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DIEGO SNCHEZ MECA

TEORA DEL
CONOCIMIENTO

D YK IN SO N
M A D R ID 2001

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseo de la cubierta, puede
reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin
magntica o cualquier almacenamiento de informacin y sistemas de recuperacin, sin permiso escrito del AUTOR
y de la Editorial DYKINSON, S.L.

Copyright by
Diego Snchez Meca
Madrid, 2001
Editorial DYKINSON, S. L. Melndez Valds. 61-28015 Madrid
Telfonos 91 544 28 46 - 91 544 28 69 - c-mail: dykinson@tsai.es
http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com
ISBN: 84-8155-775-7
Depsito Legal: M-25567-2001

impreso por:
JACARYAN, S. A.
Avda. Pedro Diez. 3
28019 Madrid

SUMARIO
Pg.
Presentacin ................................................................................................................................................

PRIMERA PARTE
TRATAMIENTO HISTRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y
MEDIEVAL
Captulo 7.- La teora platnica de las deas......................................................................................

15

Captulo 2.- Lgica y metafsica en Aristteles..................................................................................

55

Captulo 3. - deales del saber al final del mundo antiguo ................................................................

103

Captulo 4.- Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media ..................................

149

II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO
Captulo 5.- El conocimiento matemtico como modelo: el racionalismo ..................................

193

Captulo 6. - La experiencia como origen del conocimiento: el empirismo ..................................

237

Captulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant......................................................................

275

Captulo 8.- Conocimiento y dialctica: de Hegel a Marx .............................................................

313

SEGUNDA PARTE
TRATAMIENTO SISTEMTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
III
TEORA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS
Captulo 9. - Condiciones del conocimiento objetivo .........................................................................

361

Captulo 10.- Conocimiento, lgica y lenguaje ..................................................................................

395

Captulo 1J.- Teora del conocimiento como lgica de la investigacin cientfica ....................

437

IV
TEORA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORA HERMENUTICA
Captulo 72.- La hermenutica como metodologa de la interpretacin ......................................

485

SUMARIO
Pg.

Captulo 13.- El problema de la verdad en las ciencias histrico-hermenuticas.....................

529

Captulo 14.- Conocimiento como comprensin e interpretacin crtica .....................................

571

V
TEO R A DEL C O N O CIM IEN TO COM O T EO R A CR TICA DE LA SO CIED A D

Captulo 15.- De la sociologa a la metacrtica del Conocimiento ................................................

623

Captulo 16.- Teora tradicional y teora crtica ................................................................................

665

Captulo 17.- Hacia una teora comprensiva de la racionalidad...................................................

707

ndice analtico........................................................................................................................

743

Presentacin

La expresin Teora del conocimiento se acu en el contexto de la filosofa


kantiana y postkantiana y deriv luego, a lo largo de los dos ltimos siglos, paulati
namente hacia problemas de epistemologa de las ciencias, de lgica, de lingstica,
etc. En este sentido, por Teora del conocimiento suele entenderse hoy, sobre todo, lo
que ms propiamente es epistemologa. Sin embargo, ya a partir de la lnea crtica
inaugurada por Hegel y Marx contra la tradicin racionalista de Descartes y Kant, la
crtica de la determinacin meramente abstracta del conocimiento coincide con la
conciencia de pertenencia a una tradicin histrica, con el descubrimiento del papel
determinante de los intereses econmicos o polticos, con la crtica del trabajo
alienado y con el intento de desenmascaramiento de la alienacin religiosa, filos
fica o econmica, de modo que el cuestionamiento de la pureza lgica de las catego
ras y el intento de descubrir en ellas una subestructura histrica, social y existcncial
crea la necesidad de una crtica del conocimiento en un sentido mucho ms amplio.
De hecho, en buena parte de los tratamientos contemporneos del problema del
conocimiento se han combinado planteamientos gnoseolgicos y anlisis crticos de
problemas sociolgicos, histricos, filolgicos y culturales.
Con esta indicacin intento sugerir un determinado concepto de la problemtica que
inspira y orienta las directrices que vertebran los contenidos de este libro. Junto a la expo
sicin histrica de los hitos bsicos del problema del conocimiento (primera parte) este
manual se centra, en su segunda parte, en una crtica del conocimiento que no trata ya de
poner de manifiesto el proceso gnoseolgico de su constitucin en abstracto, sino de mos
trarlo como resultado de un proceso histrico y social de representaciones culturales sus
ceptible de un anlisis crtico. La dificultad surge, entonces, cuando se plantea la necesidad
de organizar esta perspectiva crtica y las lneas de investigacin que abre en el marco bien
definido de una asignatura acadmica. Pues podran incluirse, en efecto, bajo la etiqueta de
Teora del conocimiento -incluso siguiendo la perspectiva apuntada- investigaciones muy
variadas de problemas de ndole lgica, antropolgica, sociolgica, epistemolgica, hist
rica, esttica, etc. De modo que se hace necesario acotar un marco coherente con una uni

10

IRKSl-NTACIN

dad que, sin embargo, no cie e el horizonte de la reflexin y del estudio, sino que permita,
ms bien, estrategias diferenciadas y diferenciables de aproximacin a los problemas y de
anlisis crtico como requisito obligado por la propia complejidad de esta materia. En este
sentido, lo que ofrezco aqu, ms que otra cosa, son unos instrumentos temticos que den
paso a estrategias de estudio, de investigacin y de reflexin crtica desde un punto de vista
que considera necesario interrelacionar los problemas del conocimiento con cuestiones de
anlisis de la tradicin, crtica de la cultura y reflexin sobre la dinmica social.
Propongo, pues, en concreto, dos procedimientos de organizacin de esa conste
lacin de cuestiones y problemas. En primer lugar, uno histrico. Es imprescindible
conocer bien los tratamientos magistrales y los precedentes bsicos de lo que hoy
podemos entender como "problema del conocimiento". Una segunda forma de orga
nizacin, ms sistemtica aunque nutrindose tambin de la matriz histrica, vendr
dada por una temtica de contenido en la que planteo estas tres constelaciones pro
blemticas: la reflexin epistemolgica de tradicin analtica y crtica, la hermenu
tica de las tradiciones y la crtica de las ideologas de procedencia frankfurtiana.
Aunque lo intento en todo el libro es, sobre todo, en esta ltima parte donde trato de
mantener un cierto equilibro entre la unidad de una determinada orientacin y la
diversidad de las ideas y planteamientos estudiados, y entre la precisin del mtodo y
la complejidad de la temtica sobre la que reflexionar.
Naturalmente la finalidad de esta obra es puramente didctica. No es este un
libro de investigacin sino un manual en el que no debe buscarse la originalidad.
Slo pretende poner al alcance del estudiante que realiza sus estudios "a distancia"
unos materiales analticamente elaborados, temticamente estructurados y pedaggi
camente expuestos que le eviten la dispersin y le permitan un mejor aprovecha
miento de su tiempo de estudio. En buena medida el manual, en la metodologa de la
enseanza a distancia, debe ser el sustituto de las clases y debe contener aquello que
el profesor quiere comunicar y ensear al alumno. He procurado, por ello, indicar,
tanto al hilo de la exposicin como al final de cada captulo, las referencias biblio
grficas que sirven de apoyo a estos materiales, y con las que el alumno puede
ampliar y profundizar en los autores y contenidos que le interesen de un modo ya
ms independiente. Tambin se completa cada captulo con cinco textos representa
tivos de la problemtica tratada en los que son los propios filsofos los que hablan.
El trabajo hermenutico de reconstruccin, discusin y crtica de textos filosficos
constituye la clave fundamental para acceder al conocimiento filosfico.
Son numerosas las deudas que he ido contrayendo a lo largo de estos ltimos aos
con maestros, compaeros y alumnos de las Universidades de Murcia, Complutense,
de California (Berkeley) y UNED. Les agradezco la paciencia y atencin con que escu
charon las versiones primeras de algunos de los desarrollos recogidos aqu y el haber
tenido a bien discutir conmigo ideas, interpretaciones y problemas de los que aqu se
exponen. Tambin debo agradecer la tilsima y gentil colaboracin de la Sra. Inmacu
lada Cardoso por su ayuda en la tarea de mecanografa y correccin del texto.

PRIMERA PARTE
TRATAMIENTO HISTRICO DEL
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
I
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL
PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

Captulo 1
La teora platnica de las Ideas

CONTENIDOS:
1.

INTRODUCCIN
1.1.
1.2.
1.3.

2.

Contexto histrico-temtico
Los dilogos platnicos
Fases en la evolucin de la teora de las Ideas

ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DE LA TEORA


2.1.
2.2.

La doctrina parmendea de la verdad


La concepcin sofista de la percepcin

2.3.

2.2.1.
El relativismo tico
2.2.2.
El relativismo gnoseologico
La concepcin socrtica del saber
2.3.1.
2.3.2.

3.

LA FASE ACRTICA DE LA TEORA


3.1.
3.2.

La virtud como conocimiento de lo bueno


La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige
3.2.1.

3.3.

4.

El concepto universal: la definicin


IjOS razonamientos inductivos

Las Ideas o la realidad que la ciencia exige

3.2.2.
El conocimiento como recuerdo: la anmnesis
Principales caractersticas de las ideas en la fase acritica

REVISIN CRTICA Y ORDENACIN DIALCTICA DE LAS IDEAS


4.1.
4.2.

Dificultades y problemas de la hiptesis de las Ideas


Reorganizacin dialctica de la teora
4.2.1.

Los problemas de la definicin de ciencia

4.2.2.

5.

La com unicacin entre las Ideas: la d ialctica

APLICACIN COSMOLGICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS


5.1.
5.2.
5.3.

La existencia temporal del hombre


El conocimiento filosfico como liberacin
Proyeccin csmica de la liberacin humana

TEXTOS
1.

Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinin (devenir)

2.

El mito de la caverna

3.

La ciencia y la sensacin

4.

Teora de las Ideas

5.

Dificultades de la teora de las Ideas

BIBLIOGRAFA

Captulo 1
La teora platnica de las Ideas

1.

1.1.

INTRODUCCIN

Contexto histrico-temtico

En el primer perodo del pensamiento griego (el desarrollado hasta el s. V a.C.),


los presocrticos trataron de determinar el ser de la naturaleza, su consistencia y el
modo verdadero de conocerla. Este propsito, sin embargo, fu criticado y conside
rado infructuoso en el s. V a.C. por los sofistas. Frente al escepticismo, el relativismo
y el subjetivismo de estos sofistas, Platn defiende que es posible un conocim iento
de la esencia y de la verd ad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la
posibilidad de captar lo que las cosas son, ms all de las apariencias que muestran
los sentidos. Platn ofrece una explicacin metafrica, narrando el "mito de la
caverna", para sealar que la percepcin no b asta para apreciar lo que las cosas son,
sino que es p re c isa la intervencin del alma inmortal1.
Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento d d nacimiento, exista
dichosa en un mundo celeste y espiritual en el que viva contemplando las esencias
p u ra s o Ideas de todas las cosas. Unirse con el cuerpo material significa para el
alma olvidar esas Ideas y caer en una crcel oscura, donde permanece aprisionada
hasta que el cuerpo muere. Durante este cautiverio, el alma slo tiene noticia de la
realidad a travs de las ventanas del cuerpo, que son los sentidos. Al percibir los
objetos del mundo, por ejemplo.las cosas bellas, eLalma.queda "impresionada" por
su apariencia y esta impresin le lleva a re c o rd a r su esencia (la belleza), contem
plada durante la preexistencia celeste y reconocida ahrn enlas apariencias. Con esta
explicacin mtica, Platn est diciendo que el hombre puede conocer el ser de las*
Vase, al final de este captulo, el texto n 2.

16

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cosas, pues su conocimiento no depende slo de la percepcin, sino de las Ideas que
el alma puede contemplar. P j^n traza as una m etafsica que distingue entre:
M undo inteligible, el mundo verdadero donde estn las Ideas o esen| cias de las cosas,
~~
M undo sensible, el mundo de las apariencias engaosas producidas
j^por las ilusiones de los senticfos^ ....
Las cosas del mundo sensible slo existen por imitacin^ participacin de las Ideas,
v j na
i formas eternas e inmutables del mundo infeligibleTFra Platn, la filosofa tiene,
a las

3r una parte, una vertiente de liberacin de lo sensible p ara elevarse a lo inteligible, y


por otra una vertiente metodolgica, el empleo de la dialctica en virtudJieiLCual^l
P?Q5M)flL,yiP-Sfilfi-va,-poE encimade las meras opiniones, hasta alcanzar la verdad de las
Ideas. Tal es la idea que Platn trata de poner en prctica en sus dilogos.
1.2.

Los dilogos platnicos

El nacimiento y configuracin de la teora platnica de las Ideas es uno de los


acontecimientos ms significativos y determinantes de la historia entera del pensa
miento europeo, pero tambin uno de los problemas ms complicados y difciles. El
principal obstculo que encontramos a su adecuada comprensin radica en dos
caractersticas de los textos en ]os que Platn nos la ha transmitido:
L A j / Los dilogos platnicos exponen la filosofa de su autor en nna-snrp.sinHe escritos que se extiende a lo largo.de casixincuenta a os. En ninguno de
e llos se nos dacLpautas-seguras para establecer una relacin segura de los temas
que tratan y la evolucin del pensamiento que-expresan. Esa coherencia siste
mtica y diacronica hay que llevarla a cabo como una tarea de lectura en la
que ey jreciso echar mano de hiptesis interpretativas.
Bv Por otra parte, e f e si) lo literario en form a de dilogo hace difcil^ en
general, atribuir la responsabilidad de quienes formulan las ideas en discusin.
Platn lleva a sus ltimas consecuencias su idea de que la filosofa no puede ser
slo un qu informante, sino que debe ser tambin un quin dialogante. Perorai
tratarse de un quin dialogante paralizado, para nosotros, en letra escrita, nece
sita que seamos nosotros mismos, como intrpretes, quienes respondamos en
cada caso a todos los silencios de la letra muerta2.
La teora de las Ideas no es tratada explcitamente como tal teora por Platn hasta
su dilogo Paminides, obra en la que el autor revisa crticamente su hiptesis metaf
sica. En dilogos posteriores a ste, como el Teeteto, o el Sofista , Platn reorganiza y

2 Vase sobre esta condicin de la escritura la narracin del mito de Teuth que Platn hace en el Fedro,
274c-279a, en Platn, Dilogos III, Madrid, Grcdos, 1988, pp. 401-412.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

17

reformula su teora ya autocriticada, mientras que en los dilogos de su vejez, como el


Tuneo, la conecta con su visin global del proceso csmico. Anteriormente al Partnnides Platn utiliza, sin embargo, las Ideas en la solucin de los problemas que trata,
aun sin reparar en los problemas que, como tal teora metafsica, implicaba.
1.3.

Fases en la evolucin de la teo ra de las Ideas

Podemos distinguir, por tanto, cu a tro fases generales en la evolucin de la teo


ra platnica de las Ideas:

( X ) I Ina <W arrtira (dilogos anteriores al Parmnides) en laque la teora va


surgiendo y se va utilizando sin reparar directamente en ella como objeto de estudio.
Q ) Una fase crtica (representada, sobre todo, por el dilogo Pannnides) en la que se revisa crticamente la teora y se formulan los problemas que de
su uso se derivan.
3.
Una fase de reorganizacin dialctica (dilogos posteriores al Par
mnides, sobre todo el Sofista y el Teeteto) donde se trata de dar solucin a los
problemas antes sealados.
( X ) Una fose de proyeccin cosmolgica (dilogo Timeo) en la que Pla
tn continuaTu intento de solucionar los problemas surgidos con el examen crtico de la teora.2

2.
2.1.

ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DE LA TEORA


L a d o ctrin a parm endea de la verdad

Parmnides concibe el ser como la nica realidad, esttico, siempre idntico a


s m ism opor necesidad, im utably ajeno a la evolucin y al tiempo. Su concepcin
se resume en esta sentencia: "Slo el ser es, en cambio el no-ser no es". A e ste se r le
atribuye Parmnides los siguient^^tributos:
(jT ) Es etern o e in m u tab le: el ser es siempre idntico a s mismo, es la
nica realidad. En cambio, el devenir es no-ser. Porque si algo empieza a ser, o
bien procede del ser (en cuyo caso ya es), o bien procede del no-ser (lo cual es
imposible porque del no-ser no puede provenir nada). Nunca ha empezado el
ser, sino que simplemente es. Y como el ser es todo uno, no hay nada que
empiece a ser ni existe el devenir.
(b?J Es uno e indivisible: "Se da un ser compacto que es uno y todo". El
ser esTtidivisible pues de lo contrario lo que dividira al ser sera algo distinto de
s mismo, lo cual es imposible porque fuera del ser no hay nada.
El no-ser, lo que no existe, es el vaco. Si las cosas aparecen como pluralidad y
diversidad es por este vaco, que es tambin donde tiene lugar el movimiento como

18

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cambio de lugar de lo lleno a lo vaco. La diversidad y el cambio de las cosas no existen


realmente, son mera ilusin de los sentidos. Por tanto, slo hay un cam ino p a ra la
verdad: q ue <*1
pc Es el camino que slo puede ser seguido por la razn. Los sen
tidos se detienen en las apariencias y pretenden convencemos de la realidad del hacer,
del perecer y del cambiar de las cosas. Es decir, a la vez su ser y su no-ser. La suya es la
va de la opinin y del error. Sin embargo, el pensamiento demuestra que el no-ser no
puede ser pensado. No se puede pensar sin pensar en algo. El pensar en nada es un no
pensar. El pensar ha de tener siempre un objeto, y tal objeto slo puede ser el ser. Parmnides determina, as, un criterio de validez para el conocimiento segn el cuaLeL
valor de verdad del conocimiento depende de la realidad del objeto. Curiosamente,
sobre este criterio comenta Nietzsche: "Parmnides lleg a decir que el hombre no

piensa lo que no es. Nosotros estamos ya en el otro extremo del recorrido y decimos: lo
que puede ser pensado seguramente no es ms que una ficcin "3.
En conclusin, para Parmnides todo pensar se refiere a lo que existe. No hay
pensamiento cuyo contenido no sea el ser. Y viceversa, no hay ser que no pueda pensarse. Esta correspondencia es llevada incluso a la identificacin: p en sar y ser son
u n a y la m ism a cosa.1
Parmnides: "Ser y pensar son uno y lo mismo"
En el poema de Parmnides Sobre la naturaleza , tenemos la primera teora metafsica
del ser y de la verdad que se conoce. Algunos autores han credo ver en Parmnides una res
puesta consciente a Herclito, mientras otros opinan que las filosofas de ambos son inde
pendientes y no guardan relacin entre s. En cualquier caso. Platn establece una anttesis
entre estos dos pensadores de una absoluta relevancia para el desarrollo filosfico posterior.
Pues Parmnides, en clara oposicin a Herclito, sita en el centro de su pensamiento el con
cepto de ser: "Slo el ser es, en cam bio el no-ser no es". Este ser es inmutable y eterno,
siempre idntico a s mismo. Es la nica realidad, por lo que el cambio, el devenir, es no-ser.
Pero tambin dice Parmnides que el ser es algo finito, acabado y semejante a una esfera
perfecta, lo que, segn Aristteles, indica que Parmnides piensa el ser como materialidad,
mientras el no-ser sera lo incorpreo inmaterial. El ser, pues, es lo lleno y lo real, mientras
el no-ser es lo vaco o nada. Si las cosas aparecen como pluralidad y diversidad es gracias a
este vaco. Por tanto, la diversidad y el cambio de las cosas no existen realmente; son ilusin
de los sentidos, va de la opinin comn de los mortales, que se quedan en la simple aparien
cia de las cosas. Por el contrario, la va de la verdad, la va de la razn, es que el ser es. La
razn demuestra que slo el ser puede ser pensado, pudindose llevar esta correlacin al
nivel de la identificacin: "pensar y ser son una y la mism a cosa". En Parmnides no cabeT
e n je f in itiva, la distincin entre el. pensar, conw actividadjjel.sujeto pensante, y el ser como
objeto del pensamiento. Fi pen<^r es el descubrimiento, la manifestacin de la presencTTcel
ser, y este ser es. a su vez, la verdadde ese pensar. Pe"ah~su frmaclrTde qe~ser y pensar /
soajuna v la misma cosa.

1 Nietzsche, F., Nachgelassene Fragmente (1888), 5 (46). cd. Colli-Montinari, Berlin, Gruyter 1977,
Vol. V III-1.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

2.2.

19

L a concepcin sofista de la percepcin

Cronolgicamente, el punto de partida dd_pensamientaplatnico (tal como se mues


tra en los primeros dilogos) la constituye la discusin entre Scrates y las sofistas rpcpecto al p roblema de cul sea la virtud ms propia -riel-hombre. En sus dilogos de
juventud, Platn recoge las doctrinas de su maestro Scrates y, junto al desarrollo de sus
ideas innovadoras, se dejan entrever tambin algunas intenciones crticas en relacin a los
planteamientos de ios sofistas. No obstante, en el examen y discusin de los argumentos
de los sofistas, Platn encuentra planteamientos con los que tendr que contar, posiciones
que necesariamente deber incluir en su sistema de pensamiento aunque sea como aquello
que es criticado y no asumido positivamente. A pesar de las duras crticas con que se
enfrent a la sofstica advierte que, entre sus doctrinas, una al menos posea validez dura
dera y fecundidad cientfica: la teora de la percepcin dTrotgoras4.
___
Los sofistas pensaban en un contexto social -el de la polis griega y su estructura
democrtica en la que todos los ciudadanos tenan la posibilidad de acceder a los cargos
pblicos- en el que una de las principales condiciones para lograr hacer carrera poltica con
xito era desenvolverse bien en los foros pblicos de la ciudad, en la asamblea y en los tri
bunales. Es decir, para tener xito era necesario tener una cierta cultura, buena informacin
y, especialmente, saber argum entar con fuerza para convencer y persuadir, gara de
este modo poder dominar sobre las voluntades de los dems. Todos podan hacer or su voz
en el gora e intervenir en los debates polticos, con lo que el arte de hablar bien, el manejo
deja dialctica para la discusin, el tener informacin sobre todo para poder hablar de todo
con credibilidad"adquieren una gran importancia en orden a conseguir xito en ja vida
pblica. En una situacin con este tipo de demanda cultural, los sabios ("sofistas" significa
sabios) salen de sus escuelas en las que se buscaba el saber por el saber y se dedican a ven
der su saber en el mbito social. Por eso ellos tienen esto muy claro: la virtud ms propia
del hombre,_aquelo que lejiace actuar bien como hombre y tener xito, es la elocuencia
como poder de persuadir. El arte de la persuasin se convierte en la virtud (arete) del
hombre pblico. Esto da origen a las dos doctrinas sofistas ms caractersticas:
("lo) De un lado, el sab er se convierte en una fuerza social y pasa a es ta r en
funcin de las exigencias prcticas de la vida poltica.
(^)) De otro lado, la persuasin no se pone al servicio de la verdad, sino
que es un in stru m en to p a ra lo g ra r lo que a uno le interese.

"Poder convertir en slidos y fuertes los argumentos ms dbiles", dice Protgoras. Lo cual, ms que persuadir puede entenderse como intento de vencer con las
palabras. No es va el inters objetivo de la verdad lo que mueve al conocimiento, sino
el p ro p io y subjetivo inters de convencer y dominar. De este modo, la sofstica se
convirti en un adjetiva peyorativo y fue blanco de los dursimos ataques de Platn5.*
4 Vase, al final de este captulo, el texto n 3
* Cfr. Calvo, T., De los sofistas a Platn, Madrid, Cincel, 1986, pp. 67-98; Sprute, J., Der Begriff der
doxa in der platonischen Philosophie, Gttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1962

20

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Los sofistas, embaucadores de almas segn Platn


Los sofistas son maestros del saber que, procedentes en su mayora de las escuelas filo
sficas de los presocrticos, se instalan en Atenas en el siglo V a.C. para divulgar el conoci
miento que haban adquirido y ensear a los jvenes las tcnicas de elocuencia y el camino
del triunfo en la carrera poltica. Esto supuso una subordinacin del saber a fines prcticos,
por lo que, con los sofistas, el saber cambia de carcter respecto al concepto que de l tenan
los filsofos presocrticos de la naturaleza. Ante todo, ya no se desarrolla slo en el seno de
escuelas y de un modo preponderantemente terico, sino que se convierte en fuerza social, en
hecho regulativo de la accin poltica y, por ello, pasa a depender de las exigencias prcticas
de sta. Los sofistas se mueven en un contexto en el que, para tener xito, es necesario contar
con datos y tener argumentos con fuerza para convencer y persuadir. Por tanto, la virtud pro
pia del hombre, lo que le hace triunfar y tener xito, es considerada ahora el poder de persua
dir. Como maestros de esta virtud, y con el fin prctico de encontrar el mejor modo de
ensearla, los sofistas investigan el origen y el desarrollo de las representaciones y las deci
siones humanas, y al advertir la diversidad de opiniones e intereses en lucha, se plantean el
problema de si, en general, puede haber una verdad universalmente vlida. La respuesta ser
un relativismo subjetivista: no existe una norma vlida de conducta para todos fundada en la
naturaleza, a excepcin del impulso individual natural. El xito es el nico criterio de valor de
las acciones morales. Tampoco existe un cdigo moral con validez universal, fundado en el
orden natural. El valor de las leyes y las normas es relativo y convencional. Intimamente
unido a este relativismo tico aparece su relativismo gnoseolgico, segn el cual el hombre
no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. La
dialctica y la argumentacin no estn ya al servicio de la verdad, sino que se utilizan como
instrumentos de persuasin en orden a conseguir xito en la vida pblica. Los sofistas llama
ron a su arte "conduccin de almas". Platn, en cambio, dir que es, no ya gua sino captura
de almas, simple arte retrica, retrucanos de palabras y fantasmagora, pues no es el inters
objetivo de llegar a la verdad el que motiva, sino el propio inters subjetivo de vencer sobre el
adversario.

2.2.7.

El relativismo tico

As pues, como maestros de esa virtud de la elocuencia y con el fin prctico de


encontrar el modo mejor de ensearla, los sofistas estudiaron las fuerzas del alma
que utiliza el poltico para alcanzar sus fines sociales: el pensamiento y la voluntad.
Se trataba de describir cmo se originan las representaciones y las decisiones.de la
voluntad, cmo luchan entre s para desplazarse en el flujo de las vivencias y cmo,
en fin, acaban imponindose las unas sobre las otras. Y en el marco de esta multipli
cidad dinmica plantean el problema de si, en general, puede haber ideas o decisio
nes que puedan ser consideradas como razonables, verdaderas y justas en s mismas.
Es decir, se preguntan: H ay verdades tericas o principios m orales um versal
m ente vlidos?, dando a esta cuestin una respuesta negativa. Si cualquier norma
tiene que fu n d arse en la natu raleza, pues e s ja naturaleza lo que_Lodo_hombre tiene
en su fondo, segn el modo de pensar griego, lo nico que de la naturaleza se muestra

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

21

n el hombre son sus ir


: seguir
n su comportamiento esos impulsos. El deseo de dominar y alcanzar el xito poliico es, por tanto, un buen criterio de valor para las decisiones morales. No existe, en
ipinin de ios sofistas, ningn otro cdigo moral con validez universal fundado en el
>rden natural; el valor de las leyes humanas es siempre.relativo, depende de intereses
r su vigencia y cumplimiento se basa en una convencin o acuerdo social.

\.2.2.

El relativismo gnoseolgico

Paralelamente a este relativismo tico se formula un relativismo gnoseolgico tal


orno explcitamente aparece en la doctrina de la percepcin de Protgoras que Platn
ecoger en sus dilogos. Segn esta doctrina, la nica fuente de conocimiento que
enemos es lajpercepcin. O sea, no tenemos conocimiento alguno del ser. El hombre
:onoce las cosas no como son sino como son percibidas p o r l, o sea, conoce las
:osas como son p a ra l, segn se le aparecen en el momento de la percepcin.^

La teora atomista del conocimiento


Para Leucipo y Demcrito, el conocimiento cientfico tiene que explicar el mundo de las
apariencias, dado en la percepcin, a partir del conocimiento de la "verdadera realidad cons
tituida por los tomos y su movimiento en el espacio. Esta afirmacin implica, por un lado,
que no existe un conocimiento autntico de espaldas a la experiencia o en oposicin a ella.
Pero, por otro lado, supone que, para hacer comprensible lo percibido, el pensamiento ha de
descubrir, analizando la percepcin, lo que la explica con exactitud. O sea, el pensamiento
tiene que descubrir que, aquello que aparece en la percepcin como variaciones cualitativas
entre los objetos, en realidad son variaciones cuantitativas de tomos. Corresponde al filsofo
hacer ver que aqullas se reducen a stas en la explicacin del conocimiento. Por tanto, a las
propiedades aparentes de las cosas, percibidas por los sentidos (color, sonido, olor y sabor),
corresponden las propiedades verdaderas (forma, dimensin, densidad, solidez).
El conocimiento se explica entonces as: las propiedades aparentes de las cosas estn condi
cionadas, por un lado, por sus propiedades verdaderas, y, por otro, por la situacin del sujeto que
percibe. Este sujeto (el alma) es l mismo, a su vez, un compuesto de tomos, aunque de naturaleza
gnea, o sea, de tomos que son los ms finos y ligeros. Estos tomos se encuentran esparcidos por
el mundo entero, y de ah que los animales y plantas sean tambin seres animados. En la mxima
proporcin estos tomos gneos se acumulan en el cuerpo humano donde se conservan, durante la
vida, por obra de la respiracin. En el acto de la percepcin, los iganos de los sentidos emiten unas
emanaciones que ponen en movimiento los tomos gneos de los objetos del mundo. A esas emana
ciones las llama Demcrito "dolos", y son como copias infinitamente pequeas de las cosas. Pues
bien, la percepcin no es otra cosa que la accin (el choque) de estos dolos sobre los tomos gneos
existentes en las cosas. Por eso, no todos los iganos pueden percibir cualquier tipo de dolos. Es
preciso que la forma y el movimiento de stos corresponda a la naturaleza de aquellos. Y as es, al
mismo tiempo, como explican los atomistas el mundo de las apariencias que se nos da en la percep
cin, la cual, al consistir en un mero movimiento de tomos, no se sale de un monismo materialista.

22

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Y Protgoras razona su punto de vista del siguiente modo: en la percepcin no slo


se encuentra en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino tambin el rgano receptor
(el sujeto). No hay que olvidar que Protgoras, antes de ser un profesor sofista* haba sido
miembro de la Escuela de Abdera, donde Leucipo y Demcrito haban enseado l doc
trina atomista (Ver cuadro adjunto). Para estos atomistas, todo acontecimiento del mundo
es movimiento de tomos. Y puesto que la percepcin es siempre el resultado o el pro
ducto de dos movimientos recprocos (el del objeto en relacin al sujeto y el del sujeto en
relacin al objeto) es, por ello mismo, algo diverso del sujeto que percibe, pero tambin
algo diferente del objeto que provoca la percepcin.
As pues, la percepcin es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca
de las cosas.mismas. De ah que toda opinin que proviene del acto de representar sea
verdadera, pero tambin, y al mismo tiempo, falsa. Vale tan slo p a ra el que percibe y
slo en el m om ento en que percibe. Protgoras considera imposible un conocimiento
verdadero de-las cosas con validez general: no existe ningn conocimiento um ver
salm ente vlido. Pero lo que ya no es doctrina de Protgoras es la consecuencia ulte
rior de negar en general el ser e identificar los objetos de la percepcin con la realidad.
Esta actitud escptica, que niega la existencia de un ser ms all del mundo de los fen
menos, es propia de Gorgias, de quien son los tres clebres principios:
"Nada e x i s t e " S i existiese algo no podra conocerse" y "Si el conocimiento del
ser fuese posible, no podramos comunicarlo" (Gorgias).

En definitiva, los sofistas consideran que cada hombre posee sus propias repre
sentaciones y que no existe ningn medio para confirmar la diversidad de los pensa
mientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisin del saber. Se
rechaza,-por-tanto,Ja-identidad.jiarm endea entre p en sar y ser, y se afirma que la
verdadjiojiepende del objeto. Por el contrario, la nica identidad que tiene lugar es
la identidad psicolgica entre p en sar y percibir. No se dan notas objetivas capta
das por nuestro espritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espritu, sino que
siempre tiene en eso la palabra el sujeto que conoce:
"Como cada cosa me aparece as es para m, y como se te aparece a t as es para
tC (Protgoras)

Esto convierte al hombre en m edjda de todo to que se ^ u ie re .presentar cpmo


verdad, cmtoVlrTcmo norma o como ideal:.
"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto que son y de
las que no son en cuanto que no son " (Protgoras)

2.3.

La concepcin socrtica del sa b e r

Por su parte, Scrates desarrolla un pensamiento bien distinto al de los sofistas,


en el mismo contexto y en polmica con ellos. Tambin Scrates parte del hecho

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

23

decisivo de la cultura de su tiempo, o sea, de la significacin prctica, poltica y


social del conocim iento. Pero, en su caso, Ldefifinde.quoel xito en la vida poltica
depende de una comprensin racional de los intereses en pugnfl- Slo a partir de esta
comprensin se pueden desarrollar unos criterios de valoracin de la conducta
humana.

2.3.1.

El concepto universal: la definicin

Como hemos visto, para los sofistas slo hay opiniones (dxai) vlidas para
cada individuo en particular segn su modo de percibir. Scrates, en cambio, busca
el saber que valga en igual medida para todos. Frente al cambio y la diversidad de las
representaciones individuales se pregunta por lo p erm anente y po r lo com n que
todos tienen gue reconocer, o sea, busca l a j p ^ i s j g i c a y la encuentra en,eLcon
cepto universal. Ya los viejos filsofos haban insinuado que el pensar racional,
fuente de todo autntico saber, es algo esencialmente distinto de la interpretacin
sensible y cotidiana del mundo. Pero mientras ellos recurren a una razn m etafsica
como lgos comn al hombre y a la naturaleza que fundamente la identidad entre
pensar y ser, Scrates toma un camino distinto6. El conocimiento que debe valer para
todos no puede ser sino lo com n que en todas las sucesivas representaciones se
impone a los individuos. Es decir, en nuestro conocimiento seguimos, el siguiente
procedTmThtpi
*

C a.
\ b.
I c.

Partimos de los casos concretos de la experiencia,


Detectamos en ellos aspectos iguales uniformemente repetidos,
Destacamos esos rasgos iguales y los reunimos en un concepto.

As nos ha transmitido Aristteles la doctrina socrtica de la formacin de los


conceptos universales en sus Tpicos, y este mismo proceder nos lo repite tambin
Platn en sus dilogos. Hay, pues, u n sa b e r universalm ente vlido en la coincidencia de todas las representaciones individuales. La ciencia vrddera es pe n s a r c onceptual y su objetivp es, justamente, la determinacin de esouniversalmente vlido,
o seaTIa definicin. La definicin es, entonces, fija r lo que las cosas son,.determi
nar o comuTde las cambiarnos percepciones y opiniones individualesj?ara llegar a
lo s ^ c e p t s p erm anentes de los objetos.
Lo que Scrates consigue con esto en orcten a contrarrestar el relativismo tico
de los sofistas es de una importancia evidente. Para una tica relativista, la justicia,
por ejemplo, vara de una ciudad a otra. Nunca se puede decir que la justicia sea esto
o aquello, ni que determinado precepto suyo valga para todos los Estados. Pero si
logramos una definicin unitaria de la justicia que exprese su ntima naturaleza y sea
vlida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual

6 Cfr. Brochard, V., "Loeuvre de Socrate, en ID, tudes de philosophie ancienne et de philosophie mo
derne, Pans, Vrin, 1974, p. 34ss; Comford, F.M., Antes y despus de Scrateas, Barcelona, Ariel, 1980, p. 29 ss.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

poder juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de
los distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin de la
justicia o, por el contrario, se alejen de ella. Scrates apuesta, pues, por la c o n s ta d a
de los valores ticos y trata de fijarlos en definiciones universales que puedan
tomarse como guas y normas del actuar humano..
En conclusin: Scrates aborda la realidad del mundo, no a partir de la multitud
de las percepciones en continuo flujo, sino a partir de las form as conceptuales con
las que dominamos ese flujo. Las ventajas de ello son la aportacin de:
a.
Un conocimiento estable y generalizable, cuya permanencia no le
viene del sujeto sino de la esencia aprehendida en lo real (realismo).
b.
Un conocimiento seguro, pues no est en funcin de los distintos
I modos^de percibir, sino que se basa en algo encontrado en el mismo objeto cono-

^cido.
2.5.2.

Los razonamientos inductivos

A Scrates -dice Aristteles- se le han de atribuir con todo derecho los razona
mientos inductivos. Pero al igual que sera errneo suponer que al ocuparse de los
conceptos universales Scrates se ocup de examinar la naturaleza metafsica del
universal, sera tambin errneo suponer que, al ocuparse de los razonamientos
inductivos le interesaron los correspondientes problemas de lgica. Aristteles, al
recordar cmo proceda Scrates, resumi su mtodo en el plano lgico sin que haya
que entender por ello que, segn Aristteles, desarrollase explcitamente una teora
de la induccin desde el punto de vista lgico.
En qu consista, pues, el mtodo prctico de Scrates? Lo sustancial de la
ciencia es. para Scrates, la b sq u ed a de los conceptos universales. Busca lo
comn de los cjDntenjdas_de los distintos pensamientos. Por ello su mtodo es el
intercambio comunicativo en el dilogo. Scrates no es un pensador solitario, sino
alguien que busca la verdad en y por el intercambio recproco de pensamientos. El
di-lgos es, para Scrates, justam ente eso, el camino hacia (di ) el lgos, la
razn.

_s

Por ejemplo, en muchos de los dilogos de Platn, en especial en los de su pri


mera etapa, vemos cmo su protagonista, Scrates, empieza declarndose ignorante
de qu sea, en realidad, la virtud, y pregunta a su interlocutor si posee alguna idea
sobre el asunto. O bien orienta la conversacin en ese sentido y cuando el otro
emplea el trmino virtud Scrates le pregunta por lo que significa esa palabra. Al res
ponderle dndole una primera definicin, Scrates se muestra slo parcialmente
satisfecho, y va haciendo preguntas dejando que sea el interlocutor quien ms hable,
pero dirigiendo l mismo la conversacin, de modo que quede patente, finalmente, lo
inadecuado de la primera definicin dada. Eso hace al interlocutor volver sobre sus
pasos y proponer una segunda definicin que modifica la antes propuesta. Y de

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

25

nuevo la rplica de Scrates es esta: "Eso no son ms que ejemplos de virtud, actos o
casos de virtud particulares, no la virtud en s misma considerada. Si miris con
atencin cada caso particular descubriris que todos encierran algo igual y comn
por lo que todos son virtud"7.
O sea, la dialctica socrtica procede a partir de una definicin menos adecuada
hasta alcanzar otra ms adecuada, o tambin a partir de la consideracin de ejemplos
particulares hasta llegar a una definicin universal. La finalidad es siempre la de
lograrjina definicin universal y vlida, y co m o elrazonam iento procede de lo p a r
ticu lar a lo universal o de lo m enos perfecto a lo m s perfecto, puede decirse que
los r^onam iento socrticosjpn razonamientos inductivos. Este-proceso inductivo,
q u e asume lo particular bajo, lo generalise eleva enScrates.a funcin esencial del
conocim iento cientfico. Ciertamente, como observan Platn y Jenofonte, el razona
miento inductivo que Scrates aplica es an imperfecto y defectuoso. Carece de la
competencia necesaria para generalizar y del rigor metdico que exige la conceptualizacin. No obstante, por muchas que puedan ser las lagunas del procedimiento
socrtico no disminuyen su significacin histrica. Su doctrina de la induccin no
posee tanto valor metodolgico cuanto lgico y teortico-cognoscitivo. Seala de
modo decisivo q u e ja tarea de la ciencia reside en elevarse al concepto general
m ediante com paraciones de hechos particulares.
La mayutica
"Scrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la
ma. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras seres verda
deros, lo cual no sera fcil de distinguir. Si as fuera, la obra ms importante de las parteras
sera discernir lo verdadero de lo que no lo es. No crees t ?
Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas caractersticas que el de ellas, pero se dife
rencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los
que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo ms grande que hay en mi arte es la capaci
dad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del
joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es as porque tengo, igualmente,
en comn con las parteras esta caracterstica: que soy estril en sabidura. Muchos, en efecto,
me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca
de nada por mi falta de sabidura, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es
que el dios me obliga a asistir a otros, pero a m me impide engendrar. As es que no soy sabio
en modo alguno, ni he logrado ningn descubrimiento que haya sido engendrado por mi pro
pia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan algunos muy ignoran
tes al principio, en cuanto avanza nuestra relacin, todos hacen admirables progresos, si el
dios se los concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que
no aprenden nunca nada de m, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos
bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo". (Platn,
Apologa de Scrates, 1501a-d, Dilogos, I, Gredos, Madrid 1982, p. 189-190).
7 Cfr. mi "Presentacin", en Jenofonte, Scrates: vida y doctrina, Madrid, Alderabn, 1999, pp.7-17

26

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La mayutica, el arte de ayudar a parir" (as llamaba Scrates a su mtodo por alu
sin al oficio de su madre) intenta, adems, que los dems den a luz en su jneotejdcas
verdaderasxon,vistas a laaccionjusta. O sea. Scrates busca el saber, no slo_comq mate
ria d ^ u r a especulacin, sino de tal modo que sirva para vivir conforme es debido. Para
obrar bien espreciso saber lo que es recto. El "concete a t mismo", tan frecuentemente
utilizado por Scrates, expresa su preocupacin por conducir a los dems a que reflexio
nen por s mismos y piensen en la importante tarea de cuidar sus almas. Tal era la misin
que Scrates crea que le haba sido impuesta por el dios de Delfos.

3.
3.1.

LA FASE ACRITICA DE LA TEORIA


L a v irtu d com o conocim iento de lo bueno

Como hemos visto, Scrates y los sofistas se encuentran en un mismo contexto


cultural y se enfrentan a los mismos problem as. Pero as como los sofistas permane
cen en el plano de las opiniones y llegan a resultados negativos, Scrates defiende la
universalidad de la ciencia y de la moralidad tratando de salvarlas del esceptimismo y
del relativismo. Pues bien, este es el punto de partid a del pensam iento de Platn.
a.
En efecto, los sofistas haban llegado con su relativismo a negar
escpticam ente la existencia y la posibilidad de verdades y valores un iv er
salm ente vlidos. Concretamente Protgoras haba sustituido la identidad
metafsica entre pensar y ser, construida por Parmnides sobre hiptesis cosmo
lgicas en el anterior periodo, por la identidad en tre pen sar y p ercibir a partir
de sus especulaciones antropolgicas. El hombre no conoce las cosas como son,
sino como son percibidas por cada cual individualmente. De igual forma, en el
mbito moral y jurdico, los sofistas haban relativizado la validez de las leyes y
cdigos morales (nomos) y defendan el im pulso n atu ral de cada individuo
como la ms alta norma del obrar. Toda ley concreta y toda apreciacin tica es
convencional.
b. Frente a este relativismo, Platn, siguiendo el ejemplo de Scrates,
defiende la'tesis de que existe u n a v e rd a d um versalm ente vlida. Tal conviccfTera en l una especie de "sentimiento moral" que le haca sospecharlo
inadecuado y devastador de las doctrinas sofistas. Y esto le condujo a investigar
el problema del conocimiento que, de nuevo como en los viejos filsofos -y, en
especial, en Parmnides-, contrapone la ciencia o el saber verdadero, en cuanto
pensar conceptual, a la mera opinin. Ante la variedad de intereses y de formas
de obrar, y ante la diversidad de cdigos morales y jurdicos, los sofistas haban
buscado u na n o rm a de actuacin o un cdigo moral que, p o r natu raleza,
fuera vlido para todos los hombres. Pero como para los sofistas la naturaleza es
el im pulso n a tu ra l, la nica norma de actuar justificada slo poda ser la deci
sin autnoma del individuo a partir de su impulso. Las leyes y las costumbres
son cuestin de convencin y slo tienen un valor histrico y temporal.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

27

En este sentido, respecto a los sofistas, Scrates no representa ningn paso atrs.
Tambin para Scrates haban pasado ya los tiempos de la sumisin ingenua a la ley
y a la costumbre, y defenda, tambin l, la decisin autnoma de cada individuo
como norma del obrar. No obstante, mientras los sofistas fijaban su atencin en el
anlisis psicolgico de los sentimientos e impulsos que determinan el obrar de los
individuos vindose obligados a reconocer a todos esos motivos psquicos el igual
derecho de un proceso natural y necesario, Scrates llama la atencin sobre el hecho
de que el bien o b ra r, el xito est en funcin del conocer, o sea, en funcin de la
com prensin racional. O sea, aquel que procede por meros impulsos, o dejndose
llevar de opiniones y costumbres puede, tal vez, lograr su objetivo, pero puede tam
bin equivocarse y fracasar. En todo caso no est seguro del resultado porque ignora
las condiciones del xito. Quien las sabe, en cambio, obra con acierto. De ah la acti
tu d an tidem ocrtica de Scrates que tan funesta fue para su destino. Pues Scrates,
al igual que despusPlatn, opinaba que slo los ms prudentes deban encargarse
del difcil arte de gobernar, y qu7pr lo Tanto, los puestos pblicos no deberan ser
ocupados por sorteo ni por eleccin popular.
Esta misma reflexin se suscita si atendemos al mbito de la actividad artesanal.
La valoracin del buen artesano y la adecuada realizacin de su obra estn en fun
cin del conocimiento que tenga de su oficio y de su dominio de las herramientas. La
capacidad de obrar (arel) depende de la comprensin racional, y sta consiste en el
adecuado conocimiento de aquello a lo que se dirige la accin. As, aplicando estas
consideraciones al dominio de la moral, Scrates id e n tific a ja ^ j 3acidad
virtud (gracias a la equivocidad del trmino griego arete) y la virtud la define,como
el conocim iento de lo bueno. Puesto que lo quejios interesa es determinar cp.n exac
titud el punto de partida del pensamiento platnico es necesario, pues, precisar el
sentido y las consecuencias de esta caracterizacin socrtica de los conceptos ticos
a partir de nociones extradas del mundo de la vida prctica.
Io) Segn la opinin de Jenofonte, para Scrates lo bueno coincide con lo
p ro v e c h o s o til. La virtud es aquello que en cada caso acarrea ventaja y utilidad:
T,S me preguntas si conozco un valor (bien) que no se muestre como til para algo,
digo que no conozco tal valor ni lo conocer nunca"8. Y concuerda enteramente con
Platn quien viene a decir:"Hablamos de un valor cuando v.g. los ojos son aptos y

tiles para ver, el cuerpo para correr y para la lucha, etc. En este sentido tenemos un
buen caballo, unas buenas acciones, unas buenas leyes, etc"9. Esta interpretacin
pone en analoga, como decamos, la virtud tica con la aptitud prctica. Saber (o
poder) esjyaler. La virtud es en el mbito tico una adecuada comprensin racional
def claoy provecho que puede resultar de la accin para elegir lo ms conveniente.
No obstante, el concepto socrtico de o bueno queda indeterminado en cuanto a su
contenido. Lo bueno es bueno para algo, pero qu es o bueno en s?.
* Jenofonte, "Memorias sobre Scrates", en Scrates: vida y doctrina, ed. cit., p. 95
9 Platn, Hipias Mayor 259b, en Dilogos, I, Madrid, Gredos, 1982, p. 425

;m

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

2o) Pero, por otra parte, el testimonio personal de Scrates nos impide
(ornar como utilitarista su tica en el sentido antes expuesto. Su opinin de que es
mejor sufrir la injusticia que cometerla (en contra de los sofistas); su respeto por la
ley, que le impide huir de la crcel habiendo sido injustamente condenado; su con
viccin de que el sentido de la vida est en el incansable perfeccionamiento moral
del hombre, en la participacin de lo bueno y lo bello; y su ertica, es decir, su
doctrina segn la cual la amistad y la inclinacin entre maestro y discpulo no
deben tener otro propsito que impulsarse recprocamente para llegar a ser cada
vez mejores... son hechos que superan una mera interpretacin utilitarista.
Intelectualismo-Eudemonismo socrticos?
Por indeterminada que parezca la nocin de bondad, de una cosa estaba firmemente conven
cido Scrates: de que el conocimiento de lo bueno basta para obrar con rectitud y alcanzar la felici
dad. El conocimiento da la pauta a la voluntad que realiza el bien y as alcanza la felicidad.
Aristteles nos lo dice en su tica a Nicomaco: "Para Scrates todas las virtudes consisten en el
entender". Y a esta interpretacin se le ha calificado de intelectualismo. Si lodo hombre obra
segn lo que le es ms provechoso, nadie har lo que le es nocivo. Si la virtud es el conocimiento
de lo ms provechoso ser virtuoso quien obra por comprensin racional. Nadie pues, a sabiendas,
obrara mal sino slo quien ignorara el adecuado conocimiento de lo ms conveniente. Segn esto,
tiene sentido instruir moralmente. Lo que es bueno es susceptible de ser enseado y as promover
al hombre a la accin virtuosa y conveniente. Si la virtud no fuese comprensin racional no se
podra ensear. Pero adems supone Scrates que el que conoce y practica aquello que considera
bueno es por ello feliz. La eudemona es la consecuencia natural de la virtud como conocimiento
de lo bueno. Por ello deduce Scrates, en contra de los sofistas, que el obedecer las prescripciones
morales y someterse a la ley, no slo es lo ms seguro, sino el nico medio para conquistar la feli
cidad duradera. No es que proponga el acatamiento ingenuo e inreflexivo de lo tradicional sino que
considera la obediencia como exigencia de la comprensin racional de lo conveniente para el ciu
dadano. En tal racionalidad est su pretensin de validez. Restituye, pues, Scrates su autoridad al
derecho. Ahora bien, el intelectualismo y eudemonismo ticos podran estar, a primera vista, en
contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de
que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que estn mal y que nos peijudican?. Cuando reputamos a alguien una mala accin, no lo hacemos creyendo que la ha hecho
sabiendo que era mala?. De ah que Aristteles critique la identificacin entre saber y virtud basn
dose en que Scrates olvida las partes irracionales del alma y no atiende suficientemente aliiecho
de la debilidad moral por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Tampoco aborda Scrates
(por lo menos las fuentes no dan noticias a este respecto) el problema de en qu medida el curs de
los acontecimientos, no previsto por el hombre, puede contrarrestar y nulificar la accin de una
conducta comprensiva y conveniente. Slo vagamente se habla de una "fuerza providencial",
objeto de fe y no de conocimiento, que garantiza los felices resultados de la accin moral.

Por tanto, la tica de Scrates se mue ve en crculo: se ensea que no hay que buscar
la verdadera felicidad dei hombre en k\s bienes externos sino slo en J a virtud..Pero la
virtud es conocimiento de lo provechoso y til, de lo bueno p ara algo. A su vez lo
bueno p ara el hom bre es la virtud. Si Scrates no nos dice lo que podra ser lo bueno en

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

29

es porque ve el valor moral como paralelo al vali>r.wJtfiPffir.oM)que, expresa jipa idonei


dad ojinalidad utilitaria. Lo bueno, lo que vale, vale para algo. De modo que, bajo la
fuerza de susjrminos, la tica socrtica presenta una contradiccin entre su m undo
terico tico y el testimonio personal del hom bre que la ensea10*.

_S

En conclusin: el intelectualismo socrtico se explica por su comprensin del


concepto de saber desde la nocin de capacidad prctica. En el mbito prctico, saber
(o poder) y valer coinciden, y Scrates concibe los aspectos ticos de m odo p aralelo a los aspectos tcnicos. Habr entonces que preguntarse: son adecuados los
conceptos tomados del mundo de la tcnica para expresarJosjdeale cientficos y ticos de Scrates?N o KaBraque descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo mundo de
ideas para.comprender y expresar mejor todo esto?. En cualquier caso, dc^estos pro
blemas parte la filosofa desplatn. En concreto, Platn mira hacia la exigencia
m oral so crtica com o postulado epistemolgico: si la virtud debe existir, y puesto
que la virtud es saber, entonces debe existir el sab er que la virtud exige. Frente ai
relativismo ginoseolgico de los sofistas, Platn considera que este saber que la vir
tud exige ha de ser un sa b e r que valga en igual m edida p a ra todos.
3.2.

L a ciencia (episteme) como el conocim iento que la virtud exige

Tanto Platn, como antes Demcrito, reconocieron que la percepcin slo es capaz de
suministrar opiniones subjetivas (doxaj. O sTflusira acercare la limitada manera de ver
las cosas en el hombre (twmoi -en el sentido de uso, costumbre-, llama Demcrito a las opi
niones con la expresin que despus emplearn los sofistas), no de lo que verdaderamente es
(<ethei, en Demcrito, ontos ont en Platn). La percepcin es el conocimiento de algo que
nace y perece al ritmo del cambiante devenir. Pero, para Platn, las opiniones no suminis
tran el saber que la virtud exige, segn la exigencia socrtic a Se hace preciso adoptar,
junto a la doctrina de Protgoras, la posicin de los antiguos metafsicos que diferenciaban el
pensar, a ttulo de un conocimiento mejor y ms elevado, de la mera percepcin, y tratar de
conciliarias. De ah que, en el Metin, someta Platn a examen la teora parmendea del
conocimiento, segn la cual slo es posible o conocimiento cientfico (episteme) del ser, o
absoluta ignorancia (doxa) por la opinin sobre el no-ser. Y respecto a Pflrmnides, Platn
introduce aqu una innovacin: jotorga a la opinin, baio la modalidad decorrecta, cierta
validez en el orden del conocimiento (esto es lo que significa el ejemplo de viajero enluta
a Larisa, narrado en el dilogo), en conformidad con la teora de Protgoras11.
No obstante, ser en el libro VI de la Repblica cuanda al tratar Platn de la
definicin del filsofo destinado a gobernante como aquel que prefiere lo que es o la
esencia, establecer de manera explcita una gradacin de los modos de conoci
m iento y de los objetos que a cada uno corresponde de acuerdo con este esquema:
10 Comford, F.M., o.c., p. 44
' 1 Platn, Menn 99a ss, en Dilogos II, Madrid, Gredos, 1983, p.335 ss; cfr. uo, J.A., El pensamiento
de Platn, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1963, p. 55$s

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

30

Opinin ( doxa)

Ciencia (episteme)

CONOCIMIENTO

conjetura (eikasia),
creencia (pistis)

c. discursivo (<dianoia),
c. intuitivo (noesis)

OBJETOS

imgenes (eikoues),
vivientes (zoa)

IDEAS (eid)

lo visible (doxat)

lo inteligible (noet)

Es decir, entre la simple oposicin parmendea y la compleja articulacin pla


tnica de la Repblica se ha producido un cambio sustancial que afecta tanto al
conocer como a la realid ad conocida. En esta escala, por una parte, Platn, con
forme a la teora de Protgoras reconoce la relatividad del conocim iento sensible?
deT carsl'cab pTnin. Del m udo~corp^
hechos no
puedehaber ciencia,_s_ino slo percepciones de v alor r elativo. Pero, por otra
parf, no se queda en esto,, sino que postula, como objeto de conocimiento cient
fico, un m u n d o jn telig ib le,in m aterial, que debe existir fuera y frente l mundo de
los cuerpos: eljm u n d o de las Ideas. Y as vemos cmo la teora de las Ideas va
tomando cuerpo12.

