamento antropológico. Dessa forma, aqui veremos então como se deu as primeiras reflexões sistematizadas sobre o “confronto visual com a alteridade” (LAPLANTINE, 2000, p. 37), passando pelo contexto de surgimento das primeiras descrições sobre o “Outro” por viajantes, cronistas, comerciantes, soldados, missionários sobre outros povos, outras po-

pulações. Veremos, então, como se deu, pela visão de pensadores, o tratamento mais siste- matizado sobre “as diferenças” que iniciaram

o movimento de constituição da Antropologia como ciência.

2.2 Um contexto: o “novo mundo” visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes, soldados, missionários

Pode-se ter em mente que a novidade de um “Novo Mundo” no cenário europeu do sé- culo XVI marcou e criou atração não somente pelos recursos naturais e novas terras “desco- bertas”, mas por inúmeros tipos populacionais que ali se encontravam. Veja que, no século XVI, ocorria na Europa o movimento huma- nista e, posteriormente, o Renascimento, nos

principais centros universitários que se cons- tituíam. Já eram muitas as nações na Europa que se formavam e de onde saíam os navios para exploração e encontro com outros luga- res, como a terra que hoje se conhece como Brasil. Também por volta dessa época, já era grande o comércio de especiarias e demais produtos com outros povos no oriente.

UAB/Unimontes - 1º Período

GLOSSÁRiO

Alteridade: deriva do latim – alter, ou seja, o caráter do que é outro, a diversidade, a diferen- ça. É o antônimo de identidade.

O etnólogo Jean Copans (1971) chama a atenção de que a Idade Média (período que antecede o Renascimento na Europa) possi- bilitou o estabelecimento de uma diferença (entre cristão e não cristãos) que deu o pon- tapé para que, no Renascimento, ocorresse a expansão mercantil e política do ocidente eu- ropeu. Desse fato, podemos dizer que, na Eu- ropa do século XVI ao XVIII, se viu um grande movimento de elaboração de trabalhos sobre as diversas culturas humanas presentes em vários espaços sociais, contudo, a percepção

dessas estava num entendimento de uma só cultura humana. Embora o encontro com outros povos possibilitasse o aparecimento da Antropolo- gia, um longo caminho ainda tinha que ser percorrido. Pense que no primeiro momento “a reação instintiva do ocidente face aos povos exóticos é o etnocentrismo” (COPANS, 1971, p.14). Pelas figuras a seguir, temos um pouco do encontro dos viajantes com outros ambien- tes e outros povos.

Figura1: Descrição de uma região com floresta no Brasil.

Fonte: MAXIMILIAN e WIED-NEUWIED, Reise nach Brasilien, 1820.

Figura 2: Viagens e

aventuras no Brasil,

1557.

Fonte: Disponível em http://educaterra.terra.

com.br/voltaire/500br/

hans_staden.htm, aces- so em 20 agosto 2013.

hans_staden.htm, aces- so em 20 agosto 2013. ▼ Foram muitos os viajantes, cronistas, co- merciantes e

hans_staden.htm, aces- so em 20 agosto 2013. ▼ Foram muitos os viajantes, cronistas, co- merciantes e

Foram muitos os viajantes, cronistas, co- merciantes e outros europeus que descreve- ram os variados povos que os enquadraram por muito tempo como “não europeus” e pro- duziram “informações” que, principalmente, os chamados evolucionistas analisaram durante

os séculos XVIII e XIX. Neste momento, nos deteremos mais aos exemplos daqueles que vieram para o espaço que passou a ser chama- do de América Latina, mais especialmente na região do Brasil. Chama-se aqui a atenção que é visível no entendimento dos europeus sobre outros povos, por meio das obras produzidas no período, que o tratamento dos índios, por exemplo, era como aqueles que não se aproxi- mavam da humanidade. Aqui, temos a imagem de Funerais e Se- pultura e o Modo de Chorar os seus Defuntos de Jean de Léry – Viagem à terra do Brasil, com o mesmo povo retratado por Hans Sta- den: os Tupinambás. Ao contrário do caráter de negação de humanidade a esses povos, Jean de Léry pergunta-se se “é preciso rejeitá -los fora da humanidade? Considerá-los como virtualidade de cristão? Ou questionar a visão que temos da própria humanidade, isto é, re- conhecer que a cultura é plural” (LAPLANTINE, 2000, p.53). Observe que, nesta imagem, há a ideia de um ritual, uma categoria presente em todas as sociedades. O pensamento de Jean de Léry exerceu uma função significativa mais próxima da etnologia.

Ciências Sociais - Antropologia I

Ciências Sociais - Antropologia I ◄ Figura 3: Funerais e Sepultura e o Modo de Chorar

Figura 3: Funerais e Sepultura e o Modo de Chorar os seus Defuntos

Fonte: Disponível em http://

www2.uol.com.br/historiavi-

va/reportagens/epidemias_

nas_missoes_jesuiticas_4.

html acesso em 20 ago. 2013.

Muitos pensadores da Europa, durante os

séculos XVII e XVIII, começaram a refletir sobre

o caráter próprio que a humanidade possuía.

Os trabalhos desenvolvidos por viajantes, que apresentavam relatos e imagens de variados povos, possibilitaram a abertura para cada vez mais o exercício do comparativismo. Pode-se dizer que a cada nova viagem ao “Novo Mun- do” pensava-se sobre os problemas do “mun-

do antigo”. Pensadores como Rousseau, Mon- taigne, Locke, T. Hobbes, Diderot e outros se estabeleceram como aqueles que marcaram a reflexão sobre a condição humana. Como fala Copans (1971, p.18), explicar as diferenças e as semelhanças, buscando as origens e as evo- luções, tal era o programa dos pensadores da segunda metade do século XVIII.

2.3 Outro contexto: do evolucionismo à instauração da antropologia

Estando em pleno século XVIII, na Eu-

ropa, a imagem do “mau selvagem” começa

a sair do discurso que lhe negava a huma-

nidade e se esboça para mudar para outro:

o de salvamento do agora “bom selvagem”

(LAPLANTINE, 2000, p.53-4). A que se deve isso? Os trabalhos de missionários jesuítas, pela convivência com indígenas nas Améri- cas, como Bartolomeu de Las Casas e Padre Acosta, no século XVII, contribuíram para

formular uma teoria sobre os indígenas e demais povos até então vistos como não europeus: as principais considerações esta- vam num entendimento de um modelo de pessoas detentoras de uma “natureza moral pura”.

Na África, ainda neste período, missioná- rios como A. de Cavazzi produziram análises sobre a África Central e na Ásia (China), hou- ve também descrições trazidas pelos jesuítas (MERCIER, n/d). Neste tempo fica mais evidente que é o conceito de homem a compreensão do huma- no que está em debate (LAPLANTINE, 2000). Estamos vendo aqui a montagem de um ce- nário que toma forma com análises mais siste- matizadas e a meio caminho para se construir um método para elevar a então ainda não criada Antropologia (etnologia) como ciência. Observe que “o termo Antropologia, em sua acepção mais ampla, é claramente emprega- do desde o final do século XVIII; na França, em

diCA

Trecho do livro de

Foucault – As palavras e as coisas: “Certamente,

não resta dúvida de que

a emergência histó-

rica de cada uma das ciências humanas tenha ocorrido por ocasião de um problema, de uma emergência, de um obs- táculo, de ordem teórica ou prática; por certo foram necessárias as normas impostas pela sociedade industrial aos indivíduos para que, lentamente, no decurso

do século XIX, a psicolo- gia se constituísse como ciência, também foram necessárias, sem dúvida, as ameaças que, desde

a revolução, pesaram

sobre os equilíbrios sociais e sobre aquele mesmo que instaurara

a burguesia, para que

aparecesse uma refle- xão de tipo sociológico” (Foucault, 2000, p. 476).

PARA SAbeR MAiS

Assista ao filme “A missão” (The Mission, ING 1986, Direção de Roland Joffé, elenco:

Robert de Niro, Jeremy Irons, Lian Neeson, 121 min., Flashstar) Filme: A Missão. No século XVIII, na América do Sul, um violento mercador de

escravos indígenas, arre- pendido pelo assassina- to de seu irmão, realiza uma autopenitência

e acaba se converten-

do como missionário jesuíta em Sete Povos das Missões, região da

América do Sul reivindi- cada por portugueses

e espanhóis, e que

será palco das “Guerras Guaraníticas”. Palma de Ouro em Cannes e Oscar de fotografia.

UAB/Unimontes - 1º Período

ATiVidAde

Agora que você assistiu ao filme “A missão”, escreva um texto dissertativo discutindo como a imagem do índio (o outro) é cons- truída pelos Jesuítas e demais personagens com os quais estão em contato. Reflita sobre os diferentes discursos que missionários e colonizadores (enfim os europeus) elaboraram sobre o grupo indígena guarani. Reflita sobre o conteúdo desses discursos ou interpre- tações que os europeus elaboraram sobre a alteridade. Registre no diário de bordo.

1855, dará nome e cátedra de universidade. O termo etnografia é empregado no início do século XIX. O termo etnologia aparece depois de 1830” (MERCIER, n/d, p.26). Note, também, que a sociedade, nesse século, “vive uma crise de identidade do hu- manismo e da consciência europeia” (LAPLAN- TINE, 2000. p. 56). Afinal, na Europa desse pe- ríodo existia uma ideia de “humano” (que não contemplava outros povos) e com o número cada vez mais crescente de dados sobre os “outros” humanos passou-se a questionar a própria ideia universal de humanidade. Como bem analisou o filósofo Michel Foucault, o próprio entendimento que temos das ciências humanas sobre o que é “homem” não existia antes do século XVIII (FOUCAULT, 2000). Sendo assim, o campo estava aberto para exercícios de novas nomeações: muitos conceitos irão surgir a partir do século próximo. Portanto, reflita-se aqui sobre o que se tinha de “produção científica” na época sobre a vida social do homem. Como já afirmamos, muitos foram os pensadores que analisaram as relações entre os homens, inclusive a partir das observações e “dados” dos cronistas, mis- sionários e viajantes. O que se destaca aqui é Jean-Jacques Rousseau (1712–1776) no seu Dis- curso Sobre a Origem e os Fundamentos da De- sigualdade (1755) que desenvolve um pensa- mento para um método de aplicação sobre o “homem”, chamado de método indutivo. Para Laplantine (2000, p.57), por meio deste prin- cípio, “os grupos sociais (que começam a ser comparados a organismos vivos) podem ser considerados como sistemas ‘naturais’ que de- vem ser estudados empiricamente a partir da observação de fatos, a fim de extrair princípios gerais, que hoje chamaríamos leis”. Preste atenção que agora temos uma ideia de que não se observam as mesmas coi- sas dos séculos anteriores: a saber, aquelas curiosidades que deveriam ser colecionadas como faziam os viajantes e cronistas. Agora, as idas ao recente campo de pesquisa (o “Novo Mundo”, por exemplo) são de interesse cientí- fico. Afinal, “não basta mais coletar, é preciso processar a observação” (LAPLANTINE, 2000, p. 58). As pessoas que faziam isso não eram ainda antropólogos, eram moralistas, filósofos, naturalistas, médicos, físicos e muitos traba- lhos sobre esta forma de ver o “outro” come- çaram a ser produzidos. Aqui, a etnologia esboça a entrada em cena como sendo aquela que se dedica ao es- tudo dos povos, “já não se trata de relatos de viagens de que se tiram considerações ideoló- gicas ou históricas; torna-se possível conhecer, descrever e, de algum modo, medir a diver-

sidade das sociedades humanas” (COPANS,

1971, p.19).

