Departamento de Antropologa Social y Cultural

Mster Oficial en Investigacin etnogrfica, Teora Antropolgica y Relaciones

Interculturales
Curso 2012-2013

EL SER HUMANO
Dificultad de conciliar con la alteridad, su particularidad y su lugar
entre los seres vivos

Patricia San Mateo Hidalgo

Directora: Montserrat Ventura i Oller

Cerdanyola del Valls, 26 de julio de 2013

Oh Adn, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una

prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que
conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intencin obtengas y conserves. La
naturaleza definida de los otros seres est constreida por las precisas leyes por m
prescriptas. T, en cambio, no constreido por estrechez alguna, te la determinars
segn el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo
para que ms cmodamente observes cuanto en l existe. No te he hecho ni celeste ni
terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que t, como rbitro y soberano artfice de ti
mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrs degenerar en los
seres inferiores que son las bestias, podrs regenerarte, segn tu nimo, en las
realidades superiores que son divinas.
Pico de La Mirandola.
(Discurso u oracin sobre la dignidad del hombre, 1463-1494).

El hombre redisea su propia Especie el homo sapiens ha superado las

limitaciones de su origen... Ahora puede dirigir su propia evolucin. En el homo
sapiens la naturaleza ha ido ms all de las duras regularidades de los
fenmenos fsicos. En tanto que criatura de la Naturaleza, el homo sapiens la
ha trascendido. De ser un producto de las circunstancias se ha elevado hasta
la responsabilidad. Al fin es un Hombre. Ojal se comporte como tal
(Handler en Stolcke, 2010:279)

Antes de empezar deseo dar gracias:

en primer lugar, a mis padres y hermanas por su apoyo,
a Montserrat Ventura y Verena Stolcke
por guiarme y decirme hazte preguntas,
a Marcos por alentarme a realizar este proyecto,
a Rosita por su ayuda en las correcciones,
a Paula por acompaarme,
y a Mazin por su orientacin
en la investigacin.

NDICE

INTRODUCCIN ........................................................................................................................ 1
Antecedentes .......................................................................................................................... 3
Pertinencia ............................................................................................................................... 5
Metodologa, tcnicas, supuestos de partida y nociones clave ...................................... 7
Objetivos generales, especficos y preguntas de investigacin .................................... 10
1.DEFINICIONES ..................................................................................................................... 12
2. SOBRE LA UNIDAD DE LA HUMANIDAD EN OCCIDENTE ....................................... 18
2.1. Dimensiones del humano ............................................................................................ 18
2.2. La Unidad de la Humanidad. Dicotoma nosotros/otros ......................................... 20
3. LA PARTICULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA DESDE EL PARADIGMA
BIOCIENTFICO ....................................................................................................................... 28
3.1. Qu es el ser humano? ............................................................................................. 28
3.2. La particularidad gentica y neurolgica .................................................................. 35
3.3. Las capacidades particulares ..................................................................................... 40
4. EL SER HUMANO ENTRE LOS SERES VIVOS ............................................................ 45
4.1. El pensamiento naturalista .......................................................................................... 46
4.2. Crticas al sistema de clasificacin ............................................................................ 53
4.3. Hacia una relacin horizontal entre el humano y el resto de seres vivos ............ 55
CONCLUSIONES ..................................................................................................................... 64
BIBLIOGRAFA ......................................................................................................................... 70

INTRODUCCIN

Este proyecto de investigacin se presenta como el trabajo final del Mster de

Investigacin etnogrfica, Teora Antropolgica y Relaciones Interculturales. Es
una aproximacin terica y crtica a la nocin de humano desde la perspectiva
occidental moderna, y se concibe como el punto de partida de un proceso que
pueda continuar hacia la realizacin de los estudios de Doctorado.
El estudio del humano es complejo, y debido a la variedad y multitud de
mbitos que lo abordan, nos ha resultado difcil delimitar el anlisis.
Finalmente, hemos concentrado la investigacin en los siguientes aspectos:
En el primer captulo, partiendo desde lo ms bsico, se ha realizado una
bsqueda de la definicin de humano en distintas enciclopedias y diccionarios
de ciencias sociales, de antropologa, de filosofa y teologa, as como
diccionarios de biologa.
Una vez nos hemos aproximado a estudiar al ser humano, hemos visto que en
occidente existe una dificultad para conciliar con la alteridad. Por esta razn, en
el segundo captulo, se ha realizado un breve recorrido histrico, desde la
Grecia clsica hasta la actualidad, de las distintas dicotomas y conceptos
dualistas creados para diferenciar quienes estn incluidos en el grupo nosotros,
y quines en el grupo otros. Se ha abordado esta dicotoma desde una
perspectiva crtica, indicando cmo la separacin o la grieta entre nosotros y
otros ha servido para justificar acciones polticas discriminatorias, injustas y
destructivas.

Aunque la disciplina desde la que se realiza este proyecto es la Antropologa,

se ha considerado pertinente abordar la pregunta Qu es el humano?
buscando respuestas entre distintos investigadores de otras disciplinas que
tratan la misma cuestin. En el tercer captulo nos centramos en la bsqueda
de las caractersticas nicamente humanas: la particularidad gentica y
neurolgica, y las capacidades particulares.
Otro aspecto abordado en esta investigacin es la bsqueda del lugar del
humano entre los seres vivos. En el cuarto captulo, se ha realizado una
aproximacin al pensamiento naturalista, una crtica a la superioridad del ser
humano con respecto a los seres vivos y una presentacin de algunas
investigaciones que proponen una relacin horizontal, en lugar de una
jerarqua. Por un lado, desde la antropologa social y cultural, se han analizado
la cosmovisin animista, desvelando unas formas no jerrquicas de pensarse y
de relacionarse con el entorno. Y por otro, la biotecnologa y las nuevas
tecnologas mdicas, que tambin proponen una permeabilizacin de las
fronteras entre especies y la posibilidad de pensar el lugar del ser humano en
igualdad con el resto de seres vivos.
Conscientes de que la temtica abordada es densa y compleja, presentamos
este proyecto como una primera aproximacin que ha servido para buscar
algunas respuestas, pero sobre todo como una investigacin que nos ha
llevado

establecer

interrogantes

cuestionamientos

para

futuras

investigaciones.
Bosc den Vilar, verano de 2013.

Antecedentes

Mi motivacin en este proyecto y el origen de mi inters en realizar una

investigacin acerca del humano proviene de dos sentimientos. Por un lado, mi
preocupacin por la situacin actual de la humanidad. En estos momentos hay
conflictos armados, extincin creciente de especies debido al efecto de la
accin humana, discriminacin, desigualdades, explotacin, pobreza, y una
larga lista de acciones humanas negativas. Por otro lado, mi inters se debe a
una inquietud y a una postura crtica vinculada a la situacin de la antropologa
y a su historia, que como seala Stolcke (2008) en Padres, filiaciones y malas
memorias, tiene dificultad en definir su objeto de estudio y no hay acuerdo
sobre lo que se entiende por antropologa ni sus orgenes.
A lo largo de mi trayectoria biogrfica he viajado por Asia, Amrica Latina,
Oriente Medio y Europa, participando en proyectos de intercambio cultural, y de
desarrollo. Tambin he trabajado con personas de distintas religiones y
culturas. En el ao 2007 estuve trabajando en la ONG Servei Civil Internacional
de Catalunya, como responsable del rea de voluntariado, y enviaba a jvenes
catalanes a participar en los campos de trabajo que se organizaban a nivel
internacional. El SCI-Catalunya es una ONG que promueve el acercamiento y
el conocimiento mutuo entre jvenes de distintas procedencias, culturas y
experiencias, como una herramienta para conocer al otro, para derribar
prejuicios y preconcepciones negativas.
Otra de las situaciones o experiencias que he vivido fue en mi labor durante
tres aos en el Centre UNESCO de Catalunya, primero en la Oficina dAfers
Religiosos de lAjuntament de Barcelona, y posteriormente en el Departament
3

de Dileg Interreligis, donde mi trabajo consista en impulsar proyectos e

iniciativas destinadas a promover el dilogo entre las personas, facilitar el
entendimiento mutuo y as evitar posibles conflictos.
Todos estos viajes y proyectos personales y profesionales, entre otros, me han
llevado a conocer las cosas ms bellas de la vida y la humanidad, la hermosura
de la naturaleza, la hospitalidad y el cario de las personas. Pero tambin he
sido observadora directa de los efectos de las desigualdades y las injusticias,
de las guerras y las crisis.
Durante este ltimo tiempo, peridicamente, realizamos con unos amigos una
tertulia miscelnea, para reflexionar sobre la antropologa, el humano y la
humanidad (la crisis econmica, historia, ciencia, fsica, qumica, matemticas,
sobre la democracia, la poltica, la economa). En una de nuestras largas y
densas reuniones estbamos hablando de las cosas que no nos gustan del
mundo y un amigo propuso hacer una lista de las prcticas negativas que
observamos en nuestro entorno. Yo me fui a casa pensando en la discusin de
aquel da y en los das posteriores redact una lista larga e inacabada de
acciones negativas. Escrib aproximadamente unas sesenta. La elaboracin de
esta lista fue dura, me conmovi, y me llev a plantearme preguntas sobre la
humanidad, sobre las formas de entenderse o pensarse a s misma y sobre las
formas de organizarse.
Esta primera reflexin sobre la realidad, me lleva a preguntarme acerca del
humano, acerca de la antropologa y sus posibilidades entre la dems ciencias,
a pensar en la relacin entre la teora y la aplicacin del conocimiento cientfico.
Cmo pensamos el entorno desde la sociedad occidental? Cul es el papel

que juega la antropologa en los discursos sobre el humano y la humanidad?

Existe acuerdo sobre lo que significa ser humano? Tiene sentido o es
pertinente preguntarse sobre el humano?
Pertinencia

Ya Margaret Mead, en el siglo pasado, nos expresaba su preocupacin sobre

el papel de la antropologa, en el libro La ciencia del hombre (1975), cuando
nos deca que en una conferencia organizada (no nos dice dnde) para discutir
cmo afrontar los problemas de la supervivencia humana y cmo aplicar los
conocimientos de las ciencias, los antroplogos y antroplogas se mostraron
incapaces para captar el problema y hacer una aportacin slida. La autora
evidencia que la antropologa tiene, como ciencia del hombre, una
responsabilidad. Y seal que:
Como especialistas en el estudio de las invenciones culturales realizadas por
criaturas biolgicas llamadas hombres, ().Debemos entender y dominar la
direccin en que las ciencias humanas y la raza humana se mueven
correctamente para poder contribuir con lo que sabemos (Mead, 1975:13).

Esta misma preocupacin se presenta en el artculo de Agustn Fuentes (2010),

treinta y cinco aos despus. Todava se hace visible la cuestin acerca de la
posicin secundaria que actualmente tienen los antroplogos y antroplogas
ante este tema. Indica que stos deberan tener una voz ms activa en las
cuestiones relacionadas con el humano, e insta a que se organicen
discusiones, y a que se mantenga vivo el debate, tanto a nivel pblico como
acadmico.

La pregunta qu es el ser humano? que Agustn Fuentes (2010) hace a los

antroplogos/as, es actual, levanta suspicacias, es controvertida y prueba de
ello es la gran literatura generada actualmente. ste es un debate que se
visualiza ya desde las reflexiones de los pensadores del Mundo Antiguo, en
Scrates, Platn y Aristteles o Protgoras. Como bien dice el antroplogo y
telogo Llus Duch (2012), es el interrogante cardinal de la antropologa, la
pregunta antropolgica por excelencia. Igualmente Mead ya tena muy claro
que el objetivo de la antropologa es la humanidad, como sta debe haber
sido, cmo sta es, y cmo debe ser, si el hombre sobrevive (Mead, 1975:14).
En su artculo, Fuentes (2010) recoge las propuestas de diferentes
antroplogos y antroplogas que respondieron a la pregunta Qu significa ser
humano? Algunos se centran en la diversidad humana, otros critican la
arrogancia por nombrarse a s mismos sapiens. Otro punto de vista es el de
Tim Ingold (Fuentes, 2010:513-514), quien propone que lo que importa no es el
humano en s, sino lo que experimenta (lo que vive, lo que crea y en lo que se
convierte). Otro punto de vista es el de Robert Sussman (Fuentes, 2010:514515), quien propone que la bsqueda de la naturaleza humana se debe hacer
en comparacin con los primates, y seala que Humanos y chimpancs son
diferentes en su neurobiologa, y que estas diferencias estructuran la forma en
como se comportan (Fuentes, 2010: 515). Otra de las respuestas es la del
antroplogo biolgico Jonathan Marks (Fuentes, 2010: 513), quien seala que
somos ex-monos bioculturales en lugar de versiones mejoradas de nuestros
antepasados, y l mismo nos alerta de las tendencias a definirnos a nosotros
mismos dentro o fuera del mundo que compartimos con otros seres vivos.

Otros participantes del foro dijeron que es importante considerar la capacidad

de la autoconciencia, y la cultura humana.
Este debate ha sido el punto de partida de esta investigacin, y justifica que
nuestra bsqueda no es balad, ni una reflexin filosfica superflua, sino que es
pertinente, y adems nos hace un llamado a resituar a la antropologa en una
controversia en la que tiene mucho que decir y aportar.
Metodologa, tcnicas, supuestos de partida y nociones clave

La metodologa utilizada para el presente proyecto se ha basado en dos

tcnicas de investigacin cualitativas: por un lado la investigacin documental y
el anlisis comparado de lecturas, obras y documentos, y por otro, se han
realizado entrevistas a especialistas del mbito universitario para hacer una
aproximacin al discurso contemporneo, y as poder triangular los conceptos
tericos y los debates con los discursos de los expertos de diferentes
disciplinas (filosofa de la ciencia y biologa molecular).
El marco temporal de la investigacin es el momento actual. Ya que nos
interesa estudiar cules son los debates que se estn produciendo hoy en da
sobre las nociones de humano, hemos considerado el marco temporal
comprendido entre la ltima dcada del siglo pasado y los trece aos del
presente siglo.
Sobre el apartado de las nociones, aqu no haremos una introduccin a la
nocin de humano, ya que ser la que investigaremos a lo largo de este
proyecto como principal concepto clave.