3.2.1.

Las Ideas o la realidad que la ciencia exige

No entraremos en la polmica sobre si fue Platn el primero en distinguir y


expresar una realidad inmaterial (tesis de Zeller y Bumet, y la que parece ms vero
smil y aceptable), o si esta distincin estaba ya en Parmnides (opinin de Reinhardt). Lo que interesa subrayar es que, para Platn, las ideas son el se r inm aterial,
situado aparte pero susceptible de ser conocido por los conceptos. Este mundo inte
ligible e inmaterial no tiene, en principio, el propsito de explicar las apariencias
empricas, sino el de g a ra n tiz a r un objeto al conocim iento cientfico y un fu n d a
m ento al v alor m oral. Esta inicial metafsica idealista nace, por tanto, sin buscar
contacto con el mundo de las apariencias. Se encuentra en una orientacin nueva
respecto a los anteriores sistemas cosmolgicos, dirigidos al conocimiento ae la
naturaleza. En este sentido, podra decirse que se trata de un eleatism o in m ateria
lista que ve en las Ideas el verdadero ser sin preocuparse, en principio, por el mundo
del devenir, abandonado a la percepcin y a la opinin. Es en este punto donde se
anudan todos los hilos de la filosofa precedente: la arj tica, lgica y fsica es una
y la m ism a cosa.
Las Ideas son, pues, para Platn, tipos nicos y perfectos correspondientes a
una multiplicidad de objetos com unes, y con la realidad de lo que tiene ser propio
Vase, al final de este capitulo, el texto n 1

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

31

y aparte de lo sensible. Son realid ad es p lenas, perfectas, singulares y subsis


tentes que dominan lo em prico como el original a las copias que de l se produ
cen. De las Ideas, dice Platn, pueden derivarse dos tipos de conocim iento cien
tfico:
1) El discursivo m ediato o reflexin, que se usa para conocer lo sensi
ble a partir de las Ideas.
2o) El intuitivo inm ediato, por el que se conoce a las Ideas directamente,
bien separadamente, bien en sus relaciones mediante la ciencia dialctica.

3.2.2.

El conocimiento como recuerdo: la anmnesis

Hemos dicho que las Ideas, para Platn, son el ser incorpreo susceptible de ser
conocido por los conceptos. Puesto que stos, espina dorsal de la ciencia segn
Scrates, no se dan en la realidad aparente, es preciso que formen parte de una
segunda realidad. Y es que, a diferencia de Scrates, para Platn las Ideas no son los
conceptos. Platn no admite que la actividad del sujeto sea creadora y capaz de pro
ducir los contenidos del conocimiento (Kant). En esto procede como sus predeceso
res: de alguna forma debe darse al sujeto el contenido de las representaciones. Por
tanto, Platn sobrepasa la doctrin a socrtica: en sta se buscaba lo general par
tiendo de opiniones y pareceres de hechos singulares y se reconoca que los caracte
res comunes de las cosas se dan en ellos. Platn no interpreta este proceso de induc
cin desde este enfoque analtico. Para l, la percepcin no es sino mero estmulo
que despierta al alma y la motiva a la bsqueda y al "recuerdo" de la Idea.
En efecto, el conocimiento filosfico es recuerdo. Con el teorema de Pitgoras a
modo de ejemplo, hace ver Platn cmo el conocimiento matemtico no se deriva de la
percepcin sensible. Este slo ofrece la ocasin p ara que el alm a recuerde algo que
ya ha existido con an terioridad en ella. Es, por tanto, un conocimiento supratem poral y racionalm ente vlido. Lo caracterstico de Platn es que extiende a todo el
mbito del conocimiento cientfico esta tesis que de modo ms o menos adecuado vale
para la matemtica. Ahora bien, si las Ideas no se ofrecen en la percepcin y, sin
embargo, las encuentra la conciencia bajo el estmulo de la percepcin, es coherente
concluir que las ha de haber recibido antes de alguna manera. Para aclarar semejante
recepcin echa mano Platn del m ito rfico-pitagrico del alma: el alma ha contem
plado las formas puras de la realidad en el mundo inmaterial antes de habitar el cuerpo,
y la percepcin evoca el recuerdo de aquellas imgenes olvidadas en el ajetreo coti
diano de la vida terrestre. De ah nace el eros filosfico, el am or de las Ideas, por obra
del cual el alma se eleva de nuevo al conocimiento de la verdadera realidad. En conclu
sin, tras la suprema valoracin que en Platn alcanza el conocimiento de las Ideas,
hay una concepcin sustancialista del conocimiento expresada en su teora de la
reminiscencia, apoyada en la afirmacin de la inmortalidad del alma. Lo que se
conoce no se adquiere de fuera, sino que se desarrolla tom ndolo de dentro.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

32

El recuerdo
"Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene
que, en efecto, el hombre se d cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a
aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio en
otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que
ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que slo la
mente del filsofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra
aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varn, pues, que
haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, slo l ser per
fecto. Apartado, as, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como
de perturbado, sin darse cuenta de que lo que est es entusiasmado. Y aqu es, precisamente, a
donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando
alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, as alado,
le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo, mira hacia arriba como si fuera un pjaro, olvi
dado de las de aqu abajo, y dando ocasin de que se le tenga por loco. As que, de todas las formas
de entusiasmo, es sta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con
ella se comunica; y al partcipe de esta mana, al amante de los bellos, se le llamar enamorado"
(Platn, Fedro, 249b-e, Dilogos, III, Gredos, Madrid, 1988, p. 351)

3.3.

Principales caractersticas de las Ideas en la fase acrtica

Si realizamos un rastreo terminolgico de las expresiones que Platn va utili


zando para referirse a las Ideas, vemos cmo de expresiones adjetivadas, que indi
can una propiedad (bello, justo) va pasando a expresiones sustantivadas tales como
las que ya aparecen en Fedn y Banquete, y que designan una entidad que posee ella
misma propiedades como la mxima inteligibilidad y la autntica realidad. Desde los
primeros dilogos (denominados "socrticos") hasta Fedn, las Ideas se presentan
todava de form a ru d im en taria, con balbuceos metafsicos que se exponen, no sin
cierto temor, a la sombra de los grandes problemas antropolgicos debatidos en cada
dilogo. Los trminos empleados son:

Expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de existencia)


lo que es (ho estn)
algo es (// esti)
lo que va siendo (to on)
Expresiones adjetivadas (a partir de Hipias\ apuntan a la propiedad de

independencia)
ello misino, acompaado del nombre de la cosa. As:
lo bello mismo (am to kaln)
lo bueno en s (am to agathn)
lo en si Umts kathautn)

I) Fl Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

33

Las esencias
"A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo can
tar jams como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la
verdad, sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible
esa esencia cuyo ser es realmente ser (ousa ntos ousa), vista slo por el entendimiento,
piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar.
Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que
toda alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser,
se llena de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar,
hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la
misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a
la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro -en eso otro que
nosotros llamamos ente-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo
visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se
hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga
detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosa, y los abreva con nctar.
(Platn, Fedro, 247a-e, ed. cit., p. 348-349).

Por ejemplo, en Banquete, hablando de la contemplacin por parte del filsofo


de lo bello en s, se habla de la Belleza como "eso que siempre existe en s mismo y
por s mismo y es simple y homogneo ". A partir de Fedn se identifica ya Idea o
Forma con esencia o realid ad profunda. Se utiliza, pues, un sustantivo postverbal.
Se emplea tambin, con ms frecuencia, el sustantivo eidos, cuyo empleo caracters
tico se da en Repblica y persiste hasta los ltimos dilogos, en los que tambin se
utiliza gnos l3.
As pues, en general las Ideas no son estudiadas en s mismas. Aparecen como
un recurso terico por lo que su exposicin es indirecta. Por tanto tenemos ya dos
caractersticas de esta fase:
Exposicin indirecta: no se repara especficamente en las Ideas en
tanto que teora estudiada por s misma.
Uso in stru m en tal como recurso de trabajo para resolver los proble
mas que se tratan: qu es la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc.
Tambin leemos en los dilogos de esta primera fase unas veces que las Ideas
estn de algn modo en las cosas. O sea, se apunta a la inm anencia de las Ideas bajo
la forma de "presencia" (vase Fedn). Y por otra, las ms de las veces, encontra
mos expresiones que indican que las Ideas estn en un plano distinto al de las cosas
(trascendencia); es decir, se sitan aparte y tienen realidad propia (vase Ban
13 Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 75-77; Ross, D., Teora platnica de las ideas, Madrid, Ctedra, 1986, p. 39
ss; Marten, R., Platons Theorie der Idee, Mnchen, Alber, 1975, p. 34 ss; Gomperz, Th., Pensatori Greci:
Platone, Firenze, La Nuova Italia, 1944, voi. IV, pp. 59-128

34

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

quete). Por tanto tenemos otras dos caractersticas ms de las Ideas en esta fase acri
tica:
Variaciones y contradicciones entre expresiones que indican la inma
nencia y otras que indican la trascendencia de las Ideas.
Marcado realism o ontolgico para las Ideas.

4.

REVISIN CRTICA Y ORDENACIN DIALCTICA DE LAS IDEAS

En los dilogos anteriores al Parmnides, Platn ha recurrido, pues, a la hip


tesis metafsica del mundo inteligible sin plantearse directamente los problemas
que las Ideas mismas entraan. Con esa hiptesis ha ido dando respuesta a las cuesiones ticas, estticas, polticas y epistemolgicas, hasta que, probablemente
debido a las continuas crticas que a las Ideas dirigan los componentes de la Aca
demia, Platn va a examinar crticamente su teora. El dilogo Parmnides recoge
las principales objeciones de manera cruda y honesta, y plantea una revisin que
las integre y haga posible su desarrollo una vez purificada de las imperfecciones
que pudiera contener. Lo que sucede es que, como indican los especialistas, nin
guna de las objeciones que se presentan en el Parmnides es solucionada all
mismo, sino que las soluciones se intentan dar en el Sofista y el Timeo. De ah que
la lectura del Parmnides pueda dejar la impresin de ser una obra de resultados
muy negativos.
4.1.

D ificultades y problem as de la hiptesis de las Ideas

Las objeciones presentadas en Parmnides se agrupan de acuerdo al tipo de


dificultades que, en su empleo, ha venido presentando la hiptesis de las Ideas. Pue
den distinguirse tres grandes categoras de problem as:
Cules son los lmites del mundo de las Ideas?.- Problema de la extensin.
Cules son las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo
sensible?.- P roblem a de la participacin.
Cmo se conocen unas realidades que, por definicin, estn separa
das del mundo emprico?.- Problem a del conocimiento.
La primera dificultad afecta al nmero y tipo de Ideas que deben admitirse, pues
si bien Ideas como la de bien, belleza, verdad, justicia, o las Ideas de objetos mate
mticos y geomtricos no ofreceran problemas, qu habra que responder a quien
nos preguntase si tambin han de admitirse Ideas de objetos comunes como el agua,
la piedra o incluso las cosas ms vulgares y ridiculas como el barro o la basura? A
esta pregunta no se da una respuesta concreta: "Muchas veces, Parmnides, me he
encontrado en situacin de duda frente a tales cuestiones, por no saber si era tnenes-

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

35

ter sostener acerca de tales cosas las Ideas'4. Ni siquiera en los dilogos posteriores
puede hallarse solucin a esta dificultad persistiendo, sin ms, la limitacin de hecho
a las Ideas matemticas y ticas con algunas declaraciones genricas en favor de la
tesis de u n a Idea p a ra cada cosa o g ru p o de cosas, como la que encontramos, por
poner un ejemplo, en el pasaje de la carta VII conocido como la "disgresin filos
fica" (Ross), donde Platn confecciona una lista detallada de los objetos a los que
corresponde una Idea. Pero, en definitiva, P latn no resuelve el problem a de la
extensin.
La extensin de las Ideas
" Tal vez, continu Parmnidcs, hay alguna idea en s de lo justo, de lo bello, del
bien y de todas las cosas de esta clase?
Con seguridad, respondi Scrates.
Y habra tambin una idea del hombre separada de nosotros y de todos en cuanto
existentes concretos, una idea en s del hombre, del fuego o del agua?
sta es, Parmnides, una cuestin que a menudo me ha preocupado; no saba si
haba que decir lo mismo de estas cosas que de las otras.
Y ests en la misma duda, Scrates, respecto de stas que podran parecerte ridicu
las, como pelo, fango, basura, en fin, todo lo ms abyecto y vil que quieras? Crees que hay
que admitir o que no hay que admitir para cada una de estas cosas unas ideas separadas de lo
que tocamos con nuestras manos?
De ningn modo, respondi Scrates. Estos objetos no son nada ms que lo que
vemos; suponerles una idea sera, me temo, una cosa demasiado extraa. Sin embargo, a
veces me acude a la mente el que toda cosa podra muy bien tener igualmente su idea. Pero
cuando me asalta este pensamiento me apresuro a huir de l, por miedo de ir a caer en un
abismo sin fondo. Me refugio pues junto a estas otras cosas cuyas ideas hemos reconocido
que existen, y me entrego enteramente a su estudio.
Esto es porque an eres joven, Scrates, replic Parm nides. La filosofa an no se ha
adueado de t com o lo har, si no me equivoco, cuando no desdears ninguna de estas cosas.
A ctualm ente, a causa de tu edad, te preocupas de la opinin de los hom bres". (Platn, Parmnides,
1 3 0 a-13 Ib , D ilogos V, ed. cit., p. 4 2-44)

En cuanto al problem a de la participacin, o sea, el de la relacin de las Ideas


con el mundo sensible, la dificultad estara en que, o no hay relacin, o si la hay
entonces las Ideas no podran ser unitarias sino que tendran que ser divisibles: "Lo

que participa de una Idea participa de toda ella o slo de parte de la Idea?, o se
producira otra especie de participacin distinta?"... "Tal como ocurre con el da,
que uno y el mismo est en muchos sitios a la vez, sin estar por ello dividido en s
mismo... o... como si se cubriera a muchos hombres con un velo". O sea, esta solu
cin que slo se insina pondra de manifiesto el problema de unas Ideas divisi
bles, pues "las cosas que participan de ellas participaran slo en parte y no
Platn, Parmnides 130 c, en Dilogos V, Madrid, Gredos, 1988, p. 42

36

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

habra ya una unidad total en cada unat sino una parte para cada cosa"15. Tam
poco valdra pensar en esa relacin de las Ideas con el mundo sensible entendiendo
la Idea como la expresin sinttica de la m ultiplicidad de objetos que de ella,
dependen y que con ella se relacionan, pues con ello se multiplican las Ideas h asta
el infinito, ya que cada una, junto con el conjunto que trata de sintetizar, da lugar a
su vez a una nueva Idea que exigir otra para relacionarse con el concepto del que
sali.
Platn ha preparado as el escenario para presentar la ms grave de las obje
ciones que podan dirigirse a la hiptesis de las Ideas: "Quizs las Ideas no existen
independientemente sino que tan slo son un producto mental, un concepto"16.
Pensar las Ideas como simples conceptos significara abandonar su realismo metafsico y negar todo lo que, en el planteamiento de Platn, haba constituido su origina
lidad y eficacia tericas. Platn se esfuerza, pues, por demostrar que tal solucin no
resuelve nada sino que crea an ms problemas. Si todo acto de pensam iento debe
te n e r un objeto, algo que existe y que permanece inmutable (la Idea), debe adm i
tirse que ese objeto del pensamiento no se identifica con ste, no es l mismo pen
samiento. Si las Ideas fueran pensamientos entonces las cosas, por participar en
ellas, seran pensamientos tambin y pensaran, lo cual es absurdo. Platn no est
de acuerdo con la tesis parmendea que identifica ser y pensar. En resumen, se
exponen las dificultades pero no se ofrece salida alguna. Para solucionar el pro
blema de la participacin Platn habr de rebasar su actual problemtica y cons
truir toda una cosm ogona (en Timeo) que explique el proceso de formacin del
mundo a partir de las entidades ideales, previamente relacionadas entre s por
medio de la dialctica.
Por ltimo, en relacin al problema del conocimiento de las Ideas las dificulta
des se originan cuando, en vez de suponer la inm anencia de las Ideas, o sea, que de
alguna manera las Ideas estn en las cosas, en todo o en parte, se plantea el postu
lado de su absoluta trascendencia, con lo que sus relaciones con lo sensible se redu
cen a las que pudieran existir entre el original y las copias que de l se obtienen.
Ahora bien, entre un original y su copia siempre aparecer una segunda Idea de la
que ambas participan, y as ad infinitum. Las Ideas, separadas de la pluralidad sensi
ble, resultarn incognoscibles. Ante este problema, intenta Platn una teora-dialc
tica de las Ideas: en vez de entidades aisladas, agrupaciones relacionadas de reali
dades superiores que p erm iten el paso de unas a o tras, reunidas por categoras o
afinidades, solucin que no se explicitar hasta el Sofista , dilogo en el que Platn
construir un elemental sistem a deductivo de las Ideas. Quedarn entonces rotos su
aislamiento y su incognoscibilidad, pues a partir de unas se podrn alcanzar otras por
va de razonam iento.

'' Platn, Paminides 131 a-c, ed. cil., pp. 44-45; Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 97-108; Ross, D., o.c., pp. 50-63
,ft Plutn, Paminides 132 b, ed. cil., p. 48

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

37

1 demiurgo como solucin al problema de la participacin


El concepto de participacin afecta, desde su inicial planteamiento en la filosofa anti
gua, a la cuestin de la explicacin del mundo a partir de la causa de su existencia. En Platn,
este problema est condicionado por el de la objetividad del conocimiento cientfico. La nece
sidad y estabilidad del conocimiento intelectual requiere un correlato objetivo inmutable que
no puede ser el mundo material percibido por los sentidos. Platn admite entonces un mundo
de formas inteligibles, inmutables, incorruptibles y subsistentes por s mismas que ofrecen al
conocimiento intelectual el fundamento buscado. Pero como se pretende que nuestro conoci
miento d razn del mundo sensible, es preciso suponer una vinculacin entre el mundo de las
formas inteligibles o Ideas y el mundo sensible. Esta vinculacin la establece Platn en trmi
nos de participacin. Sin embargo, el mismo Platn advierte de las dificultades que tal con
cepto conlleva. Por ejemplo, si las cosas sensibles participan de la totalidad de la Idea,
entonces las Ideas se multiplicaran siendo imposible afirmar su unidad. Y si slo participan
de una parte de la Idea, entonces no se dara una participacin completa sino fragmentara y
parcial. En el Timeo , Platn propondr su doctrina del demiurgo para solucionar estas aporas.
Las cosas sensibles, sometidas a la generacin y a la corrupcin, deben tener una causa apro
piada. Esta causa es el demiurgo, que produce un mundo bello a semejanza de una realidad
eterna e indivisible (las Ideas), y lo hace por su bondad y su deseo de producir cosas semejan
tes a l. Para Aristteles, esta explicacin no ser ms que una metfora potica. El dualismo
metafsico entre mundo de las Ideas y mundo sensible constituye una evasin de los princi
pios constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, con lo que el
mundo sensible resulta intelectualmente incomprensible y desustancial izado. Aristteles
hablar entonces de una participacin lgica que hace referencia a un orden ms amplio en el
que lo particular queda incluido, sin que tal referencia tenga el carcter de una dependencia
causal. El universo es una multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada
gnero o perfeccin, estando el conjunto ligado internamente por relaciones de mayor a
menor perfeccin.*1

.2.

R eorganizacin dialctica de la teo ra de las Ideas

El principal argumento de Platn para mantener y defender su teora de las Ideas


' la ubicacin de stas en un mundo suprasensible y metafsico es que, sin tales
deas, no hay posibilidad de conocim iento cientfico. Si no existen las Ideas enton
es no hay conocimiento que no sea emprico y, por tanto, no es posible la ciencia.
Jue esta es la principal preocupacin de Platn lo demuestra su dilogo Teeteto, en
1 que Platn revisa su teora del conocim iento y se detiene especialmente en la
lefinicin de ciencia.
.2.7.

Los problemas de la definicin de ciencia

Ante todo, Platn rechaza las definiciones de ciencia cuyo objeto no son las
deas, en la medida en que no son capaces de superar el nivel de las meras opiniones,
istas definiciones son tres:

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

38

la ciencia es percepcin (aisthesis);


la ciencia es opinin v erd ad era (aleths doxa)\
la ciencia es opinin v erd ad era conform e a la razn (mt logu ale

ths doxa)
Sin embargo, reafirmada as la necesidad de las Ideas, Platn cree conveniente
reformular su teora para que pueda continuar garantizando la posibilidad del conoci
miento cientfico. Es lo que lleva a cabo en su dilogo Sofista , que representa, en la
evolucin de la teora de las Ideas, el m om ento capital, pues aqu se opera la reorga
nizacin dialctica que, para hacerse posible, precisa echar previamente por tierra
ciertas posiciones y demostrar algunos puntos previos. El propsito explcito del di
logo es la caracterizacin del sofista, del que se dan hasta seis definiciones en las
que se van recogiendo notas especficas, hasta que, por ltimo, una sptima defini
cin sintetiza las anteriores. Entre la sexta y la sptima definicin hay u n a disgresin ontolgica acerca de los fundamentos metafsicos del error, a la que Platn ha
sido conducido al definir al sofista como "simulador: el sofista produce lo que no
es real haciendo que parezca verdadero. En ltimo trmino, esto es dar por supuesto
que existe el no-ser.
De modo que, para demostrar la posibilidad del error, Platn tiene que demos
trar que el no-ser de alguna form a es, en contra tambin, en este caso, de las tesis
parmendeas. Parmnides haba postulado una sla Idea (la del ser) aislada de lo
dems, para explicarlo todo, y el mismo Platn haba formulado inicialmente la
hiptesis de unas entidades separadas de lo sensible y distintas entre s. El principal
problema de las Ideas as pensadas es su incomunicacin, que en Parmnides se hace
extrema al tratarse de una sola, pues tal incomunicacin es lo que impide tanto el
pensamiento como el lenguaje al q u e d a r todo reducido a p u ra s tautologas pred i
cativas: lo que es es, lo que no es no es. Parmnides no tiene ms remedio que iden
tificar el pensar y el ser para explicarlos a ambos, mientras Platn, en su fase acritica,
supona una comunicacin entre el ser y la Idea que consideraba al ser como funcin
de la Idea ponindolo como su predicado en el lenguaje: lo bello es, la virtud es.
Pero, incluso esta comunicacin slo era supuesta por Platn, no dem ostrada. Ser
preciso romper, por tanto, el doble aislamiento: el del ser respecto a lo dems (Par
mnides) y el de las Ideas entre s (Platn), e investigar la posibilidad de la com uni
cacin en tre las Ideas.

4.2.2.

La comunicacin entre las Ideas: la dialctica

As pues, en contra de lo que crea Parmnides, ser y no-ser aislados, como Ideas
absolutas, no sirven para dar respuesta a los problemas del conocimiento ni de la rea
lidad. Es preciso plantearse la posibilidad de su comunicacin: "No podemos apli
car al ser (ala realidad) ni el movimiento ni el reposo ni ninguna otra Idea a nada, y

las hemos de considerar a todas en nuestra razn como incapaces de mezclarse y de

I) El ProblemQ del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

39

participar entre s? o unimos a todas en lo mismo como capaces de combinarse


entre s? o unas s y otras no?"11.
Las posibilidades que se plantean son, pues, estas tres:
1.
C arencia absoluta de relacin ( I a pregunta): se rechaza; porque si
reposo y movimiento no se relacionan con el ser, no existen y no hay, entonces
universo.
2.
Una com unicacin total (2a pregunta): tampoco es posible; porque el
reposo se movera, lo cual es absurdo y viceversa.
3.
Una com unicacin p arcial (3a pregunta): nica que queda como
practicable "...que unas Ideas consientan en mezclarse y otras no".
Pero ahora es precisa una ciencia que muestre, mediante razonamientos oportu
nos, qu Ideas concuerdan entre s y cuales no. Esta ser la dialctica, ciencia
mxima y propia "de los hombres libres". Su objeto son las Ideas en su fase comuni
cativa y permite al filsofo
"... percibir suficientem ente una
muchas, cada una de las cuales
abrazadas p o r una desde fu e r a ;
m uchos conjuntos, y muchas, p o r

Idea que se extiende p o r doquier, a travs de


perm anece aparte; m uchas diferentes entre s,
de nuevo, una, reunida en unidad a travs de
todas partes, distintas y determ inadas ",B.

Con una ciencia semejante, y de acuerdo al programa trazado, la tarea superior


del filsofo consistir en seleccionar aquellas Ideas que se prestan a com unica
cin y proceder, en consecuencia, al descubrim iento de sus relaciones.
Una vez caracterizada la ciencia, expuestos los principios de su funcionamiento
y determinado su objeto, todo ser cuestin de aplicarla al caso concreto de las rela
ciones existentes entre ciertas Ideas: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia,
y relacionar estas con el no-ser, para as poder establecer la posibilidad del error en
el razonamiento, objeto inmediato del dilogo. Cmo se lleva a cabo la demostra
cin de estas relaciones?:
Reposo y m ovim iento no se relacionan entre s por excluyentes, pero
s lo hacen con la Idea de ser, que las rene (ambas son);
Pero cada una de estas tres ideas es diferente de las otras dos e idn
tica a s misma, luego se comunican tambin con las ideas de identidad-dife
rencia;
Pero identidad-diferencia son, no obstante, ideas propias, y no fundi
das en las tres anteriores, pues reposo no se identifica con movim iento; 178

17 Platn, Sofista 251 d, en Dilogos V, ed. cit., p. 428; Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 122-127; Gom pcrz.Th..
o.c pp.99 ss
18 Platn, Sofista 253 d, ed. cit., pp. 433-434

40

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La dialctica
" Al menos, hay un punto que nadie pondr en duda: es que el mtodo dialctico es el
nico que intenta llegar metdicamente a la esencia de cada cosa, mientras que la mayora de
lus artes, slo se ocupan de las opiniones de los hombres y de sus gustos, de la produccin y
fabricacin, o an se limitan a la conservacin de los productos naturales o fabricados. En
cuanto a las otras, como la geometra y las ciencias que la acompaan, ya hemos dicho que
comprenden algo del ser; pero el conocimiento que tienen se parece a un sueo, y son incapa
ces de verlo con la visin ntida y segura que distingue al estado de vigilia y se contentan con
hiptesis de las que no pueden dar razn. En efecto, cuando se toma como principio aquello
que no se conoce, y cuando las conclusiones y las proposiciones intermedias proceden de lo
que no se conoce, es posible que tal entretejido de hiptesis constituya jams una ciencia?
Es imposible, dijo.
As pues, continu, slo el mtodo dialctico, apartando las hiptesis, va derechamente
al principio para establecerlo slidamente; saca lentamente al ojo del alma de la cinaga en que
est hundido, y lo eleva hacia arriba con la ayuda y por el ministerio de las artes de que hemos
hablado....
Asiento a todo lo que has dicho, Scrates, en la medida en que soy capaz de seguirte.
Llamas tambin dialctico a aquel que da razn de lo que es cada cosa en s? Y dices
de un hombre que tiene la inteligencia de una cosa cuando no puede dar razn de ella ni a si mismo
ni a los dems?
Cmo podra decir que la tiene?
Lo mismo ocurre con el bien. Si un hombre no puede, distinguiendo la idea del bien de
todas las dems, dar de ella una definicin precisa; si no sabe abrirse paso a travs de todas las
objeciones, como un valiente en la refriega, aplicndose a fundamentar sus pruebas, no segn la
opinin, sino segn la realidad; si no puede superar todos los obstculos con el poder de la lgica,
no dirs que este hombre no conoce ni el bien en s ni ningn bien, que si conoce alguna imagen
del bien, se fundamenta en la apariencia, no en la ciencia, que su vida actual transcurre en un pro
fundo sueo lleno de vanos ensueos del que no se despertar en este mundo, antes de ir al Hades a
dormir con sueo perfecto?
S, sin duda, dira todo esto....
As, consideras que la dialctica es, por as decirlo, la cima y coronamiento de todas las
dems ciencias, que no hay ninguna que pueda con razn ponerse por encima de ella, y que esta
mos ya al fin de nuestra investigacin sobre las ciencias que importa aprender?
S (Platn, Repblica, VII, 532a-535a, ed. cil.)

Ahora bien, ser, reposo, movimiento e identidad son lo que son res
pecto de s mismas y distintas de las otras, mientras que diferencia es siempre lo
que es respecto de las dems;
Por la Idea de diferencia llegamos al no-ser: "esto no es lo otro", y
esta idea de no-ser as obtenida seala el carcter individual de cada Idea;
Pero este no-ser obtenido por Platn, no es algo "contrario" y
"opuesto" al ser, sino algo slo diferente. En relacin a cada cosa, las otras no
son lo que aquella es;

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

41

As demuestra Platn la posibilidad del erro r, demostrando previamente que el


no-ser de alguna m an era es, y tambin, que las Ideas pueden ser conocidas y capta
das racionalmente pues se combinan entre s.
5.

APLICACIN COSMOLGICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS

An le queda a Platn por resolver el problema de las relaciones entre Ideas y


m undo sensible. Para abordar su solucin necesita ofrecer una explicacin ms amplia
del mundo, de su condicin temporal y del lugar en l del ser humano. Platn crea que
la causa de todas las limitaciones humanas se debe a nuestra insercin en la naturaleza,
o sea, al hecho de que somos seres tem porales o seres-en-el-tiempo. Todo lo que
tiene una existencia temporal -por ejemplo, una flor, un rbol, yo mismo como indivi
duo humano- es nada antes de existir y algn da volver a ser nada cuando deje de
existir. Por tanto, todo ser sometido al tiempo tiene paradjicamente como esencia pro
pia la nada, el no-ser. Existir en el tiempo significa estar a cada momento dejando de
ser lo que en cada instante se es, no tener nunca un ser en s, o para decirlo en palabras
de Platn, no ser ms que apariencia fugaz e inconsistente. O sea, tener un tipo de
realidad anloga a la de los fantasmas o a la de las imgenes de un sueo, que del
mismo modo que surgen desaparecen sin que quede nada de ellas.
Ahora bien, a diferencia de los dems seres de la naturaleza, el hombre, que como
ser sometido al tiempo es as mera apariencia, tiene una inteligencia con la que puede
acceder al conocimiento de lo intemporal, de lo eterno, y liberarse por tanto relativa
mente de su temporalidad en virtud del conocimiento filosfico. No obstante, de acuerdo
con el modo de pensar de los griegos en general (o sea, por el hecho de que el hombre es
siempre algo inserto en el orden de la naturaleza), para Platn el ser que finalmente queda
liberado, como resultado del esfuerzo filosfico, no es propiamente el hombre individual,
sino la naturaleza misma en la que toda individualidad humana finalmente se sumerge
con la muerte. Por eso nunca aparecen en la obra de Platn categoras como las de liber
tad personal, culpabilidad o responsabilidad moral que afecten al individuo, segn el sig
nificado que estas nociones tendrn a partir del advenimiento del Cristianismo. Todo
sucede de acuerdo con leyes csmicas en las que el hombre mismo y su vivir estn inte
grados. Es muy significativo lo que dice Platn en el siguiente texto, en el que expresa de
manera muy clara el modo en el que el hombre griego se concibe a s mismo como una
parte de la naturaleza, que es la totalidad eterna de la que nacen los seres y a la que
retornan cuando m ueren. Platn lo dice con estas palabras:
"Siendo t desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de ten
der siempre a m irar el conjunto, por muy pequea que sea esta unidad tuya . Lo que
ocurre es que t no tienes conciencia, en todo este drama, de que nada se hace sino
en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia y la felici
dad, y que nada se hace para t, antes t mismo te haces en orden al universo"'9.19
19
Platn, Leyes 903 b, en Dilogos VIII, Madrid, Grcdos, 1998, p. 234; vase, para este apartado, mi li
bro Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996, primera parte

42

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Lo que subyace a esta manera de pensar es, sobre todo, que el hombre es un ser ms
de la naturaleza, integrado en el funcionamiento de su dinmica y de sus leyes. Lo que la
mitologa cristiana opuso a esta idea es que el hombre es mucho ms que un ser natural,
y que en lugar de estar l subordinado a la naturaleza, es la naturaleza la que ha sido
hecha p o r Dios y puesta a su servicio p a ra que logre dom inarla y as alcanzar su
perfecta realizacin. El tiempo es, para el hombre cristiano, el escenario en el que tiene
lugar la historia del plan divino, que empieza con la creacin del mundo, sigue con el
pecado original y luego contina con la encamacin de Dios y su pasin, con la que se
redimen los pecados de los hombres. Esta historia mtica de la salvacin de la humani
dad acabar, por fin, el da del Juicio Final, cuando Cristo venga a concluir su obra. Es
decir, la visin del mundo cambia profundamente respecto al pensamiento griego. Sobre
todo porque ahora se ve el tiempo como una sucesin lineal de acontecimientos, todos
ellos encaminados a una conclusin final. Para el griego, en cambio, el tiem po es el
tiempo circular de los ritm os de las estaciones y del movimiento de los astros, y el
m undo es eterno en la sucesin de sus ciclos, sin principio ni fin.
Pero las ideas que de momento nos interesan en el pensamiento de Platn para
contextualizar su concepcin ltima del conocimiento son las siguientes:
a) La idea de un desajuste turbador entre lo que el hombre es y lo que
debiera ser;
b) La necesidad de una transfo rm acin de la n atu raleza hu m an a y de
las situaciones sociales que libere al hombre de sus desgracias;
c) La conviccin de que esa transformacin no es un asunto exclusivo
del individuo sino que depende de un proceso ms general en el que el esfuerzo
individual ha de quedar inserto;
d) La idea de un antagonism o entre fuerzas contrarias como dinmica
del proceso de liberacin;
e)
La estimacin del valor liberador del acceso cognoscitivo a la ver
d ad de ese proceso como itinerario que compete al individuo en esta empresa.
Expliquemos ahora por separado estos aspectos y sepamos qu relacin mantie
nen entre s en el sistema platnico.
5.1.

L a existencia tem p o ral del hom bre

Como hemos dicho, para Platn, las deficiencias propias del ser humano, sus lmi
tes, su imperfeccin son debidas al carcter temporal de su existencia, o sea, al hecho de
ser un ser cuya vida est lim itada a un determ inado transcurso de tiempo. A su vez,
esto es consecuencia del hecho de que el alma espiritual e inmortal de todo ser humano
(cuya patria es el mundo suprasensible e intemporal) se vincule pasajeramente a un
cuerpo m aterial corruptible, o sea, caiga en el interior de un cuerpo sometido a las
leyes de la naturaleza y del tiempo y tenga que vivir all durante un tiempo como encarce
lada hasta que vuelva a quedar libre cuando el cuerpo muere y se deshace.

) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

43

Platn entiende que, debido a esa cada del alma espiritual dentro del cuerpo mate
rial -que tiene lugar cuando todo ser humano nace-, la esencia del hombre (o sea, su alma)
no se corresponde con su existencia mortal (el cuerpo), sujeto a cambios e imperfeccio
nes. Hay como u n desajuste, una diferencia turbadora entre el verdadero ser humano (su
alma y sus aspiraciones), y su existencia concreta en el mundo como cuerpo sujeto a
necesidades, enfermedades y limitaciones. Vivir en este mundo es, por tanto, algo as
como estar desterrado, lejos de la patria que nos es propia, encarcelado y en deseo perpe
tuo de libertad y de retomo. Ms an, de seres sometidos al tiempo y, por tanto, limitados
como nuestros cuerpos, no se puede decir, en rigor, segn Platn, que son, porque se van
desvaneciendo en cada momento de su ser. La existencia temporal no se da sino en el
puro instante de un presente que nunca es, un instante inaprensible entre un pasado
fuera siempre ya de todo alcance, y un futuro que an no nos es dado. Para ser habra que
estar libre del tiempo, nunca ya no-ser y nunca ser diferente a lo que se ha sido. O sea,
ser implicara, para Platn, ser siem pre idntico a s mismo e inmutable.
5.2.

El conocim iento filosfico com o liberacin

Algo caracterstico tambin del platonismo es, pues, una cierta negativa a acep
tar la temporalidad como caracterstica fundamental y como destino propio de la
humanidad. Esta temporalidad y, por tanto, la finitud hum ana, se pueden superar
mediante el acceso cognoscitivo a lo que es:
"En mi opinin -dice Platn- hay que diferenciar prim ero lo siguiente: Qu es lo
que es siempre y no deviene y qu lo que deviene continuamente, pero nunca es?
Uno puede ser comprendido p o r la inteligencia mediante el razonamiento, el ser
siempre inmutable; el otro es opinable, p o r medio de la opinin unida a la percep
cin sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente"10.

Es decir, a travs del conocim iento inteligible de las esencias podemos acceder
a algo que no es ni contingente ni temporal. Toda la ocupacin del filsofo o del
sabio debe, pues, consistir en tratar de su p e ra r los obstculos que proceden de lii
vinculacin del alm a al cuerpo y de la pertenencia del cuerpo al mundo sensible y
temporal como medio de alcanzar el ser. Esto es lo que Platn entiende cuando pro
pone, como camino de la sabidura, "hacer coincidir los movimientos del alma con

los que le son propios. Y los movimientos que en nosotros tienen afinidad con el prin
cipio divino son los pensamientos del todo y sus revoluciones circulares"1'. En real i
dad, la existencia del m al -o sea de lo que es pero no debera ser- no planteara nin
gn tipo de problema si no admitiramos nuestra subordinacin al tiempo. En otras
palabras, el problema del mal y el problema del tiempo tienen un mismo origen, pues
en ambos casos el hombre se encuentra ante la separacin entre lo que es y lo que
d ebera ser. Por eso, Platn considera que, puesto que el tiempo no es algo que lleve201
20 Platn, Timeo 28 a, en Dilogos VI, Madrid, Gredos, 1992, pp. 170-171
21 Platn, Timeo 90 c, ed. cit., p. 258

44

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

en s mismo su razn de ser, no se le debe reconocer el derecho a ser. Y por qu no


se le debe reconocer al tiempo el derecho a ser? Por qu tiempo es, para Platn,
igual a no-ser? Pues porque la m uerte hace del tiempo algo inconsistente:
"Pues decimos que era, es y ser, pero segn el razonamiento verdadero slo le corres
ponde el "es". Y el "era" y el "ser" conviene que sean predicados de la generacin que
procede en el tiempo, pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idn
tico e inmutable no hade envejecer ni volverse ms joven en el tiempo, ni corresponde
que haya sido generado, ni est generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto
nada de cuanto la generacin adhiere a los que se nrneven en lo sensible, sino que estas
especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira segn el nmero"71.

Pues bien, lo mismo que pasa con el tiempo pasa con el mal, o sea, el mal es la
incomprensible existencia de algo que no tiene derecho a existir. Y comprendido
de este modo el problema, la solucin apunta en una nica solucin: para Platn, la
sabidura consistir en b u scar el ser rechazando como falsa ap arien cia y m entira
todo lo dem s. Esto es lo que Platn quiere decir cuando afirma:
"Cuando un hombre ha cultivado en s el amor a la ciencia y a los pensamientos
verdaderos, cuando entre todas sus facultades ha ejercitado principalmente la
capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas, un hombre as. si llega a
alcanzar la verdad, es necesario que, en la medida en que la naturaleza humana
puede participar de la inmortalidad, goce ya eternamente de ella"23.

El objeto del verdadero saber, el objeto del conocimiento inteligible es el ser


inm utable, a diferencia de la apariencia sensible, sometida al tiempo, siempre fugaz
y cambiante, que no es, en ltimo trmino, ms que un no-ser, una nada. Mediante la
contemplacin de lo inmutable, el alma se eleva hasta el conocimiento de su fuente
originaria, el Sumo Bien o Uno ms all de toda esencia definida.
El mundo inteligible
"-Pues bien- dije, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha
dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin, y la
luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la
contemplacin de las cosas de ste, si la comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteli
gible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer, y que slo la divini
dad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo
inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay
que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras
en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana
y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder
sabiamente en su vida privada o pblica". (Platn, Repblica 517 b-c, ed. cit.)

n Platn, Timeo 28 a-c, ed. cit., p. 17 1


23
Platn, Timeo 90 b, cd. cit., p. 258

I) El Emblema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

5.3.

45

Proyeccin csm ica de la liberacin hum ana

No es extrao, pues, que en Platn, y ms an despus en el neoplatonism o, el


problema del hombre como ser temporal y el problem a m oral de la salvacin de su
alma no sean sino las dos caras de un nico problema. La aparicin en el mundo de
cualquier cosa se concibe como pura degradacin de una esencia que cae desde el
mundo suprasensible a la rueda del tiempo. Por tanto, si el nacimiento o la produc
cin de un ser equivale a una degradacin de su esencia, para lograr su perfeccin y
su liberacin ser necesario anular esta degradacin, o sea, invertir la trayectoria de
su produccin y eliminarlo. Este doble movimiento, de em ergencia y nacimiento de
los seres, en un primer momento, y de descomposicin y retorno a la naturaleza,
despus, es precisamente el modo en que el universo recupera su eterna estabilidad.
Y la salvacin del hombre no ser ms que eso mismo: un proceso regresivo en el
que se vuelve a unir lo que hay de divino en su interior (su alma) con lo que hay de
divino en el todo.
Pero, a su vez, esto explica por qu el ascenso cognoscitivo al ser inmutable, o
sea, la contem placin de las esencias a travs de la que accedemos al Ser supremo,
no puede ser logrado m ediante un esfuerzo m eram ente individual. Pues ese
ascenso es algo que trasciende los lmites de la vida humana individual y se sita en
el m ovim iento m ism o de la realidad entera, que pasa, a travs del esfuerzo con
templativo del filsofo, de una situacin limitada a un estado absoluto. En otras pala
bras, mi ascenso a lo que es y la conformacin de mis ideas y de mi comportamiento
con el ser es no es otra cosa que la aspiracin del mundo, en m, a una unidad per
dida. El universo como totalidad toma conciencia de su impulso a realizarse en la
actividad cognoscitiva del hombre, y ese impulso de realizacin como tendencia a
lograr la unidad del ser constituye el sentido de la existencia. Por tanto, la aspira
cin del hombre a la realizacin de su propia humanidad no es sino la necesidad
m ism a del m u n d o caminando hacia su perfeccin. Es esta necesidad la que justifica
el devenir entero de la evolucin del mundo tal como se produce, en cuanto que es a
travs de ella como lo divino se reintegra de nuevo en s mismo. Volvamos a leer
ahora el texto reseado antes, donde Platn dice todo esto de una manera muy condensada:
"Siendo t desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de
tender siempre a mirar el conjunto, por muy pequea que sea esta unidad tuya. Lo
que ocurre es que t no tienes conciencia, en todo este drama, de que nada se
hace sino en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia
y la felicidad, y que nada se hace para t, antes t mismo te haces en orden al universo"u.

Platn, Leyes 903 b, ed. cit.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

46

El universo sera, pues, un absoluto, pero en potencia, que alcanza su completa


actualidad desplegando la realidad contingente y temporal del mundo sensible. O
sea, es un absoluto que crea un m undo finito y tran sito rio en el que poder con
tem plarse (lo que tiene lugar por medio de la actividad contemplativa del filsofo)
para, reabsorbiendo luego esa exteriorizacin de s mismo, llegar a ser ms rico en
virtud de la totalidad de su relacin con el mundo.
Hay, no obstante, un aspecto que no puede dejar de ser subrayado: para el plato
nismo este proceso no es histrico , sino csmico y, por consiguiente, eterno. El
griego es todava ajeno al concepto de historia como transcurso temporal entre un
origen y un final del mundo. Por eso, aunque tambin para un griego suceden cosas
en el tiempo, a travs del tiempo no acontece nada. O mejor dicho, lo que acontece
no es temporal, sino la eternidad misma. Por eso resulta curioso observar cmo, para
Platn, "contar la historia " equivale a "hacer un discurso acerca del universo, cmo
naci y si es o no generado"2*, ya que el tiempo no es, en realidad, otra cosa que "la
imgen mvil de la eternidad, Y si el hombre se libra de su finitud en razn de la
necesidad csmica es porque, al ser naturaleza, reto rn a a la etern id ad que es un
continuo tiem po cclico. Ahora bien, el discurrir del tiempo, como tiempo cclico de
la naturaleza, no es ms que un proceso de disolucin (de nacimiento y muerte), por
lo que no hay manera de establecer una relacin estable entre el esfuerzo filosfico
del individuo y la vida de la ciudad. La liberacin del alma excluye la accin social
y el com prom iso poltico. El Bien supremo hay que buscarlo en el mundo suprasen
sible, donde no hay ciudad. Si no en Platn an, s ya en el Neoplatonismo, esta doc
trina, llevada a sus extremas consecuencias, es incompatible con cualquier proyecto
poltico.
Por eso, segn Platn, todo el esfuerzo del sabio debe tender a escapar, a
h u ir del m u n d o , a c e r r a r los ojos, a m o rir. El Cristianism o abri, en cierto
modo, las puertas a un horizonte distinto, al introducir las ideas de progreso y de
libertad, extraas al mundo griego, sustituyendo la concepcin cclica del tiempo
como eterno retorno de lo mismo. Por otra parte, con la doctrina de la encarnacin
de Dios, el Cristianism o introduca una rehabilitacin y revalorizacin del tiempo
que para los griegos resultaba extraa. Y con la vinculacin de la salvacin del
alma a la evolucin de la hum anidad redim ida (en el marco de lo que el C ristia
nismo llam a la "historia de la salvacin") se estaba planteando la necesidad de
pensar la realizacin individual en ntim a relacin con la vida conjunta de la
sociedad.

25

Platn, Timeo 28 a, ed. cil., p. 171

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

47

TEXTOS
1. Conocimiento (ser), ignorancia (no
ser) y opinin (devenir)
"-Dinos: el que conoce, conoce algo o no
conoce nada? Contstame t por l.
-Contestar -dijo- que conoce algo.
-Algo que existe o que no existe?
-Algo que existe. Cmo se puede conocer
lo que no existe?
-Mantendremos, pues, firmemente, desde
cualquier punto de vista, que lo que existe
absolutamente es absolutamente cognosci
ble, y lo que no existe en manera alguna,
enteramente incognoscible?
-Perfectamente dicho.
-Bien, y si hay algo tal que exista y que no
exista, no estara en la mitad entre lo pura
mente existente y lo absolutamente inexis
tente?
-Entre lo uno y lo otro.
-As, pues, si sobre lo que existe hay conoci
miento e ignorancia necesariamente sobre
lo que no existe, sobre esto otro interme
dio que hemos visto hay que buscar algo
intermedio tambin entre la ignorancia y el
saber, contando con que se de semejante
cosa?
-Bien cierto.
-Sostendremos que hay algo que se llama
opinin?....
-Por tanto, si lo cognoscible es el ser, lo
opinable no ser el ser sino otra cosa?
-Otra.
-Se opinar, pues, sobre lo que no existe?
O es imposible opinar sobre lo no exis
tente? Pon mientes en ello: el que opina
no tiene su opinin sobre algo? O es posi
ble opinar sin opinar sobre nada?
Imposible.
-Por tanto, el que opina opina sobre alguna
cosa?
-S.
-Y lo que no existe no es alguna cosa,
sino que realmente puede llamarse nada?
-Exacto.

-Ahora bien, a lo que no existe le atribui


mos forzosamente la ignorancia, y a lo que
existe el conocimiento?
-Y con razn -dijo.
-Por tanto, no se opina sobre lo existente ni
sobre lo no existente?
I..J

-(la opinin) est en mitad de ambas? (en


medio del conocimiento y de la ignorancia)
-S.
-Ser, pues, un trmino medio entre una y
otra."
(Platn, Repblica, 477 a-b, 478 b-d, Centro
de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981).

2. El mito de la caverna
"-Ahora, continu, imagnate nuestra natu
raleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la
ignorancia, mediante la siguiente escena.
Imagina unos hombres en una habitacin
subterrnea en forma de caverna con una
gran abertura del lado de la luz. Se encuen
tran en ella desde su niez, sujetos por cade
nas que les inmovilizan las piernas y el cue
llo, de tal manera que no pueden ni cambiar
de sitio ni volver la cabeza, y no ven ms que
lo que est delante de ellos. La luz les viene
de un fuego encendido a una cierta distancia
detrs de ellos sobre una eminencia del
terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay
un camino elevado, a lo largodel cual debes
imaginar un pequeo muro semejante a las
barreras que los ilusionistas levantan entre
ellos y los espectadores y por encima de las
cuales muestran sus prodigios.
-Ya lo veo, dijo.
-Piensa ahora que a lo largo de este muro
unos hombres llevan objetos de todas clases,
figuras de hombres y de animales de madera
o de piedra, v de mil formas distintas, de
manera que aparecen por encima del muro.
Y naturalmente entre los hombres que
pasan, unos hablan y otros no dicen nada.

48

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

-E s esta una extraa escena y unos extraos


prisioneros, dijo.
- S e parecen a nosotros, respond. Y ante
todo, crees que en esta situacin vern
otra cosa de s mismos y de los que estn a
su lado que unas sombras proyectadas por
la luz del fuego sobre el fondo de la caverna
que est frente a ellos.
-N o , puesto que se ven forzados a mante
ner toda su vida la cabeza inmvil.
- Y no ocurre lo mismo con los objetos que
pasan por detrs de ellos?
-S in duda....
- Y si ahora lo arrancamos de su caverna a
viva fuerza y lo llevamos por el sendero
spero y escarpado hasta la claridad del sol,
esta violencia no provocar sus quejas y su
clera? Y cuando est ya a pleno sol, deslum
brado por su resplandor, podr ver alguno
de los objetos que llamamos verdaderos?
-N o podr, al menos los primeros instantes.
-S u s ojos debern acostumbrarse poco a
poco a esta regin superior. Lo que ms fcil
mente ver al principio sern las sombras,
despus las imgenes de los hombres y de
los dems objetos reflejadas en las aguas, y
por ltimo los objetos mismos. De ah diri
gir sus miradas al cielo, y soportar ms
fcilmente la vista del cielo durante la noche,
cuando contemple la luna y las estrellas, que
durante el da el sol y su resplandor.
-A s lo creo....
-sta es precisamente, mi querido Glaucn, la imagen de nuestra condicin. La
caverna subterrnea es el mundo visible. El
fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este
prisionero que sube a la regin superior y
contempla sus maravillas, es el alma que se
eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo
pienso, ya que quieres conocerlo; slo Dios
sabe si es verdad. En todo caso, yo creo que
en los ltimos lmites del mundo inteligible
est la dea del bien, que percibimos con
dificultad, pero que no podemos contem
plar sin concluir que ella es la causa de todo
lo bello y bueno que existe. Q ue en el
mundo visible es ella la que produce la luz y
el astro de la que procede. Que en el mun-

dointeligible es ella tambin la que produce


la verdad y la inteligencia. Y por ltimo que
es necesario mantener los ojos fijos en esta
dea para conducirse con sabidura, tanto
en la vida privada como en la pblica .Yo
tambin lo veo de esta manera, dijo, hasta
el punto de que puedo seguirte. [.. .1
-P o r tanto, si todo esto es verdadero, dije
yo, hemos de llegar a la conclusin de que
la ciencia no se aprende del modo que
algunos pretenden. Afirman que pueden
hacerla entrar en el alma en donde no est,
casi lo mismo que si diesen la vista a unos
ojos ciegos.
-A s dicen, en efecto, dijo Glaucn.
-Ahora bien, lo que hemos dicho supone al
contrario que toda alma posee la facultad de
aprender, un rgano de la ciencia; y que,
como unos ojos que no pudiesen volverse
hada la luz si no girase tambin el cuerpo
entero, el rgano de la inteligencia debe vol
verse con el alma entera desde la visin de lo
que nace hasta la contemplacin de lo que
es y lo que hay ms luminoso en el ser; y a
esto hemos llamado el bien, no es as?
-S .
-Todo el arte, continu, consiste pues en bus
car la manera ms fcil y eficaz con que el
alma pueda realizar la conversin que debe
hacer. No se trata de darle la facultad de ver,
ya la tiene. Pero su rgano no est dirigido en
la buena direccin, no mira hacia donde
debiera: esto es lo que se debe corregir.
-A s parece, dijo Glaucn".
(Platn, Repblica Vil; 514a-517c y 518b-d,
ed. cit.).
3. La ciencia y la sensacin
Me ha parecido bien todo lo que dice (Protgoras ) para probar que lo que le parece a
cada cual es tal como le parece. Pero me ha
sorprendido que al principio de su libro sobre
la verdad no haya dicho que la medida de
todas las cosas es el cerdo, el cinocfalo o
algn otro ser todava ms extrao de los que
estn dotados de sensacin. Hubiese sido un

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval


conocimiento magnfico y completamente
despreciativo para nuestra especie. As
hubiese demostrado que, mientras nosotros
lo admiramos como a un dios por su sabidu
ra, no es superior en inteligencia, no ya a otro
hombre, sino ni siquiera a una rana. Qu
podemos decir, pues Teodoro? Si las opinio
nes que se forman en nosotros por medio de
las sensaciones son verdaderas para cada uno,
si ninguno es ms hbil que otro para distin
guir laverdad o la falsedad de una opinin; si
al contrario, como a menudo hemos dicho,
cada cual juzga nicamente segn sus impre
siones, y si todos sus juicios son verdaderos y
rectos, en virtud de qu privilegio Protgoras
sera sabio hasta el extremo de creerse con
derecho de ensear a los dems y de poner
precio tan alto a sus lecciones, mientras que
nosotros no seramos ms que unos ignoran
tes, condenados a asistir a su escuela, puesto
que cada cual es para s mismo la medida de
su propia sabidura? Cmo no decir que Pro
tgoras ha dicho esto burlndose? Me callo en
lo que a m concierne y sobre mi talento, para
hacer dar a luz a los espritus; en su sistema
este talento es extraordinariamente ridculo,
igual, a mi parecer, que todo el arte de la dia
lctica. Porque, no es una extravagancia
insigne tratar de examinar y refutarnos mutua
mente nuestras opiniones, si todas son verda
deras para cada cual, y si la verdad es como la
ha definido Protgoras, y si no ha hablado en
broma del santuario de su libro? Por consi
guiente, el saber no radica en nuestras impre
siones, sino en el razonamiento que hacemos
acerca de stas. Aqu, efectivamente, es posi
ble aprehender el ser y la verdad, pero all es
imposible".
(Platrv Teeteto, 151e-152c, Dilogos, ed.cit.,
pp. 193-195).4

4. Teora de las deas


"Hay muchas cosas bellas, y muchas bue
nas, e igualmente otras cuya existencia afir
mamos y que distinguimos por el lenguaje.
- S , en efecto.