Indo ao cenário em que isso estava resi-

dindo: é notório que muitas transformações da vida na Europa estavam acontecendo e é

de se destacar que a revolução industrial pro-

vocou mudanças nas sociedades, tais que não

mais se poderia voltar atrás. Como lembra Laplantine (2000, p. 64), “se o final do século

XVIII começava a sentir essas transformações,

ele reagia ao enigma colocado pela existência de sociedades que tinham permanecido fora dos progressos da civilização”. Dessa forma, até então, a linguagem que

se montava aqui era com base num evolucio-

nismo social/cultural como maneira, principal- mente, para entender as diferenças humanas.

O advento dessa forma de pensamento foi

contribuído, no século XIX, pelas obras do na- turalista britânico Charles Darwin, sendo em

1859: A Origem das Espécies (em inglês: On the

Origin of Species by Means of Natural Selection)

em que buscava explicar a diversidade de es- pécies animais e vegetais por meio da evolu- ção, a partir de uma ancestralidade comum na condição de um processo de seleção natural,

e, em 1871: A Descendência do Homem e Se-

leção em Relação ao Sexo em que apresenta ideias mais detalhadas sobre a origem do ser humano pelo desenvolvimento, por meio de sua teoria da seleção sexual. Advindo de um evolucionismo biológico, vários pensadores procuraram classificar e or- denar em vários estágios a “história da huma- nidade”, aqui entendida como uma unidade. Tratava-se da visão de um processo em etapas e unilinear: das sociedades inferiores (primiti- vas) às superiores, (europeia). Bem, entre alguns pesquisadores que compõem as ideias do evolucionismo social/ cultural temos Lewis H. Morgan (1818-1881), E. B. Tylor (1832-1917), Herbert Spencer (1820- 1903) e James Frazer (1854-1949). Todos eles tinham uma só preocupação quanto aos es- tudos de outros grupos humanos: “o que importa é reconstruir as origens das formas socioculturais das sociedades modernas, enca- radas como ponto final do progresso humano”

(MERCIER, n/d: 31). Aqui, vemos pensadores

preocupados em construir a história da socie-

dade europeia moderna, mas que, quase sem-

pre, não iam a campo, trabalhando sobre da- dos de outras pessoas: viajantes, missionários, cronistas e outros. Representavam o que se entende hoje como antropólogos de gabinete. Pense agora nos “Tupinambás”, “os mes- mos” que o viajante Hans Staden e, posterior- mente, Jean de Léry visualizou, mas tendo em mente que o objeto de estudo não é esta ou

Ciências Sociais - Antropologia I

aquela sociedade ou cultura, mas sim a totali- dade de uma só cultura: a cultura humana no tempo e no espaço (MERCIER, n/d, p. 31). Pen-

se se esses novos pesquisadores resolvessem

estudar esses “Tupinambás”, como seriam as análises? Vamos à resposta à indagação feita aci- ma. Pode-se saber que “os indígenas das so- ciedades extraeuropeias não é mais o selva- gem do século XVIII, tornou-se o primitivo,

isto é, o ancestral do civilizado, destinado

a reencontrá-lo” (LAPLANTINE, 2000, p.65).

Sendo assim, possivelmente, se os “Tupinam- bás” fossem analisados pelas ideias de Mor- gan, seus estudos mostrariam a importância do parentesco na determinação daquela so- ciedade, situando-a, ainda, num estágio evo- lutivo (entre a selvageria, a barbárie e a civili-

zação) e dentro de um período respectivo do estágio que se encontrava (antigo, interme- diário ou recente). Muito costumeiramente, esta Antropo- logia do século XIX via as populações “mais arcaicas” do mundo como sendo os “aboríge- nes” australianos e se concentravam nos es- tudos do “parentesco” e da religião (LAPLAN- TINE, 2000, p. 66). Entende-se que Tylor, ao procurar o primeiro estágio da evolução reli- giosa, deu uma contribuição significativa até então, pois “alargou consideravelmente o âm- bito da reflexão etnológica graças a um com- parativismo que relativizava o evolucionismo” (COPANS, 1971, p.20). Através desse compara- tivismo, chegou a ser considerado também di- fusionista, pois pelo menos rejeita como única

forma de explicação o paralelismo no proces-

so de evolução (MERCIER, n/d, p. 39).

Depois de muita reflexão sobre o debate que se tornara agora acadêmico, já construí- do na Europa em fins do século XIX e início do XX, muitos outros posicionamentos foram sendo construídos. Vemos um processo de construção científica cumulativa que, embora hoje entendêssemos como etnocêntrico, pôde suscitar um procedimento reflexivo de pro-

dução teórica. Pois “foram as doutrinas evolu- cionistas que primeiro trataram de apresentar

a sociedade como uma totalidade, como uni-

versalidade” (DA MATTA, 2000, p. 96) e sem a teoria que buscava mostrar as etapas do mo- vimento da humanidade (teoria que deve ser ela própria considerada como uma etapa do pensamento sociológico) a Antropologia, no sentido como a praticamos, nunca teria surgi- do (LAPLANTINE, 2000, p. 71). Portanto, graças ao processo construído por esses pesquisado- res, ficou mais clara a problemática que a An-

tropologia erguia: “explicar a universidade e a diversidade das técnicas, das instituições, dos comportamentos e das crenças, comparar as práticas sociais de populações infinitivamen-

te distantes uma das outras, tanto no espaço

quanto no tempo” (LAPLANTINE, 2000, p.72). Entre outros posicionamentos que foram sendo construídos, destacam-se algumas es-

colas que surgiram em centros universitários:

a “escola difusionista” (Alemanha e E.U.A.),

a “escola culturalista”, nos Estados Unidos, o

“funcionalismo anglo-saxônico” e o “estrutura- lismo francês”.

2.4 O contexto clássico de instauração: a etnografia e o fortalecimento da antropologia

 

Depois de vigorarem intensamente

inaugurasse o que Mercier (n/d, p. 56) chama

o

entendimento cada vez mais forte que

como um pensamento hegemônico duran-

de segundo momento da “história cultural”.

te

toda a segunda metade do século XIX, as

Foi assim que os inúmeros dados cons-

ideias evolucionistas começaram a ser con- tundentemente questionadas a partir do início do século XIX. Note que a Europa e o

truídos sobre variadas localidades, de inú- meros povos, e os debates formados fizeram

mundo daquela época estavam vivendo um

todos os povos estariam na história (Lévi-S-

auge de viagens de pesquisadores, coloniza-

trauss, 1993, p. 19). Não mais estaria eviden-

dores e comerciantes, exércitos e missioná-

te

como algo frutífero “explicar as diferenças

rios às inúmeras colônias que se estendiam

e

as semelhanças, as origens e as evoluções

na África, nas Américas, Oceania e Ásia, ain- da durante o século XIX e mesmo o começo do XX. Foi um período frutífero para que se

das sociedades” (COPANS, 1971, p. 18), como fizeram os pensadores dos séculos XVIII e XIX. Algumas escolas de pensamento foram

UAB/Unimontes - 1º Período

sendo construídas, de início, com uma pos- tura crítica sobre a ideia de progresso etno- cêntrica que o evolucionismo defendia.

Passou-se

a

aceitar

a

diversidade

das

sociedades, como afirma Lévi-Strauss:

há muito mais culturas humanas que raças humanas, já que umas se contam por milhares e as outras por unidades: duas culturas elaboradas por homens perten- centes à mesma raça podem diferir tanto, ou mais que duas culturas provenien- tes de grupos racialmente afastados. (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 329-30).

Figura 4: Malinowski entre os nativos nas Ilhas Trobriand em

1918

Fonte: Disponível em

http://etnografando-

antropologia.blogspot.

com.br/2012/05/

malinowski-e-sua-con-

tribuicao.html. Acesso em 15 jul. 2013.

Foi um ponto de extrema importância para romper com a falsa ideia de progresso as- sociada à ideia de evolução social. Uma das escolas, a difusionista, surgiu na Alemanha e também nos E.U.A. e se construiu como crítica aos estudos evolucionistas. Entre os teóricos, destaca-se Alfred Louis Kroeber (1876-1960), antropólogo estadunidense. Essa corrente de pensamento também buscou explicar “as diferenças e semelhanças entre sociedades: os fenômenos de contato e em- préstimo, de difusão de elementos” (COPANS, 1971, p. 20-1) Contudo, diferentemente do evolucionismo, essa corrente teórica entendia que a semelhança dos traços culturais obser- vados em sociedades diferentes deveria ser interpretada como resultado de difusão e não como de convergência entre as “sociedades” (MERCIER, n/d, p. 48). O ponto crítico, aqui, é que essa forma de pensar não rompeu muito com o pensamento já instaurado por Morgan e Tylor (MERCIER, n/d). É o funcionalismo “que mais consequen- temente e duradouramente refuta o evolucio- nismo” (COPANS, 1971, p. 21). Teóricos como Radcliffe-Brown (1881-1955) e Malinowski (1884-1944) são centrais na composição desta escola. Além de vermos na composição das atividades teóricas realizadas pelos funciona- listas, temos, sobretudo, a presença deles na convivência com os agora “nativos” – pessoas humanas de carne e osso como nós (como diria Malinowski) – por meio de uma metodo- logia que se estende até hoje: o trabalho de campo.

metodo- logia que se estende até hoje: o trabalho de campo. Conforme chama a atenção Da

Conforme chama a atenção Da Matta (2000), a escola funcionalista preocupou-se em estudar aqueles elementos culturais que sobrevivem ao contato com outras socieda- des pelo tempo: instituição e costumes. Para os funcionalistas, portanto, “nada numa socie- dade podia ocorrer ao acaso como uma sobra ou sobrevivência de um tempo pretérito. [ Desse modo, o que os funcionalistas primeiro sugeriram foi a possibilidade de estudar a so- ciedade como um sistema coerentemente in- tegrado de relações sociais” (DA MATTA, 2000, p. 102). Nesse sentido, a ideia de “sistema so- cial” que cada sociedade possuía era uma ino- vação (COPANS, 1971, p. 21). Preste atenção que até então muitos es- tudos desenvolvidos não davam enfoque às outras sociedades como tendo um sistema próprio de funcionamento, assim como se vê nas sociedades dos pesquisadores. Os traba- lhos de campo e os dados produzidos a partir do encontro com os inúmeros povos foram frutíferos para o desenvolvimento de novas gerações, principalmente quanto ao próprio objeto da Antropologia, como se verá mais à frente nas análises dos teóricos (etnólogos) franceses: Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss. Malinowski, por meio de inúmeros traba- lhos entre a Austrália e a Nova Guiné, nas fa- mosas Ilhas Trobriand (1915-16, 1917- 18), não foi o primeiro a fazer trabalho de campo, mas “ao menos é o que alarga seu alcance com a teoria da observação participante” (COPANS, 1971, p. 21). Pôde, ainda, desenvolver vários pontos da teoria funcionalista, tentando mos- trar, inclusive, que as coisas que não faziam sentido para muitos, faziam sentido, sim, na cultura específica, estando ligadas àquele sis- tema social em específico, embora seja critica- do pela ideia utilitarista, ou seja, que as coisas que surgiam na vida social atendiam a uma necessidade biológica do indivíduo. (LAPLAN- TINE, 2000, p. 80; COPANS, 1971, p. 21). Para Da Matta (2000, p. 105), foi graças a essa perspectiva na aproximação do obser- vador com o nativo que a Antropologia pôde permitir um conhecimento mais aprofundado das diversas lógicas que são imperativas em cada sociedade. Para entendermos algumas teorias desta escola, pensemos novamente nos Tupinam-