Como punto de partida debemos sealar que estamos realizando esta

investigacin desde la perspectiva occidental o la cosmovisin naturalista
moderna. Como sealan Descola (2011) y Ventura (2011) existen otras formas
de entender al humano y la humanidad, que revisaremos en el ltimo captulo.
Desde un primer momento se decidi que la investigacin se centrara en la
visin sobre el humano y la humanidad desde la cosmovisin naturalista, que
fundamenta el pensamiento occidental moderno, para entender las polticas
migratorias, los procesos de exclusin, el racismo, la discriminacin, etc, en los
pases occidentales.
Tambin como referentes tericos de partida contamos con las tesis e
interrogantes que desarrolla Stolcke (1995, 1997, 2008). Estos trabajos nos
han dado un fundamento para empezar a buscar respuestas a nuestras
preguntas. Esta base nos ayudar a dibujar el mapa conceptual que plantea
este proyecto.
En su artculo De Padres, filiaciones y malas memorias (2008) Stolcke
diagnostica que la antropologa tiene problemas para definir qu es ella misma
y su objeto de estudio. En este sentido, segn la autora, la antropologa tiene
problemas para conciliar la unidad humana y la diversidad cultural. Adems
seala que occidente tiene problemas para resolver la relacin con la
alteridad.
Stolcke (2011) tiene una larga trayectoria de crtica de los usos y abusos del
dualismo naturaleza y cultura. Ella misma expone que an existe un debate
abierto en torno a esta dicotoma.

Juntamente con Stolcke (2008) destacamos las todava vigentes ideas y

posturas que se debatieron en Chicago por primera vez en el clebre Simposio
sobre la Responsabilidad Social de la Antropologa de 1967, en el que se
debati la responsabilidad profesional de los antroplogos y su compromiso
socio-poltico, ms all de su rigor cientfico.
Los organizadores y participantes () denuncian, por un lado, la complicidad
de los cientficos sociales con la poltica imperialista norteamericana y su
colaboracin en actividades contra insurgentes del gobierno en Amrica Latina
y Asia y, por otro, ponen en tela de juicio las pretensiones cientifistas aspticas
de la antropologa clsica relativista, en un mundo globalmente pos-colonial,
una postura crtica que fue adems alentada por el clima poltico radical que la
revuelta estudiantil, la oposicin a la guerra del Vietnam y la lucha por los
derechos

civiles

de

los

negros

propagaba

en

las

universidades

norteamericanas (Stolcke, 2008:13).

Con la noticia de la dimisin de Sahlins (2013) de la National Academy of

Sciences, debido entre otras cosas (su desacuerdo con Chagnon) a la
colaboracin de la academia en la mejora de la eficacia de las misiones
militares de Estados Unidos, se confirma que las crticas y autocrticas que se
hicieron, ya hace casi medio siglo, son muy serias. Esta noticia nos indica que
el problema no es de quienes desean explicar la gran diversidad cultural, las
diferencias de expresin, de apariencia, de vestir, arte, y toda la variacin que
procede de algo muy valioso como son el potencial y la diversidad humana,
sino que es de los gobernantes, de los polticos de los pases poderosos, junto
con los cientficos que los gobernantes escogen para mantener su competencia
destructiva. Esta crtica encaja con la indignacin de una parte de la sociedad

contempornea contra los mismos excesos de poder a menudo tambin

coadyuvados por la ciencia.
Objetivos generales, especficos y preguntas de investigacin
Adems de la pregunta Qu es el humano? que gua la presente
investigacin, nos cuestionamos: Por qu nos cuesta reconocer la alteridad?,
Por qu tenemos miedo del otro?, Por qu no reconocemos a cualquier
humano como igual?, Por qu tiene la antropologa dificultad en conciliar entre
la unidad humana y la diversidad cultural?, Por qu existe discriminacin y
exclusin?, Sabemos qu es lo que nos diferencia del resto de los seres
vivos?, Cunto durar la bsqueda de nuestra diferencia, cuando est claro
que somos los nicos que podemos construir ordenadores, barcos o aviones?,
Por qu nos situamos por encima de la naturaleza y pensamos que podemos
dominarla y abusar de ella?, Por qu no la respetamos?, Por qu seguimos
causando extincin de especies, contaminacin de ros y maltrato animal, entre
otras muchas acciones negativas sobre el entorno?, Por qu nos enfrentamos
con el entorno en lugar de cuidar el jardn en que nos encontramos? A lo largo
de este proyecto no daremos respuesta a estas preguntas concretamente, pero
nos guiarn en nuestros objetivos.
El objetivo general de este trabajo es desarrollar una aproximacin a la
construccin occidental de la nocin de humano haciendo una reflexin a nivel
histrico, filosfico y cientfico, considerando la crtica sobre la responsabilidad
social de la antropologa y buscando comprender cmo la sociedad occidental
moderna se piensa a s misma, para poder ver qu fundamenta la forma de
relacionarse con el entorno (humano, y no-humano) y sus acciones negativas.

10

Los objetivos especficos son, por un lado, la aproximacin a la nocin a partir

de las definiciones y de la bsqueda de la particularidad humana desde las
biociencias: la particularidad gentica y neurolgica, y las capacidades
particulares causantes de nuestras culturas, de la historia y la evolucin
humana. Y, por otro lado, el anlisis de las dificultades que tiene la tradicin
occidental frente al pensamiento dualista y dicotmico que la caracteriza. Tanto
para conciliar con la alteridad y para reconocer la unidad humana, como para
restablecer el dilogo entre naturaleza y cultura, en general, y entre lo humano
y lo no-humano en particular.

11

1.DEFINICIONES

La antropologa, segn Stolcke, es el estudio de la experiencia humana en su

diversidad en el tiempo y en el espacio (2011:6). Es la ciencia que estudia a la
humanidad, la especie ms consciente de entre el resto de las especies de la
vida, al humano; y a los conjuntos de humanos, sociedades y culturas.
En este apartado nos disponemos a buscar las definiciones de humano en
distintas enciclopedias y diccionarios de ciencias sociales, antropologa,
filosofa, teologa y biologa. Sin embargo, antes de empezar, es necesario
considerar que la definicin de cualquier palabra o cualquier cosa entraa una
complicacin. A lo largo de la historia, ha habido autores que han analizado la
definicin en s misma, y han revelado una dificultad (Dewey y Bentley, 1947).
Ya Aristteles se plante la dificultad para relacionar lo que una cosa es con lo
que una palabra dice. La dificultad llega hasta el punto de cuestionarnos si
realmente es posible la definicin de algo, y por lo tanto si es posible definir al
humano.
Sobre la etimologa del trmino se apuntan distintos orgenes. Segn el
Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico (Corominas, 1980),
humano proviene del latn humanus, emparentado con homo. Ambos provienen
de humus tierra. Segn este diccionario, esta es una de las cuestiones

12

oscuras de la lingstica indoeuropea. El Diccionario de teologa bblica (Bauer,

1985 [1967]), seala que en el Antiguo Testamento se cita a Adan y Enos como
las denominaciones primeras de hombre. Relaciona Adam y adamah (terreno
de cultivo), as hombre y tierra cultivada se ordenan uno a otro. A Adam
tambin se le piensa como el primer padre de la humanidad. Enos, proviene del
trmino anas, que en hebreo se entiende como ser dbil, y por eso se habla del
hombre dbil y mortal.
Y en el Diccionario de filosofa de Brugger (1975 [1953]), aparece la palabra
hombre (en las entradas de humanidad y mujer, nos redirige a la palabra
hombre), que proviene del latn homo y significa el nacido en la tierra.
Indica la esencia del hombre, ser formado con tierra, pero que se eleva por
encima de todas las cosas adentrndose en un mundo superior. Este
diccionario, toma en cuenta el vocablo alemn Mensch, relacionado con Mann
(varn), que significa ser pensante. Aqu observamos una diferencia
etimolgica, de forma que los autores de lenguas latinas adoptan el origen
homo y los hablantes anglo-germnicos, el origen Mann.
En la Gran Enciclopdia Catalana (Carreras, 1975) se define humano como un
adjetivo, relativo y propio del hombre, gnero humano o especie, conjunto de
seres humanos (humanidad), y tambin como una cualidad: aquello propio de
la imperfeccin y debilidad. Esta es una definicin muy general y, aunque no
cubre mucho, es interesante destacar que considera al humano en su conjunto,
la unidad humana.

13

En las distintas enciclopedias y diccionarios de antropologa y de sociologa 1,

no hemos encontrado ni el concepto de humano, ni hombre, ni el de
humanidad.
En el Diccionario de filosofa de Brugger (1975 [1953]) se define al hombre
como ser pensante y corpreo, una estructura compuesta por elementos
inorgnicos y como un cuerpo vivo u organismo. Su cuerpo se parece al de los
animales superiores, de ah que las funciones vegetativas (nutricin,
crecimiento, reproduccin) se realicen en l segn el tipo fundamental del
animal con el que comparte tambin la vida sensitiva. No obstante, dice que el
hombre es ms que naturaleza, que le corresponde una vida espiritual
independiente de lo corpreo, que representa el grado ms elevado de la vida.
Este mismo diccionario presenta al hombre como imagen de Dios, su espritu
tiene primaca sobre todo lo dems que le est subordinado. Otro aspecto que
todava no habamos visto son los derechos humanos (libertad exterior,
inviolabilidad, libertad de conciencia, libre ejercicio de la religin, propiedad
privada, etc.). Esta definicin aporta muchos datos: el humano como ser

Aguirre, A. (1993). Diccionario temtico de Antropologa. 2a edicin. Editorial Boixareu

Universitria. Barcelona. Artal, F. et al (1979) Diccionari de les cincies de la societat als pasos
Catalans. Edicios 62. Cultura Catalana contempornia, Barcelona. Barnard, A. y Spencer, J.
(1996) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Routledge. London and New York.
Barnad A. y Spencer J. (2012) The Routledge encyclopedia of social and cultural anthropology.
Second edition. Routledge, New York. Bonte, P., Izard, M. (1996). Diccionario Akal de
Etnologa y Antropologa. Ediciones Akal. Madrid. Fundaci Barcelona (1993); Termcat.
Diccionari d'antropologia. Collecci diccionaris terminolgics, Centre de Terminologia.
Barcelona Gould and Kolb Editors (1964). Dictionary of the Social Sciences. Tavistock
Publications. New York. Smeber, N., Baltes, P. (2001) International Encyclopedia of the Social
and Behavioral Sciences. Elsevier. Amsterdam.

14

pensante y corpreo, el humano como vida sensitiva, la dimensin espiritual y

como un ser sujeto de derechos.
En el Diccionario de teologa bblica de Bauer (1985 [1967]) no hemos
encontrado el trmino humano o humanidad, aunque s aparecen las palabras
hombre y mujer. La definicin filosfica teolgica del hombre no es desde sus
elementos y cualidades, sino que nos da la idea del hombre desde Dios y con
miras a Dios.
Como ya sabemos, el pensamiento cristiano forma parte de la red de actores
que conforman la tradicin occidental, as que hemos considerado interesante
conocer qu dice la iglesia catlica actualmente sobre la nocin de humano.
Accediendo a la pgina web del Vaticano2, en el proemio de la constitucin
pastoral GAUDIUM ET SPES sobre la iglesia en el mundo actual, observamos
que se expresa en trminos de familia humana, y de gnero humano. Define al
hombre as: el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia,
inteligencia y voluntad. No sabemos por qu esta tendencia va en pares pero
nos aporta bastantes datos. Algunos ya los tenemos de las anteriores
definiciones: la humanidad como un conjunto, aunque aqu le llama familia, la
parte corprea, la espiritual, y la sensible, y aqu vemos que se aade la
conciencia, la inteligencia y la voluntad.
Adems, en la declaracin DIGNITATIS HUMANAE sobre la libertad religiosa
dice que todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, estn
dotados de razn y de voluntad libre, y enriquecidos por tanto con una
responsabilidad personal, estn impulsados por su misma naturaleza y estn

http://www.vatican.va/phome_sp.htm Fecha de consulta: 24/03/2013

15

obligados adems moralmente a buscar la verdad. En esta definicin vemos

que adems de definir caractersticas aparece una dimensin trascendental, la
bsqueda de la verdad, el humano como ser moral y responsable.
El captulo primero de la Doctrina Social de la Iglesia3 (iii. la persona humana
en el designio de amor de Dios 34) seala que La revelacin en Cristo del
misterio de Dios como Amor est unida a la revelacin de la vocacin de la
persona humana al amor. Esta revelacin ilumina la dignidad y la libertad
personal del hombre y de la mujer y la intrnseca sociabilidad humana en toda
su profundidad: Esta definicin nos abre otras vas para investigar sobre este
ser que nos ocupa. El amor, la dignidad, la sociabilidad intrnseca del humano y
su libertad.
Para ampliar nuestra definicin, hemos buscado en las ciencias de la vida, pero
en ninguno de los diccionarios consultados4 aparece la palabra humano o
humanidad.
Recogiendo las definiciones y para hacer un primer intento de complementar
entre los diferentes aspectos, tenemos lo siguiente: El humano como gnero o
especie, conjunto de humanos, familia humana. Ser nacido en la tierra y
formado con tierra, corpreo, sensible (corazn), pensante y consciente.
Imperfecto, dbil y mortal. Ser espiritual, con alma, hecho a imagen de Dios,

http://doctrinasocialdelaiglesia.wordpress.com/i-parte-capitulos-1-al-4/capitulo-

1/#En%20Jesucristo%20se%20cumple%20el%20acontecimiento%20decisivo%20de%20la%20
historia%20de%20Dios%20con%20los%20hombres. Fecha de consulta: 24/03/2013
4

Fontanillo, E. (1985) Diccionario de Biologa. Ediciones Generales Anaya. Madrid. De Agustn,

D. (1998) Diccionario de Biologa. Diccionarios Oxford-complutense. Editorial Complutense,

Madrid. Holmes, S. (1985) Diccionario de trminos biolgicos. Editorial Alhambra, S.A. Madrid

16

Dotado de inteligencia. Tambin la dimensin moral, responsabilidad y

voluntad. Libertad, amor, dignidad. Ser que busca la verdad, intrnsecamente
sociable y con un conjunto de derechos y deberes.
Como vemos, hay muchos intentos de definir el humano y muchas
caractersticas y dimensiones a considerar. Todas ellas son definiciones
parciales, por lo tanto, la bsqueda de una definicin debe ser abierta y
complementaria.