49

-Afirmamos tambin la existencia de lo bello


en s, del bien en s, e igualmente, para todas
las cosas que decimos mltiples afirmamos
que a cada una corresponde una idea que es
nica y que llamamos su esencia.
- E s verdad.
- Y decimos de las cosas mltiples que son
objeto de los sentidos, no del espritu,
mientras que las ideas son el objeto del
espritu, no de los sentidos.
-Perfectamente.
-C u a n d o los ojos se dirigen hacia objetos
que no estn iluminados por la luz del da,
sino por los astros de la noche, hallan difi
cultad en distinguirlos, parecen hasta un
cierto punto afectos de ceguera.
-A s es.
- E n cambio, cuando contemplan objetos
iluminados por el sol, los ven distintamente
ymanifiestan la facultad de ver de que estn
dotados.
- S in duda.
-Com prende que lo mismo le pasa al alma.
Cuando dirige su mirada a lo que est ilumi
nado por la verdad y por el ser, lo com
prende y lo conoce, y muestra que est
dotada de inteligencia. Pero cuando vuelve
su mirada hacia lo que est mezclado de
obscuridad, no tiene ms que opiniones, y
pasa sin cesar de la una a la otra; parece
haber perdido la inteligencia.
-A s es.
-A s pues, ten por cierto que lo que comu
nica a los objetos conocidos la verdad, y al
alma la facultad de conocer, es la idea del
bien. Comprende que esta idea es la causa
de la ciencia y de la verdad, en tanto que
entran en el conocimiento. Y por bellas que
sean la ciencia y la verdad, no te equivoca
rs si piensas que la dea del bien es distinta
de ellas y las supera en belleza. En efecto,
igual que en el mundo visible tenemos
razn al pensar que la luz y la vista tienen
analoga con el sol. y sera insensato decir
que son el sol, tambin en el mundo inteli
gible debemos ver que la ciencia v la ver
dad tienen analoga con el bien. Pero nos
equivocaramos si tomsemos a la una o la

50

DIEGO SNCHEZ MECA * Teora del Conocimiento

otra por el bien mismo que es de un valor


mucho ms elevado
(Platn, Repblica, 507a-509b, ed. cit.).

5. Dificultades de la teora de las ideas


"Porque hemos reconocido, Scrates, replic
Parmnides, que las deas no se refieren a las
cosas de nuestro mundo, ni las cosas de
nuestro mundo a las deas, sino las unas y las
otras entre s.
-E n efecto, lo hemos reconocido.
-A s pues, si la dominacin y la ciencia perfec
tas pertenecen a Dios, su .dominacin no se
ejercer nunca sobre nosotros y su ciencia no
nos conocer jams, ni conocer nada de todo
lo que hay entre nosotros. Pero igual que el
dominio que tenemos sobre nosotros no nos
da ningn dominio sobre los dioses, y que
nuestra ciencia no conoce nada de las cosas
divinas, del mismo modo y por la misma razn
no pueden, aunque sean dioses, ni ser nues
tros dueos ni conocer las cosas humanas.
-Pero, dijo Scrates, no es muy raro privar
a Dios del conocimiento?
-S in embargo, Scrates, contest P&rmnides, esto debe ocurrir necesariamente si las
ideas de los seres subsisten en s mismas y si se

intentadeterminar la naturaleza de cada una


de ellas. De suerte que el que oiga sostener
esta doctrina podr afirmar o que no hay tales
ideas, o que, si existen, no pueden ser conoci
das por la naturaleza humana. Y ser esta una
dificultad muy seria, y, como decamos hace
poco, ser muy difcil convencer de que se
equivoca al que haya hecho esta afirmacin.
Se necesitara un hombre excepcionalmente
bien dotado para comprender que para cada
cosa existe un gnero y una esencia en s y por
s. Y se necesitara un hombre an ms admi
rable para descubrir todo esto y enserselo a
otro con las explicaciones convenientes.
-Convengo contigo, Parmnides, dijo Scra
tes. Soy de tu parecer.
-S in embargo, dijo Parmnides, si conside
rando todo lo que acabamos de decir y todo
lo que an podra decirse, negsemos la exis
tencia a estas ideas de los seres, y no afirmse
mos que para cada realidad hay una idea, no
sabramos ya a dnde dirigir el pensamiento,
porque ya no tendramos para cada ser una
dea subsistente siempre la misma; sera des
truir enteramente la fuerza de la dialctica. Y
me parece que ya te has dado cuenta de esto".
(Platn, Parmnides, 130a-135c, ed. cit., pp.
40-43).

BIBLIOGRAFA
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Fuentes

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Captulo 2
Lgica y metafsica en Aristteles

CONTENIDOS
1.

2.

INTRODUCCIN

1.1.

Conocimiento sensorial y conocimiento intelectual

1.2.

Lgica y metafsica

LA LGICA ARISTOTLICA

2.1.

Los tratados que componen el rganon


2.1.1.
Las Categoras
2.1.2.
2.1.3.
2.1.4.

2.2.

2.3.

2.1.5.
Los Tpicos
Significado epistemolgico de la lgica aristotlica
2.2. 1.
La lgica aristotlica como lgica formal
2.2.2.
Crtica a la teora platnica de las Ideas
Las operaciones de la ciencia
2.3.1.
La relacin de lo general y lo particular
2.3.2.
Deduccin, demostracin y explicacin
2.3.3.

3.

El De Interpretatione
Los Primeros Analticos
Los Segundos Analticos

La silogstica

IM PLICACIONES LGICO-METAFSICAS DEL PROCESO DE


CONOCIM IENTO

3.1.

Los primeros principios


3.1.1.
La nocin de principio
3.1.2.
Los principios lgicos: los axiomas

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

54

3.1.3.
3.1.4.
3.1.4.1.

El ente como "uno" y el principio de identidad

3.1.4.2.

El ente como "algo" y el principio de no contradiccin

3.1.4.3.

3.2.

3.3.

4.

El establecimiento de los axiomas: el proceso inductivo


El carcter ontolgico de los principios del conocer

El ente como "verdadero" y el principio de razn suficiente

Las categoras
3.2.1.
El concepto de categora
3.2.2.
El origen lingstico de las categoras
3.2.3.
Relacin de las categoras con el ser
La abstraccin
3.3.1.
Abstraccin versus intuicin
3.3.2. La funcin del entendimiento

LA METAFSICA COM O "FILOSOFA PRIMERA"

4.1.
4.2.

4.3.

Significado del trmino


Fundamentos gnoseolgico-ontolgicos
4.2.1.
Una teora realista del conocimiento
4.2.2.
Contingencia del mundo emprico y trascendencia de lo absoluto
La explicacin del mundo
4.3.1.
Los diversos sentidos de physis

4.4.

4.3.2. La physis como esencia de las sustancias


Los elementos de la explicacin

4.5.
4.6.

4.4.1.
Materia form a , Potencia-Acto
4.4.2. La materia prima
4.4.3.
La forma pura
La explicacin del devenir como proceso teleologico
1 conocimiento cientfico como conocimiento de relaciones reales

TEXTOS
1.

Crtica de la teora platnica de las Ideas

2.

La ciencia

3.

Los primeros principios o axiomas

4.

Formas y grados del saber

5.

Las cuatro causas y la explicacin del mundo

BIBLIOGRAFA

Captulo 2
Lgica y metafsica en Aristteles

1.
1.1.

INTRODUCCIN
Conocim iento sensorial y conocim iento intelectual

Los antiguos filsofos presocrticos entendieron el conocimiento postulando una


necesaria sem ejanza o identidad entre el sujeto que conoce y las objetos del conoci
miento. Por ejemplo, Empdocles afirmaba que el sujeto conoce la tierra con la tierra, el
agua con el agua, etc. Y Herclito deca que "lo que se mueve conoce a lo que se mueve".
Por eso, para Platn, el proceso de conocimiento supona la exigencia de una semejanza
entre las partes del alma y sus objetos de conocimiento, de modo que han de establecerse
grados de conocimiento en funcin de los grados del ser. Conocimiento verdadero
slo podr darse del ser verdadero, constituido por las Ideas, mientras que de la aparien
cia, que est entre el ser y el no-ser, slo es posible un conocimiento de opinin.
Aristteles ser fiel a este planteamiento platnico en cuanto que, tambin para
l, el conocimiento consiste en un acto de identificacin con el objeto conocido. O
sea, es conocimiento de la form a sensible del objeto en el caso del conocimiento
sensible, y conocimiento de la form a inteligible del objeto en el caso del conoci
miento inteligible. Los sentidos y el entendimiento potencial, por tanto, son tan slo
simples posibilidades de conocimiento que slo se realizan cuando, por la accin
sobre ellos de los seres sensibles (en el primer caso) y por la accin del entendi
miento agente (en el segundo), se identifican con los respectivos objetos. Slo esta
semejanza permite la operacin de identificacin con los objetos, por parte del
alma, en la que consiste el conocimiento.
En su estudio del alma, Aristteles distingue distintas actividades y funciones
que son como una sntesis en ella de las que realizan los distintos seres vivos. Des
empea actividades de tipo vegetativo, como nacer, alimentarse y desarrollarse; de

56

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

tipo sensitivo, como las sensaciones, los deseos y el movimiento local; y de tipo
racional, como son los actos de conocimiento y de voluntad. Estas tres clases de
actividades haban servido a Aristteles para clasificar a los seres que componen un
universo animado segn niveles de organizacin creciente, de forma que el plano
sensorial de la vida implica todas las actividades vegetativas y el nivel intelectivo
supone el poder realizar las funciones inferiores adems de las suyas propias. Y Aris
tteles se pregunta: de dnde procede toda esta amplia gama de conductas? Su res
puesta es: del alm a, principio interno de los cuerpos a los que constituye, anima y
capacita para ciertas formas de actuacin. Con arreglo a la clase de alma que los
define sustancialmente, los seres animados pueden pertenecer a uno de estos tres
grandes gneros: el vegetal, el anim al y el hum ano. Los primeros, como las plantas,
poseen alma vegetativa, los animales alma sensitiva y el hombre alma intelectiva.
Un ser ms dentro del orden de la naturaleza, el hombre realiza, pues, funciones
racionales porque su alma, dotada de entendimiento, hace posible las tareas especfi
cas de conocimiento y deliberacin que son propias slo de su especie. De modo que
si la nutricin es una funcin comn a las tres clases de seres vivos (por medio de ella
stos incorporan o metabolizan algo comestible), el conocimiento puede presentar,
para Aristteles, cierta analoga con esa funcin, pues, aunque no se da aqu la apro
piacin material del objeto conocido, puede considerarse que el conocer es, en
cierto m odo, hacerse dueo de u n a form a sensible o inteligible. Ahora bien, es
preciso distinguir distintas formas de llevar a cabo esta funcin:
a) El conocim iento sensorial es caracterstico del alma sensitiva y, por
tanto, lo tienen tanto los animales como el hombre. El objeto del conocimiento
aqu es un color para la vista, un sonido para el odo, etc. Estas son cualidades
sensibles de los cuerpos que se perciben po r los sentidos propios correspon
dientes. Otros aspectos como la figura, el tamao o el movimiento-reposo son
cualidades comunes, que no se presentan a un solo sentido especfico, sino al
sentido comn. Cuando las cualidades sensibles (que se encuentran en un cuerpo
material) se presentan a los sentidos correspondientes (que estn en potencia de
recibirlas) tiene lugar la sensacin o conocimiento sensorial. De esta funcin deri
van la fantasa, o facultad de producir imgenes, y la m em oria.
b) El conocim iento intelectual, en cambio, se explica de este otro
modo. Ahora el objeto propio son las form as inteligibles. Pero stas^n se
encuentran, para Aristteles, en un mundo trascendente, como supona Platn,
sino potencialm ente en las sensaciones y en las imgenes, de donde son abstra
das por el entendimiento agente para ser despus recibidas por el alma. Aristte
les habla de un entendim iento agente separable, sin mezcla e impasible, un
entendimiento en acto que ilum ina las formas y las prepara para su posterior
recepcin por el entendimiento potencial, un entendimiento (el agente) -llega a
decir- que puede llegar a ser todas las cosas. Al no existir ninguna forma
fuera de las cualidades que percibimos, los objetos inteligibles se encuentran,
pues, para Aristteles, en las form as sensibles. Por eso puede decirse que, en su

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

57

concepcin, todo conocimiento comienza por los sentidos, lo que no implica


que todo conocimiento tenga como contenido y quede reducido a algo sensible.
Mediante el proceso de abstraccin, el entendimiento separa un aspecto particular o
alidad de un objeto total. Es decir, asla los aspectos comunes a una multiplicidad de
tsos particulares y los rene luego en una definicin o un concepto, y as hace posie un conocimiento superior. De modo que lo caracterstico del pensamiento abstracto es
irsar, no sobre lo que los seres tienen de singular y concreto, sino sobre un conjunto de
laciones generales entre ellos. El prototipo del conocimiento abstracto, en este sentido,
; el conocimiento matemtico. Para Aristteles, cuanto ms abstracto es un concepto, o
& cuanto ms extenso, menos propiedades concretas de los objetos comprende. Y tal es
camino para obtener un conocimiento metafsico de cmo es la realidad
El entendimiento agente
"Puesto que en la naturaleza entera hay algo que sirve de materia a cada gnero (y es lo que
tiene en potencia todos los seres del gnero), y otra cosa que es la causa y el agente porque los pro
duce todos, como ocurre con el arte respecto de la materia, es necesario que en el alma tambin se
encuentren estas diferencias. Y de hecho, hay por una parte el entendimiento que es anlogo a la
materia porque se convierte en todos los inteligibles, y por otra parte el entendimiento [que es an
logo a la causa eficiente] porque los produce todos, y es un cierto hbito como la luz: porque en cierto
sentido la luz hace pasar los colores de la potencia al acto. Y este entendimiento es separado, impasi
ble y sin mezcla, ya que es por esencia un acto; pues siempre el agente es de una dignidad superior al
paciente, y el principio a la materia. La ciencia en acto es idntica a su objeto; por el contrario, la
ciencia en potencia es anterior en el tiempo en el individuo, pero absolutamente no es anterior ni en el
tiempo, y no puede decirse que este entendimiento unas veces piense y otras no piense. Una vez
separado, es solamente lo que es, y slo esto es inmortal y eterno. Pero no tenemos recuerdo porque
es impasible, mientras que el entendimiento paciente es corruptible, y sin ste no se piensa nada... As
pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas;
este ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en
cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que
el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto.
Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero
desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocu
rre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo
aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos
capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corrupti
ble y sin l nada intelige" (Aristteles, Acerca del alma, ID, 5 ,430a, Gredos, Madrid 1978).

.2.

Lgica y m etafsica

Entre las aportaciones ms significativas de la obra de Aristteles, hay que des


ecar la organizacin y articulacin que lleva a cabo de las ciencias, a las que hace
receder la lgica -de la que l es el primer expositor sistemtico- a ttulo de in stru

58

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

m ent del conocim iento cientfico. Lgica es, pues, el nombre con el que designa el
estudio de las form as de la deduccin correcta. Esta definicin aparece ya en los
Primeros Analticos, pero no es la nica posible, pues, incluso para Aristteles*
existe tambin una lgica de la induccin. Por otra parte, se ha de tener en cuenta
que, en rigor, la lgica, para Aristteles, no se ocupa slo del modo de razonar
correctamente, sino, de un modo ms concreto, de las expresiones de esos razona
mientos en un lenguaje. Solo sobre proposiciones o enunciados es posible realizar el
trabajo de anlisis del que pueden obtenerse reglas explcitas y precisas de uso, que
es la tarea de la lgica.
De modo que puede decirse que el objeto inmediato de la lgica de Aristteles
es abiertamente m etodolgico. Se propone m o strar el cam ino a travs del cual es
posible alcanzar el conocimiento cientfico. As como, en su Retrica , Aristteles
ensea el arte de persuadir, con su lgica ensea el arte de investigar, conocer y
p ro b a r cientficam ente. Por eso no se considera a la lgica misma como una de las
disciplinas filosficas, en sentido estricto, sino que se ve en ella una propedutica y
se la designa como rganon (instrumento) de la investigacin cientfica. Se trata de
un instrumento cientfico que, en lugar de ofrecer ciertas reglas de valor prctico como hacan los sofistas-, o de buscar exclusivamente la esencia de un principio,
segn el modo de Scrates, se integra en el mbito de una investigacin om nicom prensiva del proceso cognoscitivo de la ciencia que trata de llevar a cabo un anli
sis completo de sus formas esenciales. Esta investigacin entiende que las form as
del p en sar verd ad ero no pueden ser conocidas independientem ente de los pro
blem as concretos a que se refieren, por lo que tales problemas slo pueden ser
planteados y resueltos vinculando la funcin formal-cognoscitiva con sus propios
objetos de investigacin. En otras palabras, la lgica aristotlica se en cuentra nti
m am ente ligada a los principios metafsicos, supuestos por el conjunto de las dis
ciplinas filosficas. Debe comprenderse, por tanto, en conexin con la m etafsica
como teora de la sustancia y fundamento general de las ciencias.

2.

LA LGICA ARISTOTLICA

Como hemos dicho, Aristteles es el primer filsofo que se propone programti


camente la tarea de una investigacin de la e stru c tu ra de la ciencia. O sea, es el
primer filsofo que acomete, de manera expresa, el estudio de las form as y leyes del
p en sar cientfico. Platn haba desarrollado, en esta lnea, una dialctica, pero la
haba entendido, en el marco de su teora de las Ideas, en un sentido esencialmente
metafsico. Los sofistas y Scrates haban visto la necesidad de una investigacin de
este tipo que estableciese, de manera adecuada, la oportuna distincin entre las for
m as del proceso de conocim iento y sus cam biantes contenidos. Pero es Aristte
les quien elabora, con su lgica, el sistema que aglutina y recoge los intentos anterio
res realizados en este sentido.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

2.1.

59

Los tra ta d o s que com ponen el rganon

As pues, es mrito de Aristteles haber formulado por primera vez, y an desarro


llado largamente en su rganon, un estudio sistemtico, consciente y explcito de la
lgica formal, sentando las bases fundamentales y dejando esbozadas y aludidas partes de
la lgica que slo muy recientemente han sido desarrolladas. Su construccin fue tan com
pleta que Kant, en el prlogo a la 2a edicin de la Crtica de la razn pura (1787), afirma:
"A partir de Aristteles, la lgica fo rm a l no ha tenido que d ar ningn paso atrs y,
hasta hoy, no ha podido dar ningn paso adelante. A s pues, segn toda aparien
cia, hay que considerarla como conclusa y com pleta"1.

Este juicio de Kant no toma en cuenta los progresos realizados por escuelas
como la Estoa y las aportaciones del s. XIII, si bien es preciso reconocer que la
mayora de las investigaciones anteriores a la segunda mitad del s. XIX se limitan a
explicitaciones de lo que, en esencia o explcitamente, dijo ya Aristteles.
Tal como nos ha llegado, el Organon, que copila los escritos lgicos de Aristte
les, se compone de cinco tratad o s redactados cronolgicam ente, al parecer, en
orden inverso al adoptado por los copiladores, y que son:

2.1.1.

Las Categoras

En l se tratan principalmente las diversas clases de objetos que pueden actu a r


como sujetos o como predicados en una proposicin. Contiene, pues, la teora de
los trm inos, que son clasificados en diez categoras: sustancia, cantidad, cualidad,
relacin, lugar, tiempo, situacin, haber, obrar y padecer.
2. 1.2.

El De Interpretatione

Examina aqu Aristteles, aquellas combinaciones de trminos que constituyen


proposiciones, enunciados o asertos. Las proposiciones pueden ser: afirmativas, nega
tivas y particulares, universales. De las relaciones entre ellas da cuenta el esquema, lla
mado por los medievales "cuadrado de los opuestos" que reproducimos ms abajo:
Para las proposiciones contrarias y contradictorias es rigurosamente vlido el
principio de no contradiccin, segn el cual una de las dos tiene que ser falsa y la
otra verdadera. Tal principio, sin embargo, no puede aplicarse a las proposiciones
que estn en relacin subcontraria, ya que pueden ser las dos a la vez verdaderas o
falsas. La exigencia de que de dos proposiciones contrarias o contradictorias una
haya de ser verdadera y otra falsa, sin trmino intermedio, da lugar al principio de
bivalencia, supuesto bsico en toda la lgica formal, que expresa lo que los medie
vales llamaron de tertio excluso: entre opuestos contradictorios no hay medio.*
Kanl, I.. Crtica de la razn pura, B VIII, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 15

60

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Universal afirmativa (A) .Contrarias . Universal negativa (E)


(Todo hombre es blanco) '
^ Ningn hombre es blanco

Particular afirmativa (I) ^


^
Particular negativa (O)
(Algn hombre es blanco)Subcontrarias (Algn hombre no es blanco)

2.1.3.

Los Primeros Analticos

Contienen la teora aristotlica de la deduccin y el desarrollo de la silogstica.


Conectado con su teora de la sustancia, el silogismo establece relaciones entre las determi
naciones de los seres sobre la base de lo que esos seres son sustancialmente. Por ejemplo,
para determinar que el hombre es mortal, se parte de la sustancia hombre y se razona as:
Todo animal es mortal
Todo hombre es animal
Por tanto, todo hombre es mortal

La determinacin animal, necesariamente incluida en la sustancia del hombre,


hace de trm in o m edio entre el sujeto (hombre) y el predicado (mortal), y es la
causa o razn que posibilita la conclusin: el hombre es mortal porque es animal. La
funcin del trmino medio es la que determina las figuras del silogismo:
Ia figura: el trmino medio hace de sujeto en la p rim era prem isa y
de predicado en la segunda (ejemplo anterior).
2a figura: el trmino medio hace de predicado en am bas prem isas,
de las cuales una es negativa y la conclusin tambin: ninguna piedra esaim al;
todo hombre es animal; luego ningn hombre es piedra.
3a figura: el trmino medio hace de sujeto en am bas prem isas. La
conclusin es siempre particular: todo hombre es sustancia; todo hombre es ani
mal; luego algn animal es sustancia.
Cada una de estas tres figuras se divide luego en una variedad de m odos segn
sean las premisas universales o particulares, afirmativas o negativas.
Distingue tambin Aristteles en los Primeros Analticos entre el silogismo deduc
tivo como verdaderamente cientfico, y el razonam iento inductivo, utilizado por el

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

61

hombre en sus argumentaciones, pero que no sirve para la ciencia en sentido estricto. En
efecto, mientras el primero deduce un extremo de otro mediante el trmino medio (por
ejemplo, la mortalidad del hombre mediante el concepto de animal), el inductivo deduce
el trm ino medio de un extremo valindose del otro extremo: por ejemplo, el hombre,
el caballo y el mulo (primer trmino) son animales sin bilis (trmino medio). Si el hom
bre, el caballo y el mulo son longevos (segundo trmino), conclusin: todos los animales
sin bilis son longevos. El "ser sin bilis" es el trmino medio como razn o causa por la
que el hombre, el caballo y el mulo son longevos, apareciendo en la conclusin. En rigor,
la induccin sera vlida cientficamente slo si se agotan todos los casos posibles (es
decir, si el hombre, el caballo y el mulo fueran todos los animales sin bilis). Dado que
tales generalizaciones no son exactas tam poco la induccin es rigurosam ente cient
fica, en sentido deductivo, aunque sea un instrumento til en la dialctica y en la oratoria.

2.1.4.

Los Segundos Analticos

Tratan, no ya de la tcnica deductiva, sino ms bien de las condiciones que deben


satisfacer las proposiciones iniciales de las demostraciones para que haya verdadera
ciencia. Contienen, por tanto, la exposicin ms sistemtica de la teora aristotlica de la
ciencia y la consideracin del mtodo axiomtico en su versin clsica. Para que el silo
gismo concluya necesariamente, las premisas de donde deriva deben ser necesarias. Y
para ser tales han de ser, en s mismas, principios verdaderos, absolutamente primeros
e inmediatos, y respecto a la conclusin, ms cognoscibles, anteriores y causa de ella.
Las proposiciones de la ciencia
"Lo que aqu llamamos saber, es conocer por medio de la demostracin. Llamo demostracin al
silogismo cientfico, y llamo cientfico a un silogismo cuya posesin constituye para nosotros la cien
cia. Si, pues, el conocimiento cientfico consiste en esto, es necesario que la ciencia demostrativa parta
de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas que la conclusin, anteriores a ella y
causas de ella. Con estas condiciones los principios son adecuados para demostrar la conclusin. Un
silogismo puede seguramente existir sin estas condiciones, pero no ser una demostracin, porque no
producir la ciencia. Las premisas deben ser verdaderas, porque no puede saberse lo que no es, por
ejemplo la conmensurabilidad del dimetro. Deben ser primeras e indemostrables, porque de otro
modo no podramos conocerlas sin tener su demostracin, ya que la ciencia de las cosas que son
demostrables y no accidentales consiste en poseer su demostracin. Deben ser las causas de la conclu
sin, ser ms conocidas que ella y anteriores a ella: causas, porque no tenemos la ciencia de una cosa
hasta el momento en que hemos conocido su causa; anteriores, porque son causas; previamente cono
cidas, no slo comprendiendo su significado, sino conociendo que la cosa es. Por otra parte, anterior y
ms conocido tienen dos sentidos, porque no hay identidad entre lo que es anterior por naturaleza y lo
que es anterior para nosotros, ni entre lo que es ms conocido por naturaleza y lo que es ms conocido
para nosotros. Llamo anteriores y ms conocidos para nosotros a los objetos ms prximos de la sen
sacin, y anteriores y ms conocidos absolutamente a los objetos ms alejados [de la sensacin]. Los
ms alejados de los sentidos son los ms universales, mientras que los ms cercanos son los singulares.
Y as son opuestos Tos unos a los otros". (Aristteles, Segundos analticos, 1,2).

62

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Aunque el m todo axiom tico ha recibido en nuestro tiempo su ms alta aplica


cin y valoracin -al presentarse como un cauce universal en el que se encuadran
todas las ciencias deductivas (matemticas, lgica) y en el que se intentan encuadrar
tambin las normativas (tica, derecho) y las positivas (fsica, biologa)-, tiene ya en
Aristteles una rpida y esencial caracterizacin y justificacin. Por otra parte, Aris
tteles verifica este mtodo en su silogstica proporcionando con ello el p rim e r
ejem plo de axiom atizacin de u n a teora lgica. Axiomatizar una teora significa
establecer ciertas premisas (los axiomas evidentes de por s, indemostrables), y no
admitir luego sino proposiciones deducidas necesariamente a partir de estos axiomas
mediante el uso de reglas de transformacin operativas.
Con su silogstica, Aristteles hace lo siguiente:
Empieza mostrando que puede ser construida a partir de cuatro silo
gismos: los modos de la Ia figura, a los que son reductibles los otros mediante
oportunas transformaciones. En este caso los cuatro silogismos citados se con
vierten en los axiomas de la teora silogstica.
Muestra a continuacin que la construccin de esa misma teora
puede verificarse tambin partiendo de los dos primeros silogismos, solamente,
y luego llega incluso a mostrar que pueden tomarse como primitivos silogismos
de una figura cualquiera para obtener de ellos las dems.
A pesar de lo poco detallado del sistema y de que no siempre explcita Aristte
les con claridad las reglas de transformacin o procedimientos que emplea, ha de
valorarse positivamente la importancia de su intento.
2.7.5.

La? Tpicos

Tienen por objeto la dialctica, que se distingue de la ciencia porque sus principios
no son necesarios sino p ro b ab les:"parecen aceptables a todos o a los ms. En princi
pios de esta clase se fundan los razonam ientos empleados en la retrica. De ah que el
Organon termine con las Refinaciones, en donde Aristteles examina los razonam ientos
refutadores o ersticos de los sofistas, poniendo de manifiesto el carcter de probabili
dad y no de nccesariedad de sus premisas. Por lo demas, los Tpicos contienen un estu
dio global de los argum entos, con reglas prcticas y ejemplos de su aplicacin a la
demostracin. Constituyen la primitiva formulacin de la lgica aristotlica.
2.2.
2.2.7.

Significado epistem olgico de la lgica aristotlica

La lgica aristotlica como lgica formal

As pues, a lo largo de estos tratados, Aristteles caracteriza y estructura de


forma decisiva para la posteridad el espritu de la lgica form al. Sealemos de
forma ms explcita esta caracterizacin:

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

63

Io) Respecto al objeto de la lgica, aparece claro que consiste en el estu


dio de las conexiones necesarias en tre las proposiciones de una deduccin.
De ello es exponente toda la teora silogstica. Por otra parte, ya en los Tpicos
(cronolgicamente el primer tratado del Organon), dice claramente Aristteles:
"... la presente obra trata de hallar un mtodo gracias al cual podamos construir
silogismos sobre cualquier cuestin que se proponga partiendo de premisas. Pues
el silogismo es un discurso en que, puestas ciertas premisas, algo se sigue de ellas
necesariamente"1.

2o) Respecto al c a r c ter sintctico de la lgica, tambin muestra Arist


teles que, en realidad, la lgica se ocupa del lenguaje, es decir, de la expresin
lingstica del razonam iento o discurso, con exclusin de cuestiones de orden
psicolgico y ontolgico. As, en los Primeros Analticos, dice:
" Una proposicin es un discurso que afirma o niega algo de algo. Y llamo trmino
a aquello en que es posible descomponer la proposicin o sea, lo que es dicho y
aquello de lo cual se dice, con adicin o separacin del ser o no ser"23.

En este pasaje, como se ve, la proposicin, elemento inmediatamente constitu


tivo del silogismo, es reducida a un conjunto de trminos, de modo que toda cons
truccin de que se ocupa la lgica es considerada en el plano lingstico.
Con esto no se trata de afirmar que Aristteles se limite a tales cuestiones ni que
distinga siempre estos planos con claridad, tal como se hace hoy. Podran citarse tex
tos que prueban lo contrario. Pero es significativo encontrar esta caracterizacin
explcita del autntico material de la investigacin. Por otra parte, no se limita Ai is
tteles a aceptar como tesis el carcter eminentemente sintctico de la lgica, sino
que, en el De Interpretalione, presenta y desarrolla un anlisis sintctico de los
com ponentes elem entales (nombres comunes y propios, su flexin y negacin, ver
bos, su flexin y negacin) y complejos (proposiciones afirmativas y negativas, con
sujeto singular o universal) del discurso4. En conclusin, podemos decir de la aporta
cin de Aristteles que:
Desarrolla exhaustivamente la silogstica, que es una lgica de trmi
nos o de predicados o de clases;
Proporciona apuntes y esbozos de lgica proposicional, desarrollada
ms ampliamente por los estoicos y megricos;
Establece fragmentos ms o menos amplios de la lgica de relaciones,
lgica modal y de las llam adas form as no analticas de la lgica de trminos.
2 Aristteles, Tpicos I, 1, en Obras, Madrid, Aguilar, 1977, p. 418; Cfr. Lukasiewicz, J., La silogstica
de Aristteles, Madrid, Tecnos, 1977, p. 35 ss
*' Aristteles, Tpicos 1,4, ed. cit., p. 420
4 Aristteles, De la interpretacin, captulos 2 y 3, en Obras, ed. cit., pp. 256-257

64

2.2.2.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Crtica a la teora platnica de las Ideas

Como discpulo de Platn, Aristteles pas mucho tiempo en la Academia apren


diendo y enseando las doctrinas de su maestro. No es de extraar, por tanto, que tambin en
su filosofa se reflejen elementos propios de la teora platnica de las Ideas. Pero es carac
terstica de Aristteles la tesis que afirma con determinacin que, siendo el verdadero ser la
sustancia, el concepto es el medio de conocerla. Esta doctrina implica una crtica a Platn en
la medida en que ste niega la relacin que media entre lo general y lo particular, las
Ideas y las apariencias, los conceptos y las percepciones. Como causas finales del acontecer,
las Ideas representan, para Platn, el verdadero ser, un mundo independiente separado del de
las apariencias y que conocemos mediante el recuerdo. Para Aristteles, el verdadero ser es
la esencia que se desarrolla en las apariencias concretas. Es decir, no se admite que el ser
o causa de las cosas constituya un mundo aparte, debajo o ms all de las apariencias, pues la
realidad de los seres, captada por el concepto, es su esencia comn al conjunto de los
hechos que comprende. El conocimiento, por tanto, no ser ya un recuerdo de Ideas contem
pladas en una existencia anterior, sino formacin de conceptos a partir de aspectos comu
nes captados en las cosas, y modos de relacionar estos conceptos. El mundo sensible ya no
se ve como una copia imperfecta de un mundo suprasensible, sino que los fenmenos emp
ricos son comprendidos como la realizacin misma de las esencias.
La opinin de Sto Toms sobre la crtica de Aristteles a las Ideas platnicas
Segn Sto. Toms, Aristteles ve en las Ideas de Platn una evasin de los principios
constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, de suerte que esta
realidad sensible dada a nuestra experiencia resulta intelectualmente incognoscible y despro
vista de unos principios nticos que expliquen su existencia y su dinamismo. Por lo dems, no
cree que el concepto de participacin platnica exceda, para Aristteles, de los lmites de una
metfora potica. Sto. Toms resalta, pues, cmo Aristteles habla de una participacin lgica
(las especies participan del gnero) en los Tpicos, donde la participacin tiene el sentido de
referencia a un orden ms amplio en el que lo particular queda incluido. Ahora bien, lo que
Aristteles no admite es que dicha referencia tenga carcter de dependencia causal. Se mueve
dentro de la esfera formal o esencial pero no existencial. Es la concepcin aristotlica del uni
verso como multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada gnero o per
feccin del ser, en la que Sto. Toms se apoya para defender la unidad y peculiaridad de cada
una de las esencias, y su tesis de que el conjunto de las naturalezas que componen el universo
estn ligadas entre s mediante relaciones de mayor o menor perfeccin. Con ello est puesta
la base para admitir la existencia de grados en la perfeccin del ser que englobe a todas las
cosas. El mximo ser, en consecuencia, Dios, principio y medida de todo el universo.

La objecin, pues, de Aristteles va dirigida a esta separacin radical de la esen


cia y la apariencia, del ser y el devenir. Las otras objeciones son consecuencias de
ella. Si Platn, de lo general conocido por el concepto y de lo particular intuido por la
percepcin, construye dos mundos distintos, el esfuerzo de Aristteles se encamina a

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

65

elim inar esta escisin entre conceptos y realidad, y a restablecer el vnculo entre
Ideas y ap ariencias que haga posible la explicacin conceptual de lo percibido5.
2.3.

Las operaciones de la ciencia

2.3.7.

"A G r\A>

La relacin de lo general y lo particular

As se comprende que el problema principal de la lgica resida, para Aristteles, en


descubrir la relacin precisa existente entre lo general y lo particular. Esto explica
tambin que, en el centro de esta investigacin, se encuentre la forma fundamental del
pensar conceptual. Scrates se preguntaba, a propsito de los conceptos, cmo poda
probarse cientficamente algo, o sea, de forma universalmente vlida, si no era dedu
ciendo lo particular a p a rtir de lo general. Demostrar algo cientficamente significa
aportar los fundamentos de validez en los que se apoya lo que se afirma. Y tales funda
mentos slo los proporciona lo general a lo que lo particular se encuentra subordinado.
Este es el principio sobre el que se construye el sistema aristotlico de la ciencia. Si los
conceptos generales, o las ideas, son el verdadero ser y, por tanto, tambin la causa del
acontecer -aqu vemos la deuda del pensamiento de Aristteles con el de su maestro-, slo
ellos constituyen aquello en y por lo que se concibe o explica lo particular dado en la sen
sacin. La ciencia tiene que mostrar cmo lo particular, captado por el conocimiento
sensorial, se deduce de lo general, conocido p o r el concepto. Por otra parte, si lo general
es el fundamento a partir del cual y en virtud del cual se demuestra lo particular, entonces
concebir y demostrar son una y la misma cosa, a saber, deducir lo particular de lo general6.
La ciencia como conocimiento de lo universal
"El conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente al que posee ms la ciencia de
lo universal, porque conoce en cierto modo todos los casos particulares que hay en lo universal. Es
muy difcil para los hombres llegar a estos conocimientos ms universales, porque son los ms ale
jados de las sensaciones. Adems, las ciencias ms exactas son las que ms se refieren a los princi
pios, pues las que parten de principios ms simples son ms exactas que las que parten de
principios ms complejos, como la aritmtica es ms exacta que la geometra. Por ltimo, una
ciencia es tanto ms propia para la enseanza cuanto ms contempla las causas. Por tanto, el que
quiere conocer por conocer elegir la ciencia ms perfecta, es decir, la ciencia ms cognoscible.
Pero lo ms cognoscible son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas
las dems cosas, y no ellos por las dems cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es supe
rior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en vista del cual debe hacerse cada cosa.
Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el conjunto de la natu
raleza. De todas estas consideraciones resulta que el nombre de sabidura se aplica a la misma
ciencia. Debe ser la ciencia terica de los primeros principios y de las primeras causas, pues el
bien, es decir el fin, es una de estas causas" (Aristteles, Metafsica , I, 1 y 2).

' Vase, al final de este captulo, el texto n 1


6 Vase, al final de este captulo, el texto n 2

66

2.3.2.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Deduccin, demostracin y explicacin

As pues, la teora aristotlica del conocimiento se centra, sobre todo, e n a sta


nocin de ,deduccin o^nostrci^mrSu objeto principal es indicar lo que sea pro
piamente la deduccin o demostracin, as como establecer las condiciones de la
explicacin, entendida como exposicin de las formas mediante la s ju e el pensar
descubre la relacin de dependsuciane lo particular respecto de lo general. Aristte
les presenta esta teora en su {Analticas, donde el anlisis llevado a cabo de las fun
ciones de conocimiento revela que la e stru c tu ra fundam ental del p roceso lgico
reside en d e riv a r un juicio de otro, o sea, en la deduccin o silogismo.
La explicacin cientfica de las apariencias a partir del verdadero ser se com
prende, as, como un proceso idntico al de la dem ostracin cientfica, consistente en
tratar de determinar lo dado en el conocimiento sensorial a partir de lo universal como
fundam ento general. De hecho, Aristteles utiliza la misma palabra -deduccin- para
referirse tanto a la explicacin como a la demostracin. Y si la verdadera demostracin j
es aquellaqe toma por fundamento la causa general y real de lo que se trata de demos-1
trar, eso quiere decir que el verdadero cometido de la ciencia debe establecerse al hilo/
desaquello en lo que consiste el conocimiento mismo. En otras palabras, el objetivo de
la ciencia es mostrar la necesidad lgica por medio de la cual, de igual modo^que se
explicanlaslprincias particulares en funcin de las causas generales, hay quededucir el conocimiento d lo particular (percepciones) del conocimiento de o.gejieral
(conceptos). No obstante, no hay que perder de vista que esta caracterizacin de la
tarea de la ciencia, desarrollada sobre supuestos metafsicos, se va a ver sometida a
cambios significativos a lo largo de la obra de Aristteles7.

2.3.3.

La silogstica

Puede comprenderse ahora en qu sentido la silogstica (como teora de la deduc


cin) constituye, en ltimo trmino, lo esencial de laogicaristotlica. E n ^ c o n stru c
cin de la silogstica se vertebra todo lo que Aristteles haba enseado acerca de las
estructuras generales del pensamiento deductivo, y a la silogstica remitirn tc^osllps
puntos de vista de su metodologa. Segn esta teora, concluir significa derivar un ju i
cio a_partir.de otros dos. Ahora bien, puesto que en la conclusin s afirma'aconcepto
(e!_pjre<jicado) de otro concepto (el sujeto), es necesario, para fundar la predicacin, recu
r r ir a un tercer concepto (el trmino medio) que vincule lgicamente los dos primeros.
Este tercer concepto debe encontrarse, pues, en determinada relacin con los dos prime
ros, relacin que ha de tener lugar en los dos juicios iniciales del silogismo llamados pre
misas. Una vez fijadas as todas las condiciones, podemos definir ya la deduccin como
7 Vase, sobre esto, el libro de Aubenque, P., El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1981.
primera parte; Jaeger, W., Aristteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual, Mxico, FCE,
1983, pp. 224-261; Guthrie, W.K.E., Introduccin a Aristteles, vol. VI de su Historia de la Filosofa Griega,
Madrid, Credos, 1993. pp. 143-215

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

67

el proceso de pensamiento en virtud dd cu al, de dos juicios en los que se encuentra un


mismo concepto (el trm ino medio) en relacin con otros dos, respectivamente, se
descubre el vnculo que pueda existir entre estos dos ltimos.
D esarrollos postaristotlicos y medievales de la lgica
A pesar de la falta de investigaciones al respecto podemos decir que la inica caracters
tica de jos desarrollos^ostarstollicos y medievales de la lgica sigue lajnea que marc
Aristteles. No puede, pues, hablarse de lgicas opuestas sino de lgicas complementaras:
1.
- Lgica estoica y m egrica: Insisten particularmente en la silogstica hipottica y
disyuntiva, y formulan las bases del clculo proposicional desarrollado actualmente por la
lgica simblica. Adquieren tambin relieve los problemas relativos a la semitica, la meto
dologa y la inferencia cientfica.
2.
- Lgica medieval an terio r al s. X III: Las principales fuentes de la llamada lgica
vetus de la Edad Media son Boecio y Porfirio: De Porfirio se conoca el Isagoge , cuyo comen
tario di pie a la gran polmica de los universales, de tan trascendentales consecuencias; De
Boecio se conocan De syllogism o categrico, Introductio ad categricos syllogisrnos , De
syllogism o hipottico , y otros que forman las bases del saber lgico medieval cuyo ncleo lo
constituyen la Lgica de Aristteles y las aportaciones de megricos y estoicos.
3.
- Siglos XIII y XIV: Con el auge del aristotelismo en el s. XIII sobreviene un renacimiento
de la lgica, que ya haba empezado a revelarse en el s. XII con Pedro Abelardo. Pedro Hispano (s.
XIII) estructura ya una lgica formal pura, limpia de adherencias psicolgicas y metafsicas que en
el s. XIV derivar hacia una filosofa del lenguaje a travs de la gramtica especulativa. Los auto
res fundamentales de este periodo son S. Alberto Magno, S. Toms, Duns Scoto, Ockham, etc.,
que aun siguiendo a Aristteles aportan creaciones nuevas en el campo de la semitica y de la
semntica. En efecto, no slo profundizan y sistematizan rigurosamente temas heredados de la tra
dicin antigua, sino que emprenden investigaciones nuevas como las relativas a las propiedades de
los trminos, con las doctrinas de la supositio, la copulatio, la appellatio y ampliado, desarrollando
as la semntica. Asimismo se enfrentan con el problema de las paradojas semnticas a las que
hallaron algunas soluciones, logrando desentraar casi lodos sus aspectos.

Como puede advertirse, slo una de las posibles relaciones de los conceptos ha
resultado decisiva en la constmccin d ^ a sjog&
aristotlj^, s e ^ n si^ostuldos ms generales: la inclusin de lo p a rtic u la r en lo general. Para esta doctrina,
siempre se trata de ver cmo n concpto (el sujeto) puede o no su b su m irse e n
otro (el predicado). La silogstica descubre las formas del pensamiento mediante las
cuales, cdiTSyutla de un concepto intermedio es posible o imposible subsumir un
concepto en otro. Aristteles desarrolla esta tarea de forma original, radicando en
ello el valor de su silogstica as como sus lmites:
uUn silogism o es un conjunto de palabras o locuciones en el que, al hacerse
determ inadas asumeiones, se sigue necesariamente del hecho de haberse verifi
cado de tal manera determ inada las asumeiones, una cosa distinta de la que se
haba tomado. Por la expresin del hecho de haberse verificado de tal manera
determ inada las asumeiones, quiero decir que es por causa de ello que se sigue

68

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento


la conclusin, y con esto significo que no hay necesidad de ningn otro trmino
para hacer que la conclusin sea necesaria s.

Paralelamente trata Aristteles, en su teora del juicio, slo los dos caracteres
de ste que interesan a su objetivo^
"
Io) La cantidad, que consiste en su b su m ir el sujeto en el p redicado
segn su extensin,y*que penrntedistinguir entre s los juicios universales, particulares e individuales; y
2) La cualidad, por la que se afirm a o niega tal subsuncin predicando
la compatibilidad o separacin de ambos conceptos.
De ah que se clasifiquen las formas de silogismos en funcin de la manera
como las relaciones de subsuncin de los conceptos, dadas en las premisas, hacen
posible la subsuncin buscada entre el sujeto y el predicado de la conclusin. Tal
relacin se expresa claramente por el lu g a r que ocupa el trm ino m edio en am b as
p re misas, qu pTTede estar com predicado de la premisa mayor y como sujeto de la
menor; com ^redicad ^
y com sujeto en una y en otra. Para Aristteles,
la ms valiosa es la primera forma porque en ella brilla el principio de la su bsucin. All el sujeto de la conclusin se subsume en el trmino medio y ste, a su vez,
en el predicado, por caer dentro del crculo de su extensin respectivamente.
Por ltimo, los conceptos son estudiados por Aristteles en relacin con los jui
cios. As como un juicio demostrado se deriva de juicios ms generalees recurriendo
a un trmino medio, as se deduce tam bin un concepto dado a ad iendo a o tro
m s general un c a r c te r especfico. Esta derivcin del concepto se llama definicin. Pero, del mismo modo que todos los juicios demostrados suponen premisas
inderivables dada su generalidad absoluta, as tambin la definicin de conceptos
menos generales conduce a conceptos que escapan a toda derivacin o dem o stra
cin. Hay que buscarlos, pues, epaggicamente.
Hasta aqu hemos visto a Aristteles describir el proceso de adquisicin del conoci
miento como razonamiento silogstico, o sea, deductivo, bajo la suposicin de determina
das proposiciones bsicas que l llama los principios (arjai) del silogismo cientfico. Al
final de los Segundos Analticos, Aristteles da cuenta de que sin estas verdades primeras
indemostrables nos enfrentaramos, o a un regresus ad infinitum o a un crcukTviciosp
que haran imposible el progreso del conocimiento. Esto le lleva a concluir que no todo
conocimiento puede consistir en la demostracin. Los primeros princpios no son
demostrables, sino que deben ser convincentes de manera inmediata. Son fs axiomas,
vlidos para la filosofa en general, y aplicables en sus disciplinas particulares. El estudio
de estos primeros principios nos introduce, pues, ya en la conexin de la teora aristot
lica del conocimiento con su metafsica, ya que esos primeros principios no tienen, para
el Estagirita, slo una entidad lgica sino tambin ontolgica.
* Aristteles, Primeros Analticos II, 1, en Obras. cd. cit., pp. 275-276

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

3.

69

IMPLICACIONES LGICO-METAFSICAS DEL PROCESO DE


CONOCIMIENTO
^ _ * r

3.1.

3.1.1.

Los prim eros principios

La nocin de principio

"Principio" significa inicio, comienzo de donde algo procede. Aristteles, como


hemos visto, utiliza el trmino griego arj, que era el que ya utlizaran los presocrti
cos, para quienes tena el doble significado de prim ero en el tiem po y prim ero en
dignidad. De ambos significados, es este ltimo el que se impone cuando Aristteles
seala al arj como causa. Por lo que, si para Aristteles "principio" no slo designa
el com ienzo a p a rtir del que algo em pieza a ser, sino, ms precisamente an,
aquello de donde procede algo en su ser, es fcil darse cuenta de que, para l, la
idea de principio no slo est presente en el m bito del conocer sino tambin en el
del ser y del o b rar9. Esto no impide que los principios puedan y deban considerarse desde
Definiciones de "principio"
"Se llama principio a:
0) el extremo de una cosa a partir del cual puede uno comenzar a moverse: por ejemplo, ste es
el principio de la longitud y del recorrido desde este lado, pero desde el lado opuesto es otro;
(2) y aquello a partir de lo cual cada cosa puede realizarse mejor: a veces, por ejemplo,
ha de comenzarse a aprender, no por lo primero, es decir, no por el principio del asunto, sino
desde donde sea ms fcil aprender;
(3) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): por ejemplo,
as es la quilla principio del navio y los cimientos lo son de la casa, y hay quienes piensan que de los ani
males lo es el corazn, otros que el cerebro y otros que cualquier otra parte semejante, sea la que sea;
(4) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, no siendo aquello inmanente (en esto),
es decir, de donde naturalmente se originan el movimiento y el cambio: el hijo, por ejemplo,
tiene su principio en el padre y la madre, y la guerra en la ofensa;
(5) y aquello por cuya voluntad se mueve lo que es movido y cambia lo que es cam
biado: as, se dice que son principios, en las ciudades, las magistraturas, las autoridades, las
monarquas y las tiranas, y tambin las artes y de stas, muy especialmente, las rectoras.
(6) Adems, se dice tambin que es principio (de una cosa) lo primero a partir de lo cual
la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las demostraciones.
En otros tantos sentidos se habla tambin de causas, ya que todas las causas son prin
cipios. Y ciertamente lo comn a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual
algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrnsecos, y
de ah que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la voluntad, la entidad
y el para-qu. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos casos, tanto del conoci
miento como del movimiento" (Aristteles, Metafsica, 1012 b-c, en Obras, ed. cit., p. 958).

9 Cfr. Irwin, T., Aristotle's first principles, Oxford, Clarendon Press, 1988; Gilson, E.t "De la conaissance du principe", en Revue de Mtaphysique et de Morale 1961, pp. 373-397; Gilson, E., "Les principes cl las
causes", en Revue Thomiste 1952, pp. 39-63.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

70

una doble perspectiva: lgica y ontolgica. En el plano de la lgica, se entiende por


principio la premisa, la proposicin o el conocim iento del que se p a rte p a ra el
establecim iento de o tro conocim iento. En el plano ontolgico, por su parte, princi
pio es aquella realidad de la que procede, de alguna form a, o tra realidad. Estos
principios lgicos constituyen, como hemos visto, los juicios m s sim ples que se
encuentran en el fundamento y el origen del conocer, otorgando validez universal al
proceso cognoscitivo. Ello es debido, en ltimo extremo, a que el plano lgico presu
pone el metafisico, lo que significa que las leyes del pensamiento son tambin leyes
del ser.

3.1.2.

Los principios lgicos: los axiomas

En sus Analticos, Aristteles se refiere a los principios lgicos en el marco de


su silogstica, y los caracteriza como proposiciones indem ostrables y anteriores a
toda dem ostracin. Son los axiom as, que se distinguen claramente de las definicio
nes y de las tesis por su evidencia y anterioridad, aunque definiciones y tesis sean
tambin principios demostrativos. Pero lo que mejor caracteriza, tal vez, a estos prin
cipios lgicos o axiomas es el hecho de que accedemos a ellos en virtud de una intui
cin intelectual. En la lgica aristotlica, los principios lgicos son, pues, indepen
dientes de la sensibilidad, por lo que excluyen cualquier limitacin de su validez en
sentido empirista o relativista. De esta forma, por ejemplo, el principio de no contra
diccin expresar la imposibilidad de afirmar y negar una cosa al mismo tiempo y
bajo el mismo aspecto10.
Ms en concreto, la universalidad, la necesidad y la evidencia son las tres pro
piedades distintivas de los principios lgicos, y que cualifican, por tanto, a los princi
pios de no contradiccin, de identidad, de tercero excluido, y de razn suficiente que la filosofa tradicional seala como "principios remotos o formales"- en cuanto
leyes fundam entales del ser y del pensar. Son, por tanto, esas caractersticas de
universalidad, necesidad y evidencia las que convierten a los principios lgicos en la
autntica y ltima garanta de validez del conocimiento cientfico. Dependiendo de
ellos estn los llamados principios "materiales o prximos", que son los principios
peculiares a cada ciencia y que enuncian, bien la naturaleza de los objetos a los que
se aplican la ciencia y sus demostraciones, bien algunas proposiciones generales des
tinadas a servir de punto de partida a las demostraciones, y a las cuales se exige que
sean dadas por vlidas. De cualquier forma, autntica ciencia ser la que se funde en
los prim eros principios de la dem ostracin. Ello no quiere decir que cada razona
miento tenga que derivarse explcitamente de un principio evidente, sino que es
necesario que la proposicin de la que parte la demostracin sea siempre reductible,
inmediata o mediatamente, a un principio primero evidente; o lo que es lo mismo,
que sea, en ltima instancia, reductible a axiomas.