Ciências Sociais - Antropologia I

bás. Note que os entenderíamos como não hu- manos pela imagem exposta por Hans Staden

e o pensamento da época; depois, pela ima-

gem retratada por Jean de Léry anteriormen- te, os aproximaríamos da “humanidade” se os entendesse a partir das ideias etnocêntricas. Contudo, ainda estariam no estágio de “primi- tivos” para os evolucionistas; e agora, depois do desenvolvimento das teorias funcionalis- tas, como os enxergaríamos? Bem, Fernandes (1970), ao estudar alguns dados produzidos

sobre este povo, entendeu que o sacrifício, os rituais de antropofagia faziam parte do siste- ma de guerra e, portanto, do próprio sistema social dos Tupinambás. Como a nossa própria sociedade, com valores atribuídos para perder

e ganhar, eles também possuíam os deles. Assim, as ideias funcionalistas propicia-

ram o entendimento de uma sociedade como uma totalidade, possibilitando aos etnólo- gos o convencimento “de que as sociedades diferentes da nossa são sociedades huma- nas tanto quanto as nossas, que os homens e mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferente de nós, e não ‘primiti- vos’, autômatos atrasados (em todos os sen- tidos do termo) que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições estúpidas” (LAPLANTINE, 2000, p. 81). O método etnográ- fico foi, pela primeira vez, sistematizado e pos- to em prática de uma forma que nunca antes havia sido realizado, mas já apontado pelo es- tadunidense Franz Boas. Franz Boas (1858-1942) inaugura o que viria a se transformar em “escola culturalista” nos Estado Unidos da América. Ao estudar grupos indígenas da América do Norte, “con- sagra-se ao registro de fatos e às correlações limitadas e controladas”. (COPANS, 1971, p. 20). Conseguiu empreender análises em que os costumes só teriam significação no con- texto particular, mostrando a importância do investigador na elaboração das observações, da construção dos dados (LAPLANTINE, 2000, p. 77). Aqui, vemos a importância que o an- tropólogo quis dar à associação, pela primeira vez, da teoria ao contexto empírico. Embora não tenha deixado muitas obras, principal- mente de caráter erudito, “ele permanece sen- do o mestre incontestado da Antropologia americana na primeira metade do século XX” (LAPLANTINE, 2000, p. 79). Esse pesquisador contribuiu para aquilo que entendemos hoje como relativismo, pois considerava cada cultu-

ra com sua história particular.

É desse movimento, antes da metade do século XX, Margareth Mead e Ruth Benedict, entre outros, inauguram uma vertente de pen- samento culturalista, procurando associar as

“pesquisas etnológicas, psicológicas e psicana- líticas” (COPANS, 1971, p. 21). Como chamou a atenção este autor, trata-se essencialmente de referenciar e de construir os modelos, os prin- cípios e as configurações culturais (pattern) que fazem a originalidade dos indivíduos e das culturas (COPANS, 1971 p. 20-1). Note, aqui, que as populações não oci- dentais são os primeiros objetos da Antropo- logia. Embora os trabalhos empíricos desen- volvidos por Boas e Malinowski, no início do século XX, tivessem um impacto e considera- ções profundas no pensamento antropoló- gico, a definição de um objeto científico pela Antropologia ainda carecia de teoria, segundo a visão de alguns teóricos da escola francesa de sociologia (LAPLANTINE, 2000, p. 87). Nisso, a figura de Emile Durkheim (1858- 1917) e, posteriormente, Marcel Mauss (1872- 1950) dá à Antropologia novos instrumentos teóricos de que pareciam carecer no começo do século XX: a definição do objeto antropo- lógico. Esses teóricos tentaram, por meio de dados fornecidos por outros pesquisadores, mostrar a natureza dos fenômenos sociais, entendendo-os como ‘coisas’, fora da ação individual (LAPLANTINE, 2000, p. 88-9). Dur- kheim, em 1985, publica As regras do Método e começa a esboçar o que seria um “fato social”. Mauss buscará desenvolver a etnologia mos- trando a sua distinção da sociologia. Um dos principais conceitos para isso é o que Mauss chama de “fenômeno social total” ou “fato so- cial total”. Trata-se, em suma, de entender uma dada realidade em sua integralidade, com- preendendo as “leis de funcionamento pro- fundas e invisíveis” (COPANS, 1971, p. 22). Em seu Ensaio Sobre o Dom, publicado em 1923, Marcel Mauss procurará mostrar, mais especi- ficamente, o trabalho a ser exercido pelo etnó- grafo. Observe que, quando os teóricos Dur- kheim e Mauss provocam uma comparação das sociedades “primitivas” (termo ainda usa- do por Durkheim ao elaborar a obra “As estru- turas elementares da vida religiosa”) com a do seu tempo, exercem um exercício de reflexão sobre categorias fundamentais existentes nas sociedades, vista pela magia, pela religião e pelo parentesco. A “escola anglo-saxônica” irá, então, empenhar estudos etnográficos além da ideia de funcionalismo. Sob o pensamento de Radcliffe-Brown (1881-1955), acrescentar- se-á a ideia de estrutura social. “Parece, pois que se pode considerar A. R. Radcliffe-Brow como um dos precursores do estruturalismo” (MERCIER, n/d, p. 102). Esse autor produziu uma série de obras e realizou trabalhos de campo, influenciando uma corrente de outros

UAB/Unimontes - 1º Período

pesquisadores, como Evans-Pritchard (1902- 1973), Edmund Leach (1910- 1989), entre ou- tros.

Nesse período, estamos fechando a pri- meira construção de uma geração conheci- da como clássicos da Antropologia. Como se sabe, é a partir dos estudos de F. Boas, Mali- nowski, Mauss, Durkheim, Radcliffe-Brown e, posteriormente, o estruturalismo de Levi-S- trauss que inúmeros outros antropólogos irão surgir. O etnólogo Claude Lévi-Strauss (1908- 2009) inaugura o estruturalismo francês a partir de estudos da linguística estrutural e da fonologia (COPANS, 1971, p. 22). Para Mercier (n/d, p. 105-6), Lévi- Strauss (1993) melhora o entendimento dos dados trazidos do campo,

Referências

buscando uma complexidade maior. Em res- posta à obra publicada por Durkheim e Mauss (As formas elementares da vida Religiosa), ele publica As Estruturas Elementares do Parentesco, em 1949. Esse etnólogo, então, procurará des- crever alguns pontos comuns na formação das sociedades humanas, a base estabelecida pelo parentesco como uma categoria social. Devido ao desenvolvimento estabele- cido pelas inúmeras contribuições dos pes- quisadores do fim do século XIX e início do XX, a Antropologia se constrói e dissemina novos campos em vários cantos do mundo. Muitos outros antropólogos viriam a apare- cer nos variados cenários, constituindo, as- sim, o fortalecimento deste campo de saber como disciplina.

COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971.

DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro, 2000.

FERNANDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Pioneira/ Edusp, 1970.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Ciências Humanas. São Paulo:

Martins Fontes, 2000.

LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

Antropologia estrutural dois. Rio

de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.

LEVI-STRAUSS, C. Raça e História. In:

ro: Tempo Brasileiro, 1993

C. Antropologia estrutural dois. Rio de Janei-

LEVI-STRAUSS, C. O campo da Antropologia. In:

MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, n/d.

Ciências Sociais - Antropologia I

UnidAde 3

O conceito antropológico de cultura

3.1 Introdução

O objetivo principal desta unidade é si-

tuar alguns conceitos fundamentais para o pensar antropológico e para a compreensão e debate sobre a diversidade cultural. Assim, falaremos sobre a discussão da re- lação entre natureza e cultura na questão da diversidade cultural e a contribuição da Antro- pologia na busca pela distinção entre as carac- terísticas inatas e as adquiridas pelo homem no desenvolvimento das sociedades. Em seguida, discutiremos os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural, debaten- do as diferentes posturas dos homens frente à

diferença e à diversidade das culturas humanas. Por fim, apresentaremos um pouco da história da construção do conceito de cultu- ra na Antropologia e sua importância para a compreensão da diversidade cultural. Resumindo, esta unidade se divide nas seguintes seções:

a relação entre natureza e cultura e a dis- tinção entre o inato e o adquirido;

conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural; e

a construção do conceito de cultura.

3.2 A relação entre natureza e

cultura e a distinção entre o inato e o adquirido

Uma das questões que sempre intrigou

o homem em suas reflexões sobre a natureza

humana é o porquê de eles terem comporta-

mentos e formas tão diversas. Veremos que o homem é, ao mesmo tempo, um ser biológico

e social. Qual a influência dessa dupla forma

de ser na diversidade da humanidade? Qual a influência da natureza nos diferentes compor- tamentos humanos? Existe uma influência da

cultura sobre as características biológicas dos

homens?

O medo do escuro, comum entre as crian-

ças, é resultado de sua natureza animal ou da influência social do grupo em que foi criada?

As diferenças entre as milhares de culturas humanas têm origens de ordem biológica ou social? Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura?

O ser humano é o único ser vivo capaz de

produzir cultura. A partir das relações que es- tabelecem entre si, os homens desenvolvem culturas e, a partir delas e de seus instrumen- tos, passam a interpretar a realidade. Dado o envolvimento dos homens com

a cultura da qual fazem parte, existe uma ten- dência geral a ver certos hábitos e costumes como fenômenos naturais, inatos aos homens, quando, na verdade, tais hábitos e costumes são social e culturalmente construídos. Na busca da compreensão da natureza humana e da diversidade das culturas, a Antro- pologia tem como um de seus focos de análise

a distinção entre o inato e o adquirido nas cul-

turas. No estudo das diferentes culturas, a An- tropologia busca distinguir as características

e costumes que advêm da natureza dos ho-

mens (inatos), das características e costumes

construídos pela coletividade (adquiridos na

UAB/Unimontes - 1º Período

GLOSSÁRiO

incesto: União sexual ilícita entre parentes consanguíneos, afins ou adotivos

construção e convivência no interior de uma cultura). Foi justamente o conhecimento de dife- rentes padrões culturais da humanidade que permitiu a revisão do que realmente podemos dizer o que “é natural” e o que, na verdade, são características específicas de culturas deter- minadas. Desde a definição do que se pode ou não comer, de como expressar a dor, até a definição de quem considerar parente, do que considerar sagrado ou do que podemos clas- sificar como atitudes masculinas e femininas, tudo passa a ser revisto a partir do olhar da Antropologia e sua busca pela compreensão da natureza humana e a diversidade de suas culturas. Ao tomar contato com diferentes alter- nativas de interpretar as realidades existentes nas diferentes culturas é que percebemos que grande parte dos hábitos e regras que julgá- vamos naturais foram, na verdade, definidos pela nossa cultura em particular e, portanto, não se aplicam ao resto da humanidade. Lévi-Strauss, em sua obra As Estruturas Elementares do Parentesco, no capítulo Nature- za e Cultura, busca resolver a questão do pro- blema da passagem entre as duas ordens, da natureza e da cultura. Assim, argumenta que

a ausência de regras é que dá o critério que

permite distinguir um processo natural de um

processo cultural: “[

no homem depende da ordem da natureza

e se caracteriza pela espontaneidade, e que

tudo quanto está ligado a uma norma perten- ce à cultura e apresenta os atributos do relati-

vo e do particular (LÉVI- STRAUSS, 1976, p.47)”. Lévi-Strauss (1976) encerra seu argumento afirmando que a regra da proibição do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e o caráter coerciti- vo das leis e das instituições, sendo, portanto,

o passo fundamental pelo qual se realiza nas

sociedades a passagem da natureza à cultura.