17

2. SOBRE LA UNIDAD DE LA HUMANIDAD EN OCCIDENTE

En este apartado se presenta una aproximacin histrica a las dicotomas que

a lo largo del tiempo se han ido estableciendo para diferenciar a los distintos
grupos humanos: por un lado, a los que se incluyen en el grupo nosotros, y
por otro, a aquellos que se incluyen en el grupo otros.
Antes de empezar este breve recorrido histrico, se presenta una revisin de
distintos trminos que se han utilizado o se utilizan para denominar al humano
y sus mltiples dimensiones.
2.1. Dimensiones del humano

Homo sapiens sapiens o humano moderno, el mono desnudo: de las 193

especies de primates (Morris, 1969:9) el humano es el nico que tiene la piel
desnuda. Homo economicus, el humano intenta maximizar la utilidad como
consumidor y el provecho econmico como productor. Este es contrario al
homo reciprocans que est motivado por el deseo de cooperar y de mejorar su
medio ambiente. Otros trminos son: Homo religiosus (Duch, 2012), homo
ludens (Lorenz, 1985), Homo academicus (Bourdieu, 2008), Homo empaticus
(Rifking, 2010), Animal social (Sahlins, 2008:109) animal divino (Bueno, 1985),
y muchos otros que nos muestran los muchos tipos de homo, o las muchas
dimensiones que son concebidas al respecto del ser vivo que nos ocupa.

18

Queremos destacar una dimensin que nos parece interesante. En la historia

ha habido distintas formas de entender al humano: una visin positiva, otra
negativa y otra neutral. Por un lado la idea de que el humano es moralmente
defectuoso por naturaleza, incapaz de hacer el bien. Autores que han pensado
el humano en esta lnea son, por ejemplo, Hobbes y John Adams, los cuales
han tenido una gran influencia en el pensamiento occidental. En el primero, son
muy representativas sus famosas afirmaciones el hombre es un lobo para el
hombre, y bellum ommium contra ommes (la guerra de todos contra todos).
El segundo tena una concepcin negativa sobre el humano que se resume en
que todos los humanos seran tiranos si pudieran (Sahlins, 2008).
Por otro lado, en la historia ha habido quienes han contemplado al humano
como un ser bueno, pacfico y noble, y que es la sociedad quien lo corrompe y
lo lleva a ser egosta. Uno de los exponentes es Rousseau, quien habl del
buen salvaje, una caracterstica positiva de la condicin humana.
Tambin existe la tendencia a creer que ninguna parte domina a otra. Entre
estos pensadores recordamos al filsofo de Mileto, Anaximander (aprox. 624546), quien negaba que cualquier cuerpo o porcin elemental del mundo
domina a otra y quien deca que el equilibrio es lo que lo caracteriza. Ms
recientemente, Sahlins afirm que ningn elemento ontolgico genera o
domina a otros (Sahlins, 2008:26). Tambin el antroplogo y telogo Duch
(2012) nos dice que el humano es un ser ambiguo, que no es ni bueno ni malo
por naturaleza, sino que en su trayecto biogrfico toma partido en las
situaciones y toma decisiones. Esto implica, que se debera asumir que el
humano es libre (condicionalmente libre, seala).

19

Esta dimensin positiva y negativa del humano nos servir durante el texto,
tanto para la dicotoma nosotros-otros, como para la dicotoma naturalezacultura, donde los otros (humanos) y lo relativo a la animalidad vienen
asociados con un aspecto negativo. Lo veremos ms adelante.
Despus de esta parada previa, daremos paso al breve recorrido histrico de
algunas dicotomas nosotros/otros objeto de este captulo. Aunque no se
pretende hacer una lista exhaustiva, sealamos algunas de las ms
destacadas.
2.2. La Unidad de la Humanidad. Dicotoma nosotros/otros

Veremos que la falta de definicin fija del ser humano ha provocado que a lo
largo de la historia hayan ido variando los lmites o las fronteras de quienes han
sido considerados humanos. Esta indeterminacin ha dejado abierto el camino
a la especulacin, y la historia nos muestra como se ha excluido, discriminado,
e incluso exterminado a aquellos que se han considerado no humanos
Queremos trazar una lnea crtica e histrica que se enmarca entre el mundo
antiguo y la actualidad, para ver que en las distintas pocas de la historia la
nocin de humanidad ha ido cambiando, y para ver que se han establecido
conceptos o figuras lingsticas dualistas o conceptos contrarios (Koselleck,
1993[1979]) que definen quienes pueden estar incluidos en el grupo nosotros
y quienes estn excluidos o incluidos en el grupo otros (con todas las
consecuencias polticas que sto conlleva).
En la Antigedad hemos encontrado dos tipos de conceptos contrarios. Entre
los griegos se estableci la divisin entre griegos-helenos y brbaros. Se

20

utilizaba el trmino brbaro para designar al otro, a aquellos diferentes a

nosotros, mientras que en este caso, el grupo nosotros lo conformaban los
helenos. El brbaro, en un primer momento, era entendido como el extranjero,
y posteriormente en el S. IV, el brbaro pas a ser aquel mental o
culturalmente inferior (Bestard y Contreras, 1987:55).
Aunque intelectuales y filsofos (estoicos y cnicos, que ya intuan la unidad de
la especie, an siglos antes de que Darwin dijera que somos una especie)
argumentaron acerca de la unidad natural de la humanidad, a los brbaros se
les miraba con desconfianza, desprecio y temor. Los griegos eran los nicos
que tenan acceso al logos, a la razn, y se entenda que el resto (no griegos)
eran algo menos que hombres (Bestard y Contreras, 1987:61), esclavos por
naturaleza

(Koselleck,

1993[1979]:213),

aquellos

quien

segn

la

interpretacin de Pagden (1988:37) se les negaba la condicin de humanos.

Este tipo de distinciones, segn Koselleck (1993[1979]:214-215) son una buena
forma de fundamentar la organizacin poltica porque adquiere una funcin
semntica polticamente eficaz. Y, segn dice Pagden, es habitual que los
extraos de una comunidad parezcan miembros de otra especie, humanoides,
en vez de humanos. (1988:38). Pero, por qu?
Entrando en la poca de los romanos, vemos que ellos heredaron la palabra
brbaro de los griegos (Bestard y Contreras, 1987:62), y que cuando cay el
imperio romano se estableci una nueva divisin: cristianos/paganosbrbaros (Koselleck, 1993[1979]). Nada nuevo en relacin a los griegos, ya
que aunque la estructura semntica de los conceptos contrarios s se modific,
el sentido de anttesis, tal y como se entenda entre los griegos, no cambi.

21

(Koselleck, 1993[1979]). Esto nos indica la flexibilidad que tiene la dicotoma

nosotros-otros y como se va modificando o desplazando segn el contexto.
En esta poca, la idea teolgica de la unidad fundamental de la humanidad,
derivada del mito cristiano de un nico progenitor o un padre comn,
permaneca implcita y no ayud a que los paganos no fueran objeto de
reprobacin, como si no formaran parte de la misma humanidad.
As hemos llegado al Medioevo y observamos que la grieta entre nosotros y
otros sigue creciendo. En la poca colonial, en el encuentro entre europeos e
indgenas en el continente americano se produjo una gran dificultad para
reconocer al otro y las diferencias en general, y en particular, las culturales,
religiosas y hasta lingsticas. Y aunque existan voces (Bartolom de las
Casas, entre otros) que defendan el reconocimiento de la diferencia, los
pobladores de Amrica eran tratados como otra humanidad (Bestard y
Contreras, 1987:145-163). Algunos autores pensaban que todos los hombres,
ya fueran indios o europeos, estaban sometidos a las mismas leyes de la
revelacin divina y de la ley natural, pero no se us esta concepcin para cerrar
la grieta. Al contrario, en la prctica, a los indios se los clasificaba como
insectos, nacidos espontneamente de la tierra o por fusin de la materia
podrida, un 2 Adn.
Tambin en la poca de la ilustracin, Buffon (1707-1788), entre otros
ilustrados, permiti avanzar con mayor vigor y trascendencia en la idea de la
unidad humana (Duchet, 1975:216), de humanidad universal y en la naturaleza
humana idntica a todos los hombres. Sin embargo, aunque hubo un cambio
en la idea de humanidad y se generaliz la idea del hombre libre, que hubiera

22

podido diluir los conceptos contrarios, contradictoriamente, tambin se

estableci un nuevo par de opuestos. En este caso la dicotoma era entre los
civilizados y los salvajes, (basndose en la idea de progreso), donde las
diferencias entre humanos no eran de especie, sino de grado: los hombres
salvajes, an estn cercanos a la animalidad, estpidos, cortos en nmero de
ideas, cercanos a la bestia, situados frente al hombre superior y civilizado.5 Se
elabor una jerarqua en la que las culturas de Occidente ocupaban una
posicin superior y deban expandir su modelo de sociedad al resto, para
arrancarlos de su estado de salvajismo. As la ideologa universalista, que
conceda a todos los hombres los mismos derechos se convirti en un
etnocentrismo con vocacin dominadora (Valds, 1991:43).
En tiempos de la Revolucin Francesa (1789) se estaba perseverando en una
sociedad desigual, la moderna de clases, y sin embargo se producan
discursos sobre la igualdad de oportunidades y la autodeterminacin de los
individuos nacidos iguales y libres. Entre los contrasentidos, la exclusin de las
mujeres en la retrica revolucionaria: se naturalizaba su estatus inferior,
perteneciente a la familia y no al mbito social, y por lo tanto no formaban parte
del conjunto de estos individuos nacidos iguales y libres (Stolcke, 1997:66-67).
Esta naturalizacin de lo social actuaba como justificacin, y, como seala
Valds, si hay una gradacin natural de calidad de los diversos grupos
humanos, la dominacin de unos por otros se legitima (Valds, 1991:42).

Est claro que esta forma de pensar buscaba justificar el colonialismo de los siglos de oro de
Europa, y la antropologa pas por una gran confusin, sin poder decir nada antes de
reconocer lo cmplices que hemos sido. Hasta los aos 60, en particular el ao 1967, con el
simposio de Chicago, donde empieza la autocrtica y el reconocimiento de que no hemos
hecho bien las cosas. (Stolcke, 2008)

23

Avanzamos en la crtica. El ao 1858 Darwin haba propuesto que somos una

especie, pero esta propuesta no se utiliz para reconocer definitivamente la
unidad de la humanidad. Efectivamente, en el S. XIX, nace el naturalismo
cientfico que gener un modelo ordenado histricamente concebido, pero sin
embargo jerrquico y que en lugar de usarlo para cerrar la grieta, se utiliz para
legitimar las desigualdades sociales y los hechos sociales, justificndolos en un
origen biolgico invariable (Stolcke, 1988).
Tambin cabe destacar la importancia del nacimiento de los Estados nacin,
cuando se estableci una visin cosmopolita y democrtica de la ciudadana, y
se pensaba en la idea de ciudadana universal, y en la exaltacin de la libertad.
Sin embargo, la realidad poltica fue otra. Se hizo una divisin entre este nuevo
mundo de las naciones, que inclua dentro de la ciudadana solo a su
poblacin, y exclua a todos los dems. (Stolcke, 1997).
Entonces, la nacionalidad se naturaliz, y se dio por sentado que la ciudadana
iba ligada naturalmente a ella. Se establece la dicotoma ciudadano-nacional y
no ciudadano-no nacional, donde la nacionalidad excluye a los extranjeros y
por tanto se les excluye del disfrute de los derechos sociales, civiles y polticos
que son exclusivos slo para los nacionales. De esta forma, los derechos de
ciudadana, smbolo de las polticas de emancipacin como ideal del individuo
moderno y de la igualdad formal, desde el mismo momento en que se
consiguieron, se convirtieron en exclusivos (Stolcke, 1997:72), en destructivos,
y sirvieron para la explotacin laboral, la creacin de relaciones hostiles,
exclusin, marginacin y discriminacin, entre otras acciones negativas.