10 Vase, al final de este captulo, el texto n 3

1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

3.1.3.

71

El establecimiento de los axiomas: el proceso inductivo

A partir de lo dicho, se puede ir comprendiendo mejor en qu sentido el proceso


de la ciencia consiste, para Aristteles, en d e riv ar principios menos generales de
otros m s generales. En este trabajo de demostracin, la conclusin nunca puede
tener el mismo grado de generalidad que las premisas y, menos an, uno mayor. La
concepcin del conocimiento -que sealbamos al comienzo de este captulo-, segn
la cual ste no es el producto de una accin creadora de los sentidos o del entendi
miento, sino que stos se limitan a recibir las formas sensibles o inteligibles proce
dentes de los seres e identificarse con ellas, preside, como no poda ser menos, toda
la elaboracin de la lgica aristotlica. En la ciencia deductiva, demostrativa y expli
cativa a menudo los juicios que han servido de premisas en un silogismo se derivan,
a ttulo de conclusiones, de o tra s prem isas m s generales, y as sucesivamente.
Pero, finalmente, habr que llegar a juicios que ya no sean susceptibles de obtenerse
de principios de mayor generalidad, que ya no puedan ser referidos a trmino medio
alguno, y cuya verdad, por tanto, deba ser algo inm ediato, inderivable, indem os
trab le e inconcebible. Todo lo que es derivado supone algo a partir de lo que se
deriva; toda demostracin supone un fundamento no demostrado a su vez, y toda
explicacin implica un primer principio inexplicable.
La induccin
"As pues, es evidente que hemos de llegar a conocer las premisas primarias por induccin,
pues el mtodo por el que aun la percepcin sensible siembra en nosotros el universal es inductivo.
Ahora bien, de entre los estados de pensamiento por los que captamos la verdad, unos son infalible
mente verdaderos, mientras que otros admiten error: la opinin, por ejemplo, el clculo; el conocer
cientfico, en cambio, y la intuicin son siempre verdaderos; adems, ninguna otra especie de pensa
miento, excepto la intuicin, es ms exacto que el conocimiento cientfico, mientras que las premisas
primarias son ms cognoscibles que las demostraciones y todo conocimiento cientfico es discursivo.
De todas estas consideraciones se deduce que no habr conocimiento cientfico de las premisas pri
marias, y puesto que, excepcin hecha de la intuicin, nada puede ser ms verdadero que el conoci
miento cientfico, ser la intuicin la que aprehende las premisas primeras, conclusin que tambin se
deduce del hecho de que la demostracin no puede ser la fuente originaria de la demostracin, ni, por
consiguiente, el conocimiento cientfico del conocimiento cientfico. Si, pues, es ella la otra especie
nica de pensamiento verdadero fuera del conocimiento cientfico, la intuicin ser la fuente origina
ria del conocimiento cienTico" (Aristteles, Segundos Analticos, 1.3, ed. cit., p. 356).

El proceso apodctico y explicativo de la ciencia se tropieza, as, inevitablemente


con la limitacin de que no es posible demostrar los fundam entos ltimos de la
dem ostracin; no es posible explicar las causas ltimas de la explicacin. Para llevar a
cabo su cometido (la explicacin de lo particular mediante lo general), la ciencia ha de
elevarse de los conocimientos singulares a aquellos principios generales e indemostra
bles cuya valide/, se ofrece de forma inmediata y absoluta. Pero entonces, antes de pro

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DIEGO SNCHEZ MECA - Teoria del Conocimiento

ceder en este sentido, deber buscar los puntos de p artida de todo proceso deduc
tivo, los ltimos fundam entos de toda operacin dem ostrativa, los principios
prim eros de toda deduccin explicativa. Aristteles llam dialctica a la investigar
cin de estos principios y, en sus Tpicos, como vimos antes, dej planteados sus
requisitos fundamentales. La dialctica, como investigacin de los primeros principios,
no tiene la seguridad apodctica propia de la deduccin de consecuencias a partir de
fundamentos ya encontrados. Parte de lo singular, dado en la percepcin, y de las repre
sentaciones habituales para elevarse a lo general, de donde, a su vez, deber luego des
cenderse para explicar y demostrar lo singular. La dialctica sigue, pues, el camino
opuesto al de la deduccin. O sea, no es ya cuestin de demostrar o explicar lo parti
cular a partir de lo general, sino que, como proceso inductivo, busca e investiga par
tiendo de lo particular hasta establecer lo general. Slo la ciencia conclusa es apodc
tica, mientras que la que est en formacin no es sino epaggica.
Como conclusin de esta investigacin dialctica, Aristteles indica los conceptos o
principios suprem os de validez inmediata, las premisas que son resultado de la investi
gacin dialctica, a la vez que el punto de partida de la explicacin y la demostracin. De
ellos, destaca el principio de no contradiccin como base de toda demostracin. Este
principio tiene dos versiones: la lgica, segn la cual la afirmacin y negacin del mismo
enlace conceptual (juicio) se excluyen recprocamente; y la metafisico-epistemologica:
una cosa no puede ser y no ser en el mismo lugar y al mismo tiempo.

3.1.4.

El carcter ontolgico de los principios del conocer

En Aristteles, el significado lgico de los primeros principios presupone el


metafisico, dada la interna vinculacin, en su pensamiento, entre lgica y metafsica.
Esto permite la consideracin de que los principios del conocer no tienen, en Arist
teles, un sentido psicolgico, sino ontolgico, ya que su contenido no lo constituye
algo elaborado ah por el sujeto, sino la estructura ontologica de los objetos del pen
samiento. Por tanto, en el plano ontolgico, se entiende por principio aquello de lo
que algo procede con dependencia en el ser. En este sentido, pues, los primeros
principios tienen el significado de leyes del ser que sealan las condiciones necesa
rias para que una cosa pueda ser y actuar. Guardan una estrecha relacin con las leyes
o principios lgicos, y poseen asimismo las caractersticas de universalidad,-necesi
dad y evidencia, fundamentndose en lo que luego se llamarn las propiedades tra s
cendentales del ente. Estas leyes ontolgicas, primeros principios, son el principio
de no contradiccin, de identidad, de tertio excluso y de razn suficiente, que
encierran las siguientes afirmaciones correspondientes y relativas al mbito del ser.
3.1.4.1.

El ente como "uno" y el principio de identidad

Decir del ente que es "uno" significa afirmar su identidad respecto de s al


mismo tiempo que su diversidad de otros seres, a los que tambin les corresponde

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

73

ser en identidad consigo mismos. Aristteles trata de explicitar, en su Metafsica, el


doble sentido de la unidad numrica y unidad trascendental para relacionar sta con
el ente.
Fundndose en esta propiedad trascendental de la unidad se halla el principio de
identidad. Pero la interpretacin que se d de este principio depender de la con
cepcin de ser que se tenga. Se dice de Parmnides que fue el primero que present
tal principio establecindolo como el fundamento del camino que conduce a la ver
dad, al afirmar que el "ser es y no ser no es". Pero el ser que es objeto de todo pensa
miento es concebido por Parmnides como siendo nico, de la misma forma que es
nico nuestro concepto de ser. De ah la exclusin, del mbito del ser, del no-ser o de
cualquier otra determinacin. Si se parte del presupuesto de Parmnides de que el ser
responde a un concepto unvoco y abstracto, entonces slo caben dos caminos:
Admitir el principio de identidad e in ferir de l la inexistencia de lo
determ inado, relegndolo as al mundo de las apariencias; o bien
Admitir la existencia de lo determinado, segn nos lo muestra la
experiencia, e in ferir la negacin del principio de identidad afirmando que
existe tambin el no ser.
En Aristteles, el principio de identidad asume un significado distinto al parmendeo. l no afirma la igualdad en s de todo ente singular, sino que el principio pri
mero del ser es que no es posible que un m ism o predicado pertenezca y no p erte
nezca al m ism o tiem po y bajo el m ism o aspecto a un mismo sujeto. No es difcil
advertir que, en realidad, sta no es la frmula del principio de identidad, sino la del
de no contradiccin. La defensa que del principio de identidad realiza Aristteles se
reduce tan slo a la explicitacin del principio de identidad como identidad de los
entes d eterm inados consigo mismos. Pero, as, la frmula negativa "es imposible
ser y no ser simultneamente" expresara de un modo universal la necesidad del prin
cipio de identidad "todo ente es l mismo". De cualquier forma, en Aristteles no
aparece explcitamente el principio de identidad como principio ontolgico11.
3.1.4.2.

El ente como "algo" y el principio de no contradiccin

El ente se nos muestra como algo en oposicin a la nada. Slo en ese sentido consi
dera la filosofa tradicional la aliquidad como una de las propiedades trascendentales del
ente. Es decir, al subrayar la oposicin ente-nada se pone de manifiesto la aliquidad
como un aspecto original y prim ero del ente. Pero adems, ese "algo" est expresando
tambin una distincin o determinacin atribuble a todo ente y que puede predicarse de
l. De este modo se supera la antinomia "ente-nada", haciendo posible la fundamentacin
misma del principio de no contradiccin. En Aristteles, la frmula ms frecuente de este
principio es aquella en la que se afirma que "es imposible que un ser sea y no sea al*
Gilson, E., El ser y la esencia, Buenos Aires, Descle, 1951, p. 23 ss

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DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

mismo tiempo y de la misma manera". Este principio es el prim ero y ms fundam ental
de los axiomas, porque en tomo a l no cabe el error, y porque no se halla condicionado
por ningn otro principio o conocimiento, sino que, al contrario, todo conocimiento lo.
presupone, pudiendo ser el fundam ento de toda demostracin.
El principio de no contradiccin, pues, no se demuestra sino que se manifiesta en
toda afirmacin, ya que, como seala el mismo Aristteles, si toda afirmacin trata de sig
nificar algo, este significar lleva consigo la afirmacin de ese algo, al mismo tiempo que se
excluye de ella su negacin. Por otro lado, la calificacin del principio de no contradiccin
como suprema ley del pensamiento est justificada por el hecho de que toda objetivacin
del pensamiento lleva consigo una determinacin positiva inconciliable con la propia
negacin y, en este sentido no puede negarse el principio de no contradiccin12.
El principio de no contradiccin
"Ciertos filsofos... pretenden que una misma cosa pueda ser y no ser, y que se pueden concebir
simultneamente los contrarios. Tal es la asercin de la mayor parte de los fsicos. Nosotros acaba
mos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y fundados en esta imposibilidad
hemos declarado que nuestro principio es el principio cierto por excelencia.Tambin hay filsofos
que, dando una muestra de ignorancia, quieren demostrar este principio; porque es ignorancia no
saber distinguir lo que tiene necesidad de demostracin de lo que no la tiene. Es absolutamente impo
sible demostrarlo todo, porque seria preciso caminar hasta el infinito; de suerte que no resultara
demostracin. Y si hay verdades que no deben demostrarse, dgasenos qu principio, como no sea el
expuesto, se encuentra en semejante caso" (Aristteles, Metafsica, IV, 4,1006, ed. cit., p. 947).

3.1.4.3.

El ente como "verdadero" y el principio de razn suficiente

Hablar del ente como "verdadero" es ponerlo en relacin con el entendi


miento. Esta relacin o adecuacin puede ser:

del entendimiento a la cosa (verdad lgica);


de la cosa al entendimiento (verdad ontolgica).

Cuando se habla de la verdad como propiedad trascendental del ente_se.Tiace


referencia a la verdad ontolgica, pues slo ella cumple los requisitos para que se
pueda calificar de propiedad trascendental. Tales requisitos son:
1) Que es coextensiva con el ente, en tanto que todo ente es adecuable
al entendimiento humano; y
2) Que no es sinnim a de ente, ya que verdad y entidad difieren nocio
nalmente, aadiendo el concepto de verdad a la nocin de ente una relacin de
adecuacin o de adecuabilidad con el entendimiento.
Cfr. Irwin, T., o.c., p. 56 ss

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

75

Aunque Aristteles no llega a formular este principio tal y como nos ha llegado
a nosotros, s podemos hablar de algunos elementos anticipadores en su obra. Con
cretamente tal sera el sentido de su concepto del proton einai, comn a todos los
arjai, del que toda cosa, o es, o deviene, o es conocida, concepcin que pasar poste
riormente a los estoicos, para quienes era fundamental el concepto de imposibilidad
de que algo surgiera sin una causa. Esto es lo que Aristteles dice en concreto:
"Pero el ser propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo falso, ta
reunin o separacin, he aqu lo que constituye la verdad o la falsedad de las cosas.
Por consiguiente, est en lo verdadero el que cree que lo que realmente est sepa
rado est separado, que lo que est unido est unido. Pero est en lo falso el que
piensa lo contrario de lo que en circunstancias dadas son o no son las cosas. Por
tanto, todo lo que se dice es verdadero o falso, porque es preciso que se reflexione lo
que se dice. No porque creamos que t eres blanco, eres blanco en efecto, sino por
que eres en efecto blanco, y al decir nosotros que lo eres, decimos la verdad'11.

3.2.

Las categoras

Los elementos ltimos del pensamiento, tal y como se expresan en el lenguaje (que
es a partir de donde la lgica aristotlica los estudia), no son slo las proposiciones (com
binaciones de trminos o palabras) y las deducciones (combinaciones de proposiciones),
sino tambin, y ms originariamente an, los trminos o las palabras, de cuyo estudio y
clasificacin se ocupa Aristteles en sus Categoras. Este tratado, y Sobre la interpreta
cin, que estudia las proposiciones interrogativas, son tratados preliminares a los Analti
cos, en los que, como hemos visto, se desarrollan propiamente la silogstica, las condicio
nes del mtodo cientfico y la aplicacin de la lgica formal al proceso de conocimiento.

Las categoras
"Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras significan
de suyo una de las siguiente cosas: el qu (la sustancia), la magnitud (cantidad), qu clase de
cosas es (cualidad), con qu se relaciona (relacin), dnde est (lugar), cundo (tiempo), en qu
actitud est (posicin, hbito) cules son sus circunstancias (estado, hbito, condicin), su activi
dad (accin), su pasividad (pasin). En breves lneas, son ejemplos de sustancia hombre y
caballo; de cantidad de dos codos de largo, tres codos de longitud, y otras cosas anlogas;
de cualidad, blanco, gramatical. Los trminos como mitad, doble, mayor denotan
una relacin. En el mercado, en el Liceo, y otras frases similares, significan lugar, mientras
que el tiempo viene expresado por locuciones como ayer, el ltimo ao y otras por el estilo.
Est echado o sentado significa posicin, y est calzado, est armado significan estado
o hbito. Finalmente corta o quema significan una accin, y es cortado o se quema sig
nifican una pasin" (Aristteles, Categoras, cap. 4 ,2 a, en Obras, cd. cit., p. 233).

M Arisllrlrs, Metafsica IX. 10, en Obras, cd. cit.. p. 1019

76

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Pero no debemos perder de vista que el estudio que Aristteles lleva a cabo de
los trminos o palabras no es m eram ente lingstico o lgico, sino tam bin m etafi
sico u ontologico. Para l, una palabra no puede ser usada correctamente'sin relacio-'
narla con el objeto o la realidad que designa o expresa. Su estudio de los trminos
tiene, pues, ante todo, en cuenta lo que puede decirse o predicarse de las cosas que
en ellos se nombran o expresan.

3. 2.1.

El concepto de categora

Etimolgicamente el trmino "categora" procede del verbo griego kategorein,


que significa acusar o criticar. En la poca de Aristteles, este verbo haba ampliado
su campo semntico y se utilizaba tambin en el sentido de expresar, revelar, descu
brir, enunciar, afirmar. De ah que el Estagirita pueda utilizar el vocablo "categora"
como sinnim o de afirm acin o enunciacin. En esta acepcin pasa luego al latn
traducido por praedicamentum. Y es en este sentido predicamental en el que se va a
establecer la relacin entre su sentido literal y su funcin conceptual. Funcional
mente y de forma general, podemos definir la categora como la nocin o nociones
que pueden serv ir de n orm a, tanto para guiar una investigacin cualquiera, cuanto
para expresar en conceptos, ordenada y lgicamente estructurado, el resultado de una
investigacin en un mbito determinado.
Para distinguir, pues, la acepcin que en Aristteles tiene el trmino "categora" de los
usos que de l se harn despus es conveniente llevar a cabo las siguientes precisiones:
1) En primer lugar, las categoras pueden entenderse como la objetiva
cin lingstica del objeto investigado. En este sentido, son la expresin p re
dicativa del objeto, efectuada por la jerarqua de conceptos que la investigacin
obtiene de su investigacin. La categora es as objetivacin del conocim iento.
2) En segundo lugar, pueden considerarse tambin las categoras como
condiciones pertenecientes a la razn investigadora, en cuanto que sta
impone sobre su objeto sus propias formas de operar y las determinaciones que
brotan de su actividad. En este sentido, la categora es p au ta del conocim iento
3) En tercer lugar, las categoras pueden ser entendidas como el predica
m ento real o atrib u to propio de todo objeto no simple. En este sentidoi-la'categora es toda propiedad del objeto no simple que puede ser investigada como tal y
adoptada como pauta objetiva de la investigacin ulterior a partir de ella14.

3.2.2.

El origen lingstico de las categoras

La clasificacin que de las categoras podemos encontrar en Aristteles no apa


rece en sus obras de una manera uniforme. As, en cuanto a su nmero, Aristteles
14 Cfr. Finance, J.t Conocimiento (le ser, Madrid, Gredos, 1971, pp. 443-460; Bonitz, H., ber die Kate
gorien des Aristoteles, Darmstadt, Wiss. uchgcscllschafl, 1967.

i) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

77

menciona diez en dos pasajes: En las Categoras, donde se enumeran, con ejemplos
incluso, y en los Tpicos, tambin enumeradas explcitamente con estas palabras:
"A continuacin distinguiremos entre las clases de predicados... Estas clases son
diez: substancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, hbito o
estado, accin, pasin... El accidente, el gnero, la propiedad y la definicin de
cualquier cosa estar siempre en alguna de estas categoras"'5.

Las categoras en Platn


Platn, de acuerdo con la teora de la participacin, concibe los "gneros o predicados
como elementos fundados en el tipo de participacin de los seres. Es, por tanto, la realidad
la que est "categorizada" -por su grado de participacin de la Idea-. Los gneros o catego
ras platnicas se comunican entre s. Comunicacin que se manifiesta en el lenguaje discur
sivo, que es una "implicacin" o categorizacin lgica, fundada en el ser participado de cada
cosa respecto a la Idea. Estos predicados o grados categoremticos son cinco (Sofista, 243 y
ss.): 1) El Ser: es el principio y primer predicado de toda realidad sensible o ideal. Todas los
cosas e ideas se comunican en l y en todas aparece, aunque en diverso grado. 2) M ovi
miento y reposo: abarcados por el ser, como modos suyos inferiores, son atributo! de lia
realidades existentes. 3) Identidad/ alteridad: el primero expresa la "simpata" de lo! predi
cados o la posibilidad de determinar al ser como partcipe de varios nombres (esencial). Por
ejemplo, el hombre que es bueno o malo. El segundo, la alteridad, expresa la exclusin de
predicados (el no ser) por la cual cada cosa, al mismo tiempo que "es" (identidad) por OSO
mismo es distinta de las dems. O sea que, al afirmar una cosa como ser de un determinado
modo, al tiempo se predica de ella el no ser de todas las dems cosas. La ciencia que estudia
esta comunicacin de los gneros es la Dialctica, que une y separa los gneros. Ella es la
profesin del filsofo. Es as como las categoras "vienen" al lenguaje por obra del filsofo
porque es el ser mismo el que "es dicho" en sus categoras. Como puede advertirse, con Pla
tn estamos en una categorizacin ms realista que la del propio Aristteles, al haber puesto
toda la realidad de las cosas en el tipo o grado de participacin de las Ideas. Toda la realidad,
tambin la lingstica, se asienta en ella.

Con estas ltimas palabras parece querer dejar claro que nada en el ser queda
fu era del contenido categorial. Sin lugar a dudas, Aristteles establece la tabla de
las categoras a p a r tir de los m odelos de predicacin lingstica, donde el sujeto es
el elemento sustancial del que se predican atributos distintos, que pueden hacerse
entrar en el significado de alguna de las categoras. O sea, estas categoras del ser
eran primero categoras de la lengua. Las seis primeras se refieren todas a formas
nominales y es en la particularidad de la morfologa griega donde encuentran su uni
dad. Las cuatro siguientes forman asimismo un conjunto: son todas categoras verba
les. Esto no quiere decir que haya que considerar a las categoras como el nexo entre
o Aristteles. Tpicos 1,9, ed. cit., p. 423

78

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

gramtica, lgica y metafsica, de tal modo que la sustancia correspondera al sustan


tivo, la cualidad al adjetivo, tiempo y lugar a los adverbios, accin y pasin a los ver
bos, etc. De hecho, la correspondencia no es tan exacta. Slo puede admitirse,
influencia del lenguaje en el establecimiento, pero no fundamentaran intencionada.
Aristteles no conoce esa clasificacin de las partes del discurso, que ser llevada a
cabo por los gramticos estoicos. No obstante, el origen lingstico de las categoras
parece indudable, sin que ello nos haga perder de vista reconocerlas como catego
ras de realidad, o sea ligadas al ser de las cosas al que se refieren. Esta vinculacin
est presente incluso en los ejemplos que Aristteles aduce para explicar cada una de
ellas.

3.2.3.

Relacin de las categoras con el ser

A pesar de lo dicho sobre el origen lingstico de las categoras, Aristteles


expresa su pensamiento ltimo sobre ellas cuando las denomina "modos de ser". El
problema surge, entonces, cuando se trata de aclarar qu se entiende aqu por "ser".
Si ser significa la "totalidad del ente", es decir, si se alude a una significacin sustan
tiva del ser (to n), las categoras slo podran ser clasificaciones empricas. Esta
interpretacin podra encontrar apoyo en el propio Aristteles, quien, en los Tpicos
y en otros pasajes, se refiere a ellas como "divisiones, distribuciones...". Esta inter
pretacin apuntara a una concepcin de las categoras como expresin de una
visin je r rq u ic a del universo, en la que se descendera de la universalidad del ser a
la pluralidad de los entes. En esta concepcin es la existencia la que fundam enta
las categoras. Las realidades inferiores son en virtud de la primera categora, que es
la de sustancia, entendida como esencia existente.
Pero tambin puede considerarse el argumento de que las categoras se refieren a
la significacin infinitiva del ser. Es decir, "dividen" tanto al ser como al no-ser, puesto
que tambin el no-ser "se dice de varios modos"16. O sea: las categoras no dividen una
parcela (la del ser como ente existente), sino que expresan en conceptos las diferentes
maneras de ser (el "ser" en infinitivo, einai). Seran pues las mltiples maneras de sig
nificar, propias del ser en general; o las significaciones del "ser", que expresan en qu
sentidos el ente se dice que es y en qu sentidos el no ente se dice que no es. En tal caso,
las categoras tendran que ser entendidas como conceptos significativos, referidos al
ser en cuanto esencia que puede ser dicha de varios modos. Y como no puede darse
una enumeracin emprica de los modos esenciales del ser, Aristteles establece la
tabla de las categoras, con la que tratara de dar respuesta a la pregunta por la m ultipli
cidad de modos con los que el ser puede aparecer o darse. En cualquier caso, en las
dos interpretaciones, las categoras son modos pertenecientes al ser (sea del on, sea
del einai). Interpretacin que va a perdurar, con formulaciones diversas, prcticamente
hasta el giro kantiano en la teora del conocimiento.

Aristteles, Metafsica XIV, 2, ed. cil., p. 1081

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

79

Alguna luz sobre este problema puede arrojar atender cmo Aristteles distin
gue, en su tabla de las categoras, dos grupos. De un lado est la sustancia, y de otro
las dems categoras que pueden ser consideradas como los diversos m odos en que
algo se predica de las sustancias. Lo que se predica de una sustancia primera es la
especie o gnero al que pertenece, y esto debe ser cuidadosamente distinguido de
los a trib u to s que tambin pueden predicarse de la sustancia. As, por ejemplo, se
puede decir de Aniceto Municio que es un hombre (especie) y que es cobrizo (atri
buto). Por eso Aristteles introduce la distincin entre sustancia p rim era y
segunda. La sustancia (como sustancia primera) se incluye en la lista de categoras o
predicables, pero se especifica, no obstante, que no puede ser predicado de nin
guna o tra cosa. Sin embargo, en cuanto categora, la sustancia no es un ejemplo par
ticular de sustancia, sino el universal, la clase de todas las sustancias o el trmino
(ousa) con el que se nombra esa clase. Tal es el significado que tiene, en Aristteles,
la sustancia segunda, a la que en el proceso de conocimiento se llega mediante la
abstraccin:
"La sustancia, en el sentido ms propio, primario y profundo de la palabra es
aquello que ni se predica de un sujeto, ni est presente en un sujeto, por ejemplo,
un hombre o un caballo individual. Sustancia segunda es el nombre que se da a
las especies en que se incluyen las cosas llamadas sustancias primeras y tambin
los gneros de esas especies. As, el hombre individual est en la especie hombre y
el gnero de la especie es animal. A ellos, pues (hombre y animal) se les denomina
sustancias segundas... Todo, con excepcin de las sustancias primeras, o se pre
dica de las sustancias primeras como sujetos o est presente en ellas. En conse
cuencia, sin la sustancia primera no puede existir ninguna de las dems. De las
sustancias segundas, la especie es ms sustancia que el gnero, porque est mis
prxima a la sustancia primera "xl.

3.3.

L a abstraccin

As pues, al preguntarse Aristteles por la naturaleza de los elem entos bsicos o


form as p erm anentes que, en el devenir del mundo sensible, puedan constituir el
objeto estable de un conocim iento cientfico, contesta que, propiamente y en rigor,
la realidad la tienen los seres individuales existentes en el mundo sensible, y que,
para poder tener de ellos un conocimiento cientfico, nuestro entendimiento debe
captar elementos lgicos subyacentes en l, o sea, rasgos com unes a una clase o
especie de cosas que explicarn su naturaleza. De este modo, Aristteles trata de
conciliar su conviccin de que slo los objetos individuales (las sustancias primeras)
tienen una existencia independiente (y no las Ideas separadas de Platn), con la tesis
de que cualquier objeto individual se comprende, en la medida de lo humanamente
posible, ab stray en d o la form a especfica que com parte con otros de su clase o
i? Aristteles, Categoras, 2a 11-19 y 2b3

KO

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

especie. Eso significa, por un lado, que el conocimiento cientfico, como conoci
miento de la realidad, nunca versa sobre lo particular, sino sobre lo general o uni
versal. Por otro, significa tambin que no es preciso, para que la demostracin y el
conocimiento sean posibles, que tengan que existir las Ideas o Formas platnicas
separadas de la pluralidad de los individuos concretos, sino que se puede ju stificar
de otro m odo cmo algo que es general y uno puede e sta r en una plu ralid ad de
individuos particulares. En otras palabras, Aristteles reduce el sentido de las Ideas
platnicas a especies y gneros en cuanto predicados de las cosas reales. Cada
cosa individual es un compuesto de materia y forma, que se conoce cuando se capta
la especie a la que pertenece segn la estructura interna (la forma) que lgicamente
posee. De modo que slo las especies o formas o universales pueden ser objetos del
pensamiento discursivo, del que se ocupa la lgica. Y a esas generalidades o univer
sales se llega a travs de la abstraccin.

3.3.1.

Abstraccin versus intuicin

Lo esencial del proceso de conocimiento puede explicarse, pues, mediante la


abstraccin. De hecho, como decamos al comienzo de este captulo, el conoci
miento sensible consiste en asu m ir las form as sensibles sin la m ateria, mientras el
conocimiento intelectual recibe las form as inteligibles abstrayndolas de las fo r
mas sensibles en las que estn presentes. Con la abstraccin explica Aristteles la
form acin de las ciencias teorticas, o sea, la matemtica, la fsica y la metafsica.
El matemtico despoja a todas las cosas de sus cualidades sensibles y las reduce a la
cantidad discreta y continua; el fsico prescinde de todas las determinaciones del ser
que no se reducen al movimiento; y el metafsico elimina del ser de las cosas todas
sus determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) para considerarlo slo
en cuanto ser.
Se puede definir, pues, la abstraccin como la operacin del entendimiento en vir
tud de la cual se lleva a cabo la separacin de u n aspecto de un contexto total y uni
tario, concreto, sin que, por ello, supongamos que realmente se ha producido una sepa
racin real en el objeto paralela a la operada por el entendimiento. Significa, entonces,
esto que la separacin llevada a cabo por el entendimiento en el objeto es arbitraria o
caprichosa? Para Aristteles, el contenido de lo abstrado tiene un sentido coherente y
autosuficiente desde el punto de vista lgico. De hecho, con su concepcin de la abs
traccin, Aristteles se opone a la intuicin de las esencias o captacin directa de
las Ideas p o r la mente, tal como propona Platn. Puesto que toda Idea o todo con
cepto universal debe provenir de algn modo de la experiencia, los conceptos universa
les se obtienen por induccin, esto es, observando lo que hay de comn o semejante en
varios individuos.
Para Aristteles, en definitiva, el camino para obtener un conocimiento de cmo
es la realidad es la abstraccin, proceso en virtud del cual aislamos, de lo que se
hace presente intuitivamente a los sentidos, una caracterstica, esencial o accidental,

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

81

que no existe independientemente del todo de donde se ha separado, pero que repre
senta:
o bien la n atu raleza de un objeto o una propiedad suya;
o bien lo que de com n hay en tre varios objetos, y por cuyo medio
decimos que entendemos qu son aquellas cosas.
El resultado de la abstraccin, lo abstrado o lo abstracto, es el concepto o la
idea en sentido tradicional, mientras aquello de donde se abstrae es el objeto o los
objetos percibidos por los sentidos. Por este motivo, la valoracin de la abstraccin
puede ser objeto de controversia si se ve el conocimiento abstracto como generalidad
vaca, ajena a lo vivo, a lo inmediato y e individual. Este es uno de los aspectos de la
gran discusin que, a lo largo de toda la Edad Media, se conoce como la controversia
de los universales.

3.3.2,

La funcin del entendimiento

Aristteles explica las partes del alma intelectiva deduciendo sus caractersticas
a partir de la funcin que desempean. Los sentidos, por ejemplo, capacitados para
recibir a su objeto -o sea, las cualidades correspondientes de los cuerpos-, reciben
las formas sensibles, y de este encuentro surge el conocimiento sensorial. Es la parte
pasiva del proceso, en la que se da un cierto padecer en cuanto que los sentidos son
los receptores de las cualidades sensibles de los objetos. Tambin, en el caso del
entendimiento potencial, su funcin es recib ir las form as inteligibles, de modo que
se da tambin en l un cierto padecer. Sin embargo, como entendimiento en acto,
es ya un principio de actividad racional que puede ser considerado impasible. Si
conocer es la capacidad de entender, esta disposicin del alma ha de consistir en una
p u ra capacidad potencial, sin mezcla alguna de otra forma en acto y, por ello, com
pletamente simple o inmaterial. Por consiguiente, este entendimiento en acto o
agente no est m ezclado con el cuerpo, ni dispone de rgano corporal, sino que es
independiente de l.
De ah que Aristteles defina el entendimiento como el lu gar de las form as
inteligibles en potencia. Esta afirmacin lleva la impronta de la Fsica, obra en la
que el lu g ar fsico fue definido como el lm ite del cuerpo continente en contacto
con el contenido. Se puede concluir, entonces, que la inteligencia es el lm ite entre
el alma y las formas que contiene potencialmente. Y es, por lo tanto, tambin el
lmite del alma con los sentidos. Aristteles entiende que, si bien hay una parte del
alma humana hecha de sensacin, memoria y deseos que est vinculada al cuerpo y
muere con l, hay otra parte de entendim iento pu ro separada del cuerpo y que es
inmortal. Para explicar esto, se sirve de una ilustrativa comparacin: el alm a se
parece a la m ano. Del mismo modo que sta es un instrumento que contiene poten
cialmente otras herramientas y las maneja para alcanzar ciertos fines, as tambin la
inteligencia es p a ra el ser hum ano un in strum ento de enorme plasticidad, impres

82

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cindible en el conocimiento de la verdad y, por tanto, al servicio de la vida y de su


meta, la felicidad. Slo que, a diferencia de la mano -que es un instrumento material-,
el entendimiento es forma (sustancial) porque informa, configura y anima al.
cuerpo humano (hecho de materia); forma que contiene potencialmente todas las
otras formas (los inteligibles), que son su objeto propio.
El alma y la mano
"Y ahora recapitulemos nuestras afirmaciones respecto del alma. Diremos de nuevo que
el alma es, en un sentido todas las cosas. Todos los seres son, en efecto, o sensibles o inteligi
bles y la ciencia se identifica, de alguna manera, con los objetos del saber, como la sensacin
con los objetos sensibles. Cmo sucede esto es lo que hay que investigar. Se sabe que la cien
cia y la sensacin se dividen de la misma manera que sus objetos: consideradas ambas en
potencia corresponden a sus objetos en potencia; segn el acto corresponden a sus objetos en
acto. En el alma misma las facultades sensitiva e intelectual son en potencia sus propios obje
tos: por una parte, lo inteligible y, por otra, lo sensible. Y es necesario que estas facultades
sean idnticas a los objetos mismos, o por lo menos a sus formas. Es imposible que sean los
objetos mismos, pues no es la piedra la que est en el alma sino su forma. Se deduce de ello
que el alma es anloga a la mano: como la mano ella es el instrumento de los instrumentos;
as el intelecto es la forma de las formas, y el sentido, forma de las cualidades sensibles. Mas,
puesto que no hay, parece, ninguna cosa que exista separadamente fuera de las magnitudes
sensibles, los inteligibles existen en las formas sensibles, tanto las as llamadas abstracciones
[matemticas]como todas las cualidades y atributos de los objetos sensibles. Por esta causa, si
no se tuviera ninguna sensacin no se podra aprender ni comprender nada". (Aristteles, Del
alma, II, 8 ,431b-432a, ed. cit., p. 851).

Como hemos dicho ya repetidas veces, frente a lo que deca Platn, las form as
inteligibles no subsisten, segn Aristteles, en ningn lugar trascendente, sino que
se en c u e n tra n en las fo rm as sensibles, de donde deben ser abstradas. En este sen
tido cabe decir que el conocim iento sensorial es condicin necesaria pero no
suficiente p a ra la inteligencia, y que en l se contienen en potencia las formas que
habrn de ser conocidas (los conceptos). De este modo se puede entrever ya la
forma como se relacionan entre s los diversos productos y mecanismos del proceso
de conocimiento: las im genes son como percepciones sensoriales sin presencia
material de la cosa; el concepto -la unidad del conocimiento intelectivo- se deja
acompaar de imgenes, aunque no coincide con ninguna de ellas ni es un icono
representativo. El ju icio procede de la unin de dos o ms conceptos en un enun
ciado que puede ser verdadero o falso. Y el razonam iento se compone de varios
juicios de los cuales unos son el antecedente de la conclusin. Los ingredientes de
toda la actividad intelectual dependen, en ltima instancia, de las sensaciones; aun
que no se reducen a ellas. En esto es en lo que radica, en ltimo trmino, la impor
tante y esencial diferencia de la teora aristotlica del conocimiento en comparacin
con la platnica.

i) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

4.

83

LA METAFSICA COMO "FILOSOFA PRIMERA"

4.1.

Significado del trm ino

Ya contemporneos de Andrnico de Rodas (el copilador del Corpus aristotlico),


dieron a la palabra "metafsica" el significado de doctrina que trasciende la fsica o
filosofa de la naturaleza. As, al mero sentido topolgico de t met ta physik, que
quiere decir "los libros posteriores a los concernientes a la naturaleza", sustituy ense
guida el sentido doctrinal, en cuanto que met vino a indicar una trascendencia espe
culativa y no de mera sucesin material de esos escritos de Aristteles. En todo caso,
la tradicin posterior emple siempre el vocablo "metafsica" para designar un saber
superior a lo fsico. Es decir, incluso a pesar de la diversidad de concepciones y pro
puestas que, en la historia de la filosofa, se han dado sobre la metafsica, tienen en
comn la caracterizacin de esta ciencia como conocimiento de realidades (al menos
hipotticas) que sup eran la percepcin de los sentidos o de la experiencia sensible.
Metafsica es, en definitiva, un saber de los entes en s en cuanto se distinguen de las
meras apariencias fenomnicas, un saber que trata de descubrir -a travs de principios
racionales y no de anlisis empricos- una realidad ltim a o un principio trascen
dente de las cosas. En suma, se trata de una ciencia filosfica que trata de dar la expli
cacin ltima del ser en cuanto ser18.

La ciencia del ser


"Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que,
por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de las
denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa umversal
mente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parle, estu
dia los accidentes de sta: as, por ejemplo, las ciencias matemticas. Y puesto que
buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que stas han de serlo necesaria
mente de alguna naturaleza por s misma. Y, ciertamente, si tambin buscaban estos princi
pos quienes buscaban los elementos de las cosas que son, tambin los elementos tenan que
ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que
es. De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en
tanto que algo que es" (Aristteles, Metafsica, IV, 1, 1003a, ed. cit., p. 943).

4.2.

4.2.1.

F undam entos gnoseolgico-ontolgcos

Una teora realista del conocimiento

Aristteles ha sido el maestro mximo de la metafsica en la historia del pensa


miento, pues en su obra aparece ya constituida y desarrollada como "filosofa primera".
ii

Cfr. Aubenque, P., El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1974, p. 25 ss

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

84

Su principal supuesto es la teora realista del conocimiento que hemos expuesto en


los apartados precedentes. Es decir, para Aristteles, la ciencia del ser en cuanto ser es
posible en virtud de una integracin, en el proceso de conocimiento, de experiencia
sensible y deduccin racional. Si, para Platn, el conocimiento de lo sensible slo se
produca desde las Ideas inteligibles, Aristteles defiende que el conocimiento humano
parte de la experiencia de los objetos sensibles de los que, en virtud de un proceso de
abstraccin, se captan las esencias inteligibles de las cosas. Entonces, puede sostener
-aunque de un modo distinto a como lo haca Platn- que el objeto de la metafsica,
como "filosofa primera", es el ser suprasensible e inm aterial y el ser divino. La filo
sofa es un saber de las cosas a partir de sus principios o causas, y la causa prim era de
toda realidad sensible no se encuentra en lo sensible. Pero, mientras Platn haba
credo en la posibilidad de una intuicin de esta realidad suprasensible m s all de la
experiencia y como sobrevolando, por decirlo as, el mundo emprico, Aristteles, al
contrario, sostiene que lo que est ms all de la experiencia no se descubre si antes no
se ha examinado atentamente la experiencia misma, dada la estrecha conexin y
dependencia total del conocimiento intelectual respecto del sensitivo.
En consecuencia, la tesis gnoseolgica fundamental de la metafsica aristotlica
es aquella segn la cual al ser como realidad ltima no puede llegar el conocimiento
humano sino mediante un estudio del ser en sus aspectos ms universales, proce
diendo a partir de los seres finitos. Hay que partir de los seres dados en la experien
cia y, mediante la aplicacin de la notica de la abstraccin, desarrollar la metaf
sica. En concreto -dice Aristteles-, partiendo de los objetos particulares que se dan a
nuestros sentidos, el entendimiento puede abstraer gradualmente un trip le objeto: el
ente mvil y m aterial (del que se ocupa la fsica), el ente en cuanto extenso (del
que trata la matemtica), y el ente en cuanto ente en sus condiciones m s univer
sales (objeto propio de la metafsica). A esta ciencia metafsica se llega, pues,
mediante el tercer g rado de abstraccin que, por encima de los seres mviles sensi
bles y de la cantidad, prescinde de toda materia individual para considerar nica
mente el ser en cuanto ser y sus propiedades esenciales.

4.2.2.

Contingencia del mundo emprico y trascendencia de lo absoluto

El ser as entendido, en su universalidad y en cuanto prescinde de toda mteria,


es estudiado por la metafsica abarcando un campo de investigacin que comprende
las siguientes cuestiones:
Io) Los prim eros principios y causas suprem as de todo ser;
2) Las propiedades trascendentales del ser;
3o) La sustancia p rim era o individuo, compuesto de materia-potencia y
forma-acto;
4) El ser absolutam ente inm aterial, inmvil y trascendente, en
cuanto causa incausada, motor inmvil y causa suprema de todo ser.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

85

De ah la determinacin aristotlica de la filosofa primera como ciencia ontolgica y teolgica a la vez19. Se podra decir, por tanto, que, aparentemente, la delimi
tacin del campo de la metafsica en Aristteles coincide, en lo principal, con la de
Platn, pues, para ambos, tiene validez la afirm acin de la contingencia del m undo
em prico y la trascendencia del absoluto. No obstante, lo caracterstico de la meta
fsica en Aristteles consiste en que esta ciencia se sustenta, para l, en un conoci
miento positivo de las realidades individuales y empricas. Por otra parte, aunque la
metafsica aristotlica establece en esta lnea los fundam entos gnoseolgico-ontolgicos de u n a d o ctrin a del ser trascendente, o sea de una teologa, el concepto
mismo de ser trascendente no queda en ella crticamente elaborado. Lo "divino", en
el pensamiento de Aristteles, es un gnero del que forman parte los cielos o esferas
incorruptibles, las inteligencias motrices y el motor inmvil. El ser trascendente, en
el significado ya ms determinado que tendr para la tradicin filosfica posterior,
slo adquiere su contenido especfico con el concepto cristiano de un Dios creador
en cuanto primer principio personal y libre. Y creacin, personalidad y libertad de
Dios son conceptos desconocidos en la metafsica antigua. De modo que slo cuando
la metafsica de Platn, de Aristteles y del Neoplatonismo es repensada a la luz de
esos conceptos cristianos por la Patrstica y la Escolstica, se d eterm in ar la nocin
de ser trascen d en te pero habr cambiado ya radicalmente el significado que este
concepto tena en el planteamiento aristotlico.
4.3.

L a explicacin del m undo

El cometido que corresponde a la filosofa, segn Aristteles, es explicar la


realidad y el m undo en el que vivimos. Platn haba llegado a la conclusin de que
la realidad, para poder ser un objeto de conocimiento cientfico y no de simples opi
niones cambiantes, tena que ser algo inmutable y suprasensible. Puesto que el
mundo en el que vivimos est sometido a un cambio continuo, no puede encontrarse
en l la realidad como objeto de la ciencia, sino que debe postularse el mundo tras
cendente de las Ideas. Aristteles considera, en cambio, que la realidad debe
hallarse en el m undo de la experiencia sensible como estru ctu ra inteligible del
devenir y del acontecer. Puesto que el mundo est sometido a un cambio continuo,
es precisamente este cambio lo que debe ser comprendido y explicado. La tarea de la
filosofa ser, por tanto, el estudio racional del acontecer del mundo buscando las
causas que lo expliquen a partir de la observacin de la estructura de su comporta
miento:
"Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro
estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qu es el movi
miento; porque si ignorsemos lo que es, necesariamente ignoraramos tambin
lo que es la naturaleza... Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues
Aubenque, P., o.c., p. 295 ss

86

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitati


vamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea comn a tales
cambios y no sea un esto o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras
categoras... Por consiguiente, las especies de movimiento y de cambio son tantas
como las del ser"20.

Para resolver el problema de cmo es posible ela b o ra r una ciencia del devenir
y del acontecer cam biante, Aristteles propone su concepcin de la abstraccin
como operacin del entendimiento en virtud de la cual es posible encontrar, en el
fondo del continuo fluir de las cosas, unos elementos bsicos que no cambian. Cada
objeto del mundo sensible es una sustancia compuesta de materia (hyle) conformada
por una forma ( eidos). El entendimiento abstrae esa forma o eidos inherente a una
determinada clase o conjunto de seres. De modo que las formas no existen separadas
del mundo sensible, sino que es slo el entendimiento el que hace de ellas una consi
deracin separada.
As pues, Aristteles sigue, en principio, el planteamiento formal de su maestro
al continuar afirmando que la v erd ad era n atu raleza de las cosas est en la form a.
La forma es lo que confiere su ser propio a las cosa individual. Pero en lo que Arist
teles no sigue ya a Platn es en la concepcin platnica de las Ideas como realidades
subsistentes y trascendentes al m undo em prico, postuladas por su maestro para
salvaguardar la posibilidad del conocimiento cientfico. La creacin aristotlica ms
genuina, la Lgica, tiene, como hemos visto, la misin -en ltima instancia- de
encontrar la verdadera relacin entre lo general y lo particular, y permitir as la posi
bilidad de un conocim iento cientfico de lo universal pero enraizado en lo p a rti
cular. El gran esfuerzo metafsico de Aristteles est, pues, en volver a u n ir lo u n i
versal e inm utable, desde el punto de vista metafsico, con lo concreto y
cam biante del m undo fenomnico. Su solucin consiste en afirmar que, siendo lo
universal real, slo existe en lo concreto, y que, a su vez, lo concreto existe como tal
porque realiza una esencia absoluta.
Esta solucin no est exenta de cierta ambigedad. Si tomamos como ejemplo el
concepto de naturaleza (physis) no nos queda clara su pertinente aplicacin a la uni
dad o pluralidad de naturalezas. Se refiere Aristteles, cuando utiliza este trmino, a
una n atu raleza universal, principio nico de todo movimiento, o a diversas"espe
cies de natu ralezas ya genricas, ya incluso individuales?. De la lectura de sus tex
tos es preciso concluir que unas veces se refiere al primer sentido y otras al segundo.
Algunos intrpretes han optado por proponer una definicin de esta nocin de natu
raleza como principio individual del m ovim iento den tro de cada ser, aun cuando
pueda existir un concepto universal de naturaleza como forma o categora. El movi
miento o cambio en el mundo (problema presocrtico) no tendr que explicarse ya
por una participacin del mundo visible en el inteligible, ni ser mero engao de los

20 Aristteles, Fsica. III, 1.200b-201a,Gredos, Madrid 1995, pp. 176-178.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

87

sentidos como creyeron los elatas, sino que proceder del fondo de cada ser, de su
naturaleza que, como tal, consta de un elemento potencial y de otro actual, como
vamos a ver.
Naturaleza
"Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus
partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos
que stas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de
las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un princi
pio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la
alteracin. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero seme
jante, [...] y en tanto que son productos del arte, no tienen en s mismas ninguna tendencia natural
al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla
de ellas, y slo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movi
miento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente"
(Aristteles, Fsica , 1. II, l, 192b 10-20, en Obras , ed. cit., p. 587).

4.3.1.

Los diversos sentidos de physis

En su Metafsica, que trata de determinar el ser de las cosas, revisa Aristteles los
diversos sentidos de la physis aportados anteriormente por los presocrticos. Sto Toms,
cuyos comentarios al respecto son imprescindibles, encuentra hasta cinco sentidos bien
concretos a los que considera como aspectos sucesivos de una misma nocin que van
descubrindola y enriquecindola. Siguiendo, pues, los textos de Aristteles, ve cmo va
llamando naturaleza a todo lo que, de alguna manera, es principio, hasta llegar a la con
clusin de que physis slo ser, con toda propiedad y rigor, la sustancia.
4.3.1.1.

Nacimiento

Physis es, en una primera acepcin, la generacin de todo aquello que nace y
se desarrolla"2'. Este primer aspecto de la physis, que Aristteles considera, se rela
ciona intimamente con su etimologa y la expresa como nacim iento (principio) que
confiere a lo que nace su naturaleza.
4.3.1.2.

Principio engendrante

En otro sentido, physis es el primer principio del que se engendra lo que


crece"2122. En la generacin ( I a acepcin) se comunica la naturaleza del ser engen21 Toms de Aquino, De principiis naturae, cap. I; Cfr. Panikker, R., El concepto de naturaleza, Madrid,
CSIC, 1966; Bonitz, H., Aristotelis Metaphysica. Comentarius, Hildesheim, Olms, 1960
22 Ibidem

88

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

drante al ser engendrado. Pero eso se hace por un determinado po d er que la n a tu ra


leza del que en gendra posee y que, en el acto de generacin, pasa tambin al engen
drado. Esta fuerza o poder es lo que caracteriza a la physis, que ahora es vista como
principio vital capaz de engendrar. En este sentido, naturaleza puede entenderse, ya
con respecto a cada ser vivo en particular, ya de manera absoluta con respecto a todos
los seres, en cuyo caso estamos ante la arj presocrtica.
4.3.1.3.

Principio intrnseco de actividad

Pero adems, physis es el principio del primer movimiento en cada uno de los
seres que son o existen naturalemente, principio que existe en el ser en cuanto este
ser es23. Si el significado anterior de naturaleza como principio engendrante no se
absolutiza en la direccin de considerarla como ltimo principio de todas las cosas,
sino que se considera como principio de movimiento (nacimiento y crecimiento) de
cada ser, entonces tenemos esta otra acepcin de naturaleza como principio in trn
seco que cada se r tiene p o r natu raleza. Se va densificando y descubriendo la reali
dad de la physis que es, al mismo tiempo, el principio o generacin, la fuerza engen
drante que se manifiesta en ella, y la causa intrnseca de la actividad vital de los seres
recibida en la generacin. Resalta, pues, en esta acepcin, el c a r c ter dinm ico que
la physis tiene como principio intrnseco de actividad, y que es, por ello, la causa de
toda variacin o m ovim iento de los seres artificiales y de los suyos; los primeros se
deben a un principio intrnseco, los segundos a uno extrnseco.
4.3.1.4.

Lo que permanece en todo cambio (materia-forma)

Se entiende tambin por naturaleza la materia prima o elemental de los seres


naturales24. La naturaleza se ve ahora en su aspecto de sustratum m aterial de todo
cam bio, es decir, como sujeto inalterable que permanece a toda variacin, al modo
presocrtico. Pero as como en la generacin puede distinguirse conceptualmente un
principio o fuerza engendrante y una materia que contiene ese principio (aunque en
la realidad no se distinguen), en la naturaleza, considerada ahora como sustratum
permanente de todas las cosas, se precisa tambin esta distincin. Lo que permanece,
pues, ser una m ateria p rim a (como principio pasivo del movimiento), pero, tam
bin u n a form a (como principio activo del movimiento). Materia y forma son los
principios constitutivos de la physis como sustratum.
Para los presocrticos, en efecto, la physis era el principio material de donde
todo provena y que permanece como sustrato de todas las cosas. Para Platn, la
esencia constitutiva de las cosas y el principio que les confiere su naturaleza es la
forma o Idea. En este punto, la genialidad de Aristteles estar en sintetizar ambas
orientaciones, considerando como physis constitutiva de las cosas tan to la m ateria
u
24

Ibidem
Ibidem

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

89

(presocrticos) com o la form a (Platn). Pues tanto confiere su ser a la estatua la


materia como la forma; y tanto permanece en la estatua como sustratum la materia
(destruida sta o convertida en ruinas informes) como la forma (inmortal e inmuta
ble). La forma es, pues, la naturaleza, dir tambin explcitamente Aristteles. Y,
en efecto, la forma es lo que como principio activo configura una m ateria y le con
fiere su esencia, es decir, su ser tal cosa concreta. Por forma entiende Aristteles,
pues, tanto la configuracin extern a de una cosa como la sustancia segunda o
fo rm a sustancial, que es el sustituto de las Ideas platnicas y que, tambin para
Aristteles, es la que confiere la esencia.
4.3.1.5.

Esencia

Ahora bien, la forma, como configuracin extema, no es sino el signo de la esencia,


es decir, de la naturaleza o modo de ser real de la cosa. La forma nos refiere siempre a la
esencia de la cosa, y no son separables en ella sino por la razn. Por tanto, al no captar
nosostros la esencia sino a travs de la forma, se llamar tambin naturaleza, y por tanto,
vendr contenida en aquello en que se contiene la esencia, es decir, en la definicin.
4.3.1.6.

Sustancia

Segn esto puede llamarse naturaleza a cualquier esencia (y, por tanto, a todos los
seres que lo son por la esencia que tienen), pero tambin slo a la esencia de las sus
tancias (o sea, los entes del mundo fsico). Este ltimo parece ser el pensamiento de
Aristteles, puesto que la forma que nos refiere a la esencia es la forma de un ser con
creto. Por tanto, en rigor y como conclusin de todo lo dicho, la naturaleza es la sus
tancia, pues ella es en s misma principio (fsico) intrnseco de actividad, que explica
el devenir, y principio (metafsico) esencial de la cosa, que explica lo que el ser es.
La sustancia
"Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las
cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de stos, tanto animales como los
demonios, y las partes de stos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de
un sujeto, sino que las dems cosas se predican de estas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que
sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el
alma para el animal. Adems, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitndolas y signifi
cando algo determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se
destruye el cuerpo, segn dicen algunos, y se destruye la superficie destruida la lnea. Y, en general, el
Nmero parece a algunos ser tal (pues dicen que, destruido l, no hay nada, y que determina todas las
cosas). Adems, la esencia cuyo enunciado es una definicin, tambin se llama substancia de cada
cosa. As, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto ltimo, que ya no se pre
dica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es tambin separable. Y es tal la forma y la especie de
cada cosa" (Aristteles, Metafsica, libro V, 8 , 1017b, ed. cil., p. 965).

90

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

4.3.2.