A proibição do incesto consistiria no início de

uma nova ordem, uma vez que é aí que a natu- reza ultrapassa a si mesma. Os debates sobre a relação entre natureza

e cultura e a distinção entre características ina- tas e adquiridas, por meio do conhecimento antropológico, contribuiu e contribui para aca- bar com preconceitos e com o desrespeito a diferentes formas de agir e pensar nas diversas culturas. Contribuiu, principalmente, para re- pensar as posturas que geralmente tomamos em contato com hábitos e costumes muito di- ferente dos nossos.

tudo quanto é universal

]

3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural

Desde o início da formação da Antropolo- gia como ciência e até mesmo antes dela, nas etnografias produzidas por viajantes e missio- nários, sempre intrigou a todos os pesquisado- res e estudiosos a questão da diversidade das culturas humanas. A tentativa de explicar por que e como são tão diferentes as culturas produziu, ao lon- go dos séculos, um enorme corpus etnográfi- co que permitiu o desenvolvimento das teo- rias da Antropologia. Por muito tempo, tentaram-se explicar as diferenças culturais das sociedades pelas dife- renças biológicas de suas populações ou, ain- da, por supostos diferentes estágios de evolu- ção cultural dessas sociedades. Atualmente, sabemos que não se podem explicar, através de características raciais, as enormes diferenças que identificamos entre as culturas, uma vez que os patrimônios cultu-

rais evoluem muito mais rapidamente que os patrimônios genéticos humanos; muito menos que estas se devem a diferentes estágios de evolução. O fato é que culturas coexistem e, entre elas, podem prevalecer diferentes tipos de re- lações. Segundo Lévi-Strauss (1976), quando as culturas se consideram diversas, ou seja, quan- do elas aceitam e reconhecem que são dife- rentes, podem ter duas atitu des:

ignorar as culturas diferentes. A indife- rença pelas culturas alheias seria uma ga- rantia de poderem existir tranquilamente lado a lado;

considerar culturas diferentes como par- ceiras para um diálogo. A oportunidade de convivência com o exótico, estrangei- ro, pode alargar os laços sociais.

Ciências Sociais - Antropologia I

Nos dois casos, quando sociedades se re- conhecem como diferentes, muitas vezes se ameaçam e se atacam mutuamente, mas sem ameaçar as existências uma da outra. Quando, porém, se substitui a noção de diversidade pelo sentimento de superioridade em uma das culturas; quando se deixa de reco- nhecer a diferença para afirmar a desigualda-

de, abre-se espaço para justificar a dominação

e ameaças à existência das diferentes culturas.

As culturas não diferem entre si do mesmo

modo nem no mesmo plano. Existem diversas culturas distribuídas no espaço geográfico da terra, umas próximas, outras afastadas, mas to- das contemporâneas, todas vivem o hoje. Todas estas culturas que existem hoje fo- ram, cada uma, precedidas por outras formas culturais diferentes.

Mesmo aquelas culturas que hoje igno- ram os avanços das sociedades modernas também percorreram, como as outras, seu ca-

minho de mudanças. Portanto, não há como afirmar que algumas culturas evoluíram en- quanto outras ficaram paradas no tempo. Todas, simultaneamente, transformam-se, porém, de diferentes formas e em diferentes direções. Os homens têm uma infinita capacidade de produzir culturas diferentes. E essa dife- renciação das culturas pode se dar tanto pelo seu afastamento geográfico de outras culturas como pela proximidade. Na verdade, a diversi- dade das culturas humanas acontece mais pe- las relações estabelecidas entre os grupos do que pelo seu isolamento. É resultante das re- lações diretas ou indiretas entre as sociedades (LÉVI-STRAUSS, 1993). Como afirma Lévi-Strauss (1993), as dife- renças culturais podem surgir pelo simples de- sejo de oposição, de se distinguir dos demais, ou pela vontade de não se sentir atrasados em relação aos grupos vizinhos.

3.4 Etnocentrismo

Apesar de ser um fenômeno natural, a di-

versidade das culturas humanas sempre cau- sou reações escandalosas entre os homens.

O contato com as diferenças geralmen-

te trouxe sentimentos de espanto e rejeição. Uma das atitudes mais comuns ao ser humano

é a de repudiar as formas culturais, morais, es-

téticas diferentes daquelas com que se identi- fica, muitas vezes chegando a recusar-se a ad-

mitir a diversidade cultural. Qualificamos como etnocêntrica a postu- ra, pessoa ou grupo que toma a própria cultu- ra como referência para a avaliação de todas

as outras, ou, segundo Herskovits (1963), o et-

nocentrismo seria “[

o ponto de vista segun-

do o qual o próprio modo de vida de alguém é preferível a todos os outros”. Ou, ainda, como argumentou Everardo Rocha:

]

Etnocentrismo é uma visão de mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo, e todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é existência. No pla- no intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença, no plano efetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc. Pergun- tar sobre o quê é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocio- nais e afetivos. No etnocentrismo residem dois planos do espírito humano: sen- timento e pensamento vão compondo um fenômeno não apenas fortemente arraigado na história das sociedades como também facilmente encontráveis no dia-a-dia das nossas vidas (ROCHA , 1988, p. 7),

Assim, etnocentrismo é uma tendência a

considerar as normas e valores da própria so- ciedade ou cultura como critério de avaliação de todas as demais.

O etnocentrismo é um sentimento natu-

ral a todos os seres humanos, uma vez que é resultado do processo de criação de uma pes- soa no interior de uma cultura. Na verdade, o etnocentrismo é um fator que coopera para a integração social dos grupos, na medida em que valoriza suas características positivas em contraposição a outros grupos.

Porém, quando o etnocentrismo conduz

a ações que além de valorizar o próprio grupo

levam a prejudicar ou desvalorizar outras cul- turas, este se torna um problema. O etnocen- trismo faz com que julguemos nossos valores

e traços culturais como o retrato da “normali- dade” e do que é “natural”. O resultado do etnocentrismo europeu, dos séculos XVIII e XIX, pode ser visto nas atrocidades promovidas pelo colonialismo eu- ropeu em nome da “civilização”, impondo va- lores europeus nos quatro cantos do mundo.

UAB/Unimontes - 1º Período

Como exemplo, no século XX, as vítimas dos alemães, na Segunda Guerra Mundial; e dos sul-africanos, com seu apartheid. Também verificamos uma postura etno- cêntrica na classificação que se faz ainda hoje entre culturas “primitivas” e “civilizadas”. Tal classificação geralmente é feita com base em critérios e valores das civilizações cristãs oci- dentais que, por exemplo, tomam como crité- rio primordial o desenvolvimento tecnológico

dos povos. Seriam, assim, classificadas como “primitivas” culturas em que a tecnologia não fosse desenvolvida como, por exemplo, algu- mas das populações indígenas no Brasil. Contudo, se tomássemos como critérios de classificação valores caros a outras culturas como, por exemplo, a convivência harmônica com a natureza, veríamos que as sociedades que chamamos “civilizadas” atualmente se- riam, na verdade, as “primitivas”.

3.5 Relativismo cultural

GLOSSÁRiO

Apartheid: (do africân- der) Política de segrega- ção racial, adotada pela República Sul-Africana, desde 1948 até 1995, entre seus habitantes, a qual objetivava o predomínio pleno dos brancos sobre negros, mestiços e minorias de origem asiática.

O acúmulo de informações e dados sobre

as diferentes culturas, em todo o mundo, nos

últimos séculos, permitiu criticar as visões et- nocêntricas e levaram à construção de novas teorias sobre a diversidade das culturas e à consolidação do que hoje chamamos de rela- tivismo cultural. Uma nova postura frente à di- ferença busca reconhecer em cada cultura sua lógica e características particulares.

é uma filosofia

que, ao reconhecer os valores estabelecidos em cada sociedade para guiar sua própria

vida, insiste na dignidade inerente a cada cor- po de costumes e na necessidade de tolerân- cia perante convenções diferentes das nossas” (HERSKOVITS, 1963).

A avaliação cultural, ou seja, os julgamen-

tos que fazemos acerca das culturas diferentes

da nossa são feitos a partir da nossa experiên- cia. E essa experiência é interpretada pelos in- divíduos a partir dos padrões de sua própria cultura.

A experiência depende sempre das re-

lações estabelecidas entre os homens. As relações de contato com diferentes culturas permitem, assim, o acúmulo de novas expe- riências e ampliação dos padrões e valores culturais a partir dos quais avaliamos outras culturas. Ou seja, o contato e experiência contí- nuas com novas culturas fazem com que os julgamentos e avaliação de culturas diferentes da nossa sejam feitos não somente com base nos padrões de nossa cultura, mas passem a ser relativizados. Passam a levar em conta a ló- gica e valores inerentes a cada cultura. Diferentemente da postura etnocêntri- ca, no contato com a diferença cultural, na

Relativismo cultural “[

]

consequente e inevitável avaliação cultural, a postura relativista, ao invés de tomar como re- ferência a cultura do observador, considera os valores da cultura do outro, o que leva ao res- peito às diferenças, ao respeito mútuo.

O relativismo cultural afirma os valores de

cada cultura, procurando compreender as di- ferenças e não julgar e destruir o que não seja congruente com os costumes do observador. Portanto, da perspectiva relativista, des- tacamos os seguintes aspectos:

cada cultura tem suas especificidades,

que resultam de fatores sócio-históricos que definem a identidade de seus mem-

bros;

considerando o ponto anterior, é impossí-

vel, do ponto de vista antropológico, ad- mitir a existência de culturas superiores e inferiores, e

para conhecer e realmente compreender uma cultura em sua totalidade, é necessá-

rio se basear em critérios e conceitos pró-

prios daquela cultura e, não, em compara- ções a partir de padrões externos.

A compreensão da diversidade cultu-

ral passa, necessariamente, por reconhecer e aceitar a existência do outro como diferente e, não como uma versão inferior de quem obser-

va. Inclui perceber que a cultura da qual faze- mos parte é somente uma das culturas possí- veis, somente mais uma entre várias.

O debate e a curiosidade pela diversidade

das culturas passaram ainda pela questão de tornar claro a que nos referimos quando fala- mos de culturas. Afinal o que é cultura?

Ciências Sociais - Antropologia I

3.6 O conceito de cultura

Para começar, é importante deixar cla- ro que a palavra cultura utilizada no contexto da disciplina Antropologia não tem o mesmo significado da utilizada comumente no dia a dia, em que cultura corresponderia ao grau de erudição, conhecimento acumulado por uma pessoa, ou apresentações artísticas. Esse signi- ficado conduz à ideia de que algumas pessoas possuem cultura e outras não. Diferentemente, no contexto da Antro- pologia, a palavra cultura, como veremos a se- guir, ganha o caráter de um conceito. Cultura é, portanto, um conceito-chave que será utili- zado para melhor compreender o nosso mun- do. Nesse sentido, é algo que se aplica a todos as pessoas e sociedades, sendo impossível e indefensável, do ponto de vista antropológico, dizer que existem pessoas ou sociedades sem cultura.

O conceito de cultura está intimamente

relacionado à Antropologia como um campo

de saber. Desde o seu surgimento, no final do século XIX, o conceito de cultura foi construí- do e apropriado pela ciência antropológica. Pode-se dizer que desde a sua constituição até o momento presente, observamos um intenso movimento conceitual no interior da comu- nidade antropológica, no sentido de melhor compreender o conceito de cultura.

A despeito dessa longa trajetória concei-

tual, ainda há fortes divergências entre as dife- rentes definições de cultura. Os antropólogos Kroeber e KlucKhon conseguiram compilar nada menos que 164 definições diferentes de

cultura, o que revela que ainda estamos longe de alcançarmos um consenso sobre o concei- to de cultura. Nesse sentido, esclarece Roque de Barros Laraia que “a discussão não termi- nou – continua ainda – e provavelmente nun- ca terminará, pois uma compreensão exata do conceito de cultura significa a compreensão da própria natureza humana, tema perene de incansável reflexão humana”. (LARAIA, 2003,

p.63).

A primeira definição do conceito de cul- tura foi construída por Edward Tylor (1871). Para esse antropólogo, do final do séc. XIX, cultura “é este todo complexo que inclui co- nhecimento, crença, arte, leis, moral, costu- mes, e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade” (TYLOR, 1871, apud LARAIA, 2003).