24

A finales del siglo XIX y principios del XX, Francis Galton y su protegido Karl
Pearson iniciaron en Gran Bretaa el movimiento eugensico y desarrollaron
una multitud de tcnicas estadsticas multifactoriales que constituyen las
piedras angulares del campo de investigacin gentica conocido hasta
entonces (Lewontin, 1987). Los britnicos estuvieron seguros de que jugaban
con la biologa a su favor y que los anglosajones mostraban una superioridad
gentica sobre todas las dems razas. Mediante el test del Coeficiente
intelectual (Cl), se pensaba que las diferencias de Cl eran profundamente
hereditarias. En Estados Unidos para los idelogos del darwinismo social y la
eugenesia, la cuestin racial era crucial: los lderes del movimiento a favor de
los tests mentales afirmaron que los eslavos, judos, italianos y otros eran
mentalmente torpes, y que su torpeza era racial (Lewontin, 1987:41).
Los mismos argumentos sirvieron de fundamento para las leyes raciales y
eugensicas llevadas a cabo por Alemania. En definitiva, en esta poca, con
unas explicaciones basadas en la superioridad de unos frente a otros, tambin
se establecieron categoras dualistas que sirvieron para usos polticos.
La ltima parada es en la primera generacin despus de las dos guerras
mundiales, cuando llega la crtica social y poltica de los aos 60 en general, y
en particular la crtica y la autocrtica de la antropologa, a partir del simposio de
1967, antes mencionado. Aqu se observa que hay un paso del racismo
biolgico al fundamentalismo cultural (Stolcke, 1995), y la jerarqua que se
vena estableciendo ente unos y otros parece diluirse. Ya no se sitan unos por
encima de otros, sino que se establece una lnea divisoria entre las culturas.
Sin embargo, contina la contradiccin, y aunque se sitan las culturas al
mismo nivel, stas son entendidas como el origen natural de las relaciones
25

hostiles entre nosotros y los otros. Seguimos en la misma tendencia en no

reconocer la unidad humana. A partir de finales de los setenta y los ochenta del
S.XX, en pases como Inglaterra o Francia se establece por parte de algunos
gobiernos de derechas una nueva retrica de exclusin que no se basa en las
razas humanas, pero que enfatiza la distincin de la identidad cultural, las
tradiciones, y la herencia histrica de los grupos (Stolcke, 1995:4).
Actualmente, la dicotoma que se establece es la de inmigrante-nacional,
basndose en la idea moderna de nacin-estado que hemos visto
anteriormente, y se piensa (los discursos de la derecha de algunos pases
europeos promueven esta idea) que los inmigrantes son indeseables y que son
una amenaza para nuestra identidad y homogeneidad nacional (Stolcke, 1995).
Se construye la identidad colectiva en trminos de etnicidad, cultura, herencia,
tradicin y memoria. En esta dialctica se da por sentado que es natural temer
y rechazar al otro (Stolcke, 1995).
Finalmente, desde el desarrollo de la neurociencia y la secuenciacin del
genoma humano se vuelven a buscar respuestas basadas en el determinismo
biolgico. El-Haj (2007) seala que est volviendo a reescribirse el concepto de
raza a partir del desarrollo de la medicina post-genmica, desde la que se
buscan los factores de riesgo genticos individuales tanto como de los distintos
grupos humanos.
Esta breve historia muestra la dificultad de la sociedad occidental para conciliar
con la alteridad humana. Sin embargo no todas los grupos culturales tienen la
misma actitud ante la diferencia, como seala Valds:

26

no slo hay diversidad cultural, sino que las culturas divergen tambin en la
pautacin de las actividades ante los extraos. () de un lado estn las
actitudes de respeto a la diferencia (el cosmopolitismo, la aceptacin de la
diversidad cultural,); del otro, las actitudes de desprecio o anulacin de la
diferencia

(etnocentrismo,

xenofobia,

racismo,

marginacin,

etnocidio).

(Valds, 1991:37).

Despus de realizar nuestro recorrido histrico, la tendencia que hemos

observado encaja en la segunda opcin.

27

3. LA PARTICULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA DESDE EL

PARADIGMA BIOCIENTFICO

3.1. Qu es el ser humano?

UI! Quina pregunta ms difcil! Si aix s gent que sap moltssim, pobre de mi.
Com vols que et respongui jo? Ui no sabra dir-tho, no tinc cap mena de
resposta. () No ho s. Costa molt de dir. s veritat que hi ha ssers que
tenen DNA hum, biolgicament hum, per que costa conferil-shi humanitat,
per exemple, un anenceflic o un individu amb una discapacitat cognitiva molt
gran, el que est en coma profund no t un comportament hum tot i que
podrem considerar-lo com hum, i per tant els criteris merament biolgics
tampoc no sn la resposta. I posiblement tamb trobarem individus que tot i no
ser biolgicament humans els hi podrem considerar, perqu hi ha grans simis,
que tenen unes capacitats comunicatives i de reflexi i dautoconcincia que
sacosten als ssers humans (E_Santal_02/05/2013:1).

Esta es una de las respuestas que dio Santal cuando le preguntamos sobre la
definicin de humano. En las entrevistas realizadas al filsofo de la ciencia
Daniel Gamper y al bilogo Josep Santal, ambos profesores de la Universidad
Autnoma de Barcelona, hemos encontrado una coincidencia en sus discursos:
ninguno de los dos ha sabido dar una definicin del humano. A nuestra
pregunta qu es el humano?, Daniel Gamper dijo No crec que sigui possible
arribar a un acord (E_Gamper_24/04/2013:1).
28

Para ambos la definicin del humano que ms les convence es la que dice que
es humano aquel al que reconocemos como tal. Gamper seal que:
Podem dir que s aquell que reconeixem com hum. (...) es all que nosaltres
reconeixem com a tal (E_Gamper_24/04/2013:4).

y Santal dijo que:

Crec que la humanitat, ms que un mateix, la confereixen els altres. Quan els
altres veuen que ets un ser hum, t ho ets (E_Santal_02/05/2013:1)

Ambos tambin coinciden en que la dificultad para dar una definicin es que
siempre puedes dejar a alguien fuera. En palabras de Santal:
la capacitat dautoconscincia, tamb ens fa humans, per torno a dir el
mateix. Hi ha individus que biolgicament sn humans i que no tenen aquesta
capacitat: disminuits psquics, o amb incapacitat cognitiva, no tenen capacitat
de pensar, ni de reflexi, i en canvi tamb els considerem humans.
(E_Santal_02/05/2013:2).

Y Gamper, en la misma lnea seal que:

segons com responguis ja ests excloent alg de la conversa () el
problema al respondre qu s un home s que ten deixis alg afora. Bpedo
implume (les persones sense cames no entren), animal racional (persona amb
un coeficient intelectual molt baix, tampoc no entra), i com aquesta tantes
altres, no? (E_Gamper_24/04/2013:4).

De la misma forma que los dos profesores nos han dicho que la definicin no
puede ser cerrada, el filsofo Martin Buber (1967[1942]) argumenta que:

29

Si pretendiera responder a la pregunta Qu es el hombre? en una forma tan

general que ya de ella se podran derivar las respuestas a las otras cuestiones,
entonces se le escapara (a la antropologa filosfica) la realidad de su objeto
propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que slo puede
hacerse patente con la visin conjunta de toda su diversidad, lograra nada ms
una unidad falsa, ajena a la realidad, vaca de ella (Buber, 1967[1942]:18).

Resumiendo, los cientficos entrevistados nos sealan que existe una

complejidad para encontrar una definicin, por la dificultad de no dejarnos a
nadie fuera de ella, y el filsofo arriba citado coincide en la necesidad de una
definicin abierta, capaz de considerar a la totalidad de los humanos, en su
diversidad individual, cultural, contextual y biogrfica. Aqu Husserl (1999
[1976]) apuntara que la caracterstica que define a la psique es su diversidad,
porque cada psique es diferente a cualquier otra.
Por otro lado, Gamper afirm que:
Per definir un grup has didentificar una qualitat que comparteixin tots aquells
membres i noms aquells membres i no els dun altre grup, sino tamb estarien
all dintre. (...) La racionalitat s aparentment una per no tothom la t
(E_Gamper_24/04/2013:7).

En la misma lnea, Buber (1967[1942]) nos seala que para conocer al humano
entero debemos compararlo con el resto de los seres vivos para asignarle su
lugar correspondiente. Buber presenta una interpretacin de Kant, y plantea
una propuesta para una antropologa filosfica, basada en la pregunta de Kant
qu es el hombre? (a la que el propio Kant haba eludido responder). Buber
propone que es necesario seguir dos lneas para el conocimiento entero del

30

humano, la lnea de la diferenciacin y la de la comparacin. En la primera,

dice que se debe considerar la diversidad humana, que:
no slo existe un gnero humano sino tambin pueblos, no slo un alma
humana sino tambin tipos y caracteres, no slo una vida humana sino tambin
edades de la vida; slo abarcando sistemticamente stas y las dems
diferencias, slo conociendo la dinmica que rige dentro de cada particularidad
y entre ellas, y slo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo
vario, podr tener ante sus ojos la totalidad del hombre (Buber, 1967[1942]:6).

Y en la segunda, nos dice que para el conocimiento del humano, se debe

comparar al humano con el resto de los seres vivos, y lo dice as:
se tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que
compararlo con las dems cosas, con los dems seres vivos, con los dems
seres conscientes, para as poder asignarle, con seguridad, su lugar
correspondiente (Buber, 1967[1942]:6).

Si adems recordamos la dificultad vivida por la antropologa desde finales del

S. XIX, y expresada por Stolcke, de conciliar entre la unidad humana y la
diversidad cultural, nos surgen los siguientes interrogantes paralelos: Cul es
la particularidad humana, si lo comparamos con el resto de los seres vivos?
Es necesario saber cul es nuestra particularidad para reconocer nuestra
unidad humana?
Antes de comenzar la bsqueda de la particularidad, queremos hacer una
reflexin acerca de la comparacin. Para hacer la comparacin entre un
conjunto de cosas de una manera rigurosa, se deben considerar tres

31

dimensiones: la lnea de lo comn entre todas las cosas, lo comn entre

algunas y lo particular de cada una de estas cosas6.
Y por otro lado, la lnea de las caractersticas: comparando vemos que unas
caractersticas pueden ser iguales, otras caractersticas pueden ser las mismas
pero desarrolladas en distintas direcciones (o ms desarrolladas, en el lenguaje
de la biologa evolutiva), y por ltimo, otras caractersticas pueden ser nicas.
En este intento de dar respuesta a qu es el humano, queremos acercarnos y
mirar a travs de la comparacin que nos ha propuesto Buber (1967[1942]), a
partir de Kant. Consideramos que la primera lnea (la de conocer al humano
como ser variado) es la que trata la antropologa socio-cultural, que muy bien
define Stolcke como el estudio de la experiencia humana en su diversidad en
el tiempo y en el espacio (2011:6). Sin embargo, la segunda lnea, la de la
comparacin, es la que vamos a tomar, para continuar con nuestra bsqueda.
Como hemos dicho, Gamper nos ha dejado claro que para comparar debemos
encontrar

alguna

algunas

caractersticas

que

todos

los

humanos

compartimos y que slo nosotros tenemos y ningn otro ser vivo tiene.
Entonces volvemos al artculo de Fuentes (2010), a la respuesta que ofrece
Robert Sussman a la pregunta qu es el humano? el autor seala que
Humanos y chimpancs son diferentes en su neurobiologa, y estas
diferencias estructuran la forma en que se comportan (Fuentes et al, 2010:
515).

La antropologa ha trabajado desde muy temprano con el mtodo comparativo y ello le ha

servido para un gran programa de establecimiento de unidades de anlisis comparables
(Gonzlez, 1990) pero no ha realizado el mismo proceso con el objeto explcito de buscar la
definicin universal de humanidad.

32

Esto nos lleva directamente a comparar los humanos con otros seres vivos en
general, y en particular los chimpancs, y a buscar la particularidad en el
compartamiento y en la neurobiologa. Segn lo que propone Sussman, el
humano tiene unas caractersticas internas (a nivel neurolgico), y tambin a
nivel fisiolgico, que le hacen tener unas capacidades distintas y que le llevan a
poder realizar unas prcticas diferentes al resto de seres vivos.
A partir de aqu, nuestra comparacin de los seres humanos con el resto de los
seres vivos se divide en dos dimensiones: por una lado, la dimensin biolgica
(fisiologa, gentica y neurologa), y por otro la dimensin de las capacidades.
En cuanto a lo fisiolgico, una de las caractersticas particulares del humano es
el tamao del cerebro y la forma de nuestros crneos: si lo comparamos con el
del chimpanc, nuestro cerebro es ms grande en relacin al cuerpo. El
bipedismo parece ser nicamente humano, aunque algunas visiones pretenden
compararlo con el bipedismo de algunos primates u otros animales, como por
ejemplo el canguro, que puede trasladarse de forma bpeda, aunque la
comparacin es difcil por la gran diferencia entre ellos. Tambin los dientes
caninos son diferentes con respecto al resto de los mamferos, son ms
pequeos, no se proyectan ms all del nivel de los otros dientes, y tienen la
misma funcin que los incisivos (Relethford, 2010).
Otra cuestin, que parece ser distinta pero que no es definitiva, es la cuestin
del sexo y la reproduccin. La mayor parte de los animales se reproducen slo
en determinados momentos del ao y slo suelen aparearse en el momento de
la ovulacin. La mamfera humana ovula cada mes del ao y puede aparearse
en cualquier momento del ciclo. Sin embargo, ya se sabe que los orangutanes

33

y los bonobos tambin suelen aparearse fuera del momento en que el vulo
an est vivo. Otra diferencia es en la menopausia: entre las mamferas
humanas la menopausia puede durar un periodo mayor que en el resto de
mamferos, en los que tiene lugar en un momento cercano al fin de la vida
(Relethford, 2010).
En relacin al uso de herramientas y a la cultura (entendida como aquellas
prcticas que son aprendidas y transmitidas a las nuevas generaciones),
sabemos que tanto los humanos como los monos poseen cultura (tambin las
ballenas y los pjaros, aunque esto formara parte de la biocultura, no de la
antropologa) y usan herramientas, aunque los humanos las tienen en un grado
mayor de desarrollo (Relethford, 2010:195).7
La diferencia en las prcticas, la cultura y el uso de herramientas est en el
grado de desarrollo del mtodo, la tcnica, la forma de usarlas, y los efectos
que tienen sobre el entorno humano y no humano. La mayor complejidad o
grado de desarrollo, en el caso del humano, tiene unos efectos distintos, en
muchos casos negativos e incomparables con el resto de seres vivos. El
humano es el nico que tiene la capacidad de construir microscopios,
telescopios, barcos, aviones, etc, pero tambin es el nico que causa
destrucciones, guerras, extincin de especies, contaminacin, etc.
Aunque no est clara cul es la caracterstica nicamente del ser humano, lo
que s que podemos asegurar es que las repercusiones y efectos de las

7
A partir del primer ao, el nio o nia ya es creador de cultura: Children are thus
engaging not just in cultural learning, which depends on understanding others as intentional
agents, but rather, by formulating joint goals and intentions, they are engaging in full-blooded
cultural creation (Tomasello et al., 2005:683).