La physis como esencia de las sustancias

Venimos diciendo que, para Aristteles, al igual que para Platn, la verdadera
naturaleza de las cosas est en la form a. La forma es lo que confiere su ser propio a
las cosas. Pero que, sin embargo, para Aristteles, la forma no se sita en un mundo
trascendente, sino que existe como universal en lo p articular. Para Aristteles, el
verdadero ser corresponde a la sutancia primera, esto es, al ser real, concreto e indi
vidual que realiza en s la form a universal. La sustancia, estrictamente hablando,
est en Jos, Andrs y Catalina, no en el hombre en cuanto tal. Por eso, a Jos no se le
describe adecuadamente diciendo que es un hombre, sino sealndole a l como tal
hombre concreto. El individuo, la sustancia primera, es el ltimo sujeto de toda pre

dicacin y el fundamento de ser de los accidentes


A pesar de la ambigedad que supone en Aristteles la realidad de este concepto
de naturaleza como form a sustancial, l insiste constantemente en que es algo
inm anente a la cosa; no tiene una realidad separada, como en Platn. El mundo de
la realidad no est en la Idea, sino que la idea (eidos) est en el m undo. Por eso, pre
guntarse por la esencia de una sustancia concreta, o sea, por su naturaleza, es pregun
tar por los principios o causas que hacen que esa sustancia sea. En su Metafsica
elabora Aristteles un sistema explicativo de la esencia de las sustancias a partir de
sus principios o causas. Con ello est tratando de exponer los principios constitutivos
de la physis en este sentido y desde un punto de vista general.
4.4.

Los elem entos de la explicacin

El problema que se haba mantenido en el centro de prcticamente todas las filo


sofas anteriores era el de cmo pensar, en la m ultiplicidad cam biante de las a p a
riencias, un ser u n itario y p erm an en te que pudiera ser objeto de un conoci
m iento cientfico. Hasta los dos inmediatos predecesores de Aristteles -Demcrito
y Platn-, caracterizaron el concepto del verdadero ser como algo diferente del
m undo de las ap arien cias25. Para Demcrito, los tom os y su movimiento eran la
causa ltima de los fenmenos, mientras para Platn esa causa eran las Ideas y su
finalidad. Lo innovador del pensamiento de Aristteles, en este sentido, consiste en
que, para l, el verdadero ser es la esencia que se desarrolla en la apariencia. Para
Aristteles, no existe ningn mundo trascendente de las causas (un segundo mundo)
ms all de las apariencias, sino que el se r de las cosas, captado por el concepto, no
tiene ms realidad que la de la to talid ad de los hechos en que se realiza. As
adquiere el ser (ousa) el carcter de la esencia ( to ti en einai) que constituye el nico
fundam ento de sus m anifestaciones: la apariencia deviene realizacin de la esen
cia. En esto radica el concepto de relacin, por medio del cual ha superado Aristte
les la anttesis metafsica de Herclito y los elatas.

Vase, al final de este captulo, el texto n 5

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

4.4.1.

91

Materia-forma, Potencia-Acto

Las apariencias del mundo sensible contienen, pues, como su estructura lgica,
la esencia. Con el concepto de relacin en tre m ateria y form a (eidos, morf-hyle),
Aristteles ser capaz de explicar el devenir dando una solucin intermedia que
resuelve, de modo satisfactorio, la antigua anttesis metafsica planteada por Herclito y Parmnides. Todo ser particular es un compuesto de materia y forma. En l, la
materia es algo en s indeterminado, aunque no el simple espacio vaco (como en
Platn), sino un su strato corporal (hypokeimenon). La forma, por su parte, no es
sino la estructura determinada por el qu de la esencia. Por tanto, la materia es la
posibilidad de convertirse en cosa concreta gracias a la form a. Slo en potencia
(idynamei) se da la esencia (ousa) en la materia; slo por obra de la forma se con
vierte aquella en realidad, o sea, en acto (energeia). El devenir del mundo es, enton
ces, el proceso en el que la esencia, de la m era posibilidad (potencia), se tra n s
form a en algo real (acto) gracias a la form a. Las esencias o formas no constituyen,
frente a los fenmenos, una segunda y ms elevada realidad, sino que slo existen en
la serie de sus manifestaciones, ya que fuera de ellas no es posible la realizacin de
su potencialidad intrnseca. Lo general slo es real en el reino de lo individual; lo
individual slo existe porque en l se realiza lo general. Y as es como Aristteles
resuelve, por fin, el problema central de toda la filosofa griega anterior, dando una
definicin del ser en tales trminos que resulte posible explicar con l el devenir.
Desde el hilozosmo de los milesios hasta la doctrina de las Ideas de Platn,
todos los puntos de vista de la m etafsica griega estn contenidos, como m om en
tos, en la d o ctrin a de Aristteles: el ser, conocido por el concepto, es la esencia
general que se realiza en la apariencia por obra de su forma, partiendo de su mera
posibilidad, y el proceso de tal realizacin es el movimiento. El ser es lo que adviene
en el proceso. A esta autorrealizacin de la esencia en las apariencias la llama Arsitteles entelekia. Quedan, pues, por explicar, los dos lmites dentro de los cuales se
produce el ordenamiento sistemtico de las cosas singulares y de sus especies, de
cuya exposicin se ocupa la Fsica: el lmite inferior (la materia prima), y el lmite
superior (la forma pura).

4.4.2.

La flateria prima

La materia exenta de toda forma, o sea, como m era posibilidad, no es real, pues
todo ser tiene alguna forma por rudimentaria que sea. Sin embargo, no se identifica
con el no-ser platnico o espacio vaco. La materia es una de las causas del devenir,
cuya realidad se pone de manifiesto por los siguientes hechos:
Por la circunstancia de no p oder realizarse plenam ente las form as en
las cosas singulares.
Por el efecto accidental producido p o r ella y con el que la causa
final se encuentra sin nexo o en abierta oposicin.

92

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

El hecho de que las formas slo puedan realizarse parcialmente, y no de manera


total, es culpa de la materia. Ella es, asimismo, la que genera lo conceptualmente
indeterminado o accidental, o sea, lo carente de finalidad en la naturaleza. De ah que
Aristteles distinga, al explicar la naturaleza (como ya lo haba hecho Platn), entre
causas form ales (o formas ideolgicam ente realizadas en la materia), y causas
m ateriales o m ecnicas (o contraefectos del devenir teleolgico). A partir de esta
distincin se advierte cmo Aristteles tiene en mente, para explicar el devenir del
mundo, el modelo de la actividad del artista que, en parte, tambin haba servido a
Platn: el genio crea la idea, pero tropieza al realizarla con el lmite insuperable de la
materia. La materia se somete a la forma, pero slo dentro de ciertos lmites. Es
posible, en general, su realizacin, pero existe en ella algo extrao y peculiar, algo
que se resiste, un principio paralizador que entorpece el logro perfecto de las formas.
Tambin, para Aristteles, es insuperable el dualism o de la teleologa de la form a y
la resistencia de la m ateria.
La materia como sustrato primero
"En cierto sentido la materia se destruye y se genera, en otro no. Porque, considerada
como aquello en lo que, en s misma se destruye (pues lo que se destruye, la privacin, est
en ella); pero considerada como potencia, en s misma no se destruye, sino que necesaria
mente es indestructible e ingenerable. Porque si llegase a ser, tendra que haber primero algo
subyacente de lo cual, como su constituyente, llegase a ser; pero justamente sa es la natura
leza de la materia, pues llamo materia al sustrato primero en cada cosa, aquel constitutivo
interno y no accidental de lo cual algo llega a ser ; por lo tanto tendra que ser antes de llegar
a ser. Y si se destruyese, llegara finalmente a eso, de tal manera que se habra destruido antes
de que fuera destruida. En cuanto al principio segn la forma, si es uno o muchos, y qu es o
qu son, es tarea propia de la filosofa primera determinarlo con precisin, por lo que se deja
para esa ocasin" (Aristteles, Fsica, 192a 25-37, ed. cit., p. 588).

4.4.3.

La forma pura

Es el otro supuesto necesario para explicar el devenir. Puesto que esta explica
cin gira en tomo al concepto de la autorrealizacin de las esencias en la materia y en
tensin con ella, no puede hablarse de un principio temporal del movimiento, pues el
m ovim iento ha de se r ta n eterno com o el ser m ism o al constituir un carccter
esencial de ste. Por tanto, es preciso sealar lo que, en el ser, es causa del movi
miento, y esa causa no es otra que la accin de la form a so bra la m ateria. La mate
ria, como mera potencia, no puede contener en s ningn principio de realizacin, de
movimiento. Es pura pasividad. Pero las cosas singulares y reales, compuestas de
materia y forma, s son susceptibles de movimiento, por lo que son, a su vez, materia
de otra forma superior. Y, puesto que de sta se puede decir lo mismo y as sucesiva
mente, no es posible concebir el movimiento si la serie de las causas no tiene una
causa final (o inicial), o lo que es lo mismo, si no existe una form a p u ra exenta de

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

93

m ovilidad. Este es el p rim e r m otor inm vil -del que habla Aristteles- como
forma pura que, poseyendo la ms alta realidad, no necesita de materia alguna para
existir.
En suma, en la explicacin aristotlica se distinguen dos momentos en el deve
nir de las cosas singulares y mundanas:
1)
2)

El im pulso de la m ateria (potencia) a ser transform ada.


El m ovim iento teleolgico que p arte de la form a misma.

Cuando el primer motor acta sobre la materia provoca en ella el impulso a con
figurarse segn su modelo. No acta, pues, como una causa mecnica, sino como
causa final pura. Se puede decir que el primer motor o la forma pura significa, en la
metafsica aristotlica, lo mismo que la Idea de bondad en la teora platnica de las
Ideas. De ah que slo a ella atribuya Aristteles los predicados de eternidad, invaria
bilidad, inmovilidad, incorporeidad e independencia frente a los dems seres, siendo,
no obstante, causa del devenir. Es el ser perfecto en donde toda posibilidad se identi
fica con lo real, el ms alto y el mejor de todos los seres y de todas las esencias: la
divinidad.
4.5.

El devenir com o proceso teleolgico

As pues, el centro de gravedad de la filosofa de Aristteles radica en este


nuevo concepto de movimiento como realizacin de la form a en la m ateria. Su
oposicin a las doctrinas precedentes (mecanicistas, atomistas) se produce, sobre
todo, a partir del uso explicativo de la teleologa, idea que ya Platn haba elevado al
rango de postulado, si bien con formulaciones mticas. Si, en la metafsica atomista,
el devenir del mundo se explica por un proceso mecnico de choque entre tomos,
Aristteles piensa que el principio de finalidad rige el devenir en general. Y para
explicar adecuadamente este c a r c te r m etafsico-teleolgico del devenir adopta
ejemplos de la actividad constructiva del hombre y del acontecer orgnico en los
seres vivos:
En el caso del aco n tecer orgnico, materia y forma son, en cada
instante, aspectos slo sep arab les p o r abstracci n de una y la m ism a reali
dad . Por ejemplo, en el embrin, cuyo desarrollo trae consigo el desenvolvi
miento de la esencia, se encuentra la materia intimamente determinada por la
forma;
En la creacin constructiva o artstica del hom bre, en cambio, apa
rece primero el material como mera posibilidad, y slo despus llega el corres
pondiente trabajo del artista que produce una obra plasmando en la materia una
forma.
La diferencia es importante, y tiene consecuencias signficativas. En el caso de la
creacin artstica se hace necesario considerar el proceso bajo cuatro puntos de vista:

94

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

la materia, la forma, el fin y la causa del acontecer. En el caso del acontecer orgnico,
en cambio, frente a la materia, los otros tres principios no son sino diferentes nom
bres para lo mismo, constituido tanto por la forma como por la causa e. incluso tam
bin por el fin. En funcin de esta dualidad podemos entender por qu adopta un
doble sentido, para Aristteles, la relacin fundam ental de form a y m ateria
cuando se aplica al conocimiento del mundo. Pues:
Por una parte, se consideran las cosas singulares como las form as
que se realizan (acontecer orgnico);
Por otra parte, se ponen las propias cosas en tal relacin que unas
veces se ve en ellas m ateria y o tras form a (creacin artstica).
Ambas aplicaciones del principio fundamental se suceden en el sistema de Aris
tteles, y chocan en tal medida que, slo gracias a su distincin, pueden eliminarse
aparentes contradicciones.
4.6.

El conocim iento cientfico como conocim iento de relaciones reales

Del primero de los sentidos se desprende que, para la concepcin aristotlica del
mundo, en oposicin tanto a la de Democrito como a la de Platn, lo v erd ad era
m ente real es la cosa singular, d eterm in ad a intrnsecam ente p o r su form a. Slo
ella merece el nombre de esencia o sustancia (ousa). Pero la esencia se desarrolla y
realiza en manifestaciones particulares que son, o bien estados, o bien relaciones con
otras cosas (ta pros ti). Conocer significa, por tanto, p red icar de la sustancia lo que
sea propio de la cosa; pero la cosa singular no puede atribuirse o predicarse de nada.
Es decir, en los juicios slo puede h acer de sujeto, nunca de predicado. Como
sabemos, las maneras de aparecer de la sustancia, o los diversos predicados posibles
sobre ella, se llaman categoras.
Algunos intrpretes afirman que Aristteles slo habla de esencia cuando una
interna posibilidad conceptual constituye el fundamento de unificacin de los aspec
tos singulares. O sea, una vez que ha resuelto el problema de la ciencia (la determina
cin del ser mediante el concepto) de tal manera que la cosa singular se identifica
con el concepto genrico vlido p a ra todas las apariencias dadas en la percep
cin (por ejemplo, el concepto hombre y cada uno de los hombres). Adems, la con
cepcin socrtico-platonica de la tarea de la ciencia lleva a Aristteles a definir la
esencia de la cosa singular como lo que hace posible subsum irla bajo su gnero.
Pues bien, esta subordinacin es justamente, para l, el conocim iento objetivo p o r
excelencia, en la medida en que reproduce un a relacin real, no una simple fun
cin de la razn. Lo permanente es, as, el gnero o la forma que se realiza en las sus
tancias particulares, sin que sea posible resolver completamente la ambigedad que
esta afirmacin inevitablemente conlleva. La forma existe en cuanto que se realiza
en la cosa singular, y la cosa singular se convierte en significativa para el conoci

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

95

miento en cuanto que en ella se manifiesta una forma. Por eso tienen tambin las for
mas el derecho, metafsicamente hablando, a ser consideradas como sustancias
(segundas). En conclusin, para Aristteles, las sustancias, en sentido riguroso, son
las cosas singulares d eterm in ad as p o r las form as; una segunda especie de sustan
cias la constituyen los gneros o form as (sustancias segundas), que hacen posible la
realizacin de las cosas singulares26.
Los predicables
"Todo predicado de un sujeto debe ser o bien convertible con su sujeto o no, y si es con
vertible ser su definicin o propiedad; pues esto hemos dicho que era una propiedad, a saber;
lo que se puede predicar de un sujeto de manera convertible, pero sin significar su esencia. Si,
por otra parte, no se predica de manera convertible de la cosa, o bien es uno de los trminos
contenidos en la definicin o no lo es; si es uno de esos trminos de la definicin del sujeto,
ser su gnero o su diferencia, puesto que la definicin se compone del gnero y de la diferen
cia o diferencias; mientras que si no es ninguno de estos trminos, ser evidentemente un
accidente, ya que se ha dicho que el accidente era lo que pertenece como atributo a un sujeto,
sin ser su definicin, su gnero o una propiedad. A continuacin, pues, hemos de distinguir
entre las clases de predicados en que se encuentran o los cuatro rdenes de predicacin suso
dichos. Esas clases son diez en nmero; esencia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo,
posicin, hbito o estado, accin, pasin. Porque el accidente, el gnero, la propiedad y la
definicin de cualquier cosa estar siempre en alguna de estas categoras, pues todas las pro
posiciones efectuadas por medio de stas significan o bien la esencia de algo, o su cualidad, o
la cantidad, o algn otro de estos tipos de predicados dichos" (Aristteles, Tpicos, cap. 8-9,
ed. cit., p. 423).

En cualquier caso, la ciencia lo es siempre de los fenmenos, donde las esen


cias se realizan. En los fenmenos encontrar el entendimiento, sin embargo, no
slo las formas, sino tambin algo que, extrao a ellas, slo accidentalmente y de
modo particular procede de la materia. De este algo irreductible a conceptos, o
contingente, no puede existir, segn los supuestos de la filosofa de Aristteles,
ningn conocimiento cientfico, ninguna ciencia. Aristteles renuncia (y en esto
reside una caracterstica de toda la filosofa antigua) a un conocim iento cientfico
de lo m s p a rtic u la r y concreto. Ve en las caractersticas ms individuales meros
accidentes, algo contingente e inconcebible. Limita, por tanto, la reflexin cient
fica a aquello que vale generalmente o, por lo menos, en la mayor parte de los
casos.

26 Cfr. Aubenque, P., o.c., p. 158 ss; Furth, M., Substance, form and psyche: an Aristotelian Metaphy

sics, Cambridge Univ. Press, 1988, p. 77 ss.

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DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

TEXTOS
1. Crtica de la teora platnica de las
ideas
"La cuestin ms importante que debemos
plantear ser preguntar cul puede ser la
contribucin de las deas a los seres sensi
bles, eternos o temporales. Porque no son
causas de ningn movimiento ni de ningn
cambio. No constituyen tampoco ninguna
ayuda para la ciencia de los otros seres: no
son su esencia, si no estaran en ellos; ni son
para explicar su existencia, porque no son
inmanentes a los seres participados. [...] Por
otra parte los otros seres no pueden prove
nir de las ideas, en ningn sentido de los
que ordinariamente se emplean. Y si deci
mos que las ideas son paradigmas, y que las
otras cosas derivan de ellas, pronunciamos
palabras vacas y hacemos metforas poti
cas. Quin trabaja con los ojos fijos en las
ideas? Tambin puede ocurrir que exista y
se produzca algn ser semejante a otro sin
estar modelado sobre este otro: as, exis
tiendo o no Scrates, podra nacer un hom
bre semejante a Scrates y sucedera evi
dentemente lo mismo si se supusiera un
Scrates eterno. Adems, habra muchos
paradigmas del mismo ser y por tanto
muchas deas de este ser; por ejemplo, para
el hombre, sera el animal, el bpedo, a la
vez que el hombre en si. Y las deas no
sern solamente paradigmas de los seres
sensibles, sino tambin de las mismas deas;
por ejemplo, el gnero ser el paradigma de
las especies contenidas en el gnero; y
entonces paradigma e imagen sern lo
mismo. Adems, parece imposible que la
substancia est separada de aquello de lo
que es substancia; por tanto cmo pueden
estar separadas de las cosas las ideas, que
son las substancias de las cosas?"
(Aristteles, Metafsica, XIII, 5, en Obras, ed.
cit., pp. 1065-1066).

2. La ciencia
"Creemos saber algo de una manera abso
luta, y no segn el modo sofstico de una
manera accidental, cuando creemos cono
cer la causa por la que la cosa es, [conocer]
que esta causaes la de la cosa y que no es
posible que la cosa sea de otro modo que
como es. Es evidente que sta es la natura
leza de la ciencia. En efecto, [considere
mos] a los que no saben y a los que saben.
Los primeros creen comportarse como aca
bamos de indicar, y los que saben se com
portan en realidad de este modo. Y as el
objeto de la ciencia en sentido propio es
algo que no puede ser de otro modo que
como es. Si existe otro modo de saber, lo
diremos ms adelante. Lo que aqu llama
mos saber, es conocer por medio de la
demostracin. Llamo demostracin al silo
gismo cientfico, y llamo cientfico a un silo
gismo cuya posesin constituye para noso
tros la ciencia. Si, pues, el conocimiento
cientfico consiste en lo que hemos afir
mado, es necesario tambin que la ciencia
demostrativa parta de premisas verdaderas,
primeras, inmediatas, ms conocidas que la
conclusin, anteriores a ella y causas de
ella. Con estas condiciones los principios
son adecuados para demostrar la conclu
sin. Un silogismo puede seguramente exis
tir sin estas condiciones, pero no ser una
demostracin, porque no producir la cien
cia."
(Aristteles, Segundos analticos, -1, 2, en
Obras, ed. cit., p. 354).

3. Los primeros principios o axiomas


"El principio ms cierto de todos es aqul
respecto del cual es imposible equivocarse.
Es necesario que este principio sea el ms
conocido, ya que todos se equivocan siem
pre sobre lo que no conocen. Y que no sea

I) El Emblema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval


hipottico, porque un principio cuya pose
sin es necesaria para comprender cual
quier ser no es una hiptesis. Y lo que es
necesario conocer para conocer cualquier
cosa, debe poseerse tambin de antemano.
Es evidente que este principio es el ms
cierto de todos. Vamos ahora a decir cul es
este principio: es imposible que el mismo
atributo pertenezca y no pertenezca al
mismo sujeto al mismo tiempo y en el
mismo sentido sin perjuicio de otras deter
minaciones que podran aadirse para
impedir dificultades lgicas. Este es pues el
ms cierto de todos losprincipios, ya que
responde a la definicin dada. En efecto, no
es posible concebir que la misma cosa es y
no es, como algunos creen que dice Herclito. Pero no es forzoso pensar todo lo que
se dice. Y si no es posible que los contrarios
pertenezcan a un mismo sujeto (debemos
aadir a esta premisa todas las determina
ciones habituales), y si una opinin que es
contradictoria a otra es su contraria, es evi
dentemente imposible para un mismo
hombre pensar al mismo tiempo que la
misma cosa es y no es, pues caera en el
error el que creyese tener opiniones contra
rias simultneas. Por ello toda demostracin
se reduce a este ltimo principio, ya que es
naturalmente principio, incluso para todos
los dems axiomas. Hay filsofos que,
como hemos dicho, pretenden que la
misma cosa puede ser y no ser, y que esto
puede pensarse. Tambin un gran nmero
de fsicos se expresan de este modo. En
cuanto a nosotros, acabamos de reconocer
que es imposible para una cosa ser y no ser
al mismo tiempo, y por este medio hemos
hecho ver que este principio es el ms
cierto de todos. Algunos filsofos piden una
demostracin incluso para este principio;
pero lo hacen por ignorancia. La ignorancia
de no distinguir lo que necesita demostra
cin y lo que no la necesita. Es absoluta
mente imposible demostrarlo todo; iramos
a parar al infinito, de modo que tampoco
habra demostracin. Y si hay verdades
cuya demostracin no hay que buscar,

97

dgase para qu principio hay que buscarla


menos que para ste".
(Aristteles, Metafsica, ed. cit., pp. 946-947).

4.- Formas y grados del saber


"Todos los hombres por naturaleza desean
saber. Prueba de ello es su gusto por las sen
saciones, pues aparte de su utilidad, gustan
por s mismas, y ms que todas las dems,
las sensaciones visuales. Pues no slo para
hacer algo, sino incluso cuando no tenemos
intencin de hacer nada, preferimos la
vista, por as decirlo, a todos los dems sen
tidos. Y la causa es que la vista es, de todos
los sentidos, el que nos hace adquirir ms
conocimientos y nos descubre ms matices.
Por naturaleza los animales estn dotados
de sensaciones, pero en unos la sensacin
no engendra memoria, mientras que en
otros s. Por ello stos son ms inteligentes y
ms capaces de aprender que los que son
incapaces de recordar. La inteligencia, sin la
facultad de aprender, es atributo de los ani
males incapaces de or los sonidos, como la
abeja y los dems gneros de animales quepuedan hallarse en el mismo caso. Al con
trario, la facultad de aprender pertenece a
los que, adems de la memoria, tienen el
sentido del odo... Hemos indicado en la
tica qu diferencia existe entre el arte, la
ciencia y las dems disciplinas de este
gnero. Ahora decimos que todos convie
nen en que la llamada sabidura tiene por
objeto las primeras causas y los principios.
Por ello, como hemos dicho antes, el hom
bre de experiencia parece ms sabio que
aquel que solamente tiene una sensacin,
el hombre de arte ms sabio que el hombre
de experiencia, el arquitecto ms que el
obrero manual, y las ciencias tericas ms
que las producidas. Es claro, pues, que la
sabidura es la ciencia de ciertas causas y de
ciertos principios.
Puesto que esta ciencia es objeto de nuestra
investigacin, debemos examinar de qu
causas y de qu principios es ciencia la sabi

98

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

dura Y si consideramos los juicios que


hacemos sobre el sabio, sin duda nos resul
tar mucho ms clara la respuesta a esta
pregunta. En primer lugar entendemos por
sabio al que sabe todas las cosas, en cuanto
es posible, sin tener la ciencia de ninguna
de ellas en particular. Despus es sabio el
que llega a conocer las cosas difciles y
penosas de conocer para el hombre, pues
el conocimiento sensible es comn a todos;
por tanto es fcil y nada tiene de sabio.
Adems es el ms sabio en toda clase de
saber aquel que conoce las causas con la
mayor exactitud y que es ms capaz de
ensearlas. Y entre las ciencias, es ms sabi
dura aquella que se escoge por s misma y
con el solo fin de saber, que la que se elige
por sus resultados. Por ltimo, es ms sabi
dura una ciencia elevada que una ciencia
subordinada: pues el sabio no debe recibir
leyes sino darlas no debe obedecer a otro,
sino que debe obedecerle el que es menos
sabio.
(Aristteles, Metafsica, ed. cit., pp. 909-911).
5. Las cuatro causas y la explicacin del
mundo
"Puesto que el objeto de esta investigacin
es el conocer y no creemos conocer algo si
antes no hemos establecido en cada caso el
porqu (lo cual significa captar la causa
primera) [la ms prxima], es evidente que
tendremos que examinar cuanto se refiere a
la generacin y a la destruccin y a todo
cambio natural, a fin de que, conociendo
sus principios, podamos intentar referir a
ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que escausa (1) aquel
constitutivo interno de lo que algo est
hecho, como por ejemplo, el bronce res
pecto de la estatua o la plata respecto de la
copa, y los gneros del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo,
esto es, la definicin de la esencia y sus
gneros (como la causa de una octava es la
relacin del dos al uno, y en general el

nmero), y las partes de la definicin. En


otro sentido (3) es el principio primero de
donde proviene el cambio o el reposo,
como el que quiere algo es causa,, como s
tambin causa el padre respecto de su hijo,
y en general el que hace algo respecto de lo
hecho, y lo que hace cambiar algo respecto
de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa
es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo,
por ejemplo, el pasear respecto de la salud.
Pues por qu paseamos? A lo que respon
demos: para estar sanos, y al decir esto cree
mos haber indicado la causa. Y tambin
cualquier cosa que, siendo movida por otra
cosa, llega a ser un medio respecto del fin,
como el adelgazar, la purgacin, los frma
cos y los instrumentos quirrgicos llegan a
ser medios con respecto a la salud. Todas
estas cosas son para un fin, y se diferencian
entre s en que unas son actividades y otras
instrumentos. Tales son, pues, los sentidos
en que se dice de algo que es causa. Pero,
como causa se dice en varios sentidos, ocu
rre tambin que una misma cosa tiene varias
causas, y no por accidente. As, en el caso
de una estatua, tanto el arte del escultor
como el bronce son causas de ella, y causas
de la estatua en tanto que estatua y no con
respecto a otra cosa; pero no lo son del
mismo modo: uno es causa como materia,
otro como aquello de donde proviene el
movimiento. Hay tambin cosas que son
recprocamente causas; as el ejercicio es
causa del buen estado del cuerpo y ste del
ejercicio, aunque no del mismo modo: el
buen estado del cuerpo es causa como fin,
el ejercicio como principio del movimiento.
Adems, una misma cosa puede ser causa
de contrarios, pues as como la presencia de
una cosa es causa de otra, a veces su ausen
cia es responsable de lo contrario; por ejem
plo, la ausencia del piloto es causa del nau
fragio y su presencia es causa de la salvacin
de la nave. As pues, todas las causas que
hemos mencionado se reducen manifiesta
mente a cuatro clases".
(Aristteles, Fsica, II, 3, ed. cit., p. 589).

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

99

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MOREAU, J., Aristteles y su escuela. B. Aires, Eudeba, 1979.
MOSTERIN, J., Historia de la Filosofa. IV: Aristteles. Madrid, Alianza, 1984.
REALE, G., Introduccin a Aristteles. Barcelona, Herder, 1985.
ROBIN, L., Thorie platonicienne des ides et des nombres d'aprs Aristote. Hildesheim,
G.Olms, 1963.
ROSS, W.D., Aristteles. B.Aires, Charcas, I981(2a).
SAINATI, V., Storia delTOrganon aristotlico. Firenze, Le Monnier, 1973.
THIEBAUT, C., Cabe Aristteles. Madrid, Ed.Visor, 1988
VEGA, L., La trama de la demostracin, Madrid, Alianza, 1990
WEDIN, M.V., Mind and imagination in Aristotle. London, Yale University Press, 1988.
WIELAND, W., Die aristotelische Physik. Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1970.

Captulo 3
Ideales del saber al final del mundo antiguo

CONTENIDOS
A)

ESTOICISMO

1.

INTRODUCCIN AL ESTOICISMO
1.1.
1.2.

2.

LA LUCHA CONTRA EL ESCEPTICISMO: LAS CONDICIONES DEL


CONOCIMIENTO VERDADERO
2.1.

La negacin del conocimiento en el escepticismo

2.2.

2.1.1.
Los engaos de os sentidos
2.1.2.
Inconsistencia de las opiniones e imposibilidad de la ciencia
La teora estoica del conocimiento
2.2.1.
El conocimiento como combinacin de signos
2.2.2.
Nociones comunes y verdad

2.3.

2.4.
B)

3.

La filosofa en el perodo helenstico


La sabidura como arte de vivir

2.2.3.
Percepciones y opiniones
El desarrollo de la lgica aristotlica
2.3.1.
Juicios y categoras
2.3.2.
El carcter racional de la ciencia
La teora metafsica del lgos

NEOPLATONISMO

INTRODUCCIN AL NEOPLATONISMO
3.1.
3.2.
3.3.

Contexto hist rico-temtico


Alma y universo en las religiones helensticas
El problema fundamental del neoplatonismo

102

4.

C)

5.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

EL MUNDO COMO PROCESO METAFSICO Y SU CONOCIMIENTO


Explicai' el mundo como procediendo de Dios
4.1.
Precedentes de la explicacin en Filn
4.2.
La solucin en el sistema de Plotino
4.3.
4.3.1.
Lo Uno
4.3.2.
El mundo inteligible (Nous) y sus categoras
El alma
4.3.3.
4.3.4.
La materia: el no-ser, lo malo
Un mundo lleno de almas
4.3.5.
4.4.
El conocimiento y las etapas de la reunifcacin
CRISTIANISMO

INTRODUCCIN
5.1.
5.2.

6.

Los implcitos filosficos de la revelacin cristiana


Cristianismo y filosofa en los Padres de la Iglesia

LA TEORA DE LA ILUMINACIN EN SAN AGUSTN


6.1.
6.2.

6.3.

6.4.

Ciencia y sabidura
La teora de la iluminacin en algunos temas agustinianos
6.2.1.
En la refutacin del escepticismo
6.2.2.
En el principio de la autoconciencia
La teora de la iluminacin como teora ontolgica
6.3.1.
Influencia de Platn y el neoplatonismo
6.3.2.
Los tres momentos de la creacin
La teora de la iluminacin como teora notica
6.4.1.
Rechazo del innatismo platnico
6.4.2.
Niveles de conocimiento
6.4.2.1 . Conocim iento sensitivo
6.4.2.2.

Conocim iento racional (ciencia)

.4.2.3.

Conocim iento intelectivo

6.4.3.

Interpretaciones de la teora de la iluminacin

TEXTOS
1.
2.
3.
4.
5.

Epicuro: El ideal del sabio


Plotino: El Uno como principio
Plotino: El conocimiento supremo
Agustn de Hipona:Duda y conocimiento
Agustn de Hipona: Las ideas divinas como causas ejemplares de las cosas

BIBLIOGRAFIA

Captulo 3
Ideales del saber al final del mundo antiguo

A) ESTOICISMO
1.
1.1.

INTRODUCCIN AL ESTOICISMO
L a filosofa en el perodo helenstico

Los historiadores llaman "helenismo" al perodo histrico de difusin de la


cu ltu ra griega o helnica p o r el rea m ed iterrn ea. Este periodo comienza con
las conquistas de Alejandro Magno, cuando la apertura de la cultura griega a
influencias externas y su contacto con otras culturas provocan en ella inevitables
cambios respecto a lo que haban sido sus cnones estticos, polticos e intelectua
les. En lo referenteja ]a filosofa, s tajieja de ser patrimonio de las grandes escuelas
y pasa a u n uso, com n, donde se ve reducida, a veces, a m era lite ra tu ra tico/
poltica in teresad a im precisam ente en la conducta m oral. El hecho de que la
filosofa griega se desarrollara al mismo tiempo que se iban desintegrando las pri
mitivas creencias religiosas, as como las costumbres morales que en ellas se funda
ban, hizo que la filosofa incorporase a su tarea y convirtiera en su tema central el
planteamiento racional, frente al mtico-religioso, de cuestiones como la del rigen
y destino del hombre y la de la educacin para conducir rectamente la vida. sto
hizo nosihle qne^duranie.elperiodo helenstico. 1a filosofa.evolucionar a*a.margn
de su originario sentido terico, hacia u n a orientacin prctica que tra ta b a de
en se ar el a rte de vivir.
No obstante, en la fusin de la cultura griega con elementos orientales y con
representaciones de los dems pueblos del Mediterrneo, lo griego constituye el ele
m ento intelectual y cu ltu ral d eterm inante, de manera que, al difundirse despus
este conglomerado (gracias, sobre todo, a las posteriores conquistas del Imperio
Romano), los griegos se convierten en los m aestros del m undo entonces conocido.

I(H

DIEGO SNCHEZ MECA - T eora d e l C on ocim ien to

Entre las com entes de pensamiento o escuelas quedestacan en este periodo estn el
Estoicismo, el Epicureismo, el Escepticismo y el Neoplatonismo.
Y en relacin a su influjo posterior, a pesar de que la filosofa que se cultiva ya
no es la tpicamente griega, el cristianismo se encontrar con las nociones del Pita
gorismo relativas a lo Uno como lo perfecto, con las nociones platnicas que identi
ficaban a Dios con la Idea suprema de Bien, con las doctrinas aristotlicas -sobre
todo las del Aristteles conocido en Roma hasta el siglo I, que era el de las primeras
obras como el Protrplico o el De Philosophia-ycon las enseanzas estoicas sobre la
tica individual, y con la gran metafsica neoplatnica. Es cierto que la platnica Idea
suprema de Bien o el concepto aristotlico de primer motor inmvil no son eq u ip a
rables, com o tales, al Dios personal cristiano. Pero los pensadores cristianos, ante
la necesidad de proporcionar a la Iglesia una doctrina unitaria que articulase de modo
coherente el conjunto de sus dogmas, se vuelven a la filosofa griega y creen ver en
ella presagio de ciertas doctrinas reveladas. Se produce as una cierta helenizacin
en la concepcin externa de los dogmas cristianos y se teoriza sobre ellos con menta
lidad y metodologa helensticas.
1.2.

L a sab id u ra como a rte de vivir

La influencia, durante el helenismo, de las escuelas fundadas por Platn y Arist


teles va a verse acompaada por el desarrollo de otras dos de gran xito: la epicrea y
la estoica, cuyas doctrinas reflejan, de un modo ilustrativo, las necesidades intelec
tuales y m orales de la poca. Estas cuatro escuelas conviven durante siglos en Atenas
n i viva discusin entre s sobre temas ticos, metafsicos y lgicos, e incluso durante el
Imperio Romano continan su actividad docente, hasta agotarse hacia comienzos del
siglo I d.C. La difusin y mezcolanza de las doctrinas filosficas durante este perodo
hace sentir, cada vez ms, la necesidad de u n a sntesis. Y, de este modo, la concep
cin teleolgica del m undo, con la que Platn y Aristteles se haban opuesto al ato
mismo y mecanicismo antiguos, se convierte en la base ampliamente compartida sobre
la que platonismo, aristotelismo y estoicismo se enfrentan conjuntamente al atomismo
de Epicuro. Latendencjg^l sincretism o es, pues, una de_las_caractersticas destacables
del estoicismo, que tiene en Panecio y Posidonio a sus representantes ms sobresalien
tes. Ambos filsofos estructurarn, en buena medida, las doctrinas del estoicismo recu
rriendo a postulados heraclteos, platnicos y aristotlicos.
En general, la tica individual, la pregunta p o r la felicidad y la virtud propia del
sabio, as como la adecuada valoracin y uso de los bienes terrenos, son los temas que
ms interesan a los filsofos durante el helenismo. Tratan, en suma, de articular el arte de
conducir la vida que haga al hom bre feliz. La imperturbabilidad, la ataraxia^es^el
carcter distintivo del sabio, entendiendo por tal, sobre todo, su independencia respecto
ul acontecer csmico. ELsabio debe su libertad a que no le afectan los acontecimientos
del m undo ni le preocupan para nada sus vicisitudes. Su felicidad y sabidura tienen su
fundamento en l mismo. Por tanto, el lema a seguir es el de un intemo aislamiento y una

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to an tigu o y m e d ie v a l

105

indiferencia respecto a cualquier proyecto, empresa u objetivo exterior. La superacin


del mundo externo se convierte en la primera condicin de la felicidad del sabio1. Pero
esta superacin no consiste, en ltimo trmino, en otra cosa que en superar, dentro de
uno mismo, las afecciones del m undo sobre el que, fuera de nuestra propia persona, no
tenemos poder ni control. Estas acometidas son, de modo concreto, los sentimientos y
pasiones que el mundo despierta en el hombre. Por tanto. lasab id ura es, fundamentalmente, libertad respecto a los afectos y ausencia de pasiones (apata).
La verdadera sabidura como superacin del mundo mediante el dominio de las
pasiones
Lo que caracteriza al estoicismo es que empieza entendiendo la superacin del mundo en el
hombre como indiferencia hacia todos sus bienes y honores, como autarqua del sabio. Pero pronto
se aparta de este naturalismo, propio de los cnicos, y elabora una respuesta ms profunda par
tiendo de una psicologa de los impulsos construida sobre las teoras de Aristteles, aunque acen
tuando la unidad y autonoma del alma individual frente a sus estados y actividades concretas. La
personalidad se convierte en un principio regulativo. La capacidad conductora del alma no slo
convierte los estmulos de los sentidos en percepciones, sino que transforma tambin las excitacio
nes emotivas, mediante su asentimiento, en decisiones de la voluntad. Y esta aptitud de la concien
cia, capaz de unificar los estados cambiantes de la psique, es la razn. Las pasiones empiezan, a
partir de aqu, apareciendo como perturbaciones del alma contrarias a la razn, y el sabio debe
negar el asentimiento, con la fuerza de su razn, a tales perturbaciones. Aunque no puede evitar
que los acontecimientos provoquen esas excitaciones en l, no se deja afectar internamente por
ellas, haciendo de la ausencia de pasiones su virtud ms propia. Por tanto, vencer al mundo es ven
cer los propios impulsos internos, pues slo en virtud de nuestra asen ti miento dependemos^) no
del curso de los acontecimientos. $i nos abstenemos de tales impulsos nuestra personalidad ser
invencible. As, los estoicos consideran que la esencia propia del alma se manfiesta en la capaci
dad racional para sofocar las pretensiones de los impulsos, lucha que pone de manifiesto el antago
nismo que se percibe en el alma humana. Ahora bien, siendo el alma humana una parte de la razn
csmica, no puede consentir dentro de s las exigencias instintivas de los sentidos. Por tanto, las
exigencias de la naturaleza, idnticas a las de la razn, estn en conflicto con las de los sentidos.
De ah se desprende lo positivo de la tica estoica. Lo bueno es la armona con la naturaleza^una
ley de valor normativo para la parte sensible del hombre. Lajiaturaleza es aqu Ja fuerza csmica
creadora, la finalidad del m undqcl lgos, y segn esta acepcin la moralidad humana radica en la
sumisina. la ley naturai, en la completa obediencia al curso csmico, que es una necesidad eterna.2

2.
2.1.

LA LUCHA CONTRA EL ESCEPTICISMO: LAS CONDICIONES DEL


CONOCIMIENTO VERDADERO
L a negacin del conocim iento en el escepticismo

La g ra n vigencia del escepticism o en esta poca, sobre todo a partir del siglo II
a.C., se debe a que expresa la incertidumbre e inseguridad que afectaba de modo tar
1 Vase, al final de este captulo, el texto n 1

106

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

profundo a la civilizacin helenstica en un contexto poltico de fuertes y rpidos


cambios. Con el desarrollo del escepticismo, todas aquellas argumentaciones con las
que la sofstica haba desestabilizado la ingenua confianza en la capacidad cognosr
citiva del hombre, haban llegado a formar un cuerpo de doctrina cuyo objetivo era
tambin ahora la intencin m oral de independizar al hom bre del m undo m ediante
su abstencin de ju zg ar. Tericamente, pues, el escepticismo da forma a la duda
sobre la posibilidad del conocim iento en sus dos formas: como percepcin o
conocim iento sensible y como pensam iento discursivo o abstracto. Y una vez que
destruye el valor de cada uno de estos dos modos de conocimiento por separado,
aade, para concluir, que, precisamente porque por separado no son fuentes vlidas
de conocimiento, la colaboracin de ambos -tal como la propone, por ejemplo, Aris
tteles- no conduce a ningn resultado vlido.
2.7.7.

Los engaos de los sentidos

Para discutir el valor del conocimiento sensible, los escpticos reproducen, en


concreto, el relativism o de P rotgoras. Para Enesidemo, las percepciones son dis
tintas entre las distintas especies animales; tampoco coinciden entre los hombres,
sino que varan en funcin de la diversidad de costumbres, convenciones y formas de
vivir; y son asimismo diferentes en un mismo individuo en las distintas etapas de su
existencia, a causa del influjo de los estados corporales y en funcin de la cambiante
situacin en que puede encontrarse ante las cosas. Por ltimo, tambin son distintas
las percepciones en funcin de la diversidad de estados del objeto a percibir, por lo
que no pueden considerarse las percepciones como una reproduccin inm ediata de
las cosas al estar su origen condicionado por circunstancias contingentes, en medios
como el aire cuyo influjo no podemos eliminar, etc. De modo que, por todas estas
razones, es preciso concluir en la imposibilidad, para el hombre, de obtener un cono
cimiento sensible que merezca el ttulo de tal. No hay criterio para jerarquizar las
percepciones ni existe forma de d istin g u ir lo verdadero de lo falso ante tal afluen
cia de im presiones fugaces y contradictorias2.
2.7.2.

Inconsistencia de las opiniones e imposibilidad de la ciencia

En relacin con las opiniones, tambin adoptan los escpticos los argumentos de
la sofstica, en el sentido de que las opiniones son fru to siem pre de la convencin y
la costum bre, sin que tengan ningn otro fundamento. Por tanto, son tan relativas
como las percepciones. Cualquier opinin puede ser contradicha con su opuesta, sin
que en esa contraposicin sea posible d istinguir la v erd ad era de la falsa. Ninguna
de las dos tendr un fundamento mejor que el de la otra.2

2 Cfr. Rist, J.M., La filosofia estoica, Barcelona, Critica, 1995, p. 146; Annas, J., The models o f scepti
cism , Cambridge Univ. Press, 1985; Bumyeat, M.F., The skeptical tradition, Yale Univ. Press, 1983.

I) El P ro b lem a clel C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to a n tigu o y m ed ieva l

107

Pero donde mejor puede apreciarse el modo de pensar del escepticismo es en su


refutacin de la posibilidad del conocim iento cientfico. Sin falta de agudeza desta
can, del siguiente modo, las dificultades de la deduccin silogstica y del mtodo
fundado en ella por Aristteles. Puesto que -segn enseaba el Estagirita- la validez
de cualquier demostracin depende de la de sus premisas, hace falta una demostra
cin previa que nos asegure esa validez, y as hasta el infinito. No es correcto meto
dolgicamente partir, en la demostracin, de premisas slo hipotticas, o sea, no pre
viamente establecidas de modo seguro. Y tampoco se justifica admitir, como
fundamento de las premisas, algo que tiene que ser demostrado. Por ejemplo, en la
derivacin silogstica de un juicio particular de uno general, aqul se justificara slo
bajo la condicin inicial de que ste sea verdadero.
As, puesto que la esencia de las cosas es inalcanzable al conocim iento
hum ano, los escpticos aconsejan que lo procedente es abstenerse, en lo posible, de
ju z g a r (epoje). Estrictamente hablando, no podemos decir nada acerca de las cosas,
sino que slo podemos afirmar que nos aparece esto y aqullo, y as y de este otro
modo: slo podemos constatar nuestros propios y momentneos estados. Incluso la
afirmacin escptica de la imposibilidad del conocimiento debe concebirse ms
como conviccin que como conocimiento, o sea, ms como abstencin de juicio
que como afirmacin teortica.
2.2.
2.2.7.

L a teora estoica del conocim iento

El conocimiento como combinacin de signos

El principio bsico del escepticismo es, pues, que frente a los engaos de todo
tipo a que est expuesto el hombre en todas sus representaciones -cualquiera que sea
el origen de ellas-, no existe un criterio de verdad seguro, inequvoco e inconfun
dible. Los estoicos tienen que enfrentarse a esta doctrina porque, para ellos, es c ru
cial d efender la realidad del conocim iento. Por qu? Pues porque, como escuela
filosfica preocupada fundamentalmente por problemas de tica, se acogen a la idea
socrtica de que la v irtu d es im posible sin el saber. Acomenten, en consecuencia, la
tarea de buscar ese criterio de verdad -que para los escpticos es imposible- enfren
tndose abiertamente al conjunto de las objeciones de stos3. Hay que tener en
cuenta, no obstante, que sus argumentos se desarrollarn en el marco de una m etaf
sica m aterialista y de u n a psicologa sensualista -ntimamente vinculada a aqulla,
que forman el contexto de pensamiento que condiciona poderosamente tanto la
empresa como el resultado.
Segn las doctrinas psicolgicas de los estoicos, el contenido de cualquier
representacin o conocim iento procede de la percepcin sensible. Aunque con
diversidad de matices, hay una coincidencia de fondo entre esta tesis estoica y el
Cfr. Rist, J.M., O.C., p. 148

108

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

materialismo de Epicuro. Los epicreos explicaban el origen de las representaciones


sensibles a partir, bsicamente, de la teora democrtea de los dolos (vase el cap
tulo 1, apartado 2.2.2), que atribua incluso a los engaos de los sentidos, a los sue
os, etc., el carcter de una realidad correlativa a la percepcin. De manera anloga
hacan comprensibles las figuraciones de la imaginacin sobre la base de la combi
nacin de los hechos que, fuera del individuo, tienen lugar entre los dolos. Los estoi
cos coinciden con los epicreos en la afirmacin de que la percepcin es un fen
m eno m aterial, o sea, la accin de una im presin de las cosas externas sobre el
alm a, fcilmente explicable por la mezcla de los cuerpos. Y para ilustrar esta inter
pretacin del conocimiento sensible, proponen una imagen desde entonces muy
repetida: originalmente el alma es como una tabla de cera, en la que el mundo
externo imprime, andando el tiempo, sus signos.
A partir de esta concepcin, explican el origen de los conceptos y de las repre
sentaciones generales (proleepseis, koinai ennotai) por la perm anencia y duracin
de las im presiones sensibles o de sus partes, as como p o r el enlace de ellas. Esto
les lleva a rechazar, no slo la teora platnica de las Ideas, sino tambin la doctrina
aristotlica del entendimiento agente que implica la afirmacin de que existe cierta
actividad o energa autnom a p ro d u cto ra de conceptos. En suma, los estoicos
reducen los conceptos generales y abstractos a un m ero m ecanism o de los elem en
tos de la percepcin.
Ciencia y experiencia segn los estoicos
Los estoicos contraponen los conceptos abstractos de la ciencia, elaborados metdica
mente, a las representaciones generales de la experiencia (empeira), originadas arbitraria y
espontneamente (physikoos). El contenido de los primeros se origina exclusivamente a paratir de meras sensaciones. Las palabras del lenguaje mediante las cuales funciona el pensa
miento, no son, ni mucho menos, copias de los contenidos de las representaciones, sino slo
signos de ellos. Por otra parte, tampoco los contenidos de la representacin son copias de las
cosas, sino slo signos cualitativamente determinados en correspondencia con una realidad
slo cuantitativamente graduada en s. El conocimiento humano de las cosas no va, por tanto,
ms all de esta simblica, voluntaria o involuntaria, y de una combinatoria de tales signos.

2.2.2.

Nociones comunes y verdad

Una vez establecido esto, el principal argumento de los estoicos contra el escep
ticismo consiste en afirmar que los contenidos de las im presiones -al igual que la
naturaleza del pensamiento- son iguales en todos los hom bres. Es decir, el alma
posee un conjunto de representaciones generales que son com unes a todos, tanto
en el mbito de lo terico como en el de lo prctico. O dicho en otras palabras, para
los estoicos existe algo as como u n a com unidad de las funciones psquicas en vir
tud de la cual podemos encontrar u na v erdad segura en las representaciones que,

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to an tigu o y m ed ieva l

109

con necesidad natural, se desarrollan normalmente en todos los hombres. Incluso


admiten, como punto de partida para la demostracin cientfica, estas koinai nnotai
o communes noiones, e invocan, como prueba de ellas, el consenso de todos los
hombres.
No obstante, a lo largo del perodo de desarrollo de la escuela estoica, en rela
cin a estas nociones comunes se produce una inflexin significativa en los autores
eclcticos del ltimo estoicismo. Por ejemplo, Cicern vara ostensiblemente el sen
tido de tales nociones cuando las llama representaciones innatas. O sea, ya no son
slo, para l, lo que la n atu raleza ensea com nm ente a todos, sino tambin lo
que ella o la divinidad ha puesto desde un principio, ju n to con la razn, dentro
de cada cual. As, Cicern no slo afirma esto en relacin con los conceptos funda
mentales de la moral y del derecho, sino tambin respecto de la creencia en Dios y en
la inmortalidad del alma. Por ejemplo, el conocimiento de Dios no es otra cosa que la
conciencia que tiene el hombre de su verdadero origen4. De este modo se tiende un
puente entre la teora del conocimiento platnica y la estoica, y se deja ya en el esce
nario de la historia del pensamiento un grmen para la moderna teora racionalista
del conocim iento, cuya tesis principal es que el conocimiento racional reside en
conceptos comunes o ideas innatas.
2.2.5.

Percepciones y opiniones

Aunque, como hemos visto, estoicos y epicreos coinciden en reducir psicogenticamente el contenido de cualquier representacin o concepto a impresiones
sensoriales, slo los estoicos concluyen, a partir de ello, que el criterio o distintivo
propio del conocim iento verd ad ero slo puede ser el sentim iento subjetivo de la
necesidad con que la percepcin se im pone a la conciencia, o sea, la irrefutable
evidencia que acompaa a la percepcin del mundo externo en la percepcin de los
sentidos. Toda percepcin, como tal, es verdadera e irrebatible. Por tanto viene a
constituir algo as como un tom o consciente en el mundo de las representaciones,
seguro de s, independiente e inconmovible. Cuando parece que nos encontramos
ante diferentes percepciones c o n trad icto rias entre s acerca de los mismos objetos,
el e rro r reside en la opinin que nos formamos de ellas, no en las percepciones mis
mas que, puntualmente, por su diversidad, slo reflejan las diferentes circunstancias
que las producen. Es decir, contra lo que defendan los escpticos, la relatividad no
representa, para los estoicos, ninguna razn contra la exactitud de las represen
taciones.
Lo que pasa es que las opiniones (doxai) se distancian, cada vez ms, necesaria
mente, de esta instancia inmediata de las impresiones sensoriales, porque el conoci
miento que se requiere como gua de nuestras acciones ha de estar referido a hechos
que trascienden lo inm ediatam ente perceptible. Por ejemplo, a previsiones sobre
4 Cicern, De natura Deorum, ed. crit. H.M. Poteat, The Chicago Univ. Press, 1950, p. 47

110

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

lo que se puede e sp e ra r en el futuro de cualquier acontecimiento. Pero incluso para


estas funciones ulteriores del mecanismo psquico no se adm ite o tra g aran ta que
la percepcin misma. Pues si los conceptos se fundan en el recuerdo de impresiones
sensoriales, slo en la evidencia de estas ltimas pueden basar su propia certeza, no
demostrable ni refutable en s misma5.
2.3.

El desarrollo de la lgica aristotlica

2.3.1.