Essa definição, por mais ampla que pa-

reça, contribuiu para que a Antropologia se tornasse uma ciência com um objeto bem definido: a cultura, como também delegou

à Antropologia um fardo pesado de explicar

a evidente diferença cultural das inúmeras sociedades que foram descobertas no perío- do das grandes navegações. As sociedades

africanas, asiáticas, ameríndias, entre outras, consideradas pelo olhar do colonizador como sociedades diferentes, extravagantes, exóticas

e bizarras, tiveram que ser explicadas pela An-

tropologia, por meio de sua primeira grande sistematização teórica: o evolucionismo. O conceito de cultura em Tylor, curiosa- mente apresentou uma conotação universal, sugerindo uma unidade do gênero humano, independentemente da distância geográfica, da diferença linguística, dos diferentes modos de organização social. Enfim, segundo Tylor, todos os homens e mulheres, membros de uma determinada sociedade, alcançavam sua condição humana, por meio da cultura. Não há dúvidas de que a tese de Edward Tylor sofreu duras críticas dos paradigmas raciais, que defendiam, com base na teoria poligenista, diferenças essenciais entre os homens, justificando tal afirmativa sob o ar- gumento de que existiam vários centros de criação de agrupamentos humanos, os quais corresponderiam às diferenças raciais. Fruto dessas teorias raciais, surge o conceito de raça como a existência de heranças físicas perma- nentes entre os vários grupos humanos. Esse conceito de raça, como código natural, suge- ria uma ideia fixa da condição humana. Nada poderia alterar a “natureza“ de um negro, de um índio, ou de um homem branco. Eles esta- riam prontos, acabados, não estando sujeitos à vontade e nem ao processo histórico. Em opo- sição ao conceito de raça, o conceito de cultu- ra, em Tylor, de acordo com a unidade do gê- nero humano, possibilita pensar a diversidade dos agrupamentos humanos por meio da no- ção de uma humanidade una, monogenista, conforme pensava Rousseau. Importante ressaltar que a tese de Tylor, postulando a unidade do gênero humano, ga- nhou intensa credibilidade e divulgação com o surgimento do evolucionismo darwinista, que postulava a unidade biológica do homem.

UAB/Unimontes - 1º Período

3.7 A cultura como um processo de humanização do homem

A discussão da importância cultural sobre o conceito de homem revela uma tensão en- tre dois domínios: o domínio da natureza, re- presentado pelo corpo biológico; e o domínio propriamente da cultura, como a linguagem, os costumes, as crenças, conforme apontado por Edward Tylor. Essa tensão representa um debate bas- tante oportuno para uma melhor compreen- são do próprio homem. Esse debate revela que o homem não alcança a sua condição hu- mana somente através do seu corpo biológico meramente pela somatória dos instintos do seu organismo. A natureza instintiva do seu aparelho biológico apenas determina carac- terísticas gerais do comportamento humano. Esta lacuna da natureza biológica é comple- mentada pela instância humanizadora da cul- tura. É a condição humanizadora da cultura que produz e produziu o homem. Assim, não se pode falar em homem sem falar em crença, em arte, em leis, em moral, em costumes, em linguagem etc. Apenas a instância da natureza do seu corpo biológico não asseguraria nossa condição para viver em sociedade. Importante ressaltar que essa condição humanizadora se dá de forma específica, local, particular. Não se pode falar em um homem universal, realizado por uma humanidade abs- trata, mas em um homem especificado, de uma determinada sociedade. Daí que, ao falar em homem, precisamos dizer sobre um ho- mem, de um certo tempo e espaço. Nesse sentido, podemos dizer que entre natureza e cultura há uma relação duradoura,

de inseparabilidade, mas sempre lembrando que o que distingue os homens é uma cons- trução particular sobre uma base universal: a unidade biológica do homem. Mas, em que sentido a cultura é um ins- trumento de humanização? Para responder a essa questão, precisamos avançar no conceito de cultura construído por Edward Tylor. Novos estudos sobre o conceito de cultura sugerem a noção de sistema ou de um código. Portanto, pensar a cultura como um sis- tema, ou um código, implica em afastar-se da noção de cultura como um amontoado de co- nhecimentos, crenças, artes, leis, moral, costu- mes, sem nenhuma relação entre si. Significa pensar este “todo complexo” apontado por Tylor como um todo coerente e organizado, em que cada lei, moral ou costume faz parte de uma totalidade que confere sentido e per- tinência. Significa dizer, também, que toda cul- tura possui uma base de sentido, uma lógica própria. Essa definição de cultura contribuiu, de forma fundamental, para superar a visão de que as culturas não ocidentais seriam “sel- vagens”, “pré-lógicas”, “bizarras” e “irracionais”. Sob essa perspectiva teórica, a cultura passa a ser pensada como um instrumento de comunicação. Em síntese, a cultura constitui um conjunto de códigos e regras que assegu- ram a ação coletiva de um grupo. A cultura, portanto, como este conjunto de códigos e re- gras de interpretação da realidade, possibilita- ria uma construção de sentido, de significado ao mundo natural e social, garantindo a vida em sociedade.

Referências

HERSKOVITZ, Melville. “O Problema do Relativismo Cultural”. In Herskovitz, M. Antropologia Cul- tural. Tomo I. São Paulo: Mestre Jou, p. 83-101, 1963.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

LÉVIS-STRAUSS, Claude. “Raça e História”. In:

cap. XVIII, p. 323-366, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976.

LÉVI-STRAUSS, Claude. “Natureza e Cultura”. In:

do Parentesco. Petrópolis: Vozes, 1993, p.41-49.

ROCHA, E. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1988.

C. Antropologia estrutural dois.

C. As estruturas elementares

Ciências Sociais - Antropologia I

UnidAde 4

Método e trabalho de campo na antropologia

4.1 Introdução

A unidade Método e Trabalho de Campo na Antropologia busca sistematizar os méto- dos e trabalhos de campo da disciplina. Para

fenômenos, analisar e interpretar os dados obtidos pela pesquisa é necessário conceituar método e técnica de pesquisa:

tanto, serão apresentados autores importan- tes que traçam o desenvolvimento das estra- tégias de pesquisa e de como elas se modifi- caram. Esta unidade visa expor diferentes atitu- des dos antropólogos acerca dos modelos de investigação em Antropologia, e explorar ra-

MÉTODO: é um conjunto de regras úteis para investigação, é um procedimento cuidadosamente elaborado, visando pro- vocar respostas na natureza e na socieda- de e, paulatinamente, descobrir sua lógi- ca e leis (CALDERÓN, 1971, p.165).

zões dessa diversidade de atitudes; identificar

TÉCNICA: consiste na habilidade em usar

as

características dos modelos de investigação

um conjunto de normas para levanta-

e

fornecer aos estudantes instrumentos que

lhes permitam conhecer as diferentes etapas do processo de pesquisa em Antropologia: da preparação à experiência de campo e, ainda, apresentação dos resultados. Para se entender as ferramentas que pos- sibilitam aos antropólogos observar, classificar

mento de dados (MARCONI & PRESOTTO, 2005, p. 12).

Assim, a partir desses conceitos, os méto- dos e técnicas realizados por grandes antropó- logos em seus clássicos trabalhos de campo serão aqui apresentados e discutidos.

4.2 O surgimento do trabalho de

campo

Embora os modernos métodos de inves- tigação em Antropologia sejam muito diver- sificados, a disciplina se apoia grandemente no trabalho de campo e na observação parti- cipante. E, dessa maneira, torna-se uma disci- plina extremamente interessante, pois possibi- lita o contato direto com os grupos humanos em que se desenvolve o estudo. O trabalho de campo, bem como as experiências advindas do trabalho de campo, enriquece o aprendiza- do, possibilitando o conhecimento através da experiência. Mas, convém perguntar: em que consiste

o trabalho de campo? Qual a sua especificida-

de e importância? Quais as críticas principais que historicamente se fizeram ao trabalho de

campo? Quais as principais etapas de realiza- ção e desenvolvimento do trabalho de cam- po? Quais fatores o condicionam? Ao responder a essas questões, será ne- cessário também conhecer as principais ques- tões colocadas por uma abordagem reflexiva da Antropologia. É necessário ressaltar que, até o final do século XIX, quase a totalidade dos antropólo- gos não tiveram contato direto com os povos sobre os quais escreviam. Os seus trabalhos se baseavam em relatos de viagens de colonos, missionários e funcionários de governos colo- niais. Tais relatos continham material histórico e arqueológico de civilizações clássicas, orien- tais e sociedades tribais. Críticas importantes a

UAB/Unimontes - 1º Período

esse período referem-se ao fato de que, duran- te muito tempo, o etnólogo realizou sua expe- riência em “sua confortável poltrona fixa numa biblioteca em qualquer ponto da Europa” (DA MATTA, 1987, p.144). E, ao reproduzir a expe- riência dos nativos, o trabalho do etnógrafo direcionava-se a uma compilação de costu- mes exóticos, com o objetivo de reproduzir uma lista infindável de fatos. Essas pesquisas dependiam de inquéritos realizados com pou- cos informantes bilíngues ou de questioná- rios aplicados com a ajuda de tradutores. As observações eram superficiais e breves, pois eram realizadas por curtos períodos de per- manência em aldeias indígenas. Muitas infor- mações eram capturadas, porém a riqueza de significados que envolvem a vida social não era alcançada. As categorias elaboradas eram desvinculadas do universo cultural investiga- do, o que possibilitava distorções no material etnográfico. Algumas exceções eram percebidas na América com as pesquisas de Morgan (que tra- balhou com informantes iroqueses), Cushing (que viveu 5 anos entre os índios Zuni) e Boas (pesquisa com esquimós e índios na costa No- roeste). Dessa forma, no final desse século, come- çaram a aparecer, também na Europa, os tra- balhos dos antropólogos, a partir de observa- ções feitas sobre populações tribais. Spencer e Gillen realizaram importantes investigações entre aborígenes australianos. Como inspiração dessa nova forma de re- solver problemas teóricos colocados pela dis- ciplina é que são publicados, em 1913, os tra- balhos de Durkheim (As formas elementares da vida religiosa), Freud (Totem e Tabu) e Ma- linowski (A família entre os aborígenes austra- lianos). Nessa época, também Radcliffe-Brown concluíra sua pesquisa entre os Adamaneses, realizada entre os anos 1906 e 1908, mas pu- blicada apenas em 1922.

A escola Funcionalista, que sucedeu o

Evolucionismo, foi a responsável pelo avanço nas técnicas de pesquisa empírica. A impor- tância do trabalho de campo ou pesquisa de campo torna-se evidente na Antropologia assim que a mesma começa a abandonar a postura evolucionista. O trabalho de campo consiste na forma de se coletar dados para re- flexão teórica. Isso se traduz em uma vivência longa e profunda com outros modos de vida, com outros valores e com outros sistemas de relações sociais, tudo isso em condições espe- cíficas. A experiência de sair de um “status” e in- serir-se “em outro” é que possibilita ao antro- pólogo o encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, marcado, portanto, pela alterida- de: seja a pesquisa realizada em um espaço fora do cotidiano do pesquisador - o que im-

plica seu deslocamento - seja em seu próprio meio (MARTINS, 2008).

A partir do trabalho de campo sistemá-

tico, torna-se possível conhecer um conjunto de ações sociais dos nativos como um siste- ma. Assim, o papel da Antropologia constitui- se em produzir interpretações das diferenças como sistemas integrados. Da Matta (1987) defende que a essência da perspectiva antropológica é sua busca pelo que é essencial na vida dos outros. Nesse sen- tido, o pesquisador tem contato direto com seus pesquisados e toma como ponto de par- tida a posição e ponto de vista do outro, es- tudando-o por meios disponíveis (há sempre essa intermediação do conhecimento realiza- da pelo próprio nativo). Dados históricos, fatos econômicos, ma- teriais, políticos ou quaisquer outros são in- cluídos no processo de entendimento de uma forma de vida social diferente. Sem interme- diários, o etnógrafo vivencia a realidade hu- mana em sua essência, dilemas e paradoxos.