34

capacidades del humano en su entorno no son comparables a los del resto de

seres vivos y son ms bien nicamente nuestras.
Antes de continuar con otras capacidades, entre las cuales sealamos el
lenguaje y la capacidad de la autoconciencia, queremos introducir aqu el
apartado de la particularidad neurolgica y gentica para aclarar el estado del
conocimiento de las caractersticas internas que nos llevan a tener capacidades
distintas.
3.2. La particularidad gentica y neurolgica

Actualmente las disciplinas de la neurociencia y la gentica estn avanzando, y

nos pueden ofrecer ms respuestas sobre la particularidad humana. La
comparacin externa (de las caractersticas y capacidades del ser humano) ya
se ha realizado con basante amplitud; ahora podemos mirar en el interior.
En este apartado nos centraremos en las investigaciones llevadas a cabo por el
neurlogo y antroplogo biolgico Preuss (2000, 2004, 2009) y el bilogo
gentico Cceres (2007), que estn investigando la particularidad de la especie
humana

desde

la

neurociencia

cognitiva

la

biologa

gentica,

respectivamente. En esta lnea de investigacin se exploran las diferencias

entre el humano y el resto de los seres vivos a nivel del sistema nervioso y de
la composicin gentica.
Preuss, en sus artculos Whats human about the human brain?. The new
cognitive neurosciences y The cognitive neuroscience of Human Uniqueness
(2000, 2009 respectivamente), seala que an no existe consenso acerca de
qu es lo que distingue o diferencia al cerebro humano del cerebro de otras

35

especies, pero que aunque todava no hay resultados definitivos, ya se

empieza a disponer de informaciones relevantes.
Preuss (2000) critica que se han realizado muy pocos esfuerzos en la
identificacin de las caractersticas distintivas del cerebro humano, que la
neurociencia cognitiva todava no tiene claro los aspectos especficos de la
naturaleza humana y que tampoco existe una teora de la organizacin del
cerebro humano bien desarrollada. Aunque algunos han intentado justificar la
falta de conocimientos por la carencia de tcnicas adecuadas, Preuss (2000) lo
asocia a una falta de inters debido a unas preconcepciones errneas acerca
de la naturaleza de la evolucin del cerebro. Los neurocientficos continan
estando muy influenciados por las ideas anticuadas (Preuss, 2000:1220)
sobre la evolucin del cerebro, basadas en la teora de la evolucin de Darwin,
en la que se mantiene la idea de continuidad.
En el caso de los mamferos, por ejemplo, la continuidad se refiere a que la
organizacin interna del cerebro debe diferir en muy pocos aspectos, y que la
diferencia debe ser de grado y no de clase. Segn esta preconcepcin,
sostenida por muchos neurocientficos (Preuss, 2000), sera de esperar que la
diferencia entre el cerebro humano y el cerebro de los primates fuera slo de
tamao. En palabras de Preuss:
Darwin emphasized the continuity of life, and asserted that discontinuities
between humans and our closest living relatives would invalidate the theory of
evolution (Preuss, 2009:52).

36

Pero Preuss argumenta que:

there is no reason to maintain the narrow interpretation of continuity
promulgated by Darwin and Huxley, and no reason to insist that every aspect of
the human brain or mind be present in some lesser form in other species
(Preuss, 2009:52).

Adems seala que cada especie tiene un mosaico de caractersticas, algunas

compartidas con otras especies y otras nicamente o especficamente suyas
(Preuss, 2009).
Las investigaciones neurocientficas que desarrollan estudios en este sentido,
utilizan actualmente tres nuevos mtodos que nos pueden permitir encontrar
las diferencias y similitudes que buscamos: comparative histology, comparative
neuroimaging y Comparative genomics8. Estas tcnicas permiten comparar
humanos y otras especies como nunca hasta ahora. Preuss (2009) propone
reconsiderar el paradigma de este modelo (basado en generalizaciones de los
estudios sobre ratas y ratones), e insta a realizar estudios comparativos que
incluyan al humano y a tomar en cuenta la importancia de estudiar las
diferencias que existen entre el humano y el chimpanc mediante estudios
comparativos.
El autor urge a la comunidad cientfica a hacer uso de las tcnicas actuales
para estudiar lo que nos diferencia de los chimpancs, nuestros familiares
ms cercanos, porque es una especie que est en el camino hacia la extincin.

8
Son tcnicas que no requieren procedimientos invasivos y por esta razn se pueden
utilizar para estudiar humanos y comparar humanos y chimpancs, u otras especies. Su
carcter no invasivo otorga a estas tcnicas un gran valor para entender las especializaciones
del cerebro humano. (Preuss, 2009:53)

37

Y seala que:
Unless we take rapid action to maintain these uniquely valuable animals and
do so in a way that makes them accessible to benign, noninvasive research, our
ability to understand what makes us human will be forever diminished (Preuss,
2009:61).

Exponemos aqu algunas de las diferencias que se han encontrado (Preuss,

2009):
- Es incuestionable, por ejemplo, que a pesar de que el tamao del cuerpo del
humano y del chimpanc son aproximadamente iguales, el tamao de sus
cerebros vara considerablemente. El tamao del cerebro humano es de entre
1200 y 1300 centmetros cbicos, mientras el del chimpanc es de unos 400cc.
- Sobre las reas relacionadas con el lenguaje, existen evidencias de que
primates no humanos tienen reas homlogas a las reas de Wernicke
(semntica) y Broca (gramtica), lo cual sugiere que la evolucin de nuevas
funciones no necesariamente requiere nuevas reas corticales. Sin embargo,
aunque aparentemente monos y humanos tienen una asimetra morfolgica
similar en el rea de Wernicke, existen asimetras en niveles ms sutiles de
organizacin. Por ejemplo, el espaciado de las columnas cerebrales en el rea
cortical Tpt, localizada en el plano temporal, es asimtrica en humanos, siendo
ms amplio en la izquierda que en la derecha, mientras no es as ni en
chimpancs ni en macacos. Tambin existen diferencias en relacin al
fascculo arqueado (AF): slo los humanos tienen fibras en la circunvolucin
temporal, adems de las fibras entre Wernicke y Broca. Esta zona de la

38

circunvolucin se alarg y se modific en el proceso evolutivo, y debera

constituir una novedad evolutiva.
- La estructura de la capa 4, relacionada con la estructura de la visin,
presenta una gran diferencia con respecto a otros primates. Este es un ejemplo
de las muchas variaciones en la organizacin del crtex visual primario, que
distinguen a los humanos de otros homnidos.
- Ambos, humanos y chimpancs, demuestran una activacin en el crtex
frontal medio y medio posterior, relacionados con la carga emocional del
recuerdo y la autoproyeccin mental. Sin embargo, solo los humanos muestran
una activacin de las regiones corticales del hemisferio izquierdo asociadas
con el lenguaje y la representacin conceptual.
Por otro lado, en cuanto a la diferencia gentica, actualmente la diferencia
entre el ADN del humano y del chimpanc es ms cercano al 4% que al 1%
previamente subestimado; esto supone que los humanos tienen genes que el
chimpanc no tiene, y viceversa. Por lo tanto, las diferencias de tamao del
cerebro, la habilidad del lenguaje y la inteligencia podran ser consecuencia de
unos cambios genticos muy pequeos. Entre algunas de las diferencias
genticas, se encuentra el FOXP2, relacionado con la evolucin del lenguaje,
MCH1 y ASPM, relacionados con el aumento del tamao del cerebro, y en las
THBS2 y THBS4 (Synaptogenic Thrombospondins), protenas relacionadas con
el control de la sinapsis y el crecimiento neuronal (Cceres et al, 2007).
Tambin existe una diferencia en la expresin de los genes del crtex cerebral,
adems de la expresin de otras diferencias encontradas en otros tejidos no
neurales, como son el corazn y el hgado. Se sabe que la diferencia en la
39

expresin de los genes del cerebro es mayor en humanos que en chimpancs

(Preuss et al, 2004:854).
Por otro lado, Preuss et al (2004) tambin est intentando investigar los efectos
de la particularidad gentica y del sistema nervioso en las capacidades, es
decir, buscar la interseccin entre la caracterstica particular del sistema
nervioso o en la gentica y las capacidades particulares. Y aunque ya han
obtenidos algunos resultados, todava hay sombras en este engranaje.
Algunos de los avances son los siguientes: los grupos de genes del cerebro del
humano que estn sobre-regulados, con respecto a los mismos grupos de
genes en primates, estn relacionados con las funciones neuronales y la
actividad sinptica, y el nivel general de la actividad fisiolgica del crtex del
cerebro adulto es mayor en humanos que en chimpancs (Preuss et al, 2004).
Esto se podra traducir en que existe una diferencia en la inteligencia. El mayor
desafo es traducir la expresin del gen en las especializaciones humanas
(lenguaje, capacidades cognitivas mayores, entre otras).
Estas son algunas de las conclusiones a las que se ha llegado recientemente
desde la neurociencia y la gentica (sin nimo de ser una lista completa). El
estudio de las diferencias genticas y neurolgicas es una lnea segura, pero,
por tratarse de un conocimiento en permanente desarrollo, todava no est
cerrado.
3.3. Las capacidades particulares

En la aproximacin a las capacidades particulares del humano, pondremos la

atencin en el lenguaje, en la capacidad de acumular conocimiento, la

40

memoria, en la capacidad de razonar, en la capacidad de la autoconciencia, la

capacidad de interpretar, de compartir la intencionalidad y de compartir
objetivos, y en la capacidad de planificar. Esta lista no pretende ser exhaustiva,
pero es ilustrativa para este proyecto, que consideramos como una
aproximacin.
En cuanto al lenguaje, Lieberman y Tobies coinciden en que los humanos
somos los nicos seres que podemos hablar (Ingold, 1994:8). Lieberman
seala que la distincin cualitativa que aparece entre el lenguaje humano y los
sistemas de comunicacin de otros animales se encuentra en la capacidad del
lxico (Liebermann, 1994:118). Y estudios comparativos entre primates no
humanos (Liebermann, 1994:118) muestran que una funcin del rea de Broca
que se dedica a la creacin de palabras y frases (Alonso-Corts, 1996) es
especfica de la especie Homo Sapiens. Por ejemplo si hay una afasia en el
rea de Broca, el significado de la palabra puede quedar intacto, pero no la
capacidad de nombrarlas.
Liebermann (1994) seala que los chimpancs no progresan ms all de un
nio de tres aos de edad y Relethford (2010:196) que los chimpancs pueden
vocalizar para expresar estados de nimo, como rabia, miedo o estrs, y que
tienen un sistema de comunicacin para expresar emociones bsicas, pero
sto no constituye un lenguaje. Los humanos, sin embargo, seala, cuentan
con el lenguaje, el cual es un sistema ms complejo que una simple
comunicacin (Relethford, 2010:194).
Tambin se han realizado experimentos en los que se ha enseado a primates
el lenguaje de signos y el uso de teclados, por ejemplo el caso del chimpanc

41

Washoe, que en los 1960s fue educada por los cientficos Allen y Beatrice
Gardner, y fue el primer chimpanc que aprendi a desarrollar un extenso
vocabulario en el lenguaje de signos y que adems demostr la habilidad de
generalizar, es decir de utilizar un concepto relacionado con un contexto en
otro completamente distinto. Washoe tambin transmiti algunos de los signos
a su cra adoptiva (Loulis), lo que nos indica que los chimpancs pueden
transmitir el lenguaje de signos de unos a otros (Relethford, 2010:197).
Sin embargo, el uso de este tipo de lenguaje slo ha sucedido en el laboratorio,
ya que en libertad no lo utilizaran. Adems, comparando con los humanos, los
chimpancs no tienen la capacidad de crear una cantidad infinita de palabras e
ideas a partir de un nmero finito de sonidos (Relethford, 2010:196).
Por otro lado, el psiclogo Luria (1977) seala que el lenguaje sirve para
transmitir la informacin acumulada en la historia de la humanidad. Aade que
el humano tiene acceso a la informacin recogida en el transcurso de la historia
humana y que va acumulando saber y experiencia con el tiempo. Esto hace
que en el humano aparezca un tipo enteramente nuevo de desarrollo psquico
(Luria, 1977:113) que nos trae un nuevo tipo de memoria.
Complementariamente, Relethford (2010) seala que la capacidad de acumular
conocimiento por parte de la especie humana en relacin al resto de especies
es muy superior. El humano tiene un conocimiento acumulado histricamente
que se transmite a travs de la enseanza. Esto nos hace pensar que los
humanos somos los nicos que podemos saber, a travs de los escritos o
mediante la transmisin oral (ambas a travs del uso del lenguaje), aquello que
pensaban y hacan nuestros ancestros. Por ejemplo nosotros podemos leer la

42

pica de Gilgamesh, personaje de la mitologa sumeria, quinto rey de Uruk all

por el ao 2650 a.c. y conocer las leyes escritas en el cdigo de Hammurabi
creado en el ao 1760 a.c en la antigua Mesopotamia.
En cuanto a la capacidad de razonar, es conocida desde los griegos, y no
parece haber controversias o visiones contrarias frente a la afirmacin de que
los humanos somos los nicos con esta capacidad, que como veremos en el
prximo captulo, inspir incluso la denominacin de nuestra especie.
En cuanto a la capacidad de la autoconciencia, Luria (1977) afirma que el
humano es el ser ms consciente de entre el conjunto de los seres vivos. El
autor distingue entre la actividad consciente del humano y la conducta o
comportamiento animal. Las diferencias se basan en que la actividad humana
consciente no est relacionada forzosamente con motivaciones biolgicas. Su
actividad tiene imperativos superiores o espirituales (servir a la comunidad,
necesidad de comunicacin, etc.). Dice que la actividad consciente puede
incluso contradecir la necesidad biolgica, por ejemplo en el caso del mrtir.
En relacin a la capacidad de compartir la intencionalidad Tomasello et al,
(2005) seala que:
la diferencia crucial entre la cognicin humana y la de otras especies es la de
que los humanos son los nicos que tienen la habilidad de participar con otros
en actividades colaborativas con objetivos compartidos e intencionalidad
compartida (Tomasello et al, 2005:1),

que:
El humano es el experto en leer la mente, intenciones, deseos, conocimientos,
creencias. Sobre todo lo importante es la capacidad de entender las
43

intenciones () Los humanos tambin son expertos en la cultura, en hacer

complejas actividades colaborativas (Tomasello et al, 2005:1)

y que aunque los primates puedan entender las acciones intencionales y

percepciones, no lo pueden hacer en el grado en que los humanos lo hacen. Y
nos lo aclara cuando expone que nosotros tenemos:
una estructura intencional que caracteriza las habilidades y compromisos
sociales que hacen posible las actividades nicamente humanas como la
creacin y el uso de smbolos lingsticos y matemticos, la creacin y uso de
artefactos y tecnologas que se acumulan tras generaciones, y la creacin de
prcticas sociales e instituciones que dependen de creencias colectivas, lo
llaman habilidades de cognicin cultural (Tomasello et al, 2005:2).