Juicios y categoras

La escuela peripattica se haba venido esforzando, despus de Aristteles, en


com pletar sistem ticam ente la lgica aristotlica mediante minuciosos desarro
llos, nuevas clasificaciones y una ms didctica formulacin. As, por ejemplo, auto
res como Eudemo o Teofrasto llevan a cabo importantes investigaciones acerca del
juicio hipottico y del disyuntivo, y amplan el campo de la silogstica, pues al ocu
par juicios hipotticos y disyuntivos el lugar de premisas, se pueden formar con ellos
nuevas formas de silogismos.
Los estoicos hacen avanzar de manera notable estas tentativas oponiendo nue
vas form as del juicio, como formas compuestas, frente a las simples o categricas;
desarrollan hasta en sus menores detalles las formas deductivas que se obtienen de
ah; trabajan el problema de la cualidad de los juicios, y derivan los principios lgi
cos de diversos modos. No obstante, en general, revisten a los cnones lgicos de un
seco esquematismo y de un formalismo tan escolstico que, cada vez ms, se van ale
jando del contenido fundamental de los Analticos de Aristteles, hasta hacer de la
lgica, en cierta medida, un conjunto de frmulas huecas. Las estriles sutilezas de
este escolasticismo degeneraron pronto en meros sofismas retricos que acabaron
por oscurecer, sin posibilidades de solucin, el sentido positivo de los problemas con
dilemas y aporas meramente formales. An as, son destacables los avances que los
estoicos realizan en el mbito de la lgica.
Por ejemplo, en relacin al tema de las categoras, los estoicos consideran que
la categora suprema, de la que todas las otras slo son determinaciones particulares,
la constituye la categora de algo en general (ti). Las dos determinaciones Inm edia
tas de esta categora son lo real (to n), que se identifica con lo corporal, y lo pen
sado (to lektn). Ambas se oponen en tre s y dan lugar a interesantes problemas.
Asimismo, la mera enumeracin aristotlica de las categoras se reemplaza por una
rigurosa coordinacin de ellas, derivndolas sistemtica y serialmente de modo
que cada categora se d eterm ina m s m inuciosam ente al en cu ad rarse con las
dem s en u n a je ra rq u a . El ser, como sustrato permanente de toda relacin posible,
es la sustancia (hypokeimenon). Ella es la portadora de todas las propiedades perma

5 Pohlenz, M., La Stoa, Firenze, La Nuova Italia, 1967, voi. I, pp. 97-117

I) El P ro b lem a d e l C on ocim ien to en e l p en sam ien to an tigu o y m edieval

111

nentes, y slo, como tal, se encuentra en los cambiantes estados y en relacin con
otras sustancias6.
Pero tal vez lo ms importante, a este respecto, es cmo la teora de las catego
ras se convierte, en la filosofa del estoicismo, en una ontologa, esto es, en una teo
ra m etafsica sobre las form as m s generales de la realidad. Esta ontologa
adquiere en los estoicos, por la orientacin general de su filosofa, un carcter plena
mente m aterialista. La sustancia es el ser de la m ateria (hyle), carente como tal de
propiedades. Y las propiedades y fuerzas que residen en ella son tambin, en gene
ral y en particular, m aterias (corrientes etreas) adh erid as a ella. Segn esto, la
sustancia y los atributos son considerados desde el punto de vista del concepto gene
ral como desde el punto de vista de la cosa singular, subrayando, en este ltimo caso,
que cada una de las cosas singulares se diferencia de las otras esencial y conceptual
mente.
A partir de este planteamiento, lo que nos interesa destacar ahora -para el desa
rrollo del problema del conocimiento en el estoicismo- es la conexin que los estoi
cos establecen en tre las categoras del se r y las norm as conceptuales que expre
san la relacin del p e n sa r con el ser. En estas normas se subraya decisivamente la
separacin de lo subjetivo y lo objetivo, que cada vez se haba venido acentuando
ms en el desarrollo del pensamiento griego. Puesto que todos los objetos sobre los
que versa el pensamiento y que designa o connota el lenguaje son seres materiales,
no hay ms remedio que reconocer que el contenido de la representacin, como tal
(lo lektn), no puede ser ella, a su vez, tambin material. Es preciso, por tanto, hacer
hincapi en la distincin entre el ser objetivo y el mero contenido de conciencia, con
lo que se plantea el no pequeo problema de cmo explicar la relacin o correspon
dencia en tre sujeto y objeto en el conocim iento.
Las categoras segn el Estoicismo
Ontolgicamente, la doctrina estoica procede a partir de la afirmacin de que lo real es
el individuo concreto. Lo universal existe slo en la mente -que trabaja sobre los materiales
facilitados por la sensibilidad- que elabora lo universal, el cual slo existe como concepto.
Los conceptos generales, equivalentes a las categoras aristotlicas, son cuatro: substrato o
substancia, cualidad, modo de ser y modo relativo. Las cuatro categoras estn relacionadas
de tal modo que la siguiente implica y determina a la anterior: nada puede tener modo de ser
relativo si no tiene modo de ser, y no tendra ste si no tuviese cualidad, y sta si no poseyese
substancialidad. Como lo autnticamente real es lo individual, de hecho las categoras estoi
cas pueden reducirse todas al modo de ser relativo, puesto que es el ms determinado que
engloba a todas las dems. l determina, por tanto, a todo el ser .

0 Rist, J.M., o.c., pp. 162-181; Pohlenz, M., o.c., vol. I, pp. 82-96; Schonfield, M. y oiros. Doubt and

dogmatism: studies in Hellenistic epistemology, Oxford, Clarendon Press, 1980

112
2.3.2.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

El carcter racional de la ciencia

En lneas generales, los estoicos tratan de proporcionar un fundam ento episte


molgico a su m etafsica m aterialista. De ah que, a pesar de su sensualismo psicogentico, traten, por todos los medios, de salvar el car c ter racional de la ciencia.
Pero, como hemos dicho, en esta tarea se encuentran condicionados por los conteni
dos mismos de esa metafsica. Concretamente, su concepcin de la razn csmica les
exiga asumir el tradicional principio griego, relativo al conocimiento, segn el cual
lo semejante conoce a lo semejante. Es decir, el logos del universo slo puede ser
reconocido por el lgos del hombre mediante su razn. Del mismo modo, su antago
nismo o dualismo tico entre virtud e impulsos sensibles les exiga la distincin
p aralela en tre conocim iento y representacin em prica. Por tanto, sin renunciar a
su principio de que todo el material del conocimiento proviene de las percepciones,
hacen notar los estoicos que en ellas no se alberga conocimiento de ningn gnero,
pues p o r s m ism as no son v erd ad eras ni falsas. Verdad y falsedad son predicados
de los juicios, en los que se afirma (o se niega) algo acerca de una determinada rela
cin entre representaciones.
No obstante, el juicio no es entendido aqu, en sentido estrictamente lgico,
como una relacin entre representaciones, sino como el hecho mismo de juzgar, o
sea, como el c a r c te r esencial del acto del asentim iento, de la aceptacin y de la
conviccin, en virtud de las cuales el sujeto hace suyo el contenido de la represen
tacin, lo capta y, por decirlo as, se aduea de l. Los estoicos ven en este acto de
captacin u n a funcin autnom a de la conciencia, en igual sentido que lo es el
asentimiento a un impulso provocado por una pasin. El origen de las representacio
nes y de los enlaces entre representaciones es, al igual que las excitaciones impulsi
vas, un proceso de necesidad n a tu ra l e independiente por completo del arbitrio
humano. Sin embargo, el asentimiento con el que hacemos de las primeras juicios y
de las segundas pasiones es u n a decisin de la conciencia, la cual obra con autono
ma frente al mundo externo. Esto permite, en definitiva, establecer un criterio de
verdad: a causa de la identidad del lgos individual con el logos general, este asenti
miento slo aparece en el sabio en aquellas representaciones que son verdaderas.
Cuando el alma capta este contenido de las representaciones, capta al mismo tiempo
la verdadera realidad. Los estoicos llaman phantasia kataleeptike a esta representa
cin, y consideran que este asentimiento tiene que producirse con evidencia inm e
diata. De modo que se concibe el asentimiento mismo como una actividad del
alm a pensante cuyos objetos son tanto las percepciones particulares como la conceptualizacin, el juicio y la deduccin.
En suma, los estoicos definen la phantasia kataleeptike como la representa
cin en virtud de la cual el espritu capta la realidad. Se trata, para ellos, de una
representacin tan evidente al sujeto que ste, asintiendo, capta lo real. Pronto sur
gieron las objeciones y crticas a este criterio de verdad. Pues, si bien esta expresin
de phantasia kataleeptike era, sin duda, la manera ms adecuada de designar la

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to a n tigu o y m edieval

113

exigencia que deba cumplir la verdadera representacin, era discutible el hecho de


que pudiera constituirse en el criterio distintivo del conocim iento verdadero.
Porque poda aducirse el carcter subjetivo del asentimiento, como hecho mera
mente psicolgico, y el hecho de que pudiera producirse tambin en relacin con
muchas falsas representaciones, como ya los escpticos argumentaban con toda
razn. Y as vuelve a aparecer el estoico dualism o antropolgico en este concepto
central de su teora del conocimiento. De igual modo que no se poda explicar,
segn su metafsica, que el alma individual, como un producto de la razn csmica,
se dejara arrastrar por los impulsos de los sentidos, tampoco se poda comprender
que el asentim iento teortico, b ajo ciertas circunstancias, fu era vctim a de fal
sas representaciones. Los dos problemas tienen el mismo origen. Pues, siguiendo a
Herclito, los estoicos seguan identificando en su metafsica e l orden norm ativo
y el o rd en r e a l de las cosas. La razn era, para ellos, tanto lo que debe ser como lo
que es: era al mismo tiempo nomos y physis. Y esta oposicin, concretada en el duro
choque de su doctrina de la libertad con su teodicea, se convirti en un problema
para el futuro7.
El logos segn Herclito
"Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde siem
pre, ni antes de haber odo hablar de l ni tampoco despus. Pues, viniendo todas las cosas a la
existencia segn este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando ensayan palabras
y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo cada cosa segn su
naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres hacen en estado de vigilia,
igual que se Ies escapa lo que realizan durmiendo. Por ello es necesario seguir lo que es
comn, pues lo comn es lo que une. Pero, aunque el logos es comn, la mayora viven como
si cada cual tuviera una inteligencia particular".
"No escuchndome a m, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno".
"Estn en desacuerdo sobre lo que les es ms familiar, sobre este logos que todo lo
gobierna, y lo que encuentran cada da les parece extrao".
"El pensamiento es comn a todos".
"Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es comn, como una
ciudad en la ley, y an con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de
una sola ley, la divina que lo domina todo segn le place, y lo rige todo y a todo excede".
"Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por s mismo". (Diels, Fragmente der

Vorsokratiker).

2.4.

L a teo ra m etafsica del lgos

El problema es, pues, complicado debido, sobre todo, a que la metafsica estoica
no recoge slo la inspiracin de Herclito, sino que se caracteriza, en general, por un
7 Sneca, Sobre la felicidad , Madrid, Alianza, 1980, p. 58

114

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

complejo sincretism o. Como elemento determinante est la exigencia tica de deri


var el contenido de la moral individual de un principio m etafsico de la m s ele
vada generalidad. Pero, por el condicionamiento que al estoicismo le dejan sus or
genes cnicos, este principio no se quiere entender como algo trascendente, como
algo ms all de la experiencia, suprasensible e incorpreo. Se recurre, entonces, a la
idea, desarrollada por los peripatticos en su fsica, de que el universo es un org a
nism o im pulsado intrnsecam ente con arreglo a fines. Y es, finalmente, en este
conglomerado donde la teora heracltea del lgos trata de servir para conciliar ele
mentos de tan distinta procedencia.
Tenemos entonces que, para los estoicos, el universo es un organism o vital,
unitario y singular. Todas las cosas singulares son creaciones de una divina fuerza
originaria en permanente y eterna actividad. De momento, pues, esta doctrina se
constituye fundamentalmente, en oposicin a Aristteles, en trm inos de un
consciente p an tesm o 8. De hecho, con esta formulacin, los estoicos pretendan
superar el dualismo platnico-aristotlico entre lo sensible y lo suprasensible, y
n e u tra liz a r la oposicin en tre necesidad y finalidad, en tre m ateria y form a.
Pero pretendan esto mediante la simple equiparacin de estos conceptos cuya
anttesis, en realidad, no es posible hacer desaparecer. El cosmos, como divinidad,
es, pues, la causa o rig in a ria , la raz n y el sentido del universo, la materia y la
forma, la energa ltima que incluye en su seno, por igual, la necesidad y la finali
dad de todas las cosas y de todo acontecer. Como fuerza creadora y formativa esta
divinidad es el lgos spermatiks, el prin cipio de la vida que se d esarro lla en
una m u ltitu d de m anifestaciones a modo de particulares logoi spemiatikoi , o sea,
fuerzas p ro d u cto ras. Pero, de este modo, dios se convierte tambin en la razn
cre a d o ra, o m nipotente, llena de finalid ad y providente. La su b o rd in aci n de
lo p a rtic u la r a la ley csm ica, que es la conviccin ms profunda de los estoicos,
adquiere as el carcter de una ley racional que constituye, como tal, la ms alta
norma (nomos) con arreglo a la cual tienen que orientar su conducta todos los seres
individuales:
"No sabes que la enfermedad como la muerte deben sorprendemos haciendo
algo? Ojal que a m me sorprenda cuando no me estuviera ocupando ms que
de mi albedro, para que me sorprenda impasible, libre de impedimentos, incoer-s
cible. Quiero ser hallado ocupndome de eso, para que pueda decir a la divini
dad: Verdad que no transgred tus mandatos? Verdad que no us para otra
cosa los medios que me diste? Verdad que tampoco obr de otro modo con las
sensaciones, verdad que tampoco con las presunciones? Verdad que nunca te
hice reproches? Enferm cuando quisiste; los dems tambin pero yo de buen
grado. Empobrec cuanto t lo quisiste, pero contento. No ocup cargos porque
t no quisiste. Nunca dese magistratura... Ahora quieres que me vaya de la
feria. Me voy y te doy todo mi agradecimiento porque me consideraste digno de
participar en la feria contigo y de ver tus obras y de comprender tu gobierno.*
* Cfr. Sneca, Epstolas morales a Lucilio, Madrid, Gredos, 1986, voi. I, p. 256 ss

) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sam ien to an tigu o y m ed ieva l

115

Ojal me sorprenda la muerte teniendo esto en el nimo, escribiendo esto,


leyendo esto!'*.

Esta es, en definitiva, la ley que todo lo determina y que, para los estoicos, como
antes para Herclito, es tambin la fuerza omnipotente que, por intrnseca necesidad
-y, por tanto, como ineludible destino (fatum)-, produce cada fenmeno y cada acon
tecimiento en una sucesin invariable de causas y efectos. Nada en el mundo sucede
sin una causa y, por eso, el universo discurre de acuerdo con su in tern a finalidad.
De ah que autores como Crisipo combatan con gran decisin la nocin de contin
gencia, pues se defiende que los acontecimientos aparentemente incausados obede
cen a una especie de causacin an ignorada por los hombres10.

B)

NEOPLATONISMO

3.

INTRODUCCIN AL NEOPLATONISMO

3.1.

C ontexto histrico-tem tico

La situacin de decadencia del mundo grecorromano en sus ltimas etapas pro


dujo un clima de desorientacin y de tedio, y un afn nuevo de experiencias ms
puras y elevadas que las proporcionadas por el lujo y la satisfaccin de las pasiones.
Por otra parte, las enormes diferencias que traa consigo el estado social del Imperio
hizo que la mirada de los millones de seres que se vean excluidos de los bienes
terrestres se volcara, plena de nostalgia y deseo, hacia un mundo mejor. Se despierta,
de ese modo, por doquier en esta poca u n apasionado y hondo afn de felicidad;
una apetencia hacia lo su p ra te rre n o y un im pulso religioso sin igual. Tal estado
espiritual se manifiesta en la ansiosa acogida que encuentran en el mundo grecorro
mano los cultos exticos, en la profusin y mezcla de religiones y doctrinas soteriolgicas, orientales y occidentales, que aparecen, y en la lucha que entre ellas se enta
bla por la hegemona de los espritus. La preocupacin medular del hombre se
desplaza as de la tie rra al cielo, y comienza una bsqueda de salvacin ms all
del mundo de los sentidos.
En esta enrgica contienda entre las distintas religiones y doctrinas se recogen
y reelab o ran elem entos de toda la filosofa an terio r, pues se impone la necesidad
de ofrecer una doctrina capaz de satisfacer, no slo al impulso religioso, sino ta m
bin a la razn. Es as como la investigacin filosfica se pone en esta poca al
servicio del im pulso religioso e in ten ta su fundam entacin y form ulacin racio
nal.
Epcteto, Disertaciones III, 5

10 Cfr. Pohlenz, M., o.c., vol. II, p. 421 ss; Brhier, E., Les stociens, Pars, Gallimard, 1962

116

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

Principales representantes del movimiento neoplatnico


De la gran profusin de doctrinas y religiones (entre las que termina venciendo la cris
tiana), el neopitagorismo ofrece una doctrina que se deriva de la prctica religiosa d los mis
terios pitagricos y que encuentra el marco teortico adecuado para su moral actica, religiosa
y huidiza del mundo en una nueva interpretacin de la metafsica platnica. Su aportacin
fundamental consistir en su consideracin de las Ideas, no ya como sustancias inmateriales e
independientes al modo platnico, sino como productos espirituales de la actividad pensante
de un principio divino. Coetnea a ella se desarrolla una corriente de filosofa juda cuyo
mximo representante es Filn de Alejandra, autor que reelabora los diversos intentos de los
sabios judos por interpretar sus dogmas bblicos a la luz de la filosofa griega. Pero ser el
neoplatonismo el movimiento que constituir la mxima expresin de esta tendencia reli
giosa de la filosofa helenstica. Plotino, su principal representante, sintetiza en su magno sis
tema todos los elementos importantes de las doctrinas anteriores: estoicismo, aristotelismo,
pitagorismo y, especialmente, platonismo, en un intento de construir un esquema racional de
la realidad que responda a la necesidad religiosa y mstica de la poca. Discpulos de Plotino
sern: Porfirio, que lleva el neoplatonismo a Roma. Escribe una Introduccin a las Catego
ras de Aristteles que le har clebre. Con l se inauguran la serie de comentarios neoplatnicos a Platn, Aristteles y Teofrasto. Jmblico: fundador de la escuela neoplatnica en
Siria, cuyo Protrptico contiene buena parte del Protrptico aristotlico de enorme importan
cia. Proclo: que intenta dar una estructura metdico-sstemtica al sistema de Plotino y lo
defiende en Atenas. Tambin son neoplatnicos Simplicio, Plutarco, Boecio y otros.

Es ya usual reconocer en el neoplatonismo la coexistencia de dos rdenes de


problemas:
El p roblem a religioso que se pregunta por el destino del alma, y los
medios de restaurarla a su estado primitivo;
El problem a filosfico que se pregunta por la estructura y explica
cin racional de la realidad.
Hay comentaristas como Zeller que consideran como verdadero objetivo del
Neoplatonismo, sobre todo en Plotino, la explicacin racional de la realidad,
siendo la concepcin del destino del alm a slo un colorario del sistema". Sin
embargo, nos parece ms acertada la tesis de E. Brhier que ve ambos problemas
ntimamente relacionados. La investigacin filosfica parte del impulso religioso y
apunta a la construccin de un esquema de la realidad que lo explique, y satisfaga no
slo a aquel impulso sino tambin a la razn. As, la filosofa del neoplatonismo ten
dra un fund am en to antropolgico, y toda ella sera, en buena medida, una hipstasis a nivel m etafsico y cosmolgico de la experiencia espiritual y religiosa del*V
,

" Zeller, E., La filosofa dei greci nel suo sviluppo storico, Firenze, La Nuova Italia, 1979, parte
V, p. 89 ss

in, voi.

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en el p en sa m ien to a n tigu o y m e d ieva l

117

alm a 12. Veamos si esta hiptesis es confirmada analizando primero el problema que
se plantea y despus la solucin.
3.2.

A lm a y universo en las religiones helensticas

Comn a las religiones mistricas y doctrinas soteriolgicas de la poca era la


concepcin de la vida humana, en su forma actual, como una vida disminuida y pre
caria por obstculos debidos al cuerpo y las pasiones. Esta concepcin tiene sus pre
cedentes en la trad ici n rfico-pitagrica y es recogida por Platn en su metafsica.
El dualism o antropolgico, que distingue en el hombre una parte material y otra
espiritual, es dominante en la poca: el ser ms propio del hombre es el alm a, cada
de su morada celeste en el cuerpo donde vive aprisionada entre elementos que la
vuelven impura.
Paralelos a este dualismo antropolgico corren, por una parte el dualism o m etafsico que distingue entre lo sensible y lo suprasensible desde un punto de vista
valorativo de perfeccin divina y m aldad terren a, y por otra el dualism o tico que
separa la in terio rid ad del hombre, como camino de la verdad y la perfeccin, de la
disipacin en el mundo de los sentidos como va de perdicin. Lo que importa resal
tar en esta dualista m an era de p en sar es la valoracin que se hace de los polos
enfrentados: espritu y m ateria. El espritu es lo puro, lo siempre idntico a s
mismo, lo eterno e inm utable, lo divino a lo que se aspira. La materia es lo cam bia
ble y perecedero, lo que sujeta al hombre a necesidades y pasiones, lo m alo de lo
que se huye. En este contexto, la funcin especfica de la religin es "salvar" el alma,
purificarla mediante un m ovim iento ascensional (que es al mismo tiempo de recogi
miento interior) y desprenderla progresivamente del cuerpo que la aprisiona y man
cha. Vemos as que el alma puede estar animada por un doble movimiento:
de ascenso, de evasin del cuerpo, de purificacin;
de descenso, de cada en el cuerpo, de impureza y olvido de su ms
ntima naturaleza espiritual.
Ahora bien, para la mente realista de la poca, el ascenso y el descenso no
eran slo una transform acin ntim a y espiritual del alma, sino un v erd ad ero
cam bio de lugar, un viaje a tra v s del m undo. El sentimiento de los diversos
estados de pureza o de impureza del alma se traduca necesariamente en un m ito
en el que intervenan, a ttulo de teatro del destino, la representacin de las regio
nes del universo a travs de las cuales se transportaba el alma en esos cambios de
estado.

12

Brhicr, E., La filosofia de Plotino. Buenos Aires, Sudamericana, 1953, p. 47 ss.

118

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

La topografa religiosa del neoplatonismo


Platn ofrece, en algunos pasajes de su obra -concretamente en R epblica , Fedn
y Fedro- relatos metafricos de los viajes del alma a travs del mundo, su vida con los dio
ses en la convexidad de la bveda celeste, la prdida de las alas y la cada en el cuerpo. Con
estas imgenes msticas introduce Platn la idea de una especie de topografa religiosa. Es
decir, los lugares del universo se reparten segn las categoras de lo sagrado y lo profano,
de lo puro y lo impuro; y el alma ocupa lugares diferentes segn el mayor o menor estado
de pureza a que haya llegado. Estas imgenes, que en Platn se ligan dbilmente a su cons
truccin filosfica, van a ser las esenciales de una representacin religiosa del mundo en
esta poca, y tambin van a ser fundamentales en la filosofa del neoplatonismo. La topo
grafa religiosa se vuelve invasora, y el mito reabsorbe dentro de s los elementos cientfi
cos de las antiguas cosmologas. Las realidades fsicas van a ordenarse en una serie de
valores ascendentes o descendentes desde la perspectiva valorativa de los estados del alma.
La religin tendr, as, como fin preparar al alma para el viaje, ensear los medios de pasar
a las regiones superiores hasta alcanzar la unin final con la divinidad. En conclusin, la
representacin religiosa del mundo est en conformidad y confiere sentido al destino del
alma.

3.3.

El problem a fundam ental del neoplatonism o

Esa representacin religiosa, en la que el universo est dividido segn las cate
goras de lo sag rad o (donde el alma sube) y de lo profano (donde el alma des
ciende), entra, sin embargo, en conflicto con la representacin filosfica del
m undo transmitida por concepciones cosmolgicas anteriores, y segn la cual entre
las formas de la realidad existe un lazo racional de consecuencia a principio. En
efecto, esta es la contradiccin, sealada inicialmente por Inge\ que va a constituir
el problema bsico a resolver por la filosofa neoplatnica:
Por una parte, la realidad se presenta como una je ra rq u a de valores
que admiten un signo positivo o negativo, conforme a que el alma se purifique o
se vuelva impura en su contacto (representacin religiosa);
Por otra, se presenta la serie de realidades, encadenadas por un lazo
accesible a la razn, todas con el m ism o valor y con el m ism o derecho (repre
sentacin racionalista).
El neoplatonismo, y sobre todo Plotino, van a intentar resolver este conflicto
entre una representacin religiosa, en la que nuestro destino tiene sentido en el uni
verso, y una representacin racionalista, que parece quitar toda significacin al des
tino individual del alma. Su pregunta clave es: cmo p o d r seguir teniendo sen
tido el destino del hom bre en un universo donde las form as de la realidad se
escalonan segn u n a ley necesaria de la razn?. El sistema que para responder a
Inge, W.R., The philosophy o f Plotinus, Londres, 1929; Cfr. Brhier, E., o.c., p. 58

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sa m ien to an tigu o y m ed ieva l

119

esto se construye, elabora y transforma ambas concepciones en una solucin de


enorme trascendencia para el pensamiento medieval y hasta moderno.

4.
4.1.

EL MUNDO COMO PROCESO METAFSICO Y SU CONOCIMIENTO


E xplicar el m undo como procediendo de Dios

La dualista manera de pensar de la poca y su opuesta valoracin de espritu (lo


puro, inmutable, eterno, divino) y m ateria (lo cambiable, perecedero, impuro,
malo), tuvo como primera consecuencia el intento de potenciar la esencia divina
situndola, no ya como Espritu, en el mundo suprasensible, sino por encima del
Espritu y de lo suprasensible: Dios es as algo ultracsm ico y u ltraesp iritu al. Esta
idea, que aparece ya en los neopitagricos y en Filn, ser enrgicamente acentuada
por Plotino, para quien la divinidad es lo absolutam ente trascendente: lo Uno
estar sobre el propio Espritu y por encima del ser y del pensar. Ningn predicado,
ni sensible ni espiritual, puede aplicrsele con propiedad. Con ello, sin embargo, no
slo se acenta aquella dificultad m etafsica que apareca en Platn para poner en
relacin las Ideas con lo sensible, y que tampoco soluciona satisfactoriamente Aris
tteles entre su nica Forma Inmvil y el mundo, sino que queda fuera de toda posi
bilidad de relacin o comunicacin religiosa con ella. El mismo problema quedaba
planteado desde otro ngulo.
Segn la concepcin geocntrica del universo, dominante en la poca, que
haba sido iniciada por Eudoxo en el siglo V y se haba consolidado en siglos pos
teriores, se imaginaba el mundo constituido por esferas concntricas: la de radio
mayor es la de las estrellas fijas, y cada una de las de menor radio lleva un planeta.
Podemos tener de este mundo limitado una imagen muy precisa adems de una
representacin abstracta. La regularidad y periodicidad del movimiento de las
esferas permiten un conocim iento racio n al del d ev en ir del m undo. El mundo as
concebido es eterno y los perodos se suceden repitindose sin fin. Plotino, as
como todos los neoplatnicos paganos, son fidelsimos partidarios de esta concep
cin del mundo. Plotino incluso escribi en su defensa un tratado especial, y no
pierde ocasin de afirm arla frente a las concepciones contrarias de los gnsticos y
de los estoicos.
Ahora bien, de esta concepcin se sigue que el m undo sensible es un cierto
ord en realizado en el espacio y en la m ateria. Por tanto, su principio no puede ser
sino un orden intelectual absolutamente fijo que, bajo una forma eterna y accesible
a la inteligencia pura, contenga las relaciones y armonas que se perciben en el
mundo sensible. Tal ser, en efecto, la hipstasis cen tral de la m etafsica de Plo
tino: la inteligencia ( Nous ). El Nous es, ante todo, un orden o m undo inteligible.
En realidad, es la ciencia del m undo sensible realizada en una hipstasis. Esta
ciencia debe afirmarse como a n te rio r al mundo sensible que la imita, pues si las
combinaciones racionales del mundo sensible no pueden ser el resultado de un

120

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

encuentro librado al azar, necesario es que la razn, en su unidad, sea lgicamente


anterior al m undo14.
Pero ms all de esa unidad mltiple que constituye el mundo inteligible, por la
m ism a razn debe afirmarse lo Uno absoluto sin distincin y sin variedad. La uni
dad de un orden es una realidad superior y anterior a ese mismo orden que de ella
procede. Lo Uno superior al mundo inteligible es el "principio", lo anterior al Nous,
al pensar, por lo que ningn predicado le conviene. Queda as planteado el pro
blem a, para cuya solucin Plotino encuentra pocas sugerencias en Platn, de expli
c a r el m undo com o procediendo de Dios, lo m ltiple com o procediendo de lo
U no.

La idea de Principio
El principio no es todas las cosas, sino que todas las cosas proceden de l. No es todas
las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad a
fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre ms simple que lo
generado. Si ha producido la inteligencia debe ser ms simple que ella. Suponiendo que el
uno sea todas las cosas, o bien ser todas las cosas una a una, o bien ser todas a la vez. Si es
un conjunto de todas las cosas, ser posterior a las cosas; si es anterior a ellas, ser diferente
de ellas; si es simultneo a ellas, no ser su principio. Y es necesario que sea principio, y por
consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan despus de l. Y [por
otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier cosa ser idntica a cualquier cosa, todo se
confundir, no habr ninguna distincin. Por tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que
es anterior a todos los seres. As pues qu es? La potencia de todo. Si no es, nada existe, ni
los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera ni ninguna otra. Siendo la causa de la vida, est
por encima de la vida. La actividad de la vida, que es todo, no es primera, sino que mana de l
como de una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua a todos los ros,
pero no se agota por ello, permanece tranquila [en el mismo nivel]. Los ros salidos de ella
confunden al principio sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya
cada uno sabe a dnde lo arrastrar su fluir. [Imaginad tambin] la vida de un rbol inmenso.
La vida circula a travs del rbol entero; pero el principio de la vida permanece inmvil; no se
dispersa por todo el rbol sino que tiene su asiento en la raz. Este principio proporciona a la
planta la vida en sus manifestaciones mltiples. Y l permanece inmvil. No es mltiple y es
el principio de esta multiplicidad" (Plotino, Enada III, 8, 9-10, en Enadas, Madrid^Gredos,
1985, pp. 256-257).

Agudizada as, por una parte la oposicin entre lo espiritual y divino y lo mate
rial y sensible, y por otra el problema de explicar el mundo como procediendo de
Dios, todo ello bajo la necesidad de establecer racionalmente las relaciones del hom
bre con la divinidad exigidas por el impulso religioso, se intenta una solucin general
recurriendo a interm ediarios. Esta idea de mediacin tiene su importancia terica
Brhier, E., o.c., pp. 63-64

) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to an tigu o y m e d ieva l

121

en hacer comprensible e inofensiva la accin de la divinidad sobre la m ateria, ya


que sta es extraa e indigna de Dios; y tiene su importancia prctica en el propsito
de crear los mediadores que ayudasen al hombre a elevarse de su inferioridad sensi
ble a la ms alta realidad.
4.2.

Precedentes de la explicacin en Filn

Filn es quien primero desarrolla la idea de mediacin; los poderes mediadores


entre la divinidad y el mundo son, para Filn, las Ideas (a las que tambin llama
ngeles de conformidad con la religin juda). Pero las Ideas ya no son, para Filn,
como tampoco para los neopitagricos de quienes recoge este pensamiento, en tid a
des se p a ra d as e independientes al modo platnico, sino pensam ientos de origen
divino; los paradigmas incorpreos del mundo de la experiencia han pasado a ser
productos de un principio esp iritual creador. Este concepto de espritu como
principio creador y autnomo se va a convertir en el pensam iento fundam ental de
la m etafsica neoplatnica. Pues esta idea daba la posibilidad de su p e ra r el d u a
lismo dominante y concebir el mundo como un producto del espritu; incluso ver en
el origen del mundo corpreo, con todas sus manifestaciones, algo esencialmente
espiritual15.
As pues, para Filn, las Ideas son pensamientos de Dios y contenidos de su
sabidura; constituyen un mundo inteligible de arquetipos creado por Dios. Semejan
tes paradigmas, sin embargo, son las energas activas que m odelan la m ateria, de
acuerdo con su intrnseca finalidad: son como fuerzas independientes en carga
das de co n stru ir y m an ten er el m undo, tratando de evitar un contacto directo entre
Dios y l. Las Ideas, entonces constituyen, para Filn, un mundo concluso en s
mismo en el que rige la pluralidad y el movimiento, y del que se deriva la escala de
los seres. Pero entre este mundo y la unitaria divinidad inmvil e invariable deba
existir otro ser in term ed iario superior: la "Idea de las Ideas", el Lgos, la llamar
Filn con este concepto estoico. El Logos es la razn que proviene de la divinidad y
la fuerza creadora de la ms alta realidad que son las Ideas; ni increado como Dios, ni
creado como los espritus, es ms bien el segundo Dios. Por mediacin de l ha
creado Dios el mundo y, a la inversa, es el intermediario mximo que, por sus inter
cesiones, establece los vnculos entre el hom bre y la divinidad; es posible cono
cerle, mientras que Dios mismo escapa a toda suerte de determinaciones conceptua
les y permanece incognoscible.
De esta forma se distinguen tra sc e n d e n cia e in m anencia de Dios, a modo
de potencias diferenciadas, para permanecer, no obstante, unidas: el Lgos como
Dios m u n d a n o es la " m o ra d a " del Dios u ltra m u n d a n o . Y cuanto ms dificul
tades presentaba la construccin conceptual de esta relacin, tanto ms ricas fue-1
11 Cfr. Zeller, E., o.c., Parte III, vol. IV, pp. 514-531; Danilou, J., Ensayo sobre Filn de Alejandra,
Madrid,Taurus, I962, p. I8 l ss.

122

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

ron las form ulaciones m etafsicas y alegricas de que se sirvi Filn para expo
nerla.
4.3.

4.3.1.

L a solucin en el sistem a de Plotino

Lo Uno

La sntesis de trascendencia e inmanencia es determinada por Plotino en este


sentido: se sigue considerando la esencia de Dios como lo unitario e invariable de
modo absoluto, adscribiendo pluralid ad y variabilidad slo a sus m anifestacio
nes. De lo Uno, superior a todas las determinaciones y opuestos finitos, no puede
predicarse absolutamente nada en sentido estricto. Slo de manera impropia puede
ser designado, en su relacin con el mundo, como la unidad infinita, como lo
bueno, como la fuerza m s elevada. Sin embargo, no hay que considerar las mani
festaciones de esta fuerza, que constituyen el mundo, como ramificaciones y partes
de su sustancia, ni tampoco como "efluvios" propios de ella, sino ms bien como
efectos secundarios, que no pueden de ningn modo alterar la sustancia misma,
pero que se derivan de su esencia necesariamente. Plotino hace de estas ideas una
exposicin alegrica utilizando la im agen de la luz. sta, sin merma de su esencia
ni tener que ponerse en movimiento, ilumina las tinieblas y crea con ello a su alrede
dor una atmsfera de claridad, que pierde en intensidad a medida que se aleja del
mundo originario hasta borrarse en el abismo de las sombras. De igual modo, lo
influjos de lo Uno y lo bueno son ms imperfectos a medida que se alejan de l a tra
vs de las esferas particulares y, al fin, acaban por tocar lo oscuro, m alo, la m ate
r ia 16.

4.3.2.

El mundo inteligible (Nous) y sus categoras

La p rim e ra esfera de esta accin divina es, segn Plotino, el espritu (Nous),
con la que la excelsa unidad se escinde en la dualidad de p en sar y ser, esto es, en la
de la conciencia y sus objetos. En l se mantiene, por un lado, la esencia de la divi
nidad como sntesis de la funcin pensante (noesis). Pues este pensar, idntico con
el ser, como en el concepto aristotlico de Dios, no se concibe como una actiyidad
que comienza y termina, que cambia con sus objetos, sino como una contem pla
cin e tern a, siem pre igual, de su idntico contenido. Sin embargo, este conte
nido, el mundo de las Ideas, que significa el eterno ser frente a las apariencias es,
como mundo inteligible (kosmos noets), al propio tiempo, el principio de la
diversidad. Pues las Ideas no son pensamientos y paradigmas solamente, sino que
constituyen tambin fuerzas m otrices de la realidad inferior. Los conceptos funda
mentales (categoras) de este mundo inteligible son estos cinco: lo que existe (to

Moreau, J., Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Pars, Vrin, 1970, p. 73 ss

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sa m ien to a n tigu o y m ed ieva l

123

on ), el reposo, el aco n tecer (knesis), la id en tidad (tauttes) y la diversidad (helerotes).


El proceso de emanacin
"Es razonable admitir que el acto que emana de algn modo del uno es como la luz
que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima de lo inteligi
ble y por encima de l reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O an admi
tiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible
permaneciendo inmvil. El ser que viene del uno no se separa de l y no es idntico a l; no
carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a s mismo, es el primer [ser] que
conoce. El uno est ms all del conocimiento, igual que est ms all de la inteligencia, no
tiene ms necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento est en una natura
leza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y l es simplemente
unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en s. Y el uno es anterior a cualquier
cosa... En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligen
cia, el principio del ser, la causa del bien, la raz del alma. Todas estas cosas no se derraman
de l disminuyndolo, porque no es una masa corprea: de otro modo, seran perecederos
sus productos, y son eternos porque su principio permanece idntico a s mismo. No se
reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son tambin perma
nentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay corte entre l y
nosotros, ni estamos separados de l, aunque la naturaleza corprea, al introducirse, tira de
nosotros hacia ella. Por l nos es dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones; conti
na siempre dndonoslos, mientras sea lo que es". (Plotno, Enada V, 3, 12 , en Enadas,
ed. cit., pp. 74-75).

4.3.3.

El alma

As pues, el Nous es la creacin por medio de la cual la divinidad produce de l


toda la realidad emprica con su funcin constitutiva de diversificar. Dios, como prin
cipio creador, como causa csmica, es espritu (Nous). El Nous, por su parte, necesita
de una creacin semejante para crear de s el mundo: su ms inmediato producto es el
Alma, y sta a su vez se manifiesta convirtiendo la materia en corporeidad. La peculiar
actividad del Alma consiste en captar, contem plativam ente, el contenido del Nousy
el mundo de las Ideas y m odelar lo sensible segn este arquetipo.
Frente al espritu creador, es el Alma un principio receptivo; respecto a la materia,
un principio activo. Esta dualidad de relaciones se acenta de tal modo que, as como el
Nous se diversifica en pensar y ser, el alma queda duplicada del siguiente modo:
sumergida en la feliz contemplacin de las Ideas, es la propia y supe
rio r alm a, la Psich\
como energa creadora, es el alm a inferior, la Physis (en la acepcin
anloga al lgos spermatiks de los estoicos).

124

DIEGO SANCHEZ MECA - T eora d e l C on ocim ien to

Todas estas determinaciones valen, por una parte, para el alm a universal (alma
csmica en Platn), y por otra, para las alm as individuales que, como sus creacio
nes especficas, se han derivado de ella, sobre todo las de los hombres. De este modo,
la fuerza vital que forma el mundo es la misma que la del alma cognoscente del hom
bre, concibindose as la accin que ejerce el alma sobre la materia como Un efecto
orientado con arreglo a fines. Sin embargo, hay que ver en ella una accin involun
taria, inconsciente, necesaria por naturaleza, dado que se trata del alm a inferior. As
como las emanaciones de luz penetran en las tinieblas, es propio del alma iluminar la
materia con su resplandor, que a su vez recibe el Nous y de lo Uno.

4.3.4.

La materia: el no-ser, lo malo

Ahora bien, la materia -y este es uno de los puntos esencialsimos de la metaf


sica plotiniana- no es una masa corprea existente al lado de lo Uno, sino ms bien
algo incorpreo, in m aterial. Es verdad que los cuerpos se forman de ella, pero
ella misma no es cuerpo alguno, y puesto que no es ni corporal ni espiritual, no
puede ser d eterm in ad a por propiedad alguna. Esta indeterminabilidad epistemo
lgica vale simultneamente, para Plotino, como ind eterm in ab ilid ad m etafsica.
La m ateria es, para l, la n egatividad absoluta, la mera privacin, la plena ausen
cia de existencia, el absoluto no-ser: se comporta con lo Uno como las tinieblas con
la luz, como el vaco con la plenitud. Esta materia (hyle) de los neoplatnicos no es,
pues, ni la aristotlica ni la estoica, sino otra vez la platnica: es el espacio vaco,
tenebroso. A tal distancia repercuten en el pensamiento la equiparacin eletica del
espacio vaco con el no-ser y la postformacin platnica de esta doctrina. Tambin
los neoplatnicos ven en el espacio el supuesto de la multiplicidad de los seres con
que las Ideas tropiezan en el mundo de las apariencias sensibles: el principium indi-

viduationis.
La materia as concebida como pura negatividad, exenta de propiedades, puede
ser, sin embargo, determinada por un predicado de valor: la m ateria es lo malo.
Como ausencia absoluta, como la negacin del ser es ella la negacin de lo bueno.
Y viceversa, lo malo no es algo que existe positivamente, sino la ausencia, la caren
cia de lo bueno, el no-ser. Esta suerte de conceptualizacin da a Plotino un admirable
argumento para la Teodicea: si lo malo no existe, no es preciso justificarlo, pudin
dose inferir as de estas determinaciones puramente conceptuales que todo lo que
existe es bueno.
Por tanto, para Plotino, el mundo sensible no es, en s mismo considerado, ni
bueno ni malo. Es bueno en tanto que participa de la divinidad, de lo bueno, y en
tanto que existe; y es malo en la medida en que participa de la materia o maldad, es
decir, en tanto que no existe. Lo propiamente malo es la materia, la negacin. El
mundo corporal slo puede ser llamado malo porque ha nacido de la materia; posee
una maldad derivada, secundaria. De ah que slo a las almas que se inclinan a la
materia conviene el predicado de malas.

I) El P ro b lem a d e l C on ocim ien to en e l p en sa m ien to a n tigu o y m ed ieva l

4.3.5.

125

Un mundo lleno de almas

Desde luego, pertenece a los caracteres esencialsimos del alma esta tendencia hacia
la m ateria, pues constituye aquella esfera a travs de la cual la irradiacin de la divinidad
penetra en la materia. Pero a su ms esencial alma superior corresponde la contemplacin
p ura de lo inteligible lejos de la materia. Mediante esta distincin entre mundo sensible y
materia puede Plotino valorar lo positivo de las apariencias en un sentido peculiar. Puesto
que la fuerza divina obra sobre la materia a travs del Nous y del Alma, todo lo que existe
en el mundo sensible no puede ser sin Alma y Espritu. Aqu arraiga la espiritualizacin
del m undo y la consideracin del universo como manifestacin de lo divino. Respecto del
mundo de la experiencia, se halla Plotino en el punto de vista de una interpretacin de la
naturaleza en trm inos de vida anmica: as se pone de manifiesto que, tocante a esto, el
pensamiento antiguo ha recorrido su camino de extremo a extremo. La ciencia ms remota
vea en el alma slo uno de los otros muchos productos de la naturaleza; para el neoplato
nismo, toda la naturaleza slo es real en la medida en que es alma.
Pero al aplicar este principio idealista a la interpretacin de las cosas singulares y pro
cesos en el mundo sensible, se perda la mesura y claridad de la investigacin natural. En
lugar de las conexiones causales, surge la accin misteriosa, inconsciente y plena de
ensueo del alma csmica, el imperio de dioses y demonios, la simpata espiritual de todas
las cosas, que se manifiesta entre ellas mediante hechos prodigiosos. Todas las formas de
la mntica, de la astrologia, de las creencias en milagros, afluyen a esta concepcin de la
naturaleza, y el hombre aparece rodeado de fuerzas misteriosas y superiores. Este mundo
creado por el espritu, y pletrico de almas aprisiona al hombre como un crculo mgico.
4.4.

El conocim iento y las etapas de la reunificacin

Esta total dependencia del mundo respecto de la divinidad es un hecho necesario,


eterno, intemporal, y si Plotino habla de un retorno peridico de las mismas criaturas,
no deja de ser por eso el proceso csmico mismo algo sin principio ni fin. As como perte
nece a la esencia de la luz brillar eternamente en las tinieblas, del mismo modo no existe
Dios sin esta irradiacin, mediante la cual crea al mando de la materia17. En esta vida uni
versal del espritu queda reabsorbida la personalidad individual como una apariencia
especfica dependiente. Originada del alma universal, como una de sus incontables mani
festaciones, es arrojada de su existencia pura al cuerpo de los sentidos, a causa de su incli
nacin hacia la materia. Su tarea reside pues, en alejarse de ste y de su naturaleza material
y en purificarse. Hasta que alcanze esto, puede esperar recorrer regresivamente las eta
pas a travs de las cuales se ha generado la divinidad, y de este modo retomar a Ella:
El primer paso real para tal superacin es la virtud civil o poltica,
gracias a la cual el hombre se hace valer como una potencia racionalmente crea
dora en el mundo de la experiencia.
Vase, al final de este captulo, el texto n 3

126

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

El segundo paso, puesto que esta accin no sobrepasa los objetos sen
sibles, hay que ascender a la v irtu d dianotica del conocim iento, por obra de
la cual el alma se sumerge en su propia vida espiritual. Como medio auxiliar
para ello propone Plotino la contem placin de lo bello, que vislumbra la Idea
en la cosa corprea, y asciende superando la inclinacin a la materia, de la
belleza sensible a la belleza espiritual.
Tambin, sin embargo, esta virtud dianotica, esta teora esttica y autocontemplativa, slo constituye el peldao anterior a aquel arrobamiento de xtasis
en el cual el individuo se unifica con el principio csmico, perdiendo su concien
cia. La felicidad y la bienaventuranza del individuo es su cada en el Todo-Uno.
La contemplacin
"Y qu ve este ojo interior del alma? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos bri
llantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas, despus las obras
bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien; despus el alma de los que reali
zan estas obras bellas. Cmo puede verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti
mismo y mira. Si no ves an la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser
bella: quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del mrmol una bella figura. Del mismo
modo t tambin quita lo superfluo, endereza lo que est torcido, limpia lo que est empaado para
hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino
de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. Has llegado a esto? Ves esto?
Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningn obstculo para tu unificacin, sin que nada ajeno
est mezclado contigo mismo en tu interior? Eres todo t una luz verdadera, no una luz de tamao y
forma mensurables, sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda
cualidad? Te ves en este estado? Entonces te has hecho visin. Ten confianza en ti: an permane
ciendo aqu, has subido y ya no necesitas gua. Dirige tu mirada y mira. Porque es el nico ojo que ve
la gran belleza. Pero si mira con las lgaas del vicio sin estar purificado, o si es dbil, tiene poca
fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto
que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que
pueda contemplarlo. Nunca un ojo ver el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma ver lo
bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere con
templar a Dios y la belleza". (Plotino, Enada 1,6,9, ed. cit., pp. 291-292)

C)

C R IST IA N ISM O

5.

INTRODUCCIN

5.1.

Los im plcitos filosficos de la revelacin cristiana

La filosofa occidental va a estar profundamente marcada por el cristianismo. No


slo en la Edad Media, sino incluso en los siglos XIX y XX, por una secuencia de
influencias o de relaciones el cristianismo est presente aun en los momentos en los que

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sam ien to an tigu o y m ed ieva l

127

la crtica se dirige directamente a su valor cultural y a su verdad revelada, como sucede en


la Ilustracin. Y cmo entender no ya a Descartes o Leibniz, pero incluso a Hegel,
Feuerbach o Marx sin la presencia del cristianismo en la historia? Aunque histrica
mente, y de modo concreto la visin cristiana no se plasm de form a term inante y
m om entnea, debe afirmarse que la inspiracin del Cristianismo fue vertebrando la
cultura occidental, y tanto la reflexin filosfica como todas las dems manifestaciones
histricas y culturales no fueron ya ajenas a los implcitos racionales del Cristianismo.
Pero aunque la influencia del cristianismo ir trastocando poco a poco el fondo
mismo de los problemas filosficos planteados por los griegos, configurando pulatinamente una autntica novedad en la filosofa, al final del mundo antiguo puede decirse que
son ms bien los principios doctrinales de esta religin los que quedan impregnados
y revestidos por el lenguaje y la conceptiva de la filosofa grecorrom ana. Por ejem
plo, en lo instrumental y discursivo, se produce en el cristianismo de los primeros siglos
una tendencia al uso del griego y de las categoras lingsticas griegas. La redaccin
del Nuevo Testamento en griego es prueba de ello. Como bien dice W. Jaeger:
"Con el uso del griego penetra en el cristianismo todo un mundo de conceptos,
categoras intelectuales metforas heredadas y sutiles connotaciones". Hasta el
punto de que sin la evolucin postclsica de la cultura griega habra sido impo
sible el surgimiento de una religin cristiana mundiar,|8.

Las palabras de Jaeger no deben ser interpretadas, en absoluto, como una forma
cin del cristianismo a partir de la cultura griega, pero s ponen en evidencia el apoyo
cultural instrum ental que el griego helenstico brind a la difusin y configura
cin doctrinal del dogm a cristianism o. Prueba de ello es que son los judos helenizados los primeros que reciben la predicacin evanglica. El propio San Pablo se dirige
en primer lugar a estos grupos de judos helnicos para hacer luego extensiva la predi
cacin evanglica a todo el Imperio. El cristianismo, a su vez, adopta las form as de
exposicin (Epstolas, Actas, etc.) protrptica comn a la filosofa helenstica.
Podramos sintetizar los implcitos filosficos de la Revelacin Cristiana y su
influencia en la filosofa occidental del modo siguiente:
Io) Una metafsica creacionista: afirmacin del origen de la realidad a
partir de un Ser Creador que no forma parte del mundo y produce de la nada, y
que, a pesar de su no pertenencia al mundo, est presente en l como conservador
y providente. Este Ser Creador excluye todo pluralismo, contrapartida del poli
tesmo de las religiones no cristianas. El Ser Creador es nico. Los seres adquie
ren significacin propia como individualidades originadas por un acto de voluntad
consciente y amoroso del Ser Creador. No son ya obra del destino, de la cada aza
rosa en un cuerpo, o fruto de un castigo sin remisin. Queda, por tanto, en entredi
cho, a partir de la Revelacin, el concepto de una m ateria preexistente, comn a
Jaeger, W., Cristianismo primitivo y paideia griega, Mxico, FCE, 1965, p. 36

:8

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

todo el pensamiento griego, o la visin del tiempo como eterno retorno. La crea
cin constituye al ser como absoluta novedad y originalidad.
2o) Una nueva antropologa: el hombre es definido como unidad indisolur
ble. Su perfil ontolgico es especfico dentro del complejo de los seres. Es la presen
cia de un cierto absoluto en el m undo de la realidad, en la que el hombre adquiere
una personalidad de la que no estaba dotado en el mundo de la Pfiysis o del Cosmos
helenstico. Y ello es as a pesar de las secuelas neoplatinizantes y pesimistas que
perduran en el pensamiento cristiano. Esta nueva antropologa implica una nueva
sociedad en la filiacin divina, nica de los hombres. La sociedad y el Estado cris
tianos no podrn ya asentarse ni sobre el concepto de democracia griega, de la que
estaba ausente el principio de la igualdad ontologica, ni sobre el concepto del
civis romano, desposedo de una clara identidad personal.*I
La gnosis
El gnosticismo es un movimiento sin unidad ni objetivos precisos, si bien puede conside
rarse como la primera investigacin que, desde dentro del Cristianismo, pretenda dotarlo de
forma filosfica. La palabra gnosis, tomada de la tradicin pitagrica, significa el conocimiento
propio de los iniciados; pero conocimiento disntinto de la fe. En este sentido fue cultivado con
la intencin de hacer de l un medio de salvacin. Tixeront ha definido la gnosis como una
coleccin de sistemas nacidos al inicio del siglo V, y que representan en su conjunto un
esfuerzo, sea del pensamiento filosfico para absorber al Cristianismo y transformarlo en una
simple filosofa religiosa, sea del pensamiento religioso para encontrarle un sentido ms pro
fundo del que implicaba la simplicidad del Evangelio, y transformarlo en una mistigogia de ini
ciaciones y de sueos (Tixeront, Histoire des dogmes, Pars, 1990,1, pg. 188). En definitiva la
gnosis pretende ensamblar el sentido soteriolgico del Cristianismo con la cosmologa del pla
tonismo medio. Sus lneas generales podramos sintetizarlas con G. Fraile del siguiente modo:
Io Vivo sentimiento de la trascendencia de Dios y de su absoluta separacin de la materia. Dios
aparece como esencialmente bueno y no puede ser, por tanto, causa del mal; 2o Para salvar la
distancia entre Dios y el mundo se recurre a una serie de seres intermedios, tomados del plato
nismo medio. Seres que se van degradando en la medida en que se alejan del primer principio.
Se escalonan en eones y su conjunto es un equivalente del mundo platnico de la Ideas ; 3o El
nfimo lugar de la escala de los seres corresponde al mundo sensible, con un concepto pesimista
de la materia. Ella es fuente del mal, la regin del cambio y de la corrupcin; 4o El hombre est
compuesto de dos elementos: uno malo, que es la materia, y otro bueno y espiritual, de Vden
psquico, que es el alma. Ella procede del mundo superior y est aprisionada en el cuerpo. El
alma, sin embargo, es capaz de salvacin y de retomo a la regin de donde procede su elemento
psquico. De aqu el esfuerzo moral y asctico. El movimiento gnstico se difunde especial
mente en el siglo II. De las ms importantes es la gnosis alejandrina, cuyo principal represen
tante es Basilides, del que hablan San Ireneo y San Hiplito. Es igualmente muy significativa la
gnosis itlica con la figura ms destacada del gnosticismo que es Valentn, platnico de forma
cin y con una concepcin cosmolgica dualista, segn la cual las cosas se derivan unas de
otras en forma de parejas de eones. El Maniqueismo podra igualmente ser considerado como la
gnosis persa, con una mezcla de elementos mazdestas, gnsticos y cristianos. La gran procupacin de su figura principal, Mani, estriba en querer resolver el problema del mal.

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l pen sa m ien to an tigu o y m ed ieva l

129

3o) Una nueva visin de la historia: el mundo en general queda ligado a


u n a tem p o ralid ad d eterm in ad a y lineal que le aleja del sentido circular de la
filosofa griega. A su vez, la vida del hombre va a ser dotada de una historici
d ad em inentem ente escatolgica, en cuanto su realidad histrica es definitiva
e irrepetible, pero con significacin trascendente y tran sm u n d an a. El con
cepto de eternidad queda as impregnado por el Cristianismo de un sentido
intemporal que no posea en la visin helenstica.
5.2.