4.3 O método etnográfico e a observação participante

É Malinowski (1984) que altera a prática corrente dos trabalhos de campo, passando a viver permanentemente na aldeia, afastado do convívio com os brancos e aprendendo a lín- gua dos nativos. Para ele, o trabalho do antro- pólogo deve guiar-se a partir da observação de cada detalhe da vida social. Aspectos sem relevância, importância ou incoerentes devem

ser observados para se descobrir seus signifi- cados e relações. Passa a realizar observação direta, possibilitada pela vivência diária. Com isso, o antropólogo participa das conversas e dos acontecimentos e do cotidiano da vida da aldeia. Em 1914, Malinowiski empreende um tra- balho de investigação intenso e minucioso.

Ciências Sociais - Antropologia I

Inicialmente, na ilha de Tulon (entre os Mailu), depois nos arquipélagos da Nova Guiné. Fi- xou-se nas Ilhas Trobriand, no período de ju- nho de 1915 a maio do ano seguinte e, em outubro de 1917, em nova expedição, até ou- tubro de 1918. Inaugura, assim, uma das estra- tégias mais usadas em Antropologia: a obser- vação participante. A observação da realidade

é instrumento imprescindível para a pesquisa.

A observação participante, entretanto, distin-

gue-se da observação comum, pois remete a

uma integração do investigador com a socie- dade estudada. Essa integração faz com que

o pesquisador se torne parte da comunidade.

Mas, para que isso aconteça, é necessário que os membros da comunidade aceitem e reco- nheçam esse pesquisador.

O conceito de observação ou de pesqui-

sa participante refere-se ao fato de que o pes- quisador deve participar pessoalmente do que está acontecendo. A apreensão inconsciente, dada pela participação, precede e permite o processo analítico consciente da investigação da realidade cultural. A ideia que caracteriza- va o método era a de que apenas através da imersão no cotidiano de uma outra cultura o antropólogo poderia chegar a compreendê -la. Entretanto, o trabalho de campo requer uma preparação teórica do antropólogo, bem como o conhecimento de diversas técnicas de coleta de dados. Outro conceito importante sobre ob- servação participante é dado por Cardoso de Oliveira (2000), definindo-a como a intera- ção entre pesquisador e informante durante

o trabalho etnográfico. Significa dizer que o pesquisador assume um papel aceitável pelos membros daquela sociedade, possibilitando,

assim, o contato. Essa técnica possibilita um ato cognitivo, desde que a compreensão capte

as significações e os dados também.

a compreensão capte as significações e os dados também. Brandão (2007, p. 14) ressalta que fazer

Brandão (2007, p. 14) ressalta que fazer observação participante é estar presente no lugar observando e compreendendo o que está acontecendo. É participar da vida cotidia- na das pessoas. Eu quero me meter nos bares, dentro da casa, nas manhãs da vida das pes- soas, nos lugares de igreja e principalmente nos lugares de trabalho. Com esse método, a Antropologia se con- solidou como disciplina científica, em que o antropólogo escreve a sua etnografia a partir da imersão no universo social de outra cultu- ra. É esse ponto que legitima o método, pois o antropólogo, por meio de uma pesquisa inten- siva e de longa duração, possibilita um modo de conhecimento em profundidade da alteri- dade cultural, fato que ‘escapava’ ao etnocen- trismo.

4.4 Tornar-se nativo

O método/técnica observação participan-

te possibilita uma transformação no antropó-

logo, já que, nesse processo, seu trabalho tor- na-se ativo e participativo.

É importante, nesse contexto, aprender

a língua do outro e realizar observação me-

ticulosa dos fatos da vida cotidiana. No cam- po, Cardoso de Oliveira (2000) ressalta que o ouvir e o olhar não são faculdades indepen- dentes no exercício da investigação – são complementares e importantes ferramentas no trabalho.

Nesse processo, o antropólogo se trans- forma ao entrar em contato com outra cultu- ra e reelabora sua experiência cultural ao sair dela. Transforma a sua experiência em uma descrição objetiva, em texto etnográfico que se configura como produto final do trabalho, em que apresenta uma reelaboração de suas experiências. O antropólogo deve estar teoricamente preparado, pois tal reelaboração deveria ser inspirada numa teoria da cultura específica. Malinowski inspirou-se no funcionalismo, pois

Figura 5: Bronislaw Malinowski (1884-

1942).

Fonte: Disponível em

http://www.n-a-u.org/

Magnanicadernode-

campo.html> Núcleo de Antropologia Urbana USP, acesso em set. 2000.

UAB/Unimontes - 1º Período

ele concebia as culturas como unidades dis- cretas existentes sob forma unitária e acabada, passíveis de serem observadas e conhecidas.

O papel da Antropologia consiste em pro-

duzir interpretações das diferenças. Segundo Malinowski :

Há, porém, um ponto de vista mais profundo e ainda mais importante do que

o desejo de experimentar uma variedade de modos humanos de vida: o dese-

jo de transformar tal conhecimento em sabedoria. Embora possamos por um momento entrar na alma de um selvagem e através de seus olhos ver o mundo exterior e sentir como ele deve sentir-se ao sentir-se ele mesmo, nosso objeti- vo final ainda é enriquecer e aprofundar nossa própria visão de mundo, com- preender nossa própria natureza e refiná-la intelectual e artisticamente. Ao captar a visão essencial dos outros com reverência e verdadeira compreensão que se deve mesmo aos selvagens, estamos contribuindo para alargar nossa própria visão (MALINOWSKI, 1976, p. 374).

Da Matta faz uma comparação do traba- lho de campo com os “rituais de passagem” estudados por Van Gennep (1978) e Turner

(1974). Em ambos os casos, o antropólogo e o nativo são retirados de sua sociedade:

tornam-se a seguir invisíveis socialmente, realizando uma viagem para os limites do seu mundo diário e, em pleno isolamento num universo marginal

e perigoso, ficam individualizados, [

sociais tramados na distância e no individualismo de uma vida longe dos pa- rentes, podendo assim triunfalmente assumir novos papéis sociais e posições políticas (DA MATTA, 1987, p. 151).

retornam à sua aldeia e os novos laços

[

]

]

Comparando o nativo e o antropólogo iniciante, nota-se, porém, que o primeiro passa por esses rituais cercado de elementos religio- sos e crenças mágicas, e que o segundo utiliza de sua experiência de iniciante a partir do uso consciente da razão, experimentação e hipóte- ses de trabalho. Devem estar aptos a sofrerem

novos tipos de aprendizado.

É importante ressaltar que o autor mostra

que essa imersão no campo do antropólogo iniciante faz com que este redescubra novas formas de relacionamento pessoal por meio de uma “socialização controlada”. Controlar preconceitos torna-se evidente.

4.5 A pesquisa etnográfica

Evans-Pritchard (1999) discute que traba- lhar no campo significa, para o antropólogo, tornar-se etnógrafo. Para ele, a etnografia é o estudo aprofundado de um único povo ou de um agrupamento de povos intimamente rela- cionados, e que ela deveria durar pelo menos por dois anos de pesquisa de campo. O autor defende esse tempo por entender que, nesse período, o etnógrafo poderá aprender a língua do grupo, possibilitando uma maior interação entre eles, fato também defendido por Mali- nowiski (1984, p. 19): “A viagem de estudo et- nográfico pode ser uma experiência revelado-

ra e de enorme valor”. Malinowski (1984) usa a palavra etnogra- fia para descrever os resultados empíricos e descritivos da ciência do homem e a palavra etnologia para referir-se às teorias especula- tivas e comparativas. Para melhor entender, buscamos os conceitos de etnologia e etno- grafia, consulte o glossário. Sobre as condições apropriadas para a pesquisa etnográfica, e contando sobre a sua experiência nas Ilhas Trobriand, Malinowiski afirma que:

] [

cos e em permanecer em contato tão estreito quanto possível com os nativos,

o que, na realidade, só pode ser alcançado pela residência efetiva em suas al-

deias. [

nhia dos nativos e estabelecer um contato verdadeiro com os mesmos. O que quer dizer isto? Do ponto de vista do etnógrafo, significa que sua vida na al-

deia, que a princípio era uma aventura estranha, às vezes desagradável e às ve- zes intensamente interessante, logo adquire um curso natural, em perfeita har-

monia com os seus arredores. [

Logo depois que me instalei em Omarakana

Há uma grande diferença entre uma estada esporádica em compa-

consistem sobretudo em isolar-se da companhia de outros homens bran-

]

]

Ciências Sociais - Antropologia I

comecei, de certa forma, a tomar parte na vida da aldeia, a buscar quais acon-

tecimentos importantes e festivos, a adquirir um interesse pessoal no diz-que- diz e no desenrolar das ocorrências da pequena aldeia; a acordar cada manhã para um dia que se apresentava mais ou menos como se apresenta para o nati- vo. Saía do meu mosquiteiro para encontrar ao meu redor a vida da aldeia prin- cipiando a desdobrar-se, ou os indivíduos já bem adiantados nas suas tarefas diárias, de acordo com a hora e também com a estação, pois eles se levantam

e

começam as suas labutas cedo ou tarde, segundo o trabalho exige. Durante

o

meu passeio matinal pela aldeia, podia observar os íntimos detalhes da vida

familiar, a higiene, a cozinha, as refeições; podia ver os preparativos para o dia de trabalho, as pessoas saindo para atender aos seus interesses, ou grupos de homens e mulheres ocupados em algumas tarefas manufatureiras. Disputas, piadas, cenas familiares, eventos usualmente triviais, às vezes dramáticos, mas sempre, significativos, formavam a atmosfera da minha vida diária, assim como da deles (MALINOWISKI, 1976, p. 43)

Todos esses fatos são denominados por

o

pesquisador deve ter objetivos genui-

Malinowski (1984) como os imponderáveis da vida real, que se constituem em uma série de

namente científicos e deve conhecer bem as teorias antropológicas;

fenômenos de suma importância e que não

assegurar boas condições de pesquisa:

podem ser registrados apenas com o auxílio de questionários ou documentos. Devem ser

viver entre os nativos e aprender a língua deles;

observados em plena atividade, de modo a extrair a atitude mental que neles se expressa. Os aspectos íntimos e legais são registrados. Malinowski (1984) propôs três princípios

aplicar métodos especiais de coleta (in- formantes), manipulação e registro das evidências (diário de campo).

metodológicos:

O

autor destaca o segundo princípio por

ser o mais elementar dos três.

4.6 O caderno de campo

O caderno de campo é largamente utili- zado na Antropologia como um instrumento de pesquisa. Consiste no registro, na linha dos relatos de viagem, do contexto em que os da- dos foram obtidos. Essa prática permite captar uma informação que os documentos, as entre- vistas, os dados, a descrição de rituais, obtidos por meio do gravador, da filmadora, da máqui- na fotográfica, das transcrições não transmi- tem.

Os cadernos de campo, após servirem para a realização das pesquisas, transformam- se em documentos, geralmente presentes nos arquivos pessoais dos acadêmicos e, depen- dendo do valor histórico de suas obras, po- dem passar para arquivos públicos.

de suas obras, po- dem passar para arquivos públicos. ◄ Figura 6: Caderno de campo. Fonte:

Figura 6: Caderno de campo.

Fonte: Disponível em

http://www.n-a-u.org/

Magnanicadernode-

campo.html. Núcleo de Antropologia Urbana USP, acesso em 13 de mai. 2013.