Sobre las capacidades de planificacin, Relethford (2010) seala que un

conjunto de experimentos sobre la fabricacin de herramientas, llevados a cabo
por Mulcahy and Call (Relethford, 2010:194) en 2006, demuestran que un
grupo de bonobos y orangutanes en cautividad tiene alguna capacidad de
hacer planes para el futuro. Y afirma que esta capacidad ya se encuentra en
sus ancestros, y que por tanto no es un comportamiento que haya emergido
completamente y nicamente en la lnea humana.
En definitiva, vemos que el ser humano tiene unas particularidades genticas y
neurolgicas, y unas capacidades singulares que ningn otro ser vivo tiene, y
que aunque Sussman sealaba que las diferencias en la neurobiologa
estructuran la manera en cmo los humanos se comportan (Fuentes et al,
2010: 515), sabemos que es difcil conectar entre el mecanismo interior y las
capacidades externas.

44

4. EL SER HUMANO ENTRE LOS SERES VIVOS

En el artculo de Fuentes (2010), Jonathan Marks (Fuentes, 2010:513) nos

alertaba de las tendencias a definirnos a nosotros mismos fuera o dentro del
mundo que compartimos con otros seres vivos. Considerando este aviso, en
este apartado se analiza la adscripcin del ser humano, en la visin naturalista,
a una categora superior en relacin a los seres vivos o especies.
Nos preguntamos lo siguiente:
Cmo entendemos al humano y su relacin con el entorno para que exista un
elevado nmero de destrucciones? Nos ayudar saber cmo nos pensamos
ante el resto de los seres vivos para poder comprender qu es lo que causa la
destruccin ecolgica, la destruccin de la vida, la contaminacin, la extincin
de especies, etc.?
Se presenta aqu un anlisis de la controversia actual sobre los lmites y la
clasificacin de las especies y las propuestas que se ofrecen desde la
antropologa socio-cultural y la biotecnologa, as como un breve anlisis
histrico sobre el origen de la concepcin naturalista y la clasificacin de las
especies.

45

4.1. El pensamiento naturalista

Sobre el anlisis de la especie humana y sus lmites el antroplogo Alter (2007)

destaca que:
la antropologa como el estudio de la humanidad es en s misma una
articulacin de la visin euro-americana9 y su lucha para librarse () del lmite
entre animal-humano. Y reclama que transgredir el lmite de nuestra especie
haciendo un hbrido puede ayudar a la idea de redefinirnos como animales con
parentesco directo con los animales. Restableciendo la coherencia intelectual y
disciplinar

en

la

antropologa,

para

facilitar

la

comunicacin

entre

subdisciplinas (Corbey en Alter, 2007:645).

Como veremos en este apartado, la tradicin occidental histricamente ha

creado una clasificacin jerrquica en la que se ha situado al humano en la
cspide de una pirmide, por encima del resto de los seres vivos o especies. Y
se han asignado unos atributos que han servido para justificar polticas
permisivas con todo tipo de acciones negativas sobre el entorno, de la misma
forma que, como hemos visto en el captulo 2 la asignacin de categoras y
atributos han servido para crear una grieta histrica entre nosotros y los
otros.
La misma tradicin de pensamiento que se ha situado a s misma en el grupo
nosotros, ha situado a las dems culturas en el grupo otros, en un nivel
inferior, fuera de la humanidad, excluidos de derechos, etc, Aqu tambin ha
situado al resto de la vida en un lugar inferior. Y no slo ha separado al
humano del resto de seres vivos, sino que los ha considerado como seres
9

Por visin euro-americana entendemos aqu la visin naturalista que segn Descola (2011)
fundamenta la tradicin occidental.

46

menos dignos, para ser usados para su propio beneficio y para experimentar
con ellos a su antojo.
Actualmente, en las ciencias de la vida todava se sigue teniendo esta visin.
Segn Santal, el argumento para seguir experimentando con animales es por
el hecho de que no tienen capacidad de raciocinio (E_Santal_02/05/2013).
La antroploga e investigadora en ciencias socio-mdicas Sharp (2007) expone
que los investigadores de la biomedicina estn avanzando en el transplante de
rganos de seres vivos (primates y cerdos) a humanos, y explica que los
mdicos prefieren el uso de rganos de animales antes que el uso de
dispositivos tecnolgicos, porque el dispositivo metlico tecnolgico provoca un
mayor rechazo inmunolgico y por la especializacin biotecnolgica que esta
intervencin requiere. Tambin sostienen que prefieren el transplante de
rganos de cerdos antes que primates, porque el trato con estos animales est
menos legislado, maduran ms rpido, y por el mayor parecido inmunolgico y
fisiolgico que comparten con el humano (Sharp, 2007:96).
Contrariamente al criterio mdico, los pacientes prefieren los transplantes de
dispositivos tecnolgicos (Sharp, 2007:88-90), ya que se piensa que la esencia
o algn atributo del animal puede ser transmitido al receptor. Pero por qu los
pacientes prefieren un transplante de un dispositivo metlico, tecnolgico,
antes que un rgano, piel u otro tejido de un animal?Por qu la hibridacin
provoca aversin? (Sharp, 2007:90) Es debido a que piensan que la esencia
del animal es inferior?

47

En esta direccin Stolcke, en la jornada internacional (J_Stolcke_14/03/13)

titulada Qu significa ser hum? Dilegs entre lantropologia i la biologia10,
apunt que actualmente todava pensamos que estamos situados por encima
de la naturaleza y se preguntaba Por qu hbridos? Por qu clasificamos
en dos mbitos distintos: por un lado, el mbito animal, zoolgico, natural y el
de los humanos en el mbito de la cultura? Dijo que la mezcla nos provoca una
inquietud. En esta cuestin, Stolcke coincide con Alter (2007), quin dijo que:
Existe la idea de que la identidad de las especies es fija y que las fronteras de
las especies son inapropiados objetos de la transgresin humana. La idea de
las identidades fijas de las especies y sus fronteras es extraa, aunque la
creacin de plantas y animales hbridos artificialmente o naturalmente no
conlleve a una respuesta vehemente. Esto sugiere que la nica especie cuya
identidad es profundamente genuinamente fija es la especie humana (Alter,
2007:638) .

Para analizar el origen de esta inquietud, de la repugnancia que provoca la

transgresin de estas concepciones, para conocer el origen de la clasificacin y
los atributos que actualmente damos a los seres vivos no-humanos, se ha
realizado una breve revisin histrica del origen del pensamiento naturalista.
Segn la interpretacin del filsofo Lovejoy (1983:74), Aristteles fue quien
estableci la idea de la gran cadena del ser, repleta y graduada, mediante los
principios de plenitud y continuidad. Aristteles, basndose en el principio de
completud de Platn, pensaba que el mundo fue hecho a partir de una idea
completa, donde nada parcial e incompleto es hermoso. Plenitud, porque el
universo se compone en todo momento de los mismos individuos, y todos los
10

Organizada por el grupo de Investigacin AHSCIP del departamento de Antropologa Social y

Cultural de la Universidad Autnoma de Barcelona el da 14/03/13.

48

peldaos de la cadena estn llenos. El principio de continuidad se basa en la

idea de una cadena compuesta por un nmero infinito de eslabones desde la
clase ms nfima al ens perfectissimum, hasta la clase ms elevada (Lovejoy,
1983:74).
Aristteles era consciente de que las clasificaciones son necesarias para el
lenguaje y para nuestras operaciones mentales, pero tambin que son
peligrosas y tienen limitaciones (Lovejoy, 1983:73). Este filsofo griego fue
quien sugiri a los naturalistas y filsofos posteriores la idea de clasificar todos
los animales en una nica scala naturae ordenada segn los grados de
perfeccin, en el que en la cspide de perfeccin se encuentran los humanos.
Esta concepcin se acept en la edad media y hasta finales del S.XVIII, cuando
se rebaja al hombre de la cspide (Lovejoy, 1983:237). Filsofos y divulgadores
de las ideas filosficas durante este siglo pensaban que las esencias se
conceban desiguales en dignidad, y aunque pensaban que todos los seres
tenan derecho a la existencia, ms all de su utilidad para otra especie,
todava persista la idea de que todos los dems seres creados existan para
beneficio del hombre, se repetan los discursos de la filosofa escolstica: El
hombre para beneficio de Dios, y el mundo ha sido creado para beneficio del
hombre, por lo que debe servirle (Lovejoy, 1983:238).
Un ejemplo del pensamiento de la tradicin naturalista del SXVIII es el de
Buffon (1707-1788), quien en su Histrie naturelle de lhomme de 1749,
estableci un orden de dignidad creciente entre los seres vivos, y pensaba al
humano como nico y superior por esencia, en quien la naturaleza encuentra
su fin (Duchet, 1975:200). Buffon pensaba que el hombre tiene una naturaleza

49

superior a la de los animales, puesto que stos ltimos estn sometidos a las
leyes de la naturaleza, mientras el humano no lo est. Este sistema de
representacin que est todava vigente, contrasta, como veremos, con otras
cosmovisiones.
Sin embargo, no todos pensaban as. Voltaire (1697-1778) y el Dr. Johnson
(1709-1784) (Lovejoy, 1983:328-332) criticaron la idea de continuidad de la
cadena del ser, que no hubiera ningn hueco o grieta entre eslabones. Voltaire
deca que es falso que la naturaleza no de saltos (Lovejoy, 1983:329). En el
pensamiento de estos dos siglos operaban ideas que tendan a desacreditar
esta clasificacin. El pensador ingls sostuvo que la clasificacin de las
especies es artificial y que no tienen ninguna correlacin o contrapartida en la
naturaleza, sin embargo todava prevaleci el dualismo platnico que supona
una relacin entre la clasificacin y las ideas externas o el mundo de las Ideas.
Dr. Johnson dijo que:
las sustancias que nosotros distinguimos en especies mediante nombres no se
basan en absoluto en sus esencias reales, () pienso que las fronteras entre
las especies () son obra de los hombres (Lovejoy, 1983:297).

Sin embargo, a pesar de estas ideas transformadoras, las ideas de continuidad,

de gradacin y de clasificacin prevalecieron.
Por otro lado, parece ser que el filsofo y matemtico Leibniz (1646- 1716)
lleg a pensar que el mundo est inacabado (Lovejoy, 1983:334), que el
universo no se compone en todo momento de los mismos seres (Lovejoy,
1983:340). Probablemente tuvo acceso a las pruebas paleontolgicas que le
llevaron a iniciar la idea de progreso universal, evolucin individual biolgica y
50

csmica (Lovejoy, 1983:338), y pens que existe un perpetuo progreso, un

proceso continuo y temporal. Estas ideas pudieron ser el germen que llev
posteriormente a Darwin a redactar su Teora de la evolucin de las especies.
En este contexto el sueco Carolus Linnaeus (1707-1778) estableci un sistema
de clasificacin que expuso en el ao 1758, donde la unidad bsica es la
especie, que se denomina por un binomio. El ser humano pertenece a la
especie Homo sapiens: Homo es el nombre del gnero y sapiens identifica a la
especie. Lineo clasific al humano utilizando un criterio diferente del que haba
utilizado para clasificar al resto de las especies. En este caso, al ver que
anatmicamente no haba distincin, estableci la diferencia en la capacidad
para razonar, en la capacidad para buscar y en la capacidad de conocer lo que
somos. No hay cientficos entre los animales dijo (Ingold, 1994:4), y por esto
lo denomin Homo Sapiens. En la actualidad este es el sistema utilizado en la
tradicin occidental para clasificar las millones de especies conocidas y
descritas, tanto animales como plantas (Delson, 2000).
Ms tarde, Darwin (1809-1882) en su Teora de la evolucin, postul que las
especies no son inmutables, sino que deben su origen a una seleccin natural
(Darwin, 1985:23), que la diversidad que se observa en la naturaleza se debe a
las ligeras modificaciones acumuladas por la evolucin a lo largo de las
sucesivas generaciones. Y seal que:
todos los individuos de la misma especie, y todas las especies del mismo
gnero, o de un grupo superior, deben haber descendido de padres comunes
(Darwin, 1982:390)

y no que cada especie ha sido creada independientemente como se pensaba.