C ristianism o y filosofa en los P ad res de la Iglesia

La Patrstica es el perodo doctrinal en el que se elabora cierto com plejo terico


que pretende, con actitudes no uniformes, conducir la filosofa griega p o r d e rro te
ros cristianos a la par que se procede a una exposicin razonada del dogma. El desa
rrollo de la Patrstica abarca tres perodos:
Io) Perodo inicial, que va desde los orgenes hasta el Concilio de Nicea
(325), y que abarca a los Padres apostlicos, apologistas y primeras escuelas
cristianas;
2o) Perodo de apogeo, que va desde el Concilio de Nicea hasta el de Cal
cedonia (451) o hasta San Len Magno (461);
3o) Perodo de decadencia: En Oriente, hasta S. Juan Damasceno (749) y
en Occidente hasta S. Gregorio Magno (604) o hasta S. Isidoro de Sevilla (636).
En general, los primeros Padres de la Iglesia representan un pensamiento cris
tiano p reocupado p o r la d o ctrin a revelada y p o r lo especficam ente religioso,
siendo secundario lo tpicamente filosfico. Por ejemplo, Clemente Romano, en su
Carta a la Comunidad Cristiana de Corinto, tras exhortar a la concordia expone una
concepcin de la Iglesia influida sin duda por conceptos de la filosofa griega.
Insiste en que la Iglesia debe organizarse con la disciplina de un Estado bien armoni
zado. Su visin orgnica de la sociedad la ha tomado sin duda del pensamiento
poltico griego, y cita como ejemplo de disciplina al ejrcito romano y a los trgicos
griegos que hablan de la cooperacin entre poderosos y pequeos. La fusin org
nica de elementos dispares, tanto en la polis como en el cosmos, es tambin recla
mada para la Iglesia, la cual debe estar animada por la unidad del cuerpo de Cristo.
Este es el pneuma'\ el espritu que anima su organismo, concepto sin duda debido a
la fsica pitagrica y p articu larm en te a la antropologa estoica.
Pero la verdadera actitud intelectual cristiana, relacionada con la filosofa, se da
ya de un modo ms explcito en los Padres apologistas. Ellos van a responder a los
ataq u es de que son objeto por parte de los escritores paganos. En efecto, tras un
perodo en el que los escritores paganos no prestan atencin a las doctrinas cristia
nas, se produce en tiempos del Emperador Marco Aurelio (161/180) una ofensiva
terica im p o rtan te co n tra el cristianism o. Luciano o Celso son exponentes de esta

10

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

:titud. Es entonces cuando los cristianos cultos no olvidan su conocimiento de la


losofa pagana y establecen las primeras relaciones entre cristianismo y filosofa.

Cristianismo y filosofa en los Padres Apologistas


Destaca aqu la figura de San Justino, que se esfuerza por establecer una comparacin
entre ciertos filsofos griegos y los cristianos tratando de ver en la filosofa una religin natu
ral. En sus obra Dilogo con el Judo Trifon llega a la conclusin de que la razn es el Verbo
de Dios, Cristo, del que participa todo el gnero humano incluidos los no cristianos. No obs
tante, el cristianismo es superior a toda filosofa. Todo lo que es verdadero se encuentra slo
en el cristianismo... Y recurre a la teora de que las verdades de los filsofos provienen de
fuentes, si no evanglicas -puesto que stas son posteriores-, s judaicas. Adems insiste en la
teora del Verbo como razn participada por todos. An sin saberlo, el pagano que piensa y
obra segn razn, est iluminado por el Verbo.
Tambin Marco Mnuci Flix es otro exponente de la literatura apologtica cristiana.
Influido por Sneca y Cicern insiste en la preconciencia de paganos y cristianos sobre la
existencia de Dios y la vida futura. Dios se presenta con muchos nombres y bajo muchas apa
riencias, y lo que los filsofos paganos pudieron decir de verdad era simple imitacin de la
predicacin de los profetas bblicos. Por su parte Taciano destaca por su actitud crtica para
con el helenismo, tal como aparece en su Discurso a los griegos. Ataca duramente a los pen
sadores y poetas griegos y les acusa de inmoralidad, para contraponer luego la fe de la reli
gin cristiana a la filosofa como actitud racional. La fe es la nica verdad, por lo que el
cristianismo ni es filosofa ni puede dejarse ilustrar por ninguna consideracin filosfica.
Tambin Taciano repite la idea de que los griegos haban tomado de la Biblia muchas ideas
filosficas, afirmacin que, como en San Justino, carece de justificacin pero que deja claro
que ya desde los primeros pensadores cristianos se asimilaba al cristianismo con un rea
comn de verdades y de problemas que son compartidos por fe y razn.
Tertuliano (160-250) es quizs la figura ms terrible y representativa de este contexto.
Su punto de partida es la condena de la filosofa (Platn, Aristteles, Estoicismo, Neoplato
nismo, etc.), de la que, segn l, no nacen sino errores y herejas. La fe se acepta como tal, sin
examinarla ni juzgarla, por lo que es condenable toda actitud de bsqueda e investigacin en
tomo a las verdades de la fe. La interpretacin de la Sagradas Escrituras corresponde slo a la
jerarqua eclesistica, cuyo dogma encierra todo lo verdadero. Si algn filsofo se ha aproxi
mado a esta verdad, esto es pura casualidad. La suya es, pues, una actitud antirracionalista
que llega a afirmar incluso la verdad de la fe justamente porque versa sobre lo incomprensi
ble, demostrando as precisamente que es superior a la razn.

LA TEORA DE LA ILUMINACIN EN SAN AGUSTN


.1.

C iencia y sab id u ra

Agustn nace a la filosofa con la lectura del Hortensio de Cicern. Pero nace a
i filosofa entendida, no como ciencia, sino como sabidura. La distincin entre
iencia y sabidura es capital para entender el pensamiento de San Agustn:

/) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sa m ien to an tigu o y m ed ieva l

131

Io) La ciencia consiste en el conocim iento racional de las cosas tem po


rales y mudables del mundo sensible;
2o) La sabidura se ocupa del conocim iento intelectual de las verdades
y realidades eternas e inmutables del mundo inteligible.
Son pues dos modos de conocimiento que versan sobre dos rdenes distintos de
realidades: razn-ciencia-mundo sensible; inteligencia-sabidura-mundo inteligible.
Ahora bien, la ciencia, para Agustn, ha de estar su bordinada a la sabidura, y sta
a la contemplacin y al amor a Dios. Por tanto, la filosofa, en cuanto bsqueda y
amor de la verdad, es entendida por Agustn como el proceso espiritual de nuestra
elevacin h asta Dios, proceso que se traduce en la conquista de una interioridad
siem pre m s pro fu n d a donde h ab ita la verdad.
Filosofar es, pues, para Agustn, b u scar y ap reh en d er la verdad en el in terior
del alm a. Esta bsqueda es, a la vez, proceso de trascendencia pues, en el punto de
mximo recogimiento y absoluta concentracin, capta el alma el principio de su exis
tencia, Dios, principio que le hace ser y que la trasciende, pero que est en ella desde
el principio. Con esto podemos entender el fin de la investigacin de Agustn, enun
ciado por l en los Soliloquios, y al que se mantiene fiel: Deum et anima scire cupio
(Deseo conocer a Dios y el alma). Dios y alma, sin embargo, no requieren para Agus
tn dos investigaciones distintas, sino u n a y la m isma. Pues Dios est en el alma y se
revela en su ms recndita intimidad. Buscar a Dios significa buscar al alma, y bus
car el alma significa replegarse sobre s mismo donde se encuentra a Dios.
6.2.

L a teora de la ilum inacin en algunos tem as agustinianos.

6.2.1.

En la refutacin del escepticismo

Para esta actitud filosfica de bsqueda de la verdad por el deseo de llegar a


Dios representaba un obstculo a s u p e ra r el escepticismo de los acadm icos de la
poca. Se dispone, por tanto, Agustn a refutarlo, y escribe su obra Contra acadmi
cos, considerada por el santo en sus Retractaciones como definitiva sobre el asunto.
La fuente que tiene a la vista son los Acadmica de Cicern, donde ste expone y
defiende la doctrina de la Nueva Academia que sostiene:
Io) Que no es posible conocer con certeza verdad alguna, por lo que no
podemos dar nuestro total asentimiento a nada;
2o) Que en la vida moral prctica hay que guiarse por la verosimilitud o
probabilidad cuyos grados haba establecido Carnades.
Para los Acadmicos, un conocimiento es verdadero cuando, segn haba dicho
Zenn el estoico, posee caracteres que lo hacen inconfundible con lo falso. Pero las
distintas opiniones de los filsofos, los errores de los sentidos, las ilusiones del sueo
y de la locura, todo esto demuestra que no es posible conocer con certeza una ver

132

DIEGO SNCHEZ MECA - T eora d e l C on ocim ien to

d ad que tenga los caracteres que no tiene el error. Frente a esto Agustn se propone
demostrar que hay verdades que en ningn caso pueden ser falsas y que el probabilismo de Carnades es inmoral. Ambas tesis estn estrechamente ligadas, y ms bien
el inters de la discusin es, sobre todo, de o rden m oral, pues se parte de la pre
gunta: es necesario conocer la verdad para ser felices, o se puede ser feliz sin cono
cer la verdad?. Esta pregunta adems implica esta otra: puede ser conocida la ver
dad?19.
As pues, al escepticismo de los acadmicos Agustn contrapone que hay verda
des inatacables como las de la m atem tica o la verdad lgica del principio de con
tradiccin, que son siempre as y podemos estar seguros de ellas. En cualquier lugar,
de cualquier modo, se est despierto o se duerma, tres por tres son nueve. Hay por
tanto verdades que no tienen los caracteres de lo falso, segn la definicin de
Zenn. No son, sin embargo, aquellas que se refieren a los sentidos corporales (y ah
est el fallo de los acadmicos), sino las que, como las proposiciones matemticas o
las leyes lgicas, son necesariamente verdaderas y captadas p o r la razn. Tales cer
tezas que se imponen al espritu con la evidencia de la verdad no pertenecen al
m undo sensible, sino al inteligible, existen realmente en el mundo inteligible que,
para Agustn, ser el Verbo. Pero adems, y esto es lo que nos interesa, el hecho de
poner en duda la posibilidad de la verdad inmutable implica, dice Agustn, cierta
nocin de la verdad en quien la cuestiona. Pues, cmo podra negarse algo sin
tener la nocin previa de lo que se niega? Y lo mismo ocurre en la accin moral. Los
hombres actan de diferentes formas, pero cada uno busca en ello su felicidad, con lo
que toda accin implica una nocin previa, aunque sea vaga, de lo que es la felicidad.
De dnde procede esta nocin? No de los sentidos, cuya validez se limita a un deter
minado orden de conocimiento. La nocin est en nosotros, es a n te rio r a la expe
riencia y es de ord en inteligible20.
Cmo est esta nocin en nosotros? Platn haba contestado a esta cuestin con
la teora de la reminiscencia apoyada en la preexistencia del alma: conocer es recor
dar. Agustn sustituye la reminiscencia platnica por su teora de la iluminacin: la
verdad est en el alm a ilum inada p o r el Verbo. Para descubrir la verdad se nece
sita e n tra r en uno m ism o, escuchar la voz del alm a. Y puesto que la verdad es de
orden inteligible, es preciso c e rra r las p u ertas de los sentidos y concentrarse en un
proceso de interiorizacin y purificacin. Ya Platn haba enseado, no slo qu la
verdad se percibe con el ojo de la mente y no con los sentidos, sino tambin que es
necesario, para que lo inteligible sea conocido, que el alma se conserve pura, alejada
del comercio con el cuerpo. La verdad no puede conocerse sin prescindir de la dis
persin en lo sensible. Plotino, en esta lnea, convierte la filosofa, la bsqueda de la
verdad, en un proceso de purificacin, de ascesis espiritual del alma al puro inteli
gible, al Uno y, en consecuencia, un gradual alejamiento de los sentidos. Y Agustn *10
n San Agustn, Contra Acadmicos, III, 6, 13 y II, 5, 11
10 San Agustn, Contra Acadmicos, III, 11

I) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sa m ien to a n tigu o y m e d ieva l

133

viene a situarse plenamente en esta orientacin hacia la interioridad. La verdad es


Dios. La filosofa es bsqueda, proceso de purificacin, de ascensin a Dios, pero no
al Dios-Uno de Plotino, sino al Dios-Padre-Logos encamado del cristianismo.
Conclusiones de la crtica agustiniana al escepticismo
Io) Existen verdades (principios lgicos, proposiciones matemticas, normas de sabidu
ra prctica, etc.) evidentes y ciertas, de orden inteligible, superiores a los sentidos, y siempre
verdaderas sean cualesquieran las ilusiones de la percepcin;
2) La certeza de las mismas proviene de mostrarse evidentes al pensamiento que las
aprehende en lo interior, con el ojo purificado de la inteligencia;
3) Existe, por tanto, el mundo inteligible, mundo de la verdad, de la sabidura y de la
belleza que ilumina y rige todas las inteligencias: el Verbo;
4) Existe Dios, absoluta sabidura y absoluta verdad, de quien procede el Verbo: el Dios
Padre;
5) La filosofa, como bsqueda de la Verdad, es un proceso de purificacin y elevacin
espiritual (interiorizacin) que aspira a la posesin de la sabidura (Dios), donde el alma
encuentra la felicidad y donde el deseo de la bsqueda se toma en descanso de la saciedad.

6.2.2.

En el principio de la autoconciencia

Estas conclusiones fluctan, tambin, como resultados de la investigacin de


Agustn en torno a ese principio metafsico suyo de tanta trascendencia que es la
autoconciencia. Sin embargo ahora veremos con ms claridad los ingredientes de la
teora de la iluminacin. Los resultados positivos de la crtica del escepticismo aca
dmico pueden resumirse as: la verdad es de orden inteligible y su realidad es
evidente al pensam iento. Agustn lleg a esta conclusin partiendo de un dato de
hecho, inicialmente de naturaleza psicolgica: el filsofo lleva dentro de s el sentido
o la nocin oscura de la verdad; aspira y busca esa verdad que confusamente entrev.
Tiene por tanto la conciencia de pensar, es decir, de buscar la verdad cuyo sentido
de alguna forma est en l21. Poco a poco se di cuenta Agustn de la importancia de
este sentimiento y profundiz en l hasta convertirlo en un principio filosfico deci
sivo c o n tra la d u d a acadmica, porque su evidencia est confirmada por la misma
duda.
En los Soliloquios encontramos el siguiente dilogo de Agustn con la Razn:

R.-Tu qui vis te nosceyseis esse te? (T que quieres conocerte, sabes que eres?)
A.- Scio (Lo s)
R.- Unde seis? (De dnde lo sabes)
A. - Nescio (No lo s)
Vase, al final de este captulo, el texto n 4

134

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora d e l C on ocim ien to

R.- Cogitare te seis? (Sabes que piensas?)


A.- Scio (Lo s)
R. - Ergo verum est te cogitare? (Por tanto, es verdad que piensas?)
A.- Verum. (Es verdad)22
Y en el De Trinitate, leemos:
"Quin duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto
que, si duda vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda,
quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no
conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las dems cosas, de stas
jams debe dudar; porque, si no existiesen, sera imposible la duda,ay.

Sabe, pues Agustn, dos cosas: que existe y que piensa; no sabe, en cambio, de
dnde le viene el sa b e r que sabe. Podemos, por tanto, distinguir entre:
Una verdad de hecho: Agustn tiene conciencia de existir y pensar;
es y piensa, no piensa y es (Descartes). El pensam iento es contenido del ser, no
el ser contenido del pensamiento. No hay una deduccin del existir por el pensa
miento en Agustn;
Un problem a a resolver: de dnde le viene el saber que sabe. La pro
posicin "s que soy un ente presente" incluye la certeza de la existencia de
Agustn, pero no incluye el saber de dnde es como ser pensante. Se pregunta
por el origen del conocim iento de su existencia.
Por tanto, en Agustn, la evidencia del pensamiento no es absoluta, sino que
remite a una evidencia superior, trascendente al pensamiento. La conciencia pen
sante no se pone a s m ism a, sino que es testimonio de algo distinto de s. Mi certeza
es una certeza ilum inada por una verdad superior. Esa realidad iluminadora tras
cendente a mi razn es el Verbo, que est profunda e interiormente en m como pre
sencia oscura y voz de la verdad.
En De libero arbitrio se pregunta Agustn: Cul es la primera verdad que conozco?
La realidad de existir, infaliblemente, sin som bra de duda. En efecto, incluso si dudara
de este conocimiento y me engaase, no podra dudar si no existiese. Existo, puesto, que
dudo: Si enim fallor, sum. Esta es pues, la verdad cierta, invencible, probada y confirmada
por el acto mismo que la pone en duda. Pero para aprenhender esta verdad es necesario
estar presentes en la propia conciencia, in interiore, recogidos. Entonces se realiza la
conquista de la luz de la razn: el descubrimiento de la verdad inteligible. Pero, dnde se
enciende la luz de la razn?. En otra Luz, en la luz de todas las luces, en Dios. Slo as s de
dnde s ser, y el saber que s. Por tanto, la autoconciencia agustiniana es verdad que testi22 San Agustn, Soliloques, II, 1. Cfr. De beata vita, II, 2
M San Agustn, De Trinitate, IX, 3; De civitate Dei, XI, 26; Cfr. Gilson, E., Introduction l'tude de
Saint Augustin, Paris, Vrin. 1971, pp. 52-55

1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

135

ionia otra verdad en la cual encuentra su razn de conocer (ratio cognoscendi, razn ef
ente de su verdad) y tambin su razn de ser ( ratto essendi, el principio de mi existencia).

La metafsica de la luz de Roberto Grosseteste


R. Grosseteste (1170-1253), canciller de la Universidad de Oxford, es uno de los ms des
tacados representantes del agustinismo medieval. En su obra De Dice afirma que la primera
forma corprea es la luz. Como tal se une a la materia prima para formar una sustancia simple
sin dimensiones, que es el sustratum de todas las sustancias tridimensionales. El proceso de for
macin de estas sustancias tridimensionales es explicado por Grosseteste de la siguiente forma:
La luz se difunde en todas dimensiones, esfricamente, formndo la esfera ms exterior (el fir
mamento) en el punto ms alejado de su difusin. Esta esfera consta simplemente de luz y mate
ria prima. Desde todas las partes del firmamento, la luz se difunde hacia el centro de la esfera
por una auto-multiplicacin o generacin de luz que da lugar necesariamente a las nueve esferas
celestes concntricas, de las cuales la ms cercana a nosotros es la esfera de la luna. La automultiplicacin de la luz a partir de esta esfera sigue, pero su difusin es menor a medida que se
aproxima al centro, producindose las cuatro esferas infralunares de fuego, aire, agua y tierra,
que constituyen el mundo sensible y las cosas. El grado de luz posedo por cada especie de
cuerpo determina au lugar en la jerarqua corprea, siendo la luz la species et perfectio corpomm. Por otra parte, Grosseteste extiende su filosofa de la luz de modo que abrace tambin el
mundo espiritual. As Dios es Luz Pura, la Luz eterna, y los ngeles son tambin luces incorp
reas que participan de la luz divina. Dios es la forma de todas las cosasa, dice Grosseteste,
pero no lo es en el sentido de que entre en la sustancia de estas, unindose a su materia (pan
tesmo), sino como su forma ejemplar. En este sentido, Dios precede a todas las cosas, pero este
precederlas ha de entenderse como que en Dios estn las formas ejemplares de todas las cosas
que son y sern. En su obra De veritate propositions dice que verdad es conformidad de las
cosas con el Verbo eterno. Una cosa es verdadera en la medida en que es lo que debe ser, y es lo
que debe ser cuando es conforme al Verbo, es decir, a su ejemplar. Esta conformidad solo puede
ser percibida por la mente. De ah que ninguna verdad creada pueda ser percibida excepto a la
luz de la suprema verdad, Dios. No se percibe directamente al Verbo o la ratio eterna, sino la
verdad a la luz del Verbo. Grosseteste sigue, as, la doctrina agustiniana de la ilunimacin y
rechaza explcitamente cualquier interpretacin de la doctrina que supusiese una visin de Dios.

.3.

L a teora de la ilum inacin como teora ontolgica

Dios es, pues, para Agustn la ratio cognoscendi y la ratio essendi. La teora de
i iluminacin, aunque se la haya estudiado casi exclusivamente en su vertiente noca, tiene tambin una vertiente ontolgica expresa en los escritos de San Agustn.

.3.1.

Influencia de Platn y el neoplatonismo

El concepto de iluminacin le viene a Agustn de la filosofa platnica, del Neolatonismo y de las Escrituras. En el libro VII de Repblica considera Platn la Idea
el ien como la ltima y suprema en el orden de lo cognoscible. En el mundo visi-

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

136

ble ha creado la luz y la dispensa (el sol); y en el inteligible es el Bien quien da la ver
dad a la inteligencia. Pero ms propiamente es en Plotino donde aparece la alegora
de la luz com o d eterm inante de sus ideas metafsicas. De la luz originaria que es el
Uno em ana el Nous o mundo inteligible, y de ste emerge el Alma que acta sobre la
materia y la conforma; todo ello en un proceso de "iluminacin" que va perdiendo
intensidad a medida que se aleja del foco originario hasta llegar a las tinieblas, el
espacio vaco y tenebroso del no-ser, la materia. Paralelamente, el Uno -Nous hace
inteligibles las verdades y permite que sean aprehedidas por el pensamiento. Para
Plotino, entre el Nous y el alma hay la misma relacin que entre el sol y la luna.
Pero tambin en las Escrituras, y sobre todo en el Evangelio de San Juan, encuentra
Agustn que el Verbo es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y por
quien han sido hechas todas las cosas segn su modelo. En Agustn, Dios como Padre del
Verbo ser la trasposicin cristiana de la Idea del Bien de Platn, y del Uno de Plotino; y
el Verbo es la trasposicin, en trminos de las Escrituras, del Nous plotiniano. Es, por
tanto, la filosofa de San Agustn, como bien se ha dicho, un neoplatonismo cristiano, es
decir, se funden en ella elementos neoplatnicos con innovaciones provenientes de las
Escrituras. De entre estas ltimas destaca el concepto de creacin.
Los seres humanos ya no son compuestos ocasionales de materias y formas que se
unen y separan indefinidamente en el juego de la naturaleza, sino criaturas llam adas a
existir segn un plan de Dios sobre ellas. El mundo no es eterno, y la esencia de las
cosas no es sino el ejemplar o idea que Dios im prim e en ellas, comunicndoles su pro
pia forma y ordenndolas a su perfeccin. El concepto de creacin cambia, por tanto, el
horizonte de la filosofa. Crear es d a r totalm ente el ser sin ningn elemento preexis
tente. El mundo griego es necesario y eterno, al menos en sus elementos originarios. El
mundo de Agustn es, en cambio, temporal y contingente. Si en aquel reina la necesidad,
en ste reina la libertad, la voluntad de Dios que creavit quia voluir4.

6.3.2.

Los tres momentos de la creacin

En muchas de sus obras, pero principalmente en las Confesiones y en los comen


tarios al Evangelio de San Juan y al Gnesis, expone Agustn la doctrina de la crea
cin como proceso que se desarrolla conform e a la dialctica trin ita ria , ya que
Dios, uno y trino, marca en todas sus obras la impronta de su unidad y de sTfinidad.
La creacin implica as, para Agustn, tres momentos lgicos, cada uno de los cuales
se atribuye a una de las tres divinas personas. "Crea el Padre por el Hijo en el Espritu
Santo". Estos tres momentos son creacin (atribuida al Padre), formacin o ilumina
cin (atribuida al Hijo) y ordenacin (atribuida al Espritu Santo):
Io) Creacin, como tal, sera la aparicin de la materia informe, todava no
diferenciada ni formada, existente, sin embargo, como un elemento lgicamente diso
ciable de la forma. Es claro que la existencia de este coprincipio es tambin lgica, ya
Cfr. Gilson, E., o.c., p. 246 ss

1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

137

que en el mundo real materia y forma son concreadas y existen siempre unidas. Se atri
buye al Padre y apunta a la extraccin de la nada; el ser se nos presentara, pues, como
una materia informe, pasiva e indiferenciada dispuesta a la conformacin;
2o) F orm acin o ilum inacin, es atribuida al Verbo y consiste en impri
mir en la materia una forma, idea o esencia;
3o) O rdenacin, atribuida al Espritu Santo, y que consiste en la dotacin
a cada ser de ese principio de operaciones, esa ley u orden que llamamos natura
leza (las razones seminales de los estoicos) por la que el ser tiende hacia su cen
tro y no descansa hasta encontrarlo, luchando contra los obstculos que se opo
nen a su intencionalidad o teleologa. Por otra parte, el Espritu Santo es el
dispensador de la Gracia por la que el hombre asciende en el amor a Dios.
6.4.

L a teora de la ilum inacin com o teora notica

Al igual que en la vertiente ontolgica, la iluminacin consiste en d a r form a a una


m ateria inform e. En el aspecto notico, se considera al espritu humano como una
materia informe que, iluminada por Dios, conoce la verdad. La verdad no es algo
que se adquiere de fuera, como veamos, sino que se saca de dentro. Aqu puede
verse claramente el c a r c te r m etafrico del concepto de ilum inacin, a travs del
cual se compara el acto por el que el pensamiento conoce la verdad con el acto por el que
los ojos ven ios cuerpos: menti hoc est intelligere, quod sensu videre. Al igual que el sol
ilumina las cosas hacindolas visibles, as Dios con su luz hace inteligibles las verdades
en nuestra mente. No es que se conozcan las verdades porque Dios las pone en nuestra
mente, sino que las verdades encontradas por el espritu son inteligibles a causa de la luz
divina. (No se confunde la potencia de ver, los ojos, con la luz que permite la visin, el
sol). As pues, lejos de dispensar al hombre de tener un intelecto propio, la iluminacin
divina lo supone.
Interioridad y verdad
"Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la misma. Indaga
qu es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallars fuera de la conveniencia; pues si lo que
contraria engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cul es la suprema con
gruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior
reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, mas no olvides
que, al remontarte sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razn. Encamina,
pues, tus pasos all donde la luz de la razn se enciende. Pues, adnde arriba todo buen pensador
sino a la verdad ? La cual no se descubre a s misma durante el discurso, sino es ms bien la meta
de toda dialctica racional. Mrala como la armona superior posible y vive en conformidad con
ella. Confiesa que t no eres la verdad, pues ella no se busca a s misma, mientras t le diste
alcance por la investigacin, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el
hombre interior concuerde con su husped, no con la fruicin camal y baja, sino con subidsimo
deleite espiritual". (San Agustn, De la verdadera religin, cap. 39).

138

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

6.4.1.

Rechazo del innatismo platnico

La conclusin del libro De magistm es que por medio de las palabras no se ensea ni se
aprende nada25. De donde viene, pues, la verdad?. La verdad est dentro del hombre, no
hay que buscarla fuera. Nunca se nos ensea una idea sin hacrnosla descubrir en nosotros
mismos. Es entonces Agustn innatista, al modo platnico?. En los Soliloquios parece que
el santo acepta el innatismo e incluso habla de reminiscencia26. Pero esta teora resultar
inaceptable, y as claramente la rechaza en el De Trinitate, aunque sigua aceptando que la
razn descubre en la mente los verdaderos inteligibles27. Esta posicin implica:
1) Que el pensam iento no crea sino que descubre la verdad, por lo
que la verdad es antes que el pensamiento;
2) Que es d escubierta la v erd ad no fuera, sino en nosotros.
En efecto, las verdades que descubre el alma son verdades eternas, no pueden,
por tanto, ser su propio producto. Son adems universales, y si cada mente produ
jese las propias no se seran tales. Slo queda una solucin: la verdad est en noso
tros porque tenem os d e n tro su intuicin original, la presencia del Maestro interior
que dicta desde dentro. No es recuerdo del pasado, sino presencia de Dios en el
alm a. Dios, pues, el Maestro interior, es el origen del acuerdo entre los espritu. Al
ser creados todos por Dios tenemos verdades universales.

6.4.2.

Niveles de conocimiento
6.4.2.1.

Conocimiento sensitivo

El grado ms bajo de conocimiento es el que obtiene el alma a travs de los sen


tidos. Tiene lugar del siguiente modo: Los objetos materiales actan sobre los senti
dos impresionndolos. Pero el alma, presente en los sentidos, no puede sufrir la
accin de las cosas materiales, pues lo inferior-material no puede actuar sobre lo
superior-espiritual. La sensacin entonces no es algo que el alma pasivamente sufre,
sino u na accin de la m ism a alm a. La impresin de los cuerpos en los sentidos es
slo la ocasin para que el alma, atenta a las modificaciones del cuerpo, form e en s
m ism a una im agen correspondiente al objeto que le afecta. Esta imagen, as for
mada, ser verdadera si el juicio de la razn la interpreta correctamente conforme n la
realidad y al objeto que la ha causado. Si no, dar lugar al error. Las imgenes sensi
tivas son depus guardadas en la memoria.
Todos esto es conocimiento sensible; hasta ahora no hay ciencia. Las sensacio
nes aprehenden lo sensible, es decir, lo sometido al continuo fluir y que se modifica
en cada instante del tiempo; la ciencia, en cambio, es inmutable. Para hacerla posible
3* San Agustn, De magistro , XIII, 45
26 San Agustn, Soliloques, II, 20,35
27 San Agustn, De Trinitate, XII, 15,24; Cfr. Gilson, E., o.c., p. 88 ss

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

139

ser preciso elevarse a un grado congnoscitivo superior: el juicio de las sensaciones


por la razn.
6A 2 .2 .

Conocimiento racional (ciencia)

La razn es la facultad del alma que discierne, clasifica, asocia, distingue y juzga las
imgenes sensitivas. Para ello dispone de unas reglas o principios verdaderos, inm uta
bles y necesarios. Cul es el origen de tales reglas o principios? No vienen de las cosas
extemas que impresionan los sentidos, que no son ni inmutables, ni verdaderas ni necesa
rias. Las crea entonces la razn? Para Agustn, la razn es una facultad individual. Del
mismo modo que cada uno posee sus sentidos, as tambin posee cada uno su razn (yo
puedo, por eso, comprender lo que otro no comprende, etc.). Sin embargo existen verda
des que todos los seres racionales, cada uno con su propia e individual razn, ven comuniter. Las reglas o principios no son, por tanto, propiedades creadas por la razn individual,
sino reglas comunes e inmutables, individualmente percibidas. Cada razn particular
est en la verdad por el comn conocimiento de las reglas universales. Por tanto:
Io) La razn individual no crea las reglas o principios verdaderos e
inmutables: la razn cambia, es paso de un conocimiento a otro; estos princi
pios, en cambio, son inmutables y universales;
2o) No crea, por tanto, la verdad, pues no es la razn quien ju zg a la ver
dad, sino que es por ella juzgada y regida;
3o) Por tanto, es preciso concluir que las verdades prim arias, (princi
pios) son intuidas (presentes) p o r la inteligencia, de la que son luz, y aplica
das p o r la razn as ilum inada, en los juicios cuya veracidad constituyen.
Estas verdades primarias son la luz de la razn, dad a a sta po r Dios, funda
mento absoluto y trascendente de la verdad de las verdades humanas.
6.4.2.3.

Conocimiento intelectivo

Por encima de la razn est, pues, la inteligencia o razn superior que tiene la intui
cin inmediata de las verdades (reflejo de la Verdad en s), de la luz que Dios da. As como la
razn era fuente de la ciencia de lo sensible, la inteligencia es fuente de la sabidura, que
versa sobre verdades eternas, sobre las Ideas inmutables, absolutas y necesarias del mundo
inteligible. Los objetos de la inteligencia son, pues, las Ideas en Dios. Esta es la doctrina que
recibe el nombre de ejemplarismo28. Entre los objetos de la razn (mundo sensible) y los
objetos de la inteligencia (Ideas: mundo inteligible) hay, para Agustn, una desproporcin
ontolgica. Las Ideas, objeto de la inteligencia, son reales en el mundo inteligible. Entre
ellas ocupan los inteligibles matemticos un lugar destacado: la Idea de unidad, de igualdad,
de origen, etc. son las verdades indispensables para el conocimiento racional de lo sesible.
Se funda as la validez del conocimiento racional (ciencia) en un principio absoluto, meta
fisico: las Ideas, que estn por encima de la razn, anteriores e independientes de la misma.
11 Vase, al final de este captulo, el texto n 5

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

140

Dnde existen las Ideas? Agustn contesta diciendo que existen en el libro de la luz que se
llama Verdad\ Es decir, las Ideas con las que juzga la razn son un reflejo de las verdade
ras Ideas que en s mismas se encuentran en el Verbo o Inteligencia divina. Por tanto, el
alma no conoce las Ideas tal como estn en el Verbo, sino el reflejo de estas Ideas en ella29.
Cmo estn entonces estas Ideas en el alma y como las sacamos de ah? Para
responder a esta cuestin Agustn tiene en cuenta el innatismo de Platn, pero lo sus
tituye por su interiorism o: Para Platn, el alma, en una anterior existencia, contem
pl las Ideas. Ahora, cada en el cuerpo, recuerda, con motivo de las cosas del
mundo, aquel conocimiento; Agustn rechaza la preexistencia del alma, pero acepta
de Platn que el alma no cree la verdad sino que la descubra dentro de s. Ahora bien,
para Agustn la verdad est en nosotros porque est en nosotros su intuicin original,
la luz de Dios que ilumina. No es recuerdo sino presencia de Dios en el alma. Noso
tros descubrimos esta verdad y la sacamos fuera en la medida en que nos esforzamos
en interiorizarnos en su bsqueda hasta lo ms recndito del alma.

Las tres formas de iluminacin


En realidad, resulta difcil hacer coincidir en un solo sentido todos los textos agustinianos que se refieren a la iluminacin. Es posible, no obstante, distinguir tres clases de Ilumina
cin en Agustn:
Io) Iluminacin de la luz natural de la razn, con la cual se juzgan las cosas y se consti
tuye el conocimiento cientfico;
2) Iluminacin de la luz de la inteligencia por la que intuimos las primeras verdades
inteligibles (fundamento de la veracidad de los juicios de la razn), tambin ella natural y
dada por Dios;
3o) Iluminacin especial o luz de la gracia que es la que Dios de a quien quiera para
poder acceder a las verdades sobrenaturales. Esta iluminacin ya no es natural sino sobrenatu
ral.

6.4.3.

Interpretaciones de la teora de la iluminacin

De entre las mltiples interpretaciones que se han dado de esta teora no carente
de ambivalencia, nos referiremos a las tres ms importantes:
Io) In te rp re ta c i n ontologista: Segn esta interpretacin, dada sobre
todo por Malebranche y Gioberti, la iluminacin sera u n a visin gnoseolgica de Dios. Nuestra razn intuye inmediatamente las Ideas en la mente de
Dios y as llegamos al conocimiento de una verdad necesaria, inmutable y
eterna. Pero en tal caso, no seran ya necesarias las pruebas de la existencia de
Dios, y Agustn las da. Igualmente, el conocimiento sensible se demostrara
enteramente superfluo, y segn Agustn, necesitamos del sentido. La inme
* San Agustn, n Joan, evang., XXXV, 8, 3

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

141

diata contemplacin de Dios es, para Agustn, trmino y meta del ms all, no
cosa de este mundo. Aqu se da slo en muy contados casos la visin mstica
de Dios, como en Moiss o S. Pablo. Por eso, buenos conocedores de S. Agus
tn, como Grabmann, Gilson, Jolivet, ven en las expresiones de todo ontologismo tan slo un lenguaje figurado, no afirmaciones que se hayan de tomar
en sentido propio.
2) In te rp re ta ci n aristotelizante: Reduce la iluminacin de Agustn a
lo que sera el entendim iento agente de Aristteles, desvirtuando su signifi
cado. Fue inagurada por Sto. Toms, que vi en el lumen intelectuale de Agustn
otra forma del intellectus agens que ilumina los fantasmas, convirtindose as en
fuente de verdad espiritual. Este inlellectus agens participa de la luz increada
pero al modo que todo lo dems creado participa de la primera causa. Ahora
bien, en esta postura, Dios y no el hombre desempeara el papel de inlellectus

agens.
3o) In terp retaci n histrica: Defendida por Gilson y Grabmann, consi
dera que S. Agustn quiso, al hablar de iluminacin, ensear un cierto apriorism o epistem olgico, intentando explicar la copia desde el modelo.
El ejemplarismo agustiniano de San Buenaventura
S. Buenaventura hace del ejemplarismo el punto central de la Metafsica: Es verdadero
metafsico, dice, el que considera el ser natural en el espritu ejemplar. La consideracin de
las cosas naturales a la luz y en el espritu del Verbo mismo que proyecta todas las cosas pre
figurndolas es el distintivo del autntico metafsico frente al filsofo natural o moral. En
cambio, el paso de la consideracin de las sustancias particulares y creadoras al Principio originador (Dios) es tarea comn al metafsico y al filsofo natural, que tambin considera los
principios de las cosas en referencia a su causa eficiente. Por otra parte, la consideracin de
un Bien supremo (Dios) o fin ltimo de todas las cosas es tarea comn del metafsico y del
filsofo moral, el cual busca la causa final o razn en el orden especulativo o prctico. Pero
en la medida en que considera al Ser supremo (Dios) como causa ejemplar de todas las cosas,
el metafsico no comparte su tarea con nadie ms, por lo que en ello est su dintintivo verda
dero. En esta linea de pensamiento, Platn, que haba mantenido una doctrina de Ideas arquelpicas, y los neoplatnicos que situaron estas Ideas en la mente divina, estn, para S.
Buenaventura, ms cerca de la verdadera metafsica que Aristteles, considerado como sim
ple filsofo natural. Aristteles est dolado del sermo scientiae pero no del sermo sapientiae.
No obstante, ni Platn ni los neoplatnicos pueden considerarse como verdaderos metafsicos
ya que no basta con descubrir unas Ideas ejemplares o situarlas en una mente divina. Es pre
ciso reconocerlas en el Verbo divino, Hijo de Dios Padre que, junto con el Espritu Santo,
constituye el principio absoluto al que han de referirse los principios trascendentales del ser:
causa eficiente, ejemplar y final. Por tanto slo S. Agustn puede ser el gran metafsico y su
autoridad resulta entonces incondicionalmente decisiva por encima de la de los platnicos,
slo a medias iluminados.

142

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

TEXTOS

1. Epicuro: El ideal del sabio


"A nuestro entender la autarqua es un gran
bien. No es que debamos siempre conten
tarnos con poco, sino que, cuando nos falta
la abundancia, debemos poder contentar
nos con poco, estando persuadidos de que
gozan ms de la riqueza los que tienen
menos necesidad de ella, y que todo lo que
es natural se obtiene fcilmente, mientras
que lo que no lo es se obtiene difcilmente.
Los alimentos ms sencillos producen tanto
placer como la mesa ms suntuosa, cuando
est ausente el sufrimiento que causa la
necesidad; y el pan y el agua proporcionan
el ms vivo placer cuando se toman des
pus de una larga privacin. El habituarse a
una vida sencilla y modesta es pues un
buen modo de cuidar la salud y ademshace al hombre animoso para realizar las
tareas que debe desempear necesaria
mente en la vida. Le permite tambin gozar
mejor de una vida opulenta cuando la oca
sin se presente, y lo fortalece contra los
reveses de la fortuna. Por consiguiente,
cuando decimos que el placer es el sobe
rano bien, no hablamos de los placeres de
los pervertidos, ni de los placeres sensuales,
como pretenden algunos ignorantes que
nos atacan y desfiguran nuestro pensa
miento. Hablamos de la ausencia de sufri
miento para el cuerpo y de la ausencia de
inquietud para el alma. Porque no son ni las
borracheras, ni los banquetes continuos, ni
el goce de los jvenes o de las mujeres, ni
los pescados y las carnes con que se colman
las mesas suntuosas, los que proporcionan
una vida feliz, sino la razn, buscando sin
cesar los motivos legtimos deeleccin o de
aversin, y apartando las opiniones que
pueden aportar al alma la mayor inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a la
vez el mayor bien, es la sabidura. Debemos
considerarla superior a la misma filosofa,
porque es la fuente de todas las virtudes y

nos ensea que no puede llegarse a la vida


feliz sin la sabidura, la honestidad y la justi
cia, y que la sabidura, la honestidad y la
justicia no pueden obtenerse sin el placer.
En efecto, las virtudes estn unidas a la vida
feliz, que a su vez es inseparable de las vir
tudes. Existe alguien al que puedas poner
por encima del sabio? El sabio tiene opinio
nes piadosas sobre los dioses, no teme
nunca la muerte, comprende cul es el fin
de la naturaleza, sabe que es fcil alcanzar y
poseer el supremo bien, y que el mal
extremo tiene una duracin o una gravedad
limitadas... Por consiguiente, medita estas
cosas y las que son del mismo gnero,
medtalas da y noche, t solo y con un
amigo semejante a ti. As nunca sentirs
inquietud ni en tus sueos, ni en tus vigilias,
y vivirs entre los hombres como un dios.
Porque el hombre que vive en medio de los
bienes inmortales ya no tiene nada que se
parezca a un mortal".
(Epicuro, Carta a Meneceo).

2. Plotino: El Uno como principio


"El uno es anterior al algo. Por ello en ver
dad es inefable. Con cualquier cosa que se
diga, se dir algo. Y lo que est ms all de
todas las cosas, ms all de la ms alta inteli
gencia [lo que est ms all] de la verdad
que hay en todas las, cosas, no tiene nom
bre. Porque este nombre sera una cosa'distinta de l. No es una cosa ms, ni tiene
nombre porque nada se dice de l [como
de un sujetol. Sin embargo tratamos de
designrnoslo a nosotros mismos tanto
como sea posible.... Cmo podemos
entonces hablar de l? Podemos hablar de
l, pero no expresarlo. No tenemos de l ni
conocimiento ni pensamiento. Cmo
podemos hablar de l si no lo conocemos?
Porque sin aprehenderlo por el conoci
miento, no nos quedamos del todo sin

) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval


aprehenderlo. Lo aprehendemos lo sufi
ciente para hablar de l, pero sin que nues
tras palabras lo expresen en s mismo. No
decimos lo que es, sino que decimos lo que
no es. Hablamos de l al hablar de las cosas
que le son inferiores. Pero nada impide que
lo aprehendamos sin expresarlo con pala
bras. Igual que los inspirados y los posesos
ven hasta un cierto punto que tienen en s
algo ms grande que ellos; no ven lo que es,
pero de sus movimientos y de sus palabras
sacan un ciertosentimiento de lo que los
mueve, aunque estos movimientos sean
distintos de lo que los mueve. Y parece que
nosotros tenemos una relacin anloga con
l. Cuando alcanzamos la inteligencia pura
y podemos usarla, vemos que l es la intimi
dad misma de la inteligencia, el que da la
esencia y sus elementos. l no es nada de
todo esto, es superior a lo que nosotros lla
mamos el ser, es demasiado alto y dema
siado grande para ser llamado ser. Superior
al verbo, a la inteligencia y a la sensacin,
puesto que l las ha dado, no es ninguno de
ellos".
(Plotino, Enada V, 3, 13-14, en Enadas, ed.
cit., pp. 76-77)3
3. Plotino: El conocimiento suprem o
"Hay dos maneras de ver en acto. Para el ojo,
por ejemplo, hay, por una parte, un objeto
de visin que es la forma de la cosa sensible,
y por otra parte [la luz) gradas a la que ve el
objeto. La luz es vista por el ojo, aunque sea
diferente de la forma; es la causa por la que
ve la forma; pero es vista en la forma y con
ella; por ello no tenemos sensacin distinta
de ella, ya que la mirada se dirige hacia el
objeto iluminado. Pero cuando no hay nada
ms que la luz, se la ve de golpe por intui
cin. Sin embargo, incluso en este caso, slo
la vemos porque reposa en un objeto dife
rente (de ella); si estuviese sola y sin sujeto,
el sentido no podra percibirla. As la luz del
sol escapara sin duda a los sentidos si no
estuviese unida a ella una masa slida. Pero

143

si suponemos que el sol es todo luz, se com


prender lo que quiero decir: la luz no
estar unida entonces a la forma de un
objeto visible, y ser visible ella sola. Igual
mente, la visin de la inteligencia alcanza
tambin los objetos iluminados por una luz
diferente Ide ellos!; ve realmente en ellos
esta luz. Cuando su atencin se dirige hacia
la naturaleza de los objetos iluminados, la
ve menos bien. Pero si deja estos objetos y
mira la luz gracias a la que los ve, ve enton
ces la luz y el principio de la luz. (...) Tam
bin la inteligencia, corriendo un velo sobre
los dems objetos y recogindose en su inti
midad, no ve ya ningn objeto. Pero con
templa entonces una luz que no es otra
cosa, sino que le aparece sbitamente sola,
pura y existente en si misma. No sabe de
dnde ha salido esta luz: de fuera o de den
tro. Cuando ha cesado de verla, dice: Era
interior y sin embargo no lo era. Y es que
no hay que preguntar de dnde viene; no
tiene lugar de origen; no viene para partir
despus, sino que a veces se muestra y a
veces no se muestra. Porello no debemos
perseguirla, sino esperar tranquilamente a
que aparezca, como el ojo espera la salida
del sol. El astro, elevndose por encima del
horizonte, saliendo del ocano, como dicen
los poetas, se ofrece a la vista para ser con
templado. Pero de dnde se elevar aquel
cuya imagen es nuestro sol? Qu lnea debe
cruzar para aparecer? Debe elevarse por
encima de la inteligencia que contempla.
La inteligencia queda entonces inmvil en
su contemplacin. No mira otra cosa que lo
bello, y se vuelve hacia l y se entrega a l
enteramente".
(Plotino, Enada V, 5, 7-8, en Encadas, ed. cit.,
pp. 109-110)
4. Agustn de Hipona: Duda y conoci
miento
"Indudablemente en nosotros hallamos una
imagen de Dios, de la Trinidad, que, aun
que no es igual, sino muy distante de ella, y

144

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

no coeterna con ella, y, para decirlo en


pocas palabras, de la misma sustancia que
l es, con todo, es la ms cercana a Dios,
por naturaleza, de todas las criaturas. Es
adems perfeccionable por reformacin
para ser prxima tambin por semejanza.
Somos, conocemos que somos y amamos
este ser y este conocer. Y en las tres verda
des apuntadas no nos turba falsedad ni
verosimilitud alguna. No tocamos esto,
como las cosas externas, con los sentidos
del cuerpo, como sentimos los colores
viendo, los sonidos oyendo, los olores
oliendo, los sabores gustando, lo duro y lo
blando palpando, ni como damos vueltas
en la imaginacin a las imgenes de cosas
sensibles, tan semejantes a ellos, pero no
corpreas, y las retenemos en la memoria, y
gracias a ella nacen en nosotros los deseos,
sino que sin ninguna imagen engaosa de
fantasas o fantasmas, estamos certsimos de
que somos, de que conocemos y de que
amamos nuestro ser. En estas verdades me
dan de lado todos los argumentos de los
acadmicos, que dicen: Qu? Y si te
engaas? Pues, si me engao, existo. El que
no existe, no puede engaarse, y por eso, si
me engao, existo. Luego, si existo, si me
engao, cmo me engao de que existo,
cuando es cierto que existo si me engao?
Aunque me engae, soy yo el que me
engao, y, por tanto, en cuanto conozco
que existo, no me engao. Sguese tambin
que, en cuanto conozco que me conozco,
no me engao. Com o conozco que existo,
as conozco que conozco. Y cuando amo
estas dos cosas, les aado el amor mismo,
algo que no es de menor vala. Porque no
me engao de que amo, no engandome
en lo queamo, pues aunque el objeto fuera
falso, sera verdadero que amaba cosas fal
sas. Qu razn habra para reprender y
prohibirme amar como falsas, si fuera falso
que amo cosas tales? Siendo esas cosas cier
tas y verdaderas, quin duda que, cuando
son amadas, ese amor es cierto y verda
dero? Tan verdad es, que no hay nadie que
no quiera existir, como que no hay nadie

que no quiera ser feliz. Y cmo puede ser


feliz, si no existe?.
(San Agustn, La ciudad de Dios, libro XI, cap.
26).

5. Agustn de Hipona: Las deas divinas


como causas ejemplares de las cosas
Atendindonos a una versin verbal, pode
mos llamar a las ideas formas o especies.
Llamndolas razones nos apartamos de la
interpretacin adecuada, pues las razones
en griego se llaman logoi, y no deas. Con
todo, no sera un desatino el uso de dicho
vocablo. Porque son las deas ciertas formas
principales o razones permanentes e inva
riables de las cosas, las cuales no han sido
formadas, y por esto son eternas y perma
necen siempre en el mismo estado, conte
nidas en la divina inteligencia. Y siendo as
que ellas ni nacen ni mueren, con todo se
dice que est formado segn ellas todo lo
que puede nacer y morir, y todo lo que
nace y muere. (...) Luego, si la razn de las
cosas, antes o despus de crearlas, est en
la mente del Creador, donde todo es eterno
e inmutable -y a estas razones causales de
las cosas llam Platn ideas-, se deduce que
ellas son verdaderas y eternas, y permane
cen inalterables en su ser, y con su partici
pacin se hace cuanto se crea, de cualquier
modo que fuere. Porque son las ideas cier
tas formas principales o razones permanen
tes e invariables de las cosas, las cuales no
han sido formadas, y por esto son eternas y
permanecen siempre en el mismo estado,
contenidas en la inteligencia divina. Y
siendo as que ellas ni nacen ni mueren,
con todo se dice que est formado segn
ellas todo lo que puede nacer y morir, y
todo lo que nace y muere. Slo al alma
racional le es dado el conocerlas con aque
lla porcin suya con que sobresale, es decir,
la mente y razn, que es como cierto sem
blante y ojo suyo, interior y racional.
( San Agustn, Sobre 83 diversas cuestiones, 43).

I) El Problema ciel Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

145

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Captulo 4
Realismo, Nominalismo y Conceptualismo en la Edad Media

CONTENIDOS
1.

INTRODUCCIN

1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
2.

EL PROBLEM A DE LOS UNIVERSALES

2.1.
2.2.

A mayor generalidad mayor realidad: el realismo


El pantesmo lgico de Juan Scoto Ergena

2.3.

El argumento ontolgico
2.3.1.
La formulacin del argumento
2.3.2. Las objeciones de Gaunilo
Modos de entender el realismo

2.4.

2.5.
2.6.

3.

Contexto histrico-temtico
El nexo con la filosofa griega
Las distintas posiciones
La evolucin de la polmica

2.4.1.
Los elementos doctrinales comunes
2.4.2.
Realismo extremo y realismo moderado
El vrtigo del pantesmo
Nominalismo y conceptualismo
2.6.1.
La tesis nominalista
2.6.2.
Los universales no pueden ser ni cosas ni palabras

LA IM POSIBILIDAD DE UNA NICA CIENCIA DEL SER: METAFSICA Y


TEOLOGA EN TOM S DE AQUINO

3.1.
3.2.

La reforma de la metafsica aristotlica


La analoga del ser

148

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

3.3.

La teologa como mbito ms elevado del saber


3.3.1.
3.3.2.
3.3.3.

3.4.
3.5.
4

Dios como causa del ser


La accin de la inteligencia
Ejemplarismo y teleologa

La posicin tomista frente al problema de los universales


Conclusin: el conocimiento segn Santo Toms

DUNS SCOTO O LA AFIRMACIN DE LA PRIM ACA DE LA VOLUNTAD


SOBRE EL INTELECTO

4.1.

El formalismo de Scoto
4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.

4.2.

El voluntarismo scotista
4.2.1.
4.2.2.

5.

La doctrina de la distincin fonnal objetiva


La objetividad del conocimiento
La haecceitas como principio de individuacin
La voluntad como fundamento de toda realidad
La doctrina de la libertad

EL PASO DEL PROBLEM A DEL CONOCIM IENTO DESDE EL NIVEL ATMICO


DEL CONCEPTO AL NIVEL M OLECULAR DE LA PROPOSICIN: OCKHAM

5.1.
5.2.

Circunstancias del auge del nominalismo en el S. XIV


La derivacin del problema de los universales hacia una teora del lenguaje
5.2.1.
5.2.2.
5.2.3.

5.3.

Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto


La funcin significativa como nica realidad del universal
La teora de la supposi tio

La reivindicacin de la experiencia y la observacin

TEXTOS
1.
2.
3.

Anselmo de Canterbury: El argumento ontolgico


Abelardo: El modo de ser de los nombres universales
Toms de Aquino: Conocim iento de lo particular y de lo universal

4.

Duns Scoto: El principio de individuacin

5.

Ockham: El universal no tiene realidad fuera del alma

BIBLIOGRAFA

Captulo 4
Realismo, Nominalismo y Conceptualismo en la Edad Media

1.
1.1.

INTRODUCCIN
C ontexto histrico-tem tico

Al ser invadido el Imperio Romano por los brbaros, la herencia cultural de la Anti
gedad se transmiti a Occidente bsicamente a travs de la Iglesia cristiana. La conse
cuencia lgica de ello fue que del contenido espiritual de la antigua cultura greco-romana
no permaneci vivo, en principio, sino lo que poda ser bien recibido por la doctrina de la
Iglesia, quedando excluido lo dems y, en especial, lo que se encontraba en oposicin a ella.
Con esto desaparecen grandes logros intelectuales y mundos enteros de la vida espiritual
que slo ms tarde, y parcialmente, en virtud de diversas vicisitudes y no sin ardua lucha,
ser posible recuperar. La Patrstica y San Agustn haban avanzado mucho en la tarea de
dotar a la Iglesia de un sistema coherente de doctrina que articulaba el conjunto de sus
dogmas, poniendo fin, en buena medida, a las numerosas "herejas" que amenazaban con
debilitar la fuerza histrica y social del cristianismo. En el pensamiento agustiniano se pro
duce ya, como hemos visto, un cierto entrelazamiento entre lo griego -una parte limitada
del platonismo e importantes elementos neoplatnicos- y lo cristiano, constituyendo su sn
tesis uno de los cauces por el que los nuevos ocupantes del Imperio reciben la herencia de la
Antigedad. Pero, durante la Edad Media, tal vez lo ms caracterstico, en este contexto sea
la subordinacin de todo saber terico -y de su facultad propia, la razn- a la certeza indis
cutible de lo que se impone por la fe. No hay otra verdad que la verdad que salva, la verdad
revelada y hecha vida en Cristo. A su conquista han de orientarse fe y razn.
En la tarea, pues, de construir la doctrina de la Iglesia y de defenderla de sus diversos
enemigos, la filosofa antigua, las ideas y concepciones del saber terico y racional de los
griegos, van a ser utilizadas como instrumento para exponer, fundar y desarrollar los dog
mas en un sistema terico-religioso que pueda orientar la accin y la vida de los cristia-

150

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

nos hacia la salvacin. De modo que, en las escuelas monsticas y palatinas, focos de la
cultura en los primeros siglos de la Edad Media, se utilizan, para la enseanza de la dialc
tica, dos de las obras del Organon aristotlico: De categoriis y De interpretatione, en
versin latina, con la introduccin de Porfirio y con algunos comentarios de la poca neoplatnica, sobre todo de Boecio. Para los conocimientos prcticos, comprendidos en el
Quadrivium, sirven de libros de texto algunas obras de Marciano Capella, de Casiodoro y
de San Isidoro de Sevilla. De las grandes obras originades de los antiguos filsofos slo
se conoca, en la traduccin de Calcidio, el Timeo de Platn. Y este es el material con el
que la actividad cientfica escolar se orienta al aprendizaje y al ejercicio de los silogis
mos lgicos, ejercicio que acompaa a la memorizacin del dogma religioso, que era
considerado ya como cannico e intocable en su contenido. Se elabora, pues, lo dado y lo
transmitido, y se expone ajustndolo a las reglas de la lgica aristotlica, insistindose,
sobre todo, en la ordenacin form al de la argum entacin, en la caracterizacin y
divisin de los conceptos generales y en la correccin de los razonamientos.
1.2.