Veja descrição do diário de campo de Darcy Ribeiro, publicado recentemente como livro:

Este livro é a edição sem retoques dos meus diários de campo nas duas expe-

dições que fiz, entre 1949 e 1951, às aldeias dos Urubus-Kaapor. Eu tinha, então, 27 anos, o vigor, a alegria e o elã dessa idade, de que tenho infinitas saudades. Enfrentava sem medo marchas de mil quilômetros, temporadas de dez meses

] [

que me acontecia e do que os índios me diziam. Gastei nisso uns oito grossos cadernos, de capa dura, que ajudava a sustentar a escrita. Porque índio não tem mesa. Muitas vezes escrevia sobre minhas pernas ou deitado em redes ba- louçantes. Você imaginará a letra horrível que resultava disso” (DARCY RIBEI- RO, 1996).

Meus diários são anotações que fiz dia-a-dia, lá nas aldeias, do que via, do

UAB/Unimontes - 1º Período

4.6.1 Diários de campo

“Diários Índios”, de Darcy Ribeiro, contém dados de campo, relatos das viagens, descri- ções de ritos, desenhos, fotos, diagramas de parentesco e até rabiscos feitos pelos próprios

índios. “Um diário no sentido estrito do termo”, de Bronislaw Malinowski, publicado pela primei-

ra vez em 1967, o diário pessoal do antropólogo

Bronislaw Malinowski, que relata seu trabalho

de campo na Nova Guiné e nas ilhas Trobriand, na década de 1910, causou sensação no meio acadêmico. Malinowski, no diário, não esconde

a antipatia pelos nativos -usa a palavra nigger

(crioulo) ao se referir a eles -, nem suas angústias, egocentrismo ou hipocondria. Ao ser publicado

pela segunda vez, outra postura da academia é notada pelo entendimento que um antropólogo

é alguém que trabalha com material humano,

que não simplesmente observa e anota, mas se integra ao objeto de estudo, influenciando-o e

sendo influenciado por ele. Brandão (2007, p.14) fornece importantes dicas para a elaboração do diário e ressalta que toda e qualquer situação é importante para essa tarefa como, por exem- plo: “uma família em casa, tomando o seu café

e se arrumando para sair”. A observação deve

ser acompanhada da escrita do diário, no caso do autor, uma caderneta. Para Brandão, deve-se anotar descritivamente.

4.7 O escrever e a interpretação

É sobre o escrever, mais sistematizado,

depois do trabalho de campo, que, na pers- pectiva de Cardoso de Oliveira (2000), configu- ra-se como etapa posterior ao olhar e ouvir – atos presentes no trabalho de campo. Trata-se da etapa final em que os conceitos, aliados à teoria, tornam-se mais evidentes e críticos. O autor considera que o escrever no gabinete, depois do trabalho de campo e a partir dos relatos anotados no caderno, possui uma sin- gularidade marcante: a autonomia do autor. Realiza-se uma interpretação da vida do outro, marcada por categorias ou pelos conceitos bá- sicos da disciplina.

Geertz (1989, p. 15) ressalta que praticar etnografia não é apenas estabelecer relações, selecionar informantes, transcrever textos, le- vantar genealogias, mapear campos, manter

É, sobretudo, descrever densa-

um diário [ mente.

A descrição densa consiste em uma des-

crição etnográfica, pois o etnógrafo enfrenta uma multiplicidade de estruturas complexas que tem que apreender e depois apresentar. Dessa forma, a descrição densa é interpretati- va – o trabalho se inicia a partir das interpre-

tações do pesquisador, mas as interpretações são de segunda e terceira mão, pois o nativo é quem interpreta inicialmente - é a sua cultura! Apesar de indispensável no trabalho de campo, o caderno de campo tem sido visto

]

como estratégia de iniciante e como algo des- cartável. O caderno acaba por evocar atividade de

aprendiz, que, por não saber nada, tudo anota.

E é justamente por esse atributo que o cader-

no de campo, mais do que qualquer outro ob- jeto dos instrumentos do antropólogo, simbo- liza a sua prática e a sua atitude fundamental. Peirano (1992, p.51) refere-se a esta atitu- de ao mostrar que, longe do “impacto existen- cial e psíquico da pesquisa de campo, o mate-

rial etnográfico se torna frio, distante e mudo”.

E é do confronto de teorias e visões de mundo

de nativos e antropólogos que surgem aque- les “resíduos reveladores”, presentes primeira- mente no caderno de campo a que se refere Peirano. Geertz (1989) caracteriza os dois momen- tos que constituem a prática etnográfica - a experiência próxima e a “experiência distante”. Dessa maneira, pode-se dizer que o caderno de campo situa-se entre as duas experiências:

ao registrar a experiência vivida no campo, corresponde uma primeira elaboração, a ser retomada no momento da experiência distan- te. Assim, quando já se está “aqui”, o caderno de campo fornece o contexto de “lá”; por ou- tro lado, transporta, de certa forma, para “lá”, para o momento da experiência perto, a baga- gem adquirida e acumulada nos anos “aqui”, isto é, na academia, no debate teórico.

] [

para entender as concepções alheias é neces-

sário que deixemos de lado nossa concepção, e busquemos ver as experiências de outros com relação à sua própria concepção do eu (GEERTZ, 1997, p. 91).

dura desta nossa concepção [

em vez de tentar encaixar a experiência das outras culturas dentro da mol-

]

Ciências Sociais - Antropologia I

4.8 Estranhar ou observar o familiar

A antropologia escolheu como método

o qualitativo, por consistir no contato direto com o que será pesquisado. No caso da Antro- pologia, é preciso conviver durante um tempo razoavelmente longo para se conhecer uma sociedade. Há aspectos em uma sociedade

que não podem ser descobertos em um perío-

do curto de tempo.

Para Da Matta, é necessário se despir de todas as concepções pré-concebidas, com o objetivo de transformar o

] [

uma relação significativa. A primeira possibilita ao pesquisador encontrar o que, na sua sociedade, é bizarro. A segunda transformação conduz a um en- contro com o outro e ao estranhamento. De fato, “o exótico nunca pode passar a ser familiar e o familiar nunca deixa de ser exótico (DA MATTA, 1987, p.158).

exótico em familiar e o familiar em exótico”. Essas transformações possuem

As noções de familiaridade e exotismo usadas por Da Matta (1987) exprimem a ideia de que o familiar pode fazer parte ou não do

universo diário do pesquisador e que o exótico constitui-se em um elemento fora desse uni- verso. Velho (2004), ao problematizar as ques- tões propostas por Da Matta, propõe que o que é visto e encontrado em uma sociedade pode ser familiar, mas não conhecido e o que não se vê nem se encontra pode ser exótico, porém conhecido. O fazer etnográfico pressu- põe que se estranhe o “familiar”, pois apenas dessa maneira consegue-se confrontar intelec- tualmente as diferentes versões relativas aos fatos existentes.

O autor ressalta que o pesquisador deve

ço maior e mais detalhado de observação. Isso

remete ao problema de colocar-se no lugar do outro que, para Velho (2004), exige um mer- gulho na profundidade, por conta da distân-

cia social e psicológica, que pode transformar

o exótico em familiar e o familiar em exótico

– aquele algo em comum que podemos ter

com pessoas de outra cultura e podemos não ter com pessoas de nossa própria cultura, por conta da complexidade social. As experiências comuns que partilhamos são, para Velho (2004), o que nos permitem a

integração. A língua ou tradições não se cons- tituem unidades de integração. O que permite

a integração são as experiências e vivências de

classe. Tais vivências de classe seriam socioló- gicas, econômicas e históricas, de forma a ul-

ATiVidAde

Até que ponto pode-

mos distinguir o sócio- cultural do psicológico? Quantas vezes, no ambiente de trabalho

e acadêmico, estamos

mais à vontade com

colegas de outra socie- dade? Quantas vezes estamos à vontade com

o funcionário do prédio em que moramos?

manter uma distância mínima de seu objeto, o

que denomina de objetividade, no sentido de neutralidade e imparcialidade. Dessa forma, o

trapassar as fronteiras nacionais. Cabe ao antropólogo relativizar essas no- ções, como algo fabricado, produzido cultural

pesquisador deve se manter imparcial, “evitan-

e

historicamente, pois a distância é comple-

do envolvimentos que possam obscurecer ou deformar os julgamentos e conclusões” (VE- LHO, 2004. p. 123).

e tem consequências. Conforme Da Matta

(1987), temos um familiar que não é necessa- riamente conhecido e um exótico que é até

xa

A

proximidade dos indivíduos não se dá

certo ponto conhecido.

pelo fato de pertencerem à mesma sociedade.

A unidade não acontece por conta da língua e

por tradições nacionais, mas sim por experiên- cias e vivências entre classes. Os métodos de pesquisa antropológicos possibilitam ao antropólogo trabalhar com qualidades muito particulares, que não po- dem ser quantificadas, como os significados, motivos, crenças, valores e atitudes. Para esse fim, utilizam-se a observação participante e também a entrevista aberta, técnicas de traba- lho que pressupõem contato direto e pessoal. É necessário estabelecer contato para co- nhecer, pois alguns aspectos culturais não são claros, não estão à mostra, exigindo um esfor-

Para conhecer o outro - o familiar e o exótico -, deve-se considerar que o outro sur- preende. Assim, é preciso vê-lo primeiro e não esquecer que conhecer depende da interação.

A realidade familiar ou exótica é percebida

sempre pelo ponto de vista do observador, e observada de maneira diferente, de modo que

a objetividade é relativa, ideológica e interpre-

tativa. Velho (2004), comentando Geertz, enfa- tiza que a interpretação, o conhecimento da vida social depende da subjetividade e esta tem caráter aproximado, e, não, definitivo. É necessário relativizar a distância e a ob- jetividade para poder observar o familiar sem

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achar impossível encontrar resultados impar- ciais e neutros. Nem sempre o que é visto é co- nhecido, nem sempre o que não se tem con- tato pode ser exótico É preciso questionar os estereótipos e as pré-noções, pois o conheci- mento do familiar pode ser insuficiente e pre- cário, ao ser apressado e preconceituoso. A interpretação está sempre presente por mais que os dados sejam “verdadeiros” e “ob- jetivos”, porque a subjetividade sempre está

presente. Entretanto, rever a própria interpre- tação é mais complicado. Com relação ao exó- tico e distante, por serem menores as oportu- nidades de discussão e polêmicas, as versões ficam pouco expostas ao questionamento. Assim, a Antropologia é mais uma versão. Mas sempre se pressupõe familiaridade. A atitude científica é de levantar dúvidas sobre estas distâncias.