51

Sobre la nocin de especie, el antroplogo Alter (2007) seala que es un

concepto que todava actualmente no est acordado. Seala que para la
biologa evolutiva es un concepto fundamental, y que las propuestas de
definicin de los distintos investigadores de la historia de la ciencia, Mayr y
Templeton entre otros, no se acercan o no intentan complementarse, aunque si
analizamos estas propuestas, vemos que no son contradictorias.
Como sabemos, en un primer momento tenemos la reproduccin simple de la
clula, y posteriormente, en una segunda etapa de la evolucin, la
reproduccin sexual, en la que son necesarios dos individuos. La teora de
Mayr (Alter, 2007:639) propone que este tipo de reproduccin es la que
fundamenta el concepto de especie biolgica, basada en el reconocimiento de
la pareja y la reproduccin sexual, adems de la reproduccin aislada. Otro
aspecto de la definicin es la que propone Templeton (Alter, 2007:693) sobre el
concepto ecolgico de especie, que se define como grupos de organismos, los
miembros de los cuales comparten un hbitat y se reemplazan unos a otros si
encuentran un nicho eficiente. Y en tercer lugar, desde la perspectiva de la
paleontologa (Alter, 2007:639), la definicin de especie filogentica, que define
la especie como organismos que son agrupados en linajes segn la
especiacin. La crtica a la nocin de especie requerira una investigacin
paralela que no podemos llevar a cabo aqu, pero este repaso nos muestra
precisamente lo que es: un sistema de clasificacin, no una realidad natural
inmutable.

52

4.2. Crticas al sistema de clasificacin

En la misma lnea crtica que Voltaire y el Dr. Johnson, pero ms

recientemente, el paleontlogo y bilogo evolutivo, Gould denunci la
arrogancia occidental de pensar que nuestro destino es disfrutar del control y
el dominio de la tierra y su vida, dado que somos el ms elevado producto de
un proceso predeterminado (Gould, 2010:12)

y seala que debido al parecido morfolgico y gentico con los chimpancs

podramos ser especies hermanas (Gould, 2010:56). Tambin Ingold y Tobias
(Ingold, 1994: 4) proponen que la taxonoma de Lineo tiene un aspecto que se
debera mejorar, y proponen una revisin donde no se asocie la singularidad
humana a una separacin de la naturaleza, ni a una supremaca con respecto
al mundo natural.
Gould (2010) sostiene que el sistema de clasificacin que hemos creado nos
lleva a pensar que lo bueno es humano y que lo malo es animal, que lo que
criticamos de nosotros mismos lo atribuimos a nuestro pasado animal, a
nuestra ascendencia simiesca: la brutalidad, la agresividad y el egosmo. Si
retomamos lo dicho sobre la dicotoma nosotros-otros, se observa que es la
misma lgica. La tradicin occidental ha creado una clasificacin entre
especies en la que el humano es superior y ms digno, ha establecido una
clasificacin que nos ha llevado a pensar que los otros (humanos) son lo malo,
lo salvaje, no humano, privado de derechos, etc, y una tercera dicotoma, que
se da dentro del propio humano: una mala, asociada a nuestra parte animal, y
una buena, asociada a nuestra dimensin humana.

53

Despus de estas reflexiones, nos surge las siguiente preguntas: Ser debido
a la conformacin de una nocin de humano, que lo ha situado en la cspide
en relacin al resto de seres vivos, superior, ms perfecto y en esencia ms
digno, que actualmente las personas que necesitan ser transplantadas
prefieren un dispositivo tecnolgico antes que un rgano o tejido animal? Esta
dicotoma es la que justifica el uso de los animales a nuestro antojo, la
destruccin y la falta de responsabilidad con el resto de la vida? No es
perversa esta forma de pensar? Qu intereses econmicos y polticos
podemos encontrar detrs?
Un sector de la antropologa ha criticado histricamente la dicotoma
naturaleza-cultura y los usos polticos que se han hecho de ella. Sin embargo,
la crtica todava est vigente y sigue siendo necesaria. As como tambin es
conveniente la autocrtica de la propia disciplina de la antropologa para aceptar
qu tan cmplices hemos sido en relacin a las estrategias de poder,
econmicas y polticas injustas con el entorno, humano y no-humano, y en qu
medida hemos participado en la construccin de este discurso.
La crtica no se est haciendo slo desde la antropologa, y la biotecnologa,
sino tambin desde la psicologa y la lingstica. Gmez-Soriano y Vianna
(2008) sealan que hemos creado una clasificacin de los seres en la cual a
unos se les considera semejantes fisiolgicamente, pero inferiores en la
capacidad cognitiva. Lo que hacemos es establecer unas determinadas
caractersticas que consideramos ms importantes y observar la semejanza o
la distincin de sta entre los humanos y el resto de seres vivos. Sin embargo,
de esto no se debera tampoco desprender razn alguna para destruir si
actuamos coherentemente, a no ser que exista una intencin negativa detrs,
54

por no decir un problema psicolgico. Con esta explicacin, dicen, se ha

formado una visin que nos creamos sobre los chimpancs para justificar el
trato desdignante que se les da. Los chimpancs son conceptualmente tratados
como recursos hdricos o pozos de petrleo, y la necesidad de preservarlos no
implica algn bienestar para los propios objetos naturales sino para su
utilizacin por nuestra propia especie.
Hemos visto que actualmente existen crticas, pero tambin existen propuestas
que se dirigen hacia una concepcin horizontal, un aplanamiento en la
concepcin de las relaciones entre humanos y no-humanos.
4.3. Hacia una relacin horizontal entre el humano y el resto de seres
vivos

Bruno Latour (2007, 2008) es uno de los referentes actuales de la antropologa

y de la sociologa de la ciencia y la tecnologa, y nos propone el principio de
simetra, un aplanamiento, un ensamblamiento entre humanos y no-humanos
(seres vivos y tambin objetos tecnolgicos). En su Teora del Actor Red (TAR)
expone una nueva forma de entender las relaciones sin jerarquas, propone
entender lo social de una manera aplanada, simtrica o descentrada, en la que
no hay distincin entre unos y otros. En lo social, humanos y no humanos
forman colectivos heterogneos que conforman el actor red, actores hbridos,
donde las hibridaciones no son dicotmicas. Se simetriza el anlisis de lo social
y se incluye a los no humanos, que siempre han sido invisibilizados en este
anlisis.
Podra esta teora y los planteamientos de Latour servir para establecer un
nuevo sistema de clasificacin? Sin jerarquas y sin dualismos? Podra servir

55

de referencia para revertir la tendencia dualista y jerrquica del pensamiento

occidental?
Desde la antropologa socio-cultural ms clsica, hay investigadores e
investigadoras que tambin proponen un aplanamiento o una horizontalidad.
Basndonos en el estudio comparativo de la diversidad cultural, podemos
observar que la nocin de humanidad creada desde occidente no es la nica,
que la concepcin jerrquica que separa al humano del resto de seres vivos no
es comn a todas las culturas y cosmovisiones, sino que existen otras visiones
en las que no existe dicha jerarqua.
Para comprender que la nocin de humanidad, construida desde la tradicin
occidental, es slo un ejemplo de una modalidad entre otras, se analiza el
trabajo realizado por Descola (2009, 2011) sobre las cuatro cosmovisiones
mayoritarias entre los distintos grupos humanos del planeta, y un texto de
Ventura (2011) sobre las sociedades amerindias, como ejemplo de una de
estas cuatro cosmovisiones.
Sobre las diferentes nociones de humanidad entre las distintas culturas,
Descola (2011) nos propone cuatro tipos de cosmovisin que se diferencian en
la forma en que se entiende la humanidad y la identificacin entre humanos y
no humanos. Esta identificacin se hace en dos dimensiones, en relacin a la
igualdad o diferencia entre la interioridad y la materialidad. En estos tipos, se
observan cuatro formas distintas de comprender la relacin naturaleza-cultura,
la relacin entre el humano y su entorno (humano y no humano). Estas cuatro
cosmovisiones son el totemismo, el animismo, el analogismo y el naturalismo.

56

En el totemismo existe una continuidad entre la naturaleza y la cultura, un

cosmomorfismo, donde las plantas y los animales tienen interioridad y
materialidad semejantes a la de los humanos, y se les asocian atributos
antropomrficos, como por ejemplo la subjetividad, intencionalidad, afectos,
palabra, y tambin atributos sociales, como la jerarqua de estatus.
En el animismo la naturaleza est englobada por la cultura, es una especie de
antropomorfismo en el que se utilizan las categoras elementales de la prctica
social para pensar las relaciones de los humanos con los seres naturales. En
este tipo de cosmovisin la interioridad es la misma, sin embargo, la
materialidad es distinta. La mayora de los existentes, dice Descola, tiene la
humanidad como condicin (no en el sentido de especie biolgica, aunque este
autor utiliza la nocin de especie social). Esto contrasta con la negativa de los
posibles receptores de rganos en Occidente, de los que hemos hablado, a
recibir una parte o un tejido animal, por considerar que las esencias son
diferentes. Los estudios sobre chamanismo y nociones de enfermedad
animistas, donde elementos externos se introducen en el cuerpo de humanos,
seran un buen punto de comparacin, que proponemos para otro trabajo.
En el analogismo sucede un cosmocentrismo, donde existe una discontinuidad
gradual de las esencias, tanto de la interioridad como de la materialidad. Los
humanos y no humanos pertenecen a la misma cadena de seres, pertenecen a
la misma colectividad.
Por ltimo, Descola nos presenta el naturalismo, en el que se presupone una
discontinuidad en la interioridad, y una continuidad en la materialidad. La

57

cultura es todo aquello que la naturaleza no es. Esta es la visin en la que se

adscribe el pensamiento occidental.
Descola busca los lmites de la humanidad y la frontera entre la naturaleza y la
cultura, a partir del anlisis de estas cuatro cosmologas, como formas distintas
de entender la relacin entre humanos y no-humanos, que adems nos pueden
ayudar a la superacin de la dicotoma cartesiana. Nos pueden ayudar estas
distintas cosmovisiones a cuestionar los lmites de la humanidad en occidente
(dnde comienza y dnde acaba la humanidad), la clasificacin jerrquica, la
separacin del humano de la naturaleza y la diferencia de esencias?
Un ejemplo que nos hace reflexionar acerca de nuestro paradigma naturalista
es la cosmovisin de los pueblos amerindios. La comparacin nos permite
constatar la existencia de otras visiones distintas que pueden ayudarnos a
relativizar nuestra visin y en consecuencia nuestra relacin con el entorno
(humano y no-humano).
En la mitologa amerindia, en la lgica animista, se conoce que existen
transformaciones y relaciones sociales y sexuales entre seres que nuestro
sistema de clasificacin separa radicalmente: humanos, animales, plantas y
espritus (Ventura, 2011:4). Para la cosmovisin animista no existe una fisura o
un corte entre ellos. En relacin al lenguaje, ellos piensan que el cuerpo es la
va para la comunicacin, y que como la interioridad es la misma, la
imposibilidad de comunicacin es debida a las diferencias en la materialidad, a
la diferencia en el traje, en las camisas, en la envoltura.
Por ejemplo, los Letuama de la Amazonia (Palma 1991 en Ventura 2011:29)
explican las transformaciones constantes entre el jaguar, la anaconda y el
58

guila, propias de las mitologas amerindias, aduciendo a dificultades en la

comunicacin entre los que visten camisas diferentes, mientras que s pueden
comunicarse cuando la comparten: por ejemplo el hombre jaguar no puede
comunicarse con el guila vestido con una camisa de jaguar o al revs, slo
puede comunicarse con un guila bajo la apariencia de pjaro de presa.
Tambin se puede observar cmo los lmites de la humanidad son diferentes
en la iconografa de algunas piezas exhibidas en museos, donde se observan
representaciones de las transformaciones. Siguiendo a Descola (2006),
Ventura explica que a los no humanos se les dan unos atributos humanos y
una interioridad que les permite tener una vida social y cultural, de la misma
forma que la tienen los humanos y ello queda reflejado en la figuracin.
La autora se pregunta si esta nueva forma de entender la humanidad, la
relacin entre humanos y no humanos, y las fronteras entre ellos, no nos
debera llevar
a qestionar la propia noci despcie, almenys per a aplicar-la a altres
sistemes de classificaci no occidentals: un cop dissolta aquesta, ja no hi ha
relacions contra natura possibles (Ventura, 2011:134).

El conocimiento de estas formas de entender el mundo nos muestran otras

maneras de relacin con el entorno. Por ejemplo, la cosmovisin animista lleva
a una visin integral y holstica de la realidad, que integra en el mismo nivel a
humanos y no humanos. Al contrario de la concepcin naturalista, que ha

59

llevado a establecer una relacin con el entorno (humano y no humano)

destructiva, de dominacin y subordinacin11.
Para continuar con el anlisis de las propuestas, destacamos la existencia de
un punto de encuentro entre los planteamientos sobre los lmites de la especie
por parte de la antropologa socio-cultural y los estudios de la biotecnologa.
Las investigaciones de Alter (2007), Robert y Baylis (2003) desde la
biotecnologa y la biotica, y Descola (2011) y Ventura (2011) desde la
antropologa, parecen ir en la misma direccin, ya que se aproximan a poner en
cuestin los lmites de la especie. Descola (2011) y Ventura (2011), se centran
en

las

distintas

nociones

de

humanidad

como

hemos

comentado

anteriormente. Y Alter (2007), y Robert y Baylis (2003), repiensan un sistema

de categoras en el que la humanidad no est separada de la naturaleza, ni en
una posicin jerrquica superior. Alter (2007) seala que:
El reconocimiento de que existen relaciones entre individuos de diferentes
gneros provee una perspectiva del parentesco que es inclusiva, no exclusiva.
Esto nos ayuda a traducir lo obvio: que fuimos una vez animales, y que nuestro
parentesco con animales es ms cerca y ms ntimo de lo que pensbamos
(Alter, 2007:640).

11

No podemos tratar todos los terrenos, pero la relacin humanos-entorno es otro campo de

inters para responder a la pregunta central de nuestro trabajo de investigacin. El estudio

realizado por Descola y el ejemplo de los pueblos amerindios nos ha llevado a pensar en que
para conocer la relacin de los diferentes grupos humanos con el entorno es necesario conocer
cul es su forma de entender el mundo. Dejamos este campo para otra ocasin, pero
avanzamos que distintas subdisciplinas del sistema de conocimiento occidental, como la
etnoecologa (Toledo, 1992) o la relacin humanos-medio (Ingold, 2011) nos pueden ayudar.

60

Robert y Baylis (2003), desde la biotica, afirman que esta prctica de creacin
de seres hbridos es un asunto controvertido porque nos lleva a hacernos
cuestionamientos ticos y morales. Desde los aos 60 y 70, cuando la
tecnociencia fue capaz de hacer cruces interespecies, se abri un debate
acerca de la tica de realizar este tipo de prcticas: unos afirmaban que las
fronteras entre las especies son una mera ilusin, mientras que los defensores
de las fronteras entre especies dicen que stas no se deben transguedir.
Actualmente, sta ltima es la visin que prevalece. Robert y Baylis (2003:4)
sealan que hay dudas sobre la identidad fija de la especie, y afirman que las
objeciones al cruce vienen dadas por una confusin moral.
Un ejemplo es la hibridacin del ratn al que se le introdujeron, al nacer,
clulas cerebrales humanas llamadas astrocitos, que tienen la funcin de
ayudar a las conexiones neuronales o sinapsis. En las pruebas realizadas se
observ que este ratn tena mejor capacidad de aprendizaje que un ratn no
hibridado (Mc Carthy, 2013).
Como seala Alter (2007:637), estas prcticas suponen un desafo a la
concepcin de especie y nos indican que la clasificacin y la nocin de especie
y sus lmites no son ms que una construccin social, y no un reflejo de la
naturaleza. Y aade que:
La produccin de una quimera humana/ no humana plantea cuestiones
tericas sobre la naturaleza de la barrera entre las especies en la evolucin
humana, sobre la cuestin filosfica ms amplia de la relacin entre humanos y
animales no humanos (Alter, 2007:637).

61

Tambin Haraway (1991) sostiene que las nuevas posibilidades que ofrece la
tecnologa aplicada a la vida suponen un desafo al pensamiento dual, a los
lmites y a la jerarqua. En el caso del Cyborg, Haraway seala que:
pone en duda las fronteras, contribuye a la creacin de una cultura
posmoderna, ya no naturalista, y permite imaginar un mundo sin gneros, sin
gnesis y quizs sin fin () el cyborg supone un desafo al origen, o la unidad
original y elude la dominacin de la naturaleza en el sentido occidental
(Haraway, 1991:254).

Como hemos visto, las propuestas estn dirigidas a una disolucin de los
lmites entre las especies, con el objetivo de anular la jerarqua y la separacin
del humano de la naturaleza, y de restablecer la relacin humano y no-humano,
esta vez desde una horizontalidad y un aplanamiento.
Algunos

sectores

de

las

disciplinas

biocientficas

nos

remiten

al

cuestionamiento de la nocin de especie en lo que concierne al lugar superior

del ser humano, as como al cuestionamiento, todava ms radical de la divisin
misma entre humanos y no humanos. Este cuestionamiento se lo plantea la
antropologa social en dos extremos de sus objetos de inters: las sociedades
amerindias, animistas, que no separan humanos y no humanos con fronteras
estancas, y las nuevas tecnologas mdicas que recurren tambin a esta
dilucin de las fronteras entre las especies, que enfoca la posibilidad de
pensar, en un futuro, el lugar del ser humano en igualdad con el resto de seres.
Nos gustara aclarar la existencia de dos niveles de anlisis distintos: por un
lado el relativo a las cosmologas y sistemas de representacin, y por otro, el
nivel realista, material y emprico. Cuando hemos tratado las cosmovisiones

62

animistas exponemos claramente que estabamos en el primer mbito, pero

tratando las investigaciones y la historia de la tradicin occidental, la distincin
puede haber resultado en exceso sutil. Por ejemplo, cuando hemos abordado
el sistema de clasficiacin de las especies puede haber parecido en exceso
realista y no explicitar suficiente que se trata de un sistema de representacin y
no de una realidad material.
Existen muchos caminos para seguir este estado de la cuestin y la aportacin
de la antropologa social al anlisis crtico de la clasificacin del ser humano.
Algunos se mantienen en la crtica actual pero ya clsica al dualismo
cartesiano. Son particularmente interesantes dos perspectivas: por un lado, el
determinismo biolgico, la propuesta de la antropologa biosociocultural
(Ramrez, 2009[2005]), y las aportaciones que puede hacer la epigentica en el
dilogo entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Y por otro lado,
sobre las dicotomas cuerpo/mente, pensar/emocin, recogiendo la lnea de
pensamiento que intenta conectar el pensar y la razn con la mente y el
cuerpo. La lnea del filsofo griego Anaximander, quien negaba que cualquier
cuerpo o porcin elemental del mundo domine a otra, la de Spinoza y
actualmente la de Damasio (2006 [2001]) en su exploracin desde la
neurologa, acerca de la importancia de las emociones en la capacidad de
pensar. Por el momento, debemos dejarlo y quedar pendiente para futuras
investigaciones.

63

CONCLUSIONES

Cerramos as este recorrido entorno a la definicin, la bsqueda de la

particularidad humana y del lugar del ser humano en el pensamiento
occidental, con una parada en otros sistemas de categorizacin.
En el primer apartado, hemos podido ver que la definicin de humano no puede
ser una definicin cerrada, que las mltiples dimensiones del humano y su
diversidad interna (entre humanos) es muy amplia y que cualquier intento de
establecer una definicin es problemtica, debido a que es difcil incluir a todos
y todas los miembros en esta categora. As hemos concluido que una
definicin debe ser abierta, complementaria y plural.
Sobre la bsqueda de la definicin de humano, hemos consultado distintas
fuentes, de diversas disciplinas acadmicas, las enciclopedias de ciencias
sociales y humanidades, de biologa, de filosofa, de teologa, y tambin
enciclopedias bsicas. Nos ha llamado la atencin que en ninguna de las
enciclopedias de antropologa y de sociologa consultadas hemos encontrado
el concepto de humano, ni hombre, ni el de humanidad.
Se ha observado que existe un abanico variado de definiciones que nos
aportan una diversidad de puntos de vista. A modo de sntesis, podemos reunir
los elementos utilizados en las distintas definiciones y obtener as una
definicin con elementos dispares, como sigue: el humano como gnero o
especie, conjunto de humanos, familia humana. Ser nacido en la tierra y
formado con tierra, corpreo, sensible (corazn), pensante y consciente.
Imperfecto, dbil y mortal. Ser espiritual, con alma, hecho a imagen de Dios,

64

dotado de inteligencia. Tambin la dimensin moral, responsabilidad y

voluntad. Libertad, amor, dignidad. Ser que busca la verdad, intrnsecamente
sociable y como un conjunto de derechos y deberes. Como vemos sta es una
definicin correcta aunque no completa. Todava caben ms dimensiones y
otras posibles definiciones.
Otra cuestin de la tradicin occidental moderna ha sido la dificultad para
conciliar la unidad humana, y nuestra revisin nos ha permitido comprobar esta
dificultad. En el captulo dos se ha realizado una revisin histrica de la
dicotoma nosotros-otros, y se ha hecho visible cmo el pensamiento
dicotmico occidental ha ido creando conceptos dualistas y contrarios en los
que ha ido transformando los lmites que conforman a los que se consideran
dentro del grupo nosotros y quines se sitan dentro del grupo otros. Esta
dicotoma ha ido cambiando de nombres, sin embargo, en todas las pocas ha
existido y sigue existiendo, y ha tenido siempre el mismo significado: el uso de
la categora otros para justificar la exclusin, la discriminacin, grandes
barbaries, exterminios, y guerras, etc. y el establecimiento de sistemas
sociales, econmicos y polticos favorables exclusivamente al grupo nosotros.
Con el objetivo de saber cules son las caractersticas que diferencian al
humano del resto de los seres vivos, y que le llevan a tener unas capacidades
singulares, hemos realizado una investigacin acerca de la particularidad
humana, gentica y neurolgica por un lado, y por otro, acerca de la
particularidad de las capacidades.
Estas caractersticas particulares son las que hacen que el humano realice
unas prcticas distintas del resto de seres vivos, que sea el nico capaz de

65

tejer telas, y coser vestidos, de esculpir piedras y crear esculturas, de crear

aviones, barcos, ciudades, y tambin de provocar guerras, de contaminar ros,
mares y ocanos, destruir bosques nativos intencionadamente, etc.
Gould, sostiene que la bsqueda de la particularidad o la singularidad humana
pueden ser el arma que se necesita para confirmar nuestra arrogancia
occidental (2010:53). Sin embargo, esta afirmacin no tiene fundamento
lgico, ni deductivo, porque el hecho de encontrar que un conjunto de seres
vivos tiene una singularidad, no lo debera situar directamente en ninguna
posicin jerrquica, ni suponerle superioridad, ni ningn otro atributo
segregativo. Se trata simplemente de una cuestin descriptiva. El problema
est en la mezcla de la descripcin con la valoracin, la asignacin de atributos
y la ideologa.
Como hemos podido ver en la mayor parte del captulo, cuando se describen
las capacidades que se presuponen nicamente humanas, se argumenta que
los chimpancs tambin las presentan, aunque las caractersticas sean
inconmensurables. Hemos visto que existe un tendencia, en una parte de las
neurociencias y la psicologa evolutiva, a relegar la bsqueda de la
particularidad humana, debido a la visin gradual entre las especies, y la idea
de que la diferencia entre los primates y los humanos es una cuestin de grado
y no de especie. Esto podra hacer pensar que el humano no puede tener
ninguna singularidad o particularidad. Sin embargo, volvemos a recordar que
segn el neurlogo y antroplogo biolgico Preuss, no existe razn alguna para
pensar que cada aspecto del cerebro humano debe estar en menor medida en
otras especies (Preuss, 2009:52).

66

Sobre la particularidad neurolgica, existen evidencias de que primates no

humanos tienen reas homlogas a las reas de Wernicke (semntica) y Broca
(gramtica), y que no tenemos nuevas reas corticales. Sin embargo, en la
parte neurolingstica, existen asimetras en la organizacin. Las diferencias
estn en las reas de Wernicke, Broca y en el fascculo arqueado AF que
conecta a las dos. Por otro lado, ambos, humanos y chimpancs, comparten un
rea cerebral relacionada con la carga emocional del recuerdo y la
autoproyeccin mental, pero slo los humanos muestran una activacin de un
rea del hemisferio izquierdo asociadas con el lenguaje y la representacin
conceptual.
Sobre la particularidad gentica, la diferencia entre el chimpanc y el humano
es de aproximadamente el 4%, y no el 1% como se haba estimado
anteriormente. Esto supone que los humanos tienen genes que el chimpanc
no tiene, y viceversa. Tambin existen diferencias en la expresin gentica en
tejidos, como son el corazn y el hgado, y una diferencia en la expresin de
los genes del crtex cerebral. La expresin de los genes del cerebro es mayor
en humanos que en chimpancs (Preuss et al, 2004:854).
Tambin hemos visto que los grupos de genes del cerebro del humano que
estn sobre-regulados con respecto a los mismos grupos de genes en los
primates, estn relacionados con las funciones neuronales y la actividad
sinptica, y tambin el nivel general de la actividad fisiolgica del crtex del
cerebro adulto es mayor en humanos que en chimpancs (Preuss et al, 2004).
Esto se podra traducir en que existe una diferencia en la capacidad de la
razn, una de las caractersticas clsicas que diferencia al humano del resto de
seres vivos.
67

Sobre las capacidades particulares que hemos analizado, la mayor parte de

ellas son compartidas con los primates en general, o el chimpanc en
particular, pero el humano las tiene en mayor medida. Las nicamente nuestras
son la capacidad de crear un sistema lingstico complejo, la capacidad de
razonar, de acumular conocimiento, un nuevo tipo de memoria y la capacidad
de compartir la intencionalidad, de leer la mente, las intenciones, deseos,
conocimientos y creencias. El problema radica en qu hacemos con esta
singularidad.
En el cuarto captulo hemos visto como la tradicin occidental, la que ha
situado en una posicin exclusiva al grupo nosotros y ha discriminado,
rechazado y excluido al grupo otros, ha actuado de la misma manera en su
relacin con el entorno no-humano. Ha establecido una jerarqua donde a la
humanidad la ha situado en la parte ms alta, y le ha atribuido unas
caractersticas que le hacen superior, con una capacidad de someter, utilizar y
beneficiarse del resto de seres vivos.
Hemos analizado las crticas a este sistema de clasificacin y las propuestas
que se estn realizando actualmente, y desde diferentes prismas observamos
que se est sugiriendo que la jerarqua y la verticalidad deben remplazarse por
una horizontalidad o una simetra en las relaciones.
Pensamos que en todo este debate la antropologa tiene mucho que decir, y no
como una disciplina ms, sino como la disciplina responsable de todo lo
relacionado con el humano, los humanos y la humanidad. Proponemos aqu a
los antroplogos y las antroplogas considerar su papel, continuar la crtica,
restablecer el paradigma y la coherencia intelectual y disciplinar en la

68

antropologa como deca Corbey (Corbey en Alter, 2007:645), y aplicar los

conocimientos a la sociedad, llegar a los polticos, y a los centros de decisin,
influir en la gestin de las instituciones, para cambiar las legislaciones y las
polticas que siguen manteniendo las desigualdades, las discriminaciones, los
daos, los actos negativos y los actos destructivos que se dan en nuestro
entorno natural y social. Esperemos que el anlisis crtico sobre el lugar del
ser humano, centro de inters tradicional de la antropologa, contribuya a dicho
rol social.

69

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