BOX 2

O ofício do antropólogo

“Roberto Da Matta, em uma conferência intitulada O ofício do etnólogo, ou como ter an- thropological blues proferida no início nos anos setenta, e, posteriormente, incorporada em seu livro Relativizando (1987): Esses anthropological blues aos quais ele se refere, remetem a experiências tematizadas nos blues dentro da tradição musical norte-americana. Ao utilizar a expressão na conferência, Da Matta estava citando a carta que recebera de uma colega es- tadunidense, Dra. Jean Carter, que lhe escreveu do campo, durante pesquisa com população

indígena no interior do Brasil (Da Matta 1987, p.156). Na carta, ela falava nos anthropological blues como experiência constitutiva do trabalho de campo. Referia-se às dificuldades iniciais e existenciais do antropólogo no campo, ao interagir com sociedades culturalmente distantes e onde tudo parece estranho ou exótico. Roberto Da Matta dizia, então, que o antropólogo tem que, num primeiro momento, fazer um esforço para transformar o exótico em familiar, para dar um sentido lógico e coerente às práticas que está observando. Da mesma forma, essa ex- periência habilita o antropólogo a exercitar a fórmula em sentido inverso, quando do retorno

à sua própria sociedade, aprendendo a estranhar o familiar para melhor compreendê-lo. Entretanto, a dimensão existencial deste esforço cognitivo contribui significativamente para caracterizar os anthropological blues ou as contingências constitutivas do trabalho de campo. Pois, como assinala Da Matta, esse processo também atua e tem impacto no plano dos sentimentos. Além da experiência do choque cultural e sua repercussão no âmbito das

emoções, ao ver-se isolado ou marginalizado no campo, o antropólogo sente falta do convívio com sua comunidade de origem e das interações nas quais estava acostumado a se envolver,

o que é vivido pelo antropólogo como uma sensação de perda ou melancolia e tristeza similar

àquelas retratadas nos blues. De fato, os blues falam, frequentemente, de amores perdidos ou distantes cuja ausência é lamentada na música. Mas, como eu gostaria de argumentar, essa ideia de perda, no caso da experiência vivida no campo, estaria sempre acompanhada pelo enriquecimento do espírito do pesquisador. Isto porque, junto com esta falta que o antropó- logo sente daquilo que ele tinha na sociedade de origem, há também a exposição ao mundo novo e diferente com o qual ele se defronta no momento e cujo acesso é aguçado pela sen- sação de perda, o que leva sempre a uma ampliação do seu horizonte ou de seu universo de compreensão. Nesse sentido, os anthropological blues sugerem que a etnografia é resultado de um

processo que articula cognição e emoção, assim como perda e enriquecimento, chamando

a atenção para uma dimensão importante da interpretação antropológica que não pode ser

mensurada. Isto é, trata-se de uma experiência cujos resultados não podem ser propriamente medidos, mas cujo poder elucidativo pode ser fundamentado, como ficará claro mais adian- te, quando eu falar sobre o lugar das evidências simbólicas na interpretação antropológica. Como esta relação dialética entre exótico e familiar não se reproduz de forma invertida ape- nas no plano cognitivo, quando do retorno do antropólogo, Da Matta assinala, em sua confe- rência, que depois de seu primeiro trabalho de campo, o antropólogo jamais voltaria a ser o mesmo. Isto é, jamais voltaria a se sentir inteiro novamente. Pois, apesar das dificuldades e da

sensação de melancolia que marcam os anthropological blues, durante o trabalho de campo,

o antropólogo também aprenderia a apreciar experiências que não poderá viver da mesma maneira em sua própria sociedade, e haverá momentos em que sentirá falta delas.

Ciências Sociais - Antropologia I

É como se a ampliação do horizonte simbólico-interpretativo do pesquisador estimulasse

agora nova sensação de perda, no plano existencial, fazendo com que o antropólogo jamais esteja livre de viver uma certa sensação de incompletude. A ideia é que a partir da experiência de campo, não importa onde esteja, o antropólogo estará sempre sujeito a experimentar an-

thropological blues, talvez na forma de flash backs, relativos a experiências vividas e que não podem ser reproduzidas onde ele está, mas que deixaram uma marca no espírito.

A primeira situação é retirada de um texto clássico de Clifford Geertz, um dos antropólo-

gos contemporâneos de maior expressão, que faleceu no ano de 2006, aos 80 anos de idade. Não sei quantos de vocês aqui já tiveram oportunidade de cursar alguma disciplina de Antro- pologia, mas aqueles que o fizeram têm grande chance de já terem lido o texto que tomarei por referência. Trata-se do artigo “Uma Descrição Densa”, que abre e introduz sua famosa co- letânea A Interpretação das Culturas (Geertz, 1989). Nesse artigo, com o objetivo de chamar a atenção para a importância da dimensão simbólica da ação e da cultura, ele discute um exem- plo retirado da obra do filósofo inglês Ryle. O exemplo aborda as várias possibilidades de in- terpretar uma piscadela que, se do pondo de vista empírico-material sempre envolve uma contração de pálpebras, o contexto empírico-simbólico, igualmente constitutivo do fenôme- no, permite interpretações diversas. Se, por um lado, a piscadela pode significar simplesmente uma contração involuntária das pálpebras do ator, por outro lado ela pode significar também um convite à cumplicidade. Evidentemente, para distinguir entre os dois tipos de evento não é suficiente medir com exatidão a extensão da contração ou as características físicas do ato, enfocando estritamente a dimensão material do fenômeno. É necessário levar em conta o contexto social específico no qual ocorre a piscadela, atentando-se para a estrutura simbólica que lhe dá sentido, sem deixar de checar com os atores se estamos diante de um reflexo ou de um gesto adequadamente interpretado como um convite à cumplicidade. A diferença en- tre as duas alternativas é empírica, sendo sua importância nítida e cristalina para todos aque- les que passaram pela desagradável experiência de tomar uma mera contração de pálpebras por um convite à cumplicidade. Os problemas decorrentes de tal equívoco interpretativo não deixam dúvidas quanto à objetividade do ato ou da diferença, caracterizando a concretude de um ato simbólico que não se confunde com sua expressão material.”

Fonte: CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís R. O ofício do antropólogo, ou Como desvendar evidências simbólicas. Brasília, 2007. Disponível em <http://www.unb.br/ics/dan/Serie413empdf.pdf> Acesso em set. 2008.

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Ciências Sociais - Antropologia I

Resumo

Unidade 1: A Antropologia no Quadro das Ciências

Esta parte da disciplina será dedicada à comparação entre a Antropologia e outras Ciências, com o objetivo de se fazer uma reflexão sobre a especificidade da consolidação do discurso an- tropológico ou da produção de um conhecimento antropológico. Refletiremos, então, sobre a definição de Antropologia e sobre os campos e abordagens antropológicos, esclarecendo, assim, os planos da “consciência antropológica”.

Unidade 2: O Surgimento da Antropologia: contexto histórico

Nesta parte, procuraremos aprofundar as discussões, já iniciadas na Unidade I, sobre o pon- to de vista antropológico, refletindo sobre o contexto histórico da Antropologia e de sua consoli- dação como uma ciência do Homem. A intenção é mapear, minimamente, as condições que pro- piciaram o surgimento de um discurso antropológico com a pretensão de Ciência, comparado com outros discursos sobre a alteridade, ou seja, sobre as diferenças sociais e culturais.

Unidade 3: O conceito Antropológico de Cultura

Esta parte da disciplina será dedicada ao estudo das definições do conceito de cultura, numa perspectiva antropológica. Procuraremos entender como a cultura opera de forma a mol- dar a ação humana. Em outros termos, o conceito de cultura tornou-se uma chave para a An- tropologia compreender a diversidade humana. O comportamento humano deve ser compreen- dido em uma perspectiva histórica e cultural. Nesse momento, procura-se também abordar as polarizações natureza e cultura; etnocentrismo e relativismo cultural; unidade e diversidade como um conjunto conceitual formador do discurso antropológico.

Unidade 4: Método e Trabalho de Campo na Antropologia

Esta última Unidade será dedicada a uma reflexão sobre métodos e trabalho de campo na Antropologia, numa tentativa de se explicitar a especificidade da prática antropológica.

Ciências Sociais - Antropologia I

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O enigma de Kaspar Hause” - Ficção de Werner Herzog

“Guerra do fogo” - Ficção de Jean-Jacques Annaud, 1976.

“Blade Runner” - Ficção de Ridley Scott, 1982

”A missão” (The Mission, ING 1986, Direção de Roland Joffé, 121min., Flashstar)

Ciências Sociais - Antropologia I

Atividades de aprendizagem - AA

1) Discorra sobre a especificidade da Antropologia diante das outras Ciências Humanas. Cons- trua seus argumentos procurando elaborar uma síntese do objeto da Antropologia.

2) Sobre a problemática fundamental da Antropologia, é inCORReTA a alternativa:

(

) A Antropologia é uma ciência voltada para a compreensão da diversidade humana.

(

) A Antropologia é uma disciplina que tenciona explicar a diversidade das raças humanas.

(

) A Antropologia é uma ciência que se instituiu no ocidente e que tinha inicialmente como preocupação elaborar um conhecimento sistematizado sobre os povos não ocidentais.

(

) Uma das questões cruciais que se impôs durante a trajetória teórica da Antropologia foi ela- borar uma compreensão sobre o paradoxo da unidade biológica do homem que contrasta com a enorme diversidade cultural.

3) Analise as afirmativas abaixo e assinale V para as verdadeiras ou F para as falsas.

(

) Os conceitos de relativismo cultural, etnocentrismo, diversidade cultural são fundantes da perspectiva antropológica.

(

) A Antropologia Social ou Cultural se distingue das demais Ciências Humanas que também tem como objeto o homem, por enfocar crucialmente a problemática da diversidade cultural.

(

) A Antropologia, ao instituir o “Outro” como problema de investigação, instaurou a desigual- dade entre as populações humanas.

(

) Inicialmente, a Antropologia procurou elaborar uma compreensão sobre as sociedades situa- das em espaços geográficos longe das sociedades ocidentais.

4) Argumente sobre as condições que possibilitaram a Antropologia se instituir com o uma Ciên- cia das diferenças culturais.

5) Sobre o contexto histórico de constituição da Antropologia, é inCORReTA a afirmação que se faz na alternativa:

(

) É possível dizer que a história da Antropologia é também a história das relações entre as so- ciedades europeias e as sociedades não europeias.

(

) Entender a formação histórica da Antropologia é entender o modo pelo qual os homens per- ceberam suas diferenças ao longo de um dado período de tempo.

(

) O discurso antropológico se diferencia de outros discursos sobre a alteridade por ser um dis- curso elaborado e sistematizado, ou seja, um conhecimento relativista sem conotações ideo- lógicas e etnocêntricas.

(

) A reação dos primeiros antropólogos diante da diversidade cultural foi etnocêntrica.

6) Mostre como a Antropologia procurou compreender ou explicar o paradoxo da unidade bioló- gica do homem com a imensa diversidade cultural que foi capaz de produzir.

7) Reflita sobre as questões abaixo e marque a alternativa CORReTA.

A ação humana é perfeitamente explicável a partir de uma determinação biológica.

É razoavelmente defensável dizer que os hábitos e costumes humanos são fenômenos naturais,

inatos aos homens. Grande parte dos hábitos e regras que julgamos naturais, na verdade são resultados particulares de cada cultura.

É possível, atualmente, explicar, através de características raciais, as enormes diferenças que identificamos entre as culturas.

UAB/Unimontes - 1º Período

8) Reflita sobre as questões abaixo, que se referem ao etnocentrismo e ao relativismo cultural e assinale V para as afirmativas verdadeiras ou F para as falsas.

(

) O Etnocentrismo, quando levado ao extremo, pode gerar atitudes e/ou práticas racistas.

(

) O respeito e a não negação da diversidade cultural só é possível quando somos capazes de ter uma atitude relativista.

(

) Quando somos capazes de uma atitude relativista, somos capazes de repudiar as formas cul- turais, morais, estéticas diferentes daquelas com as quais nos identificamos. Muitas vezes, chegamos a nos recusar admitir a diversidade cultural.

(

) O etnocentrismo é um sentimento natural a todos os seres humanos, uma vez que é resulta- do do processo de criação de uma pessoa no interior de uma cultural.

9) A unidade Método e Trabalho de Campo teve como objetivo sistematizar os métodos e traba- lho de campo da disciplina Antropologia. Sobre a unidade e os autores nela discutidos, marque a alternativa CORReTA.

(

) A Antropologia escolheu como método o quantitativo, por esse consistir no contato direto com o que será pesquisado.

(

) Para Da Matta, é necessário se despir de todas as concepções pré-concebidas, com o objeti- vo de transformar o “exótico em familiar e o familiar em exótico”.

(

) O caderno de campo possibilita o registro da experiência vivida no campo e corresponde a uma primeira elaboração, a ser retomada no momento da experiência longe do campo.

(

) A experiência de sair de um “status” e inserir-se “em outro” é que possibilita ao antropólogo o encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, marcado, portanto, pela alteridade.

10) Malinowiski propôs princípios metodológicos para que o pesquisador realizasse sua pesqui- sa de campo. Quais são esses princípios? Eles são válidos nos dias atuais?