El nexo con la filosofa griega

Este trabajo no tuvo slo el valor didctico de un ejercicio en el que fueron acu
ndose durante siglos las reglas de la conceptualizacin, de la clasificacin, del
juicio y de la deduccin, sino que tambin dio lugar a las primeras reflexiones sobre
problemas filosficos en el nuevo contexto de cultura fuertemente dominado por el
poder eclesistico y la coaccin del dogma. Concretamente, uno de estos problemas,
cuya discusin atravesar toda la Edad Media prolongndose luego incluso en la
modernidad, fue el problem a de la significacin real de las relaciones lgicas. Es
decir, se empiezan a analizar y a discutir las relaciones del concepto con la palabra,
por un lado, y del concepto con el objeto, por otro. El pensamiento medieval parece
obsesionado con la clarificacin de este problema, que suscita interminables discu
siones e incluso condenas penales, lo que es signo de que, en su fondo, su solucin
afectaba a cuestiones vitales para la mentalidad de los hombres de aquel tiempo.
De todos modos, es importante advertir que, cuando los primeros filsofos medieva
les comienzan a debatir este problema, y adoptan como punto de partida para su elabora
cin el pasaje de la Introduccin de Porfirio a las Categoras de Aristteles que lo for
mula y lo plantea, en buena medida estn retomando una cuestin que haba ocupado
ya un inters central p ara la filosofa griega. Porque cuando Scrates seala como
tarea de la ciencia pensar el mundo en conceptos, se convirte en un problema filosfico a
resolver el de la relacin de los conceptos generales con la realidad. Este es justamente
-como ya hemos visto- el problema que di origen a la teora platnica de las Ideas y a la
lgica aristotlica, y si esta ltima tiene, como contenido esencial, las formas de depen
dencia en la que se encuentra lo particular respecto de lo general, es comprensible que los
fragmentos conocidos de esta doctrina en la Edad Media plantearan el problema a los
nuevos pensadores. El replanteamiento del tema tuvo lugar, sin embargo, en un contexto
poco favorable, no slo porque no hubiera libertad para un ejercicio ms o menos inde
pendiente del pensamiento, sino porque el mundo medieval incipiente no dispone de la

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

151

gran cantidad de experiencias cientficas y de conocimientos empricos que tenan los


griegos, y que les servan de contrapeso para que sus discusiones no degeneraran en
meros bizantinismos formales y abstractos.
1.3.

L as d istintas posiciones

As pues, en tomo al problema de la significacin m etafsica de los conceptos


generales se van agrupando los problemas lgico-metafsicos de los siglos siguien
tes, constituyndose tres corrientes segn la respuesta dada al problema:
Ia) El realism o, que afirma la existencia independiente de los u n iver
sales. Es la doctrina de San Anselmo de Canterbury, Guillermo de Champeaux y
los platnicos, entre los que destaca Bernardo de Chartres.
2a) El nom inalism o, que ve en los conceptos universales tan slo nom bres
colectivos. Es defendido en esta poca por Roscelino y Berengario de Tours,
siendo ya en el s. XIV su ms destacado representante Guillermo de Ockham
3a) El conceptualism o, que constituye la posicin conciliadora entre las
dos anteriores y que es adoptado por Abelardo y, en buena medida tambin, por
Sto. Toms de Aquino.
La controversia tiene lugar, principalmente, en las discusiones de la Universidad
de Pars, que se convierte en el foco ms importante de la vida intelectual de Europa
durante estos tiempos.
1.4.

L a evolucin de la polm ica

En el siglo XIII, las conquistas de los rabes permiten el conocimiento en Europa del
conjunto de las obras de Aristteles, tradas desde Bizancio a Crdoba y llevadas de
aqu a Pars, lo que supuso una gran conmocin en los medios intelectuales y eclesisti
cos. El corpus aristotlico llegaba, no slo en una traduccin latina, sino, adems, com
plementado con com entarios e interpretaciones de filsofos rabes como Avicena y
Averroes, quienes extraan conclusiones que contradecan im portantes principios del
cristianismo. Y otra gran figura, otro eminente doctor de la Iglesia, Sto. Toms de
Aquino, tratar de llevar a cabo ahora la sntesis, y mostrar no slo que el aristotelismo no
comporta necesariamente las conclusiones que los rabes extraan de l y que contrade
can las verdades reveladas, sino que incluso muchas de sus ideas podan constituir un
inestimable instrum ento p ara reforzar la expresin dialctica de la teologa cris
tiana. El aristotelismo arbigo-neoplatnico despert grandes recelos por la dificultad
que a primera vista ofreca para compatibilizarse con la doctrina cristiana. Pero pronto
grandes filsofos como San Alberto Magno y Sto. Toms se aplicaron a la tarea de armo
nizar los nuevos horizontes del pensamiento filosfico con los del dogma.
No obstante, bajo la influencia de Aristteles, Sto. Toms reconoce ya (aunque p ar
cialmente) a la razn como fuente de conocimiento autnoma frente a la fe, sentando

152

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

as las bases del proceso por el que el saber terico de la filosofa acabar recuperando
(sobre todo, por obra de Ockham) su libertad e independencia respecto de la religin y la
teologa- En efecto, Sto. Toms dir que fe y razn son fiientes de conocimiento distintas
que, unas veces informan sobre parcelas distintas de la realidad, y otras sobre unos mismos
contenidos. La razn tiene la obligacin, en este ltimo caso, de subordinarse a los dictados
de la fe. Ockham aadir, a este respecto, que, puesto que el nico conocimiento posible
para nosotros procede de la experiencia, en la que tiene su origen tambin el conocimiento
abstracto, las nicas realidades cognoscibles son las que caen en el mbito de nuestra expe
riencia. Las realidades sobrenaturales no son, por tanto, objeto de conocimiento, sino slo
de fe. Entre fe y razn, en definitiva, hay, para Ockham, una total heterogeneidad.
San Agustn en la Edad Media
La figura de S. Agustn supone una sntesis de cristianismo con orientaciones de pensa
miento platnicas y neoplatnicas en el trnsito de la Antigedad a la Edad Media.Tanto su con
cepcin de la filosofa como proceso de interiorizacin y elevacin del alma a Dios, como sus
posiciones filosficas ms importantes (teora de la iluminacin, ejemplarismo, primaca de la
voluntad etc), van a ejercer un influjo decisivo, no slo sobre sus contemporneos, sino tambin a
travs de toda la Edad Media hasta los tiempos modernos. El agustinismo fue predominante hasta
el advenimiento del tomismo, en todos los autores que, del s. VII hasta S. Anselmo y S. Alberto
Magno, presidieron la formacin de la escolstica, as como en los espirituales del tipo de S. Ber
nardo de Claraval y los Victorinos. Pues es comn a todos ellos un concepto de la insuficiencia de
la filosofa, como tal, que necesita de la autoridad de la revelacin para llegar a la verdad, as como
cierta idea de la impotencia tambin del hombre entregado a s mismo, que necesita de la ilumina
cin divina y de la gracia para liberarse del pecado. Lo caracterstico, pues, del agustinismo medie
val consiste en la afirmacin del primado de la voluntad y del bien sobre el intelecto y la verdad.

Tambin tuvo su importancia, en la determinacin de la evolucin de la filosofa en la


Edad Media, el hecho de que el tomismo, que se consolid como patrimonio de la Orden
religiosa de los dominicos, hubiese de combatir incesantemente con otros dos frentes que le
hacan resistencia: por una parte, el pensamiento agustiniano, que se haba convertido en
patrimonio de la Orden de los franciscanos, y, por otra, con el movimiento averrosta
(vase, sobre ste, el cuadro del epgrafe 5.1 de este mismo captulo). En esta lucha, el fran
ciscano Duns Scoto, al desarrollar su pensamiento sobre la base de la filosofa agustniana
de la voluntad, produce un importante giro en el pensamiento y empieza a distinguirse
con decisin, de nuevo, a partir del s. XIV, entre los intereses religiosos y los intereses
racionales que, desde el periodo helenstico de la historia de la filosofa, haban quedado
entrelazados. Esta misma orientacin se vio reforzada con el auge del nominalismo, que
tiene lugar ya en los ltimos tiempos de la Edad Media. Este nuevo nominalismo elabora,
desde una perspectiva lgica, el esquematismo aristotlico-estoico, especialmente en
su aspecto lingstico- gramatical, convirtindose as en una teora que vincula la teora
del juicio y de la deduccin a la doctrina de los conceptos (termin) como signos subjeti
vos de las cosas singulares, que son las que realmente existen. Este "terminismo" conecta,

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

153

por otra parte, en Guillermo de Ockham, con las tendencias naturalistas de la teora arbigoaristotlica del conocimiento -cuyo propsito era refutar el realismo moderado que se
haba mantenido por igual en el tomismo y en el escotismo-, as como con los primeros
pasos de una psicologa emprica y con la investigacin naturalista, ya ms desarrollada,
que abre la perspectiva de un horizonte en el que se preludia ya un nuevo pensamiento.
2.

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

2.1.

A m ayor generalidad m ayor realidad: el realism o

El problema del fundamento ontologico del individuo constituye, pues, una de las
preocupaciones contextales que, durante toda la Edad Media, anima y dinamiza la contro
versia de los universales, sobre todo si se tiene en cuenta la infiltracin en la mstica cristiana,
por varios conductos y bajo diversos disfraces, de la metafsica neoplatnica. Los elemen
tos de esta metafsica se mostraron sumamente eficaces para refutar el individualismo
ingenuo, y eso es lo que vemos que sucede, ya en el siglo IX, en el pensamiento de Juan
Scoto Erigena. Partiendo del principio socrtico-platnico de que hay que buscar la verdad y,
por tanto, el ser en lo general, Erigena identifica los grados de la generalidad con los de la
intensidad y prioridad del ser. Lo general, el concepto universal, es la realidad esencial y
originaria, que crea y contiene en s lo particular, o sea, la especie y, en definitiva, al indi
viduo. Los universales no son, pues, slo sustancias (res, de donde viene el nombre de rea
lismo). Son tambin, respecto de las cosas singulares, seres ms originarios, productores y
determinantes. Es decir, son sustancias reales, y tanto ms reales cuanto ms generales.
Implicaciones teolgicas del problema de los universales
El hecho de que la Edad Media se aferrase tan insistentemente a la clarificacin del pro
blema de los universales se debe a que de su solucin dependa la determinacin del funda
mento ontolgico del individuo, de importancia capital para la teologa y el sentimiento
religioso de la poca. En efecto, junto con la filosofa griega, que entiende el pensamiento de
las cosas desde los conceptos generales, los padres de la Iglesia reciben una metafsica neoplatnica que equipara los grados de la generalidad lgica con las variadas intensidades axiolgicas del ser. Esta metafsica, recogida en los escritos de Proclo por el primer obispo de
Atenas, Dionisio Areopagita, se difunde en la Edad Media cuando, en el siglo IX, Juan Scoto
Erigena traduce los escritos de ste y los convierte en fundamento de su propia doctrina. Dios
es lo absolutamente universal. Y, segn la ley lgica por la cual los conceptos reducen su con
tenido a medida que crecen en extensin -de tal modo que a una extensin infinita corres
ponde un contenido nulo-, lo absolutamente universal es tambin el concepto sin contenido de
"lo primero". Pero si de este "primero" debe generarse, ante todo, el mundo inteligible, des
pus el psquico (el alma) y, por fin, el sensible, esta relacin metafsica corresponde al pro
ceso lgico de la determinacin o divisin. Por tanto, debe considerarse lo ms general como
la realidad ms elevada y, metafisicamente, ms originaria. O sea, se ve en el mtodo silogstico-deductivo de Aristteles la esencia de la creacin y del origen de la realidad, pues se hace
derivar todo lo particular, segn su realidad metafsica, como producto de lo general.

154

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

O sea, en esta concepcin, las relaciones lgicas de los conceptos se convierten


en relaciones m etafsicas. El orden formal tiene eficacia real, por lo que la subordi
nacin lgica es tambin creacin y determinacin de lo particular por lo general. Es
decir, la divisin y la definicin lgicas se convierten en un proceso causal en virtud
de que lo general se d esarrolla y m anifiesta en lo particular. La pirmide concep
tual, provista as de significacin metafsica, culmina en el concepto de divinidad,
lo general p o r antonom asia.
2.2.

El pantesm o lgico de Ju a n Scoto E rgena

Ahora bien, el ltimo producto de la abstraccin, lo absolutamente general, es lo


in d eterm in ad o (lo Uno de Plotino). Tal es el parentesco de esta doctrina con la anti
gua teologa negativa, segn la cual de Dios no puede predicarse sino lo que no es. Y
es en el marco de este espritu plotiniano en el que Ergena define a Dios como la
n a tu ra le z a que crea sin ser creada. Esto general por antonomasia crea, a p a rtir de
s, la to talid ad de las cosas, las cuales, por tanto, no son otra cosa que sus m anifes
taciones. Se comportan respecto a l como los ejemplares singulares con el gnero:
estn en l y existen slo como sus m anifestaciones concretas.
Al partir, pues, de tales supuestos se origina un pantesm o lgico, segn el cual
todas las cosas del mundo son teofanas. El mundo es Dios, que se genera de s
mismo ( Deus explicitus) y que se va desarrollando en lo particular. Dios y mundo
son uno y lo mismo. La naturaleza (physis) es, como unidad creativa, Dios, y como
pluralidad creada, mundo. El proceso del desarrollo (egressus) avanza siguiendo la
degradacin de la generalidad lgica:
De Dios se origina el m undo inteligible: la naturaleza que es creada y
cred\ el reino de los universales, el mundo de las Ideas que constituyen el conjunto
de las fuerzas productoras en el mundo de las apariencias. De acuerdo con los diver
sos grados de generalidad, y, por tanto, de intensidad ontolgica, se estructuran en una
je ra ra q u a celestial. Estas son las bases de la doctrina mstica cristiana sobre los
ngeles, cuya exposicin ms emblemtica es la que realiza Dionisio Areopagita.
Tambin en el mundo sensible lo propiam ente real es slo lo gene
ra l o universal: la totalidad de los cuerpos est constituida por aquella natura
leza que es creada y no c r e a Sin embargo, en ella lo individual no es activo
como tal, sino slo en funcin de y en la medida de las determinaciones genera
les que en l se manifiestan.
En suma, el objeto individual sensible tiene la m nim a fuerza de ser, el tipo de
realidad ms dbil y por completo derivada. En Scoto Ergena se muestra el idea
lism o neoplatnico en toda su amplitud. En correspondencia con los grados de la
em anacin tiene lugar el reto rn o de todas las cosas a Dios (regressus), o sea, la
disolucin del mundo de las creaciones individuales en la eterna esencia originante.
Este proceso es comprendido como deificacin del mundo.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

2.3.

155

El arg u m en to ontolgico

Asi pues, la posicin filosfica que otorga el valor de realidad -y, por tanto, de
verdad-a los conceptos universales implica, como su primer y principal corolario,
una g radacin del ser. Algo (lo general) existe m s que o tra cosa (lo particular). Se
ve en el ser algo susceptible de poseer grados y, por tanto, de ser ms propio de
unas cosas que de otras. De este modo se estableca una correspondencia entre el
concepto de existir (essere, existere) con el de lo que es ( esseniia) en una relacin
gradual, como se puede hacer con otros caracteres o propiedades.

2.3.1.

La formulacin del argumento

Desde esta perspectiva es posible comprender la doctrina ms significativa que


ha producido el realismo, el argu m en to ontolgico para la demostracin de la exis
tencia de Dios, formulado inicialmente por S. Anselmo de Canterbury. Los trminos
de este argumento son:
Io) A m ay o r generalidad m ayor realidad. Si Dios es la esencia ms general
tambin es la ms real. Si es la esencia absolutamente general, entonces es la esencia
absolutam ente real (ens realisimun). Posee, en definitiva, no solo la mayor reali
dad, sino la realidad absoluta.
2o) Ahora bien, puesto que los grados del ser son los grados de la perfeccin,
cuanto m s existe algo, tan to m s perfecto es. Propio del ser ms elevado es, por
consiguiente, el concepto de una absoluta perfeccin, esto es, de una perfeccin
inconcebible como ms grande y elevada (ens perfectissimun).
Para confirmar esto propone S. Anselmo las siguientes vias demostrativas:
Io) En su Monologium reproduce el viejo argum ento cosmolgico segn el
cual, puesto que existe el ser, hay que reconocer un excelso y absoluto Ser del que
toda existencia participa (extrae su ser), y que es o existe por s mismo (aseitas),
segn su propia esencia. Si cualquier existencia particular puede ser pensada como
no siendo y, por tanto, esta contingencia de su ser revela que debe la realidad de su
propia esencia a otra (el absoluto), lo perfecto no puede ser pensado sino como
siendo, y como siendo en virtud de una necesidad de su propia naturaleza. La esencia
de Dios (y slo de Dios), por tanto, implica su existencia. Como se ve, el eje argu
mentativo sobre el que gira esta va demostrativa no es sino el principio eletico
segn el cual stin einai, el ser es y no puede ser pensado de otro m odo que
siendo.
2o) En el Proslogium desarrolla el mismo pensamiento pero presenta ya el argu
mento ontolgico en sentido propio: slo el concepto del ser perfecto im plica el de
su realidad. Cuando pensamos este concepto, el ms perfecto de los seres existe
como contenido de conciencia (esse in intellectu). Pero si slo existiese as, como
contenido de conciencia y no como realidad metafsica ( esse etiam in r)ypodra pen

156

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

sarse un ser ms perfecto que no slo tuviera realidad psquica, o sea, realidad en la
conciencia, sino tambin realidad metafsica, y, por tanto, aquel no sera el perfecto
por excelencia. Se debe concluir, pues, que es propio de la esencia del ser ms per
fecto (quo maius cogitari non potest), no slo realidad en el pensamiento, sino tam
bin realidad absoluta.
El argumento ontolgico
"As, pues, oh Seor!, t que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que
me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Cier
tamente creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de
saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay
Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada
mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento,
incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el enten
dimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano
el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava
que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contraro, lo tiene pintado, no sola
mente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El
insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende
existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado,
no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea slo en el entendimiento,
puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aque
llo mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar
algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda,
en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado".
(Anselmo de Canterbury, Proslogio, cap. 2 )

2.3.2.

Las objeciones de Gaunilo

Pronto se vi que la formulacin del argumento, por parte de S. Anselmo, no era


todo lo consistente que pretenda ser. No hace falta demasiada agudeza para com
prender que Dios no puede ser pensdo como no existiendo si se piensa ya, de entrada,
como el ente ms perfecto que tiene que ser pensado como existiendo. Pero, adems,
en rigor, el argumento ontolgico del Proslogium no muestra, ni de lejos, que Dios,
esto es, que el ser ms perfecto, tenga que ser pensado como existiendo. S. Anselmo
presenta su argumento con aspecto contundente, pero esa firmeza slo se la da su fe y
el apoyo que cree proporcionar a sta la prueba cosmolgica del Monologium.
Por eso, en buena medida, daba en el punto flaco de la va demostrativa anselmiana la polmica suscitada por el monje Gaunilo. ste hacia ver que, siguiendo el
mtodo de. S. Anselmo, se pod ra p ro b a r exactam ente del m ism o m odo la reali
dad de cualquier representacin, por ejemplo la de una isla, con slo adscribir a

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

157

ella el carcter de la perfeccin. Pues la isla ms perfecta que no fuese real sera
menos perfecta que la isla real que tuviese los mismos atributos que aquella. Es decir,
sera inferior respecto de la existencia y no sera, por tanto, la ms perfecta. A esto se
hubiera podido responder que el concepto de isla ms perfecta es una ficcin intil y
arbritaria, que incluso contiene una interna contradiccin, mientras que el concepto
del ens realissimum es necesario y exento de contrasentido. Pero, en vez de objetar
de este modo, repite Anselmo a Gaunilo el mismo argumento: si existe la esencia
perfectsim a en el intelecto, es preciso que exista tam bin en la realidad.
2.4.

M odos de en ten d er el realism o

2.4.1.

Los elementos doctrinales comunes

Esta doctrina fundamental del realismo, que atribuye la realidad -y, por tanto, la
verdad-, a los conceptos universales -sin tener en consideracin el modo en que se
forman y su fundamento en el psiquismo humano-, alcanza su mxima expresin en
el argumento ontolgico. Pues la idea de que la m s alta esencia debe su realidad a
su p ropia esenciabilidad y que, por tanto, esta realidad debe ser demostrada slo a
partir de su concepto, es la consecuencia del principio que equ ip ara una escala de
generalidad de los conceptos a una je ra rq u a de realidades metafsicas. Es decir,
vuelven a surgir, en el contexto de este planteamiento, los viejos problemas que sus
citaba la cuestin platnica de la participacin (vase captulo 1), con la que Platn
trataba de determinar qu especie de realidad tenan las Ideas y en qu relacin se
encuentran con las cosas singulares. El realismo medieval se encuentra, pues, como
doctrina heredada, con los siguientes elementos:
1) El m undo de las Ideas, como un segundo m undo inm aterial y ms
elevado que le haba sido preciso postular a Platn para explicar la verdad del
conocimiento cientfico.
2) La concepcin neoplatnica de las Ideas como determ inaciones
objetivas del espritu divino o Ideas de la mente de Dios, que haba sido reto
mada y reformulada por S. Agustn en el marco de su doctrina sobre la Trinidad.
3o) Junto a esta realidad ejemplar de las Ideas en el espritu, se trataba
tambin de precisar qu significacin tienen stas en los acontecim ientos del
m undo creado.

2.4.2.

Realismo extremo y realismo moderado

La posicin realista adopta, bsicamente, dos direcciones que difieren en aspectos


importantes. El realismo extremo est representado por Guillermo de Champeaux, y
defiende la plena sustancialidad del concepto universal: lo universal est presente en
todos los individuos bajo l conceptuados a modo de entidad unitaria e idntica a s
misma. Por tanto, el gnero o universal es la sustancia unitaria; los caracteres especfi-

158

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

eos de los individuos pertenecientes a ella son sus accidentes. El realismo moderado, en
cambio, representado por Gilberto de la Porre y Juan de Salisbury, se limita a defender
el postulado de que la especie existe en los individuos individualmente. Es decir, aunque
el universal es idntico esencialmente como tal, se estructura en cada individuo con
creto como una form a sustancial propia. Estos autores creen que tal habra sido la
posicin, tanto del neoplatonismo sustentado por Boecio, como tambin la que se corres
pondera ms fielmente con la doctrina agustiniana de las Ideas en el Verbo de Dios. Ello
justificara el uso de la terminologa aristotlica, que permite mostrar lo general como la
posibilidad ms indeterminada que se realiza en los individuos mediante sus formas par
ticulares. Pero, en tal caso, el concepto ya no es sustancia sino como sustrato general
que se va form ando de modo diverso en los ejemplares singulares.
Tambin tratan de superar las dificultades del realismo extremo, aunque por
otros derroteros, pensadores como Abelardo de Bath y Gualterio de Montaigne.
Ellos entienden la individualizacin de los gneros en especies y de las especies en
individuos como la transicin del su strato sustancial p o r diversos estados ( sta
tus]), a los que consideran como determ inaciones realm ente especificadoras de lo
general. De este modo, una y la misma realidad absoluta es, en sus diferentes status,
organismo, hombre, griego y Scrates. El sustrato de estos estados es, para estos rea
listas moderados, lo universal (en ltima instancia el ens realissimum).
La principal objecin que los realistas extremos hacan a esta ltima propuesta era
que representaba una importante concesin al nominalismo, pues haca del individuo un
p ortador de estos estados. Es decir, el individuo singular sera el verdadero ser al llevar
en s, como caractersticas esenciales de su propia naturaleza, propiedades y grupos de
propiedades que tiene en comn con otros indiviuos. Esta semejanza real (consimilitud)
sera lo indiferente, lo no diverso en todos los individuos, de modo que el gnero en la
especie y la especie en los individuos se encontrara presente indijferenter.
Semajanza y distincin entitativa
"Hay otros que llaman especie no slo a los hombres tomados colectivamente, sino a
cada uno de ellos en cuanto que son hombres, y cuando dicen que esa realidad que es Scrates
se predica de muchos, lo entienden en sentido figurado, como si dijesen que muchas son idn
ticos con l, esto es, que convienen con el o l con ellos. Esos ponen tantas especies cuantos
individuos, por lo que hace al nmero, y otros tantos gneros; pero, por lo que hace a la seme
janza de las naturalezas, ponen menor nmero de universales que de singulares. En efecto,
muchos hombres son, por una parte, muchos en s en virtud de la distincin entitativa, y por
otra, uno en virtud de la semejanza en la humanidad, y a unos mismos se los tiene por diver
sos de s mismos segn que se atienda a la distincin o a la semejanza, como Scrates, en
cuanto hombre, se distingue de s mismo en cuanto Scrates. De lo contrario, una misma cosa
no podra ser gnero o especie de s misma, si no fuese susceptible de presentar alguna
diferencia respecto de s misma, ya que los que son relativos tienen que oponerse al menos en
algn aspecto". (Abelardo, Lgica ingredientibus: Glosas a Porfirio)

1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

2.5.

159

El vrtigo del pantesm o

A pesar de estas tentativas, no pareca fcil preservar al realismo de una ltima


consecuencia que, desde luego, no poda resultar aceptable a sus representantes orto
doxos. Tanto si se piensa la participacin de lo individual en lo general como la
autorrealizacin del su stra to en form as individuales, como si se la imagina como
un proceso de especializacin en estados concretos, se terminar siempre por ir a
parar, en la lnea ascendente de los conceptos abstractos, a la idea de un ens generalissimum cuyas autorrelaciones o variedad de estados constituyen, en la lnea descen
dente, los gneros, las especies y los individuos. O dicho en otras palabras, el rea
lismo es indisociable de la doctrina que slo ve en todas estas manifestaciones del
mundo la nica y etern a sustancia de Dios. Es indisociable del pantesm o, debido
a su estrecho parentesco con la metafsica neoplatnica, que asoma a cada paso en
los argumentos de los realistas con bastante frecuencia. Sus contrincantes, como
Abelardo, no dudarn en reprocharle esta consecuencia. No obstante, no se llega an,
antes del siglo XIII, a una expresa afirmacin del pantesmo realista, pues el realismo
y su doctrina sobre los conceptos universales cumple la funcin, en esta poca, de
fu n d a r ciertos dogm as bsicos, por lo que cuenta con la proteccin y la vigilancia
de la Iglesia. El pensamiento de una realidad sustancial de los gneros no slo serva
para hacer posible la exposicin racional de la doctrina de la Trinidad, sino que tam
bin se revelaba, como S. Anselmo haca ver, como el fundamento filosfico ms
apropiado para la doctrina del pecado original y de la redencin por Cristo.
2.6.

N om inalism o y conceptualism o

2.6.1.

La tesis nominalista

Por contraste con el realismo, ha sido usual definir al nominalismo como la doc
trina o tesis filosfica segn la cual los conceptos universales no son m s que
puros nom bres que d esignaran a individuos concretos. Esta definicin, sin dejar
de ser correcta, se mueve, no obstante, dentro de lmites reducidos, pues parecera
insinuar que el nominalismo no constituye un sistema ni, propiamente hablando, una
escuela filosfica, sino slo una voz discrepante respecto al realismo -que era la doc
trina oficial e institucional en los medios eclesisticos- y, consiguientemente, una
actitud diferente ante la realidad en su ms amplio sentido. En realidad, el nomina
lismo de esta poca no es slo eso. Se inspira en los fragmentos de la lgica aristot
lica, especialmente en el libro de las Categoras, donde se creen leer, como doctrina
propia de Aristteles, estas dos importantes tesis:
Ia) Que la verdadera realidad corresponde a las cosas singulares de la
experiencia, a las que, en ese libro, Aristteles denomina sustancias primeras".
2a) Que, como regla lgico-gramatical, la sustancia no puede ser p red i
cado en el juicico: res non predicatur.

160

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Ahora bien, puesto que la funcin lgica de los universales es, esencialmente, la de
proporcional* los predicados en el juicio (y en la conclusin), pareca seguirse de ah que
los universales no pudieran ser sustancias (esto enseaba ya el comentario Super Por-.
phirium). Qu son entonces los univerales? En Marciano Capella se poda leer que un
universal es una copilacin de mltiples particularidades gracias a un nom bre
(/tomen), a una misma palabra (vox). Pero la palabra haba sido definida por Boecio como
una corriente de aire producida por la lengua. Ah estn, pues, todos los elementos
para la tesis del nominalismo extremo: los universales no son sino nom bres colectivos,
designaciones comunes para las diversas cosas, sonidos (flatus voris), que valen como
signos para una multitud de sustancias o accidentes de stas.
Frente a la doctrina realista, el nominalismo se caracteriza as, ante todo, por su
m etafsica del individuo, a la que se llega a partir de esta tesis de principio, segn la
cual slo las cosas singulares, como sustancias, son verdaderas y reales. Roscelino es
su mximo representante. Segn su modo de pensar, del mismo modo que la reunin
de muchos individuos bajo un mismo nombre es slo una caracterizacin humana -o
sea, una convencin-, as la distincin de las partes en la sustancia individual
representa una divisin que slo es vlida p a ra el pensam iento y la com unica
cin hum anas. Lo verdaderamente real es, en definitiva, slo la cosa individual. Y
como lo individual es lo dado en la experiencia sensible, para esta metafsica el
conocim iento propiam ente dicho es conocim iento sensorial.
El nominalismo de Roscelino
F.l nominalismo de Roscelino est compuesto por tres tesis distintas: a) negacin de la reali
dad de los universales; b) negacin de la realidad de los accidentes, y c) negacin de la realidad de
las partes de un todo. Tesis estas que parecen depender del principio siguiente: slo existen indivi
duos en el verdadero sentido de la palabra, es decir, como seres indivisibles, no ya al modo de los
tomos, sino como totalidades a las que toda descomposicin aniquilara como tales (como si se
quisiera quitar la sabidura al alma o el color al cuerpo). En realidad, estos planteamientos tienen
un sentido ms teolgico que lgico o gnoseolgico, y as se pone de manifiesto, por ejemplo, en
las posiciones de Berengario de Tours y en el triteismo de Roscellino, consecuencia de la tercera
tesis anteriormente mencionada. El primero disputaba, en la eucarista, la posibilidad de una transubstanciacin del pan y del vino, conservndose los accidentes iniciales. Roscelino, por su parte,
llegaba a la conclusin de que slo en ciertas propiedades y efectos hay que ver en las tres perso
nas de la Trinidad divina tres diferentes sustancias coincidentes.

2.6.2.

Los universales no pueden ser ni cosas ni palabras

En toda esta polmica, tal vez la figura que ms inters suscite y que ms brillante
mente debati con realistas y nominalistas sea la de Abelardo. Discpulo, al mismo
tiempo que opositor tanto de Roscelino como de Guillermo de Champeaux, Abelardo
combati conjuntam ente al nominalismo y al realismo, enfrentndose a las conse

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

161

cuencias a las que uno y otro llegaban, a saber, sensualismo y pantesmo respectiva
mente. Pero, como en su polmica toma las armas tanto de un bando como de otro, no
pudo evitar que su posicin sucumbiera a concepciones y apreciaciones antitticas. No
obstante, lo esencial de su solucin ser aceptado ms adelante por Sto.Toms y Duns
Scoto, lo que hace que, tras Abelardo, el problema de los universales, aunque no resuelto
con l, entre en una cierta calma hasta la renovacin del nominalismo en el s. XIV.
Lo que Abelardo viene a decir es que la palabra (vox) es algo singular, que slo de
modo mediato puede adquirir significacin general cuando se vuelve predicado (semi).
Este uso de la palabra como predicado, sin embargo, slo es posible gracias al pensar
conceptualizador (conceptos), que capta, comparando los contenidos de la percepcin, lo
que es susceptible de predicacin segn su esencia. Lo general, por consiguiente, es el
predicado conceptual (sermonismo) o el propio concepto (conceptualismo). Ahora
bien, aunque los universales, como tales, se dan en el pensar y en el juzgar exclusiva
mente como predicados, han de tener alguna relacin con la absoluta realidad, pues no
podran ser las formas imprescindibles de todo conocimiento, como de hecho lo son, si
no existiera en la naturaleza de las cosas algo que predicamos y conceptualizamos de
ellas. Este algo es, para Abelardo, la igualdad o analoga (confomiitas) de las determinabilidades esenciales de las sustancias individuales.
Lo universal existe, pues, en la naturaleza como m ultiplicidad hom ognea, no
como identidad numrica y sustancial. Y slo gracias a la funcin del pensam iento
hum ano se convierte lo universal en el concepto unitario que hace posible la predi
cacin. Esta multiplicidad homognea de los individuos es explicada por Abelardo,
de acuerdo con la doctrina de S. Agustn, diciendo que Dios ha creado el mundo con
arreglo a las Ideas o paradigmas insertos en su mente.
Los universales en Dios, en las cosas y en el entendimiento
Segn la doctrina de Abelardo, los universales existen primero en Dios, como conceptus
ments, antes de las cosas; segundo en las cosas, como igualdad de los caracteres esenciales de
los individuos; y tercero, despus de las cosas, en el entendimiento humano como sus conceptos
y predicaciones obtenidos por la funcin comparativa del pensamiento. En consecuencia, los
universales son universalia ante multiplicitatem, in multiplicitate et post multiplicitate, frmula
en la que se anudan las diversas direcciones especulativas de la poca. A los universales com
pete, pues, en definitiva, un sentido ante rem, respecto del espritu divino; in re, tocante a la
naturaleza, y post rem, en lo que concierne al conocimiento humano.

3.

LA IMPOSIBILIDAD DE UNA NICA CIENCIA DEL SER: METAFSICA


Y TEOLOGA EN STO. TOMS

Como hemos indicado en la Introduccin a este captulo, Sto. Toms parte, en su


pensamiento, de Aristteles, de quien toma sus formulaciones y principios filosficos.

162

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Pero el uso que de ellos va a hacer representa una importante modificacin del sentido
que Aristteles Ies daba. Concretamente intentar dem ostrar la creacin como pro
cedencia de los seres de la causa universal que es Dios, en contra de Aristteles, para,
quien tanto la materia (potencia) como las formas (acto) son increadas y eternas, y Dios
slo es el primer motor, causa eficiente y final de un mundo que l no cre ni conoce.
Tenemos en ello un ejemplo evidente del inters y del uso de la filosofa aristotlica por
Sto. Toms, como valioso instrumento que poda ayudar (adecuadamente interpretado)
a clarificar racionalmente los principios de la doctrina cristiana.
3.1.

La reform a de la m etafsica aristotlica

En su obra De ente et essentia, establece Sto. Toms el principio fundamental


con el que va a reformar la metafsica aristotlica en orden a adaptarla a las necesida
des del dogma cristiano: la distincin real en tre esencia y existencia. Este principio
es aceptado en la forma que le haba dado Avicena:
Io) Avicena pretenda fu n d a r la necesidad del ser como base de su
metafsica, pues, al igual que los griegos y Aristteles, consideraba como inteli
gible slo lo necesario (lo no contingente). Para ello distingue entre el ser cuya
esencia implica la existencia (Dios), y el ser cuya esencia no implica la existen
cia (el ser finito). El primero es necesario por s; el segundo es necesario porque
deriva del primero en cuanto a su existencia actual. Con ello Avicena considera
el ser finito com o em anado (no creado) necesariam ente de Dios.
2o) Sto. Toms, que no acepta de Avicena este concepto de emanacin (en
la emanacin el ser emerge de lo que era ya mientras en la creacin el ser es
hecho ex nihilo) necesaria (Dios crea por un acto libre de su voluntad, no por
necesidad), acepta, sin embargo, su distincin entre esencia y existencia como
factores que se im plican necesariam ente en Dios pero no en el ser finito.
Con esta distincin se dispone a reformar la metafsica aristotlica en el sentido
siguiente: Aristteles explica la constitucin de la sustancia por la causa material que es, a la vez, potencia- y por la causa formal, por la cual la potencia deviene en
acto. Materia-potencia, por una parte, y forma-acto, por otra, se identifican, en Aris
tteles, de tal manera que no hay potencia que no sea materia ni acto quem o'sea
forma, y viceversa. Al explicar as la constitucin de las sustancias, A ristteles a tri
buye realid ad necesaria, etern a e increada, tan to a las form as (esencias) como a
la m ateria. De este modo garantiza la necesidad (por tanto la inteligibilidad) y la
eternidad de la estructura del universo (gneros, especies y sustancias), y no da
cabida para pensar en una creacin o intervencin de un Dios en la constitucin y el
mantenimiento de las cosas. Por eso su sistema resultaba contrario al dogma cris
tiano de la creacin, y fue rechazado en el s. XIII cuando fue llevado a Pars en las
traduciones de los rabes. De ah, tambin, la necesidad de la reforma tomista para
poder ser utilizado en armona con los dogmas de la Iglesia.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

163

Ahora bien, Sto. Toms ve, como consecuencia de la distincin aviceniana entre
esencia y existencia, la posibilidad de distinguir entre materia-potencia y forma-acto,
que en Aristteles se identificaban, ya que no slo la materia y la forma estn en rela
cin de potencia y acto, sino que tambin lo estn la esencia y la existencia. La exis
tencia es el acto de la esencia. As, la esencia (quiddidad, naturaleza), que no slo
comprende la forma (Aristteles) sino tambin la materia de las cosas compuestas pues comprende todo lo que est expresado en la definicin (esencia del hombre,
animal-racional)-, puede distinguirse de la existencia de las cosas mismas. Es decir,
podemos conocer la esencia del hombre o del ave fnix sin que existan como seres
concretos en acto.
De modo que, para Sto. Toms, las sustancias estn compuestas de esencia
(materia y forma) y de existencia, que pueden separarse realmente entre s por el
poder divino. En las sustancias, la esencia est en potencia respecto a la existen
cia; la existencia es el acto de la esencia; y la unin de la esencia con la existen
cia, es decir, el paso de la potencia al acto, exige la intervencin cread o ra de
Dios. Dios se convierte as en la Causa universal, Causa essendi, que contiene vir
tualmente en s las esencias de todas las criaturas y les hace donacin de su existen
cia por un acto de su libre voluntad.
Tres modos de estar la esencia en las sustancias
Para Sto. Toms, Dios, el ser absoluto por s, confiere la existencia a lodo lo que es. El
ser as creado tiene una existencia (ser) participada segn su esencia. Por tanto, la esencia
puede estar en las sustancias de estas tres maneras:
Ia) En la nica sustancia divina en la que la esencia se identifica con la existencia. Por
ello Dios es necesario por s y eterno.
2a) En las sustancias anglicas o formas puras cuya esencia no incluye materia pero es
distinta de su existencia. Por ello su ser no es por s, sino creado y finito.
3a) En las sustancias compuestas de materia y forma cuya esencia (potencia) deviene en
acto (existencia) por la accin de una causa essendi (Dios). Tienen, por tanto, ser creado, par
ticipado, que por incluir materia (principio de individuacin) se multiplican en los individuos
(lo que no ocurre en las sustancias anglicas por no tener materia).

Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Sto. Toms hace que
la misma constitucin de las sustancias finitas exija la creacin divina. Con ello el
estudio del ser necesario (Aristteles) pasa a convertirse en consideracin del ser
creado (Sto. Toms).
3.2.

L a analoga del ser

La distincin entre esencia y existencia ha permitido a Sto. Toms poder distin


guir entre Ser Creador, el ser por s necesario y absoluto, y el ser creado y contin

164

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

gente, que recibe su ser de Dios por un acto de la voluntad libre y omnipotente de
ste. De este modo, la creacin, que es una verdad de fe como comienzo de las cosas
en el tiempo, resulta ser tambin as un a exigencia de la constitucin m ism a de los
seres creados. Puede concluirse, pues, que slo Dios es el ser que es, que existe
necesariamente por s mismo, mientras las dems cosas toman el ser de l por parti
cipacin, y forman una jerarqua ordenada -segn su mayor o menor grado de parti
cipacin- en el ser de Dios. De ah que el trmino ser, aplicado a la criatura, tenga un
significado, no idntico, sino slo anlogo al ser de Dios. Este principio de analo
ga del se r es tomado por Sto. Toms de Aristteles, aunque le da un valor distinto:
1) Aristteles deca que el ser es uno, pero que se dice de varias maneras.
Ahora bien, todos los significados del ser eran reducidos por Aristteles al nico
significado del ser que es, para l, la sustancia, el ser en cuanto ser objeto de la
metafsica. De ah que, a partir del pensamiento de Aristteles, no sea posible
distinguir el ser de Dios del ser de las dems cosas. Por ejemplo, Dios y el alma
seran sustancias que se dicen en el mismo sentido (formas);
2o) Sto. Toms, gracias a su distincin real entre esencia y existencia, ha
distinguido el ser de las criaturas (que puede separarse de su esencia y que, por
tanto, es creado), y el ser de Dios (que se identifica con su esencia y que es, por
tanto, necesario). La unidad del ser se mantiene, ya que, siendo Dios el principio
universal de todo ser, slo l es el Ser por esencia y, virtualmente, estn conteni
das en l las esencias de todos los seres, los cuales no hacen ms que expresar la
esencia divina segn su semejanza participada diversamente por los diferentes
seres.
Dios mismo es, en consecuencia, el primer modelo de todo, y las criaturas se
parecen a l en cuanto que representan la nocin que Dios tiene de ellas en su inteli
gencia. Entre el ser de Dios y el ser de las criaturas no hay una relacin de identi
dad, sino de analoga. Esta analoga es extensible a todos los predicados que se
atribuyen al m ism o tiem po a Dios y a las c riatu ras, ya que resulta evidente que en
la causa essendi subsistan de modo simple e indivisible los caracteres que en los
efectos son mltiples y divididos. Por ejemplo, el trmino sabio indica, aplicado al
hombre, una perfeccin distinta de la esencia y de la existencia del hombre, mientras
que aplicado a Dios significa una perfeccin que es idntica a su esencia y su exis
tencia.
En suma, la analoga del ser hace evidente, para Sto. Toms, la im posibilidad
de u na sola ciencia del ser, como lo era la metafsica aristotlica. Para el Aquinate,
la ciencia que trata de las sustancias creadas y se sirve en su desarrollo de principios
evidentes a la razn humana es la metafsica. Frente a ella, la ciencia que trata del ser
necesario, la teologa, ha de tener un mayor rango y servirse de unos principios que
proceden de la revelacin divina. Le corresponde, por consiguiente, una certeza ms
elevada, y a ella deben subordinarse las dems ciencias, incluida la metafsica, que
son as, para ella, "siervas" (ancillae).

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

3.3.

165

L a teologa com o m bito m s elevado del sab er

El ser creado participa de la causa creadora segn la causalidad eficiente,


ejem p lar y final. Se sigue de aqu que la materia primera es creada, como todo lo
dems, y que slo de Dios recibe su ser, sus potencialidades, su plasticidad para reci
bir esa forma que le da el ser. En s misma, la materia es p u ra pasividad, y sera con
tradictorio suponer que pudiera existir en acto sin forma. Dios realiza la creacin ex
nihilo , en un acto que no presupone nada (ni una causa material, por supuesto) y que
lo da todo. Este acto es propio slo de Dios.

3.3.1.

Dios como causa del ser

En el orden de los seres creados, la misin de la causa eficiente es ex traer la


fo rm a de la potencialidad de la m ateria. Puesto que la materia no puede salir por
sus propias fuerzas de su potencialidad, es necesaria una causa exterior que lleve a
cabo esa accin. Esta causa eficiente natural no sera, segn Sto. Toms, causa del
efecto plena y absolutam ente, sino tan slo de la educcin de la forma en una mate
ria dada. Es decir, el efecto no depende de la causa eficiente natural en lo referente a
la totalidad de su ser, sino que depende tambin de las causas material y formal. Por
el contrario, la causa universal, primera e increada, causa no natural sino del ser en
cuanto ser, es causa total de sus efectos. Tal es la causalidad divina que se define
precisamente por la posesin plena de su ser. De ah se deduce -dice el Aquinate- que
los filsofos que no llegaron a percibir la razn de ser en cuanto ser no pudieran tam
poco concebir una causa primera eficiente que fuera causa de toda la realidad de sus
efectos y que, en consecuencia, no debiera actuar como causa natural por accin
sobre una materia. Se vieron obligados, en consecuencia, a admitir una m ateria
p rim a etern a, increada, y un mundo sin principio en el tiempo. Ahora, en estas nue
vas coordenadas de pensamiento, la causalidad divina puede ejercerse sin una mate
ria previa (como lo pone de manifiesto la creacin de los ngeles), ya que la produc
cin del ser no exige ya, para Sto. Toms, la presencia de un sustrato paralelo que
reciba el ser (la materia).
Esto le es posible mantenerlo a Sto. Toms desde el momento en que se ha sepa
rado de la concepcin aristotlica de la constitucin de las sustancias mediante las
causas material y formal, y la ha sustituido por la de esencia y existencia. La compo
sicin de esencia y existencia es ms radical en la criatura por ser justamente la que
la constituye en su existencia. Y tambin es ms radical por ser ms universal, pues
afecta a toda clase de entes (tambin a los que no tienen materia, como los ngeles).
Sto. Toms corrige, de este m odo, la nocin platnica y aristotlica de p articip a
cin. Para l, Aristteles no entendi la posibilidad de una causa eficiente que
actuara inmvilmente. Y Platn, que admiti la existencia de primeros principios
inmviles, no comprendi el verdadero alcance de la participacin, al concebirla
como flujo de formas y equiparando la causalidad divina al modo de la produccin
artificial en la que hay que distinguir un artfice y un ejemplar.

166

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La crtica tomista a la teora platnica de la participacin


Segn Sto. Toms. Platn traspone indebidamente al plano real los conceptos generales
y abstractos de naturaleza lgica, multiplicando innecesariamente la realidad. Para l, la parti
cipacin platnica no es suficiente para explicar la realidad de las cosas sensibles, su origen y
su desarroll en el movimiento atestiguado poy los s u id o s . Y no puede explicarlo debido al
carcter puramente esencial de las Ideas, arquetipos formales puros. LasJxkaSujilalnicasjio
son capaces de ejercer la funcin,de causas ejemplares. La ejcmplaridad que determina, en
ltima instancia, el orden de la naturaleza se funda, no en las Ideas separadas y subsistentes
por s solas, sino en una inteligencia de la que proceden las formas ejemplares. Tampoco la
doctrina del Demiurgo resuelve el problema de la participacin, va que el Demiurgo se subor
dina a las ideaTlTfas^ue imita en su actividad. La gnesis de las sustancias naturales se con
cibe al modo de la produccin artificial. Hay, en consecuencia, una prdida de la actividad
propia de los seres sensibles, que viene a quedar suplantada por la actividad del Demiurgo.
Para Sto. Toms, ni las formas pertenecientes al mundo material, ni las formas ejemplares
inmateriales son algo separado. Las primeras subsisten en la materia; las segundas en el ser de
la causa inteligente que las constituye como talslsjefpf^
crtica tomista a
lTparticipacin platnica va acompaada de frecuentes interpretaciones de las formulaciones
platnicas en las que se salvan determinados aspectos del pensamiento platnico en beneficio
de la propia doctrina. Es decir, se tiene en cuenta la teora platnica de la participacin, pero
se sustituyen sus fundamentos (mtodo tomista: desglosar las conclusiones de sus principios)
al rechazar la transposicin al mundo de la realidad de los conceptos lgicos para introducir
una fundamentacin causalista.

Dios es, por tanto, la x a u s a eficiente en sentido eminente, es decir, no al modo de


las causas creadas, sino como causa essendi de las criaturas, que no slo hace que la
form a se reciba en una m ateria, sino que hace que las cosas existan. Y es causa
essendi porque, siendo Dios plenitud del ser (acto puro), no permanece inerte, sino que
crea. No crea para alcanzar una mayor perfeccin -o sea, porque carezca de algo-, sino
como resultado de su propia plenitud y perfeccin, para hacer partcipes a otros seres
de su propia sobreabundancia ontolgica. Dios es acto puro, y, en la medida en que un
ser est en acto, en esa misma medida es un principio de actividad respecto a los dems
seres capaces de recibir su influjo. En conclusin: la causalidad divina se caracteriza,
para S. T om ^pc^ ser causalidad del esse, causa essendi. De lo que se deduce: - - '
Que todo ser (excepto Dios) es creado por l ex nihilo;
(2 y Que las criaturas, al ser seres por participacin j dependen totalmente
del Creadorro sea, son contingentes.

3.3.2.

La accin de la inteligencia

Sto. Toms da la siguiente explicacin de la accin de la inteligencia o entendi


miento. Si a toda causa le corresponde producir por su actividad un efecto distinto de

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

167

s misma, debe incluir en su nocin de causa el objetivo o contenidc^de su actividad


eficiente. De otro modo la acITvidadf eficiente estara indeterminada, y cualquier
efecto podra seguirse de ella. Pero para conseguir que el contenido determine al
agente en un cierto sentido es necesario que ese contenido se haga presente al agente.
Ahora bien, la causa ejemplar o contenido (esencia) no posee una actividad propia;
necesita de un p o d er que conecte la b ondad del fin y la actividad del agente. Y
este poder es justam ente la inteligencia. La causa eiempjaLSlo debe ser buscada en
a gentes intelecUiales^a quienes corresponde propiamente tender a un fin q u e p re
viam ente poseen intencional y cognoscitivam ente. En virtud de esta accin, estos
agentes otorgan al objetivo, que hasta entonces slo tena una existencia intencional,
un se r real (pinsese en lo que ocurre cuando un artista tiene una idea en la cabeza y
quiere plasmarla en el mrmol). De ah que Sto. T om sjia adm ita la causalidad de
las Ideas platnicas en cuan to ejem plares, porque como tale Ideas separadas,
subsistentes e inmutables no tienen el principio de actividad que, para l, tiene el
entendim iento.
As pues, el ncleo de este planteamiento tomista radica en algo que ya haban
llevado a cabo S. Agustn y Dionisio Areopagita: t ra sla d a r el ejem plarism o de las_
form as sep arad as platnnirfls A-las Idoas divinas Es decir, Sto. Toms sita en el
entendimiento de Dips la funcin que en Platn cumplan las formas inteligibles, con
lo que puede concluir diciendo que la esencla'divi es Idea de to d a s ja s cosas,
mientras que las criaturas participan de Dios en cuanto que se da una semejanza entre
Djos y las criaturas. Las criaturas expresan, en mayor o menor medida -segn la
jerarqua de los seres-, la esencia divina. Esta semejanza entre Djos.Y_las criaturas
recibe el nombre de an aloga. El hecho de que las Ideas, ejemplares estn virtualmentejen Dios implica,, por tanto, una cierta preexistencia de los efectos en la
causa, no slo entitatiya.sino tambin cognoscitivamente. Por la causalidad ejemplar
se justifica, pues, la unidad del ser, ya que el ser divino contiene dentro de s todos
los seres que va a producir ad extra". En conclusin: la_causalidad ejemplar^acta
en la criatura proporcionndole^u esencia o ser y hacindola semejante a la esencia
divina.

3.3.3.

Ejemplarismo y teleologa

El problema que ahora se plantea es, no obstante, el siguiente: qu recibe la


c ria tu ra de Dios p o r el hecho de que Dios sea su fin ltim o? Este problema tiene
un doble aspecto:
Io) Por un lado, hay que determinar lo que pasa de Dios a las criaturas.
2o) Por otro lado, hay que aclarar el m odo en el que la criatu ra tiende
hacia Dios o lo posee.
La necesidad de admitir una finalidad en las acciones de la causa eficiente surge
de la misma necesidad de definir y delimitar el ente. Es decir, as como la sustancia

168

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

necesita de una esencia que la determine y defina, as tambin necesita de una deter
minacin, de una ordenacin a su propia operacin y, por sta, a algo extrinseco
como fin ltimo de su operacin propia. Esta ordenacin est contenida en la causa
ejemplar (esencia) y es conferida por la causa eficiente. Vemos as cmo, en el acto
creador, se unifican las tres causalidades que hacen a la criatura participar del ser.
Pero Dios, que no participa de su accin sino que se identifica plenamente con ella,
no puede o rd e n a r sus c riatu ras a otro fin que no sea l mismo. Lo que con esta
causalidad reciben las criaturas de Dios es, pues, una cierta asim ilacin de su esen
cia divina y de su bondad infinita, que las hace tender -de forma explcita o no- a l
como supremo fin ltimo.
3.4.

La posicin tom ista frente al problem a de los universales

Ya hemos indicado que, en relacin al problema de los universales, Sto. Toms


acoge algunos de los argumentos desarrollados, tanto por Abelardo, quien acaba
prcticamente con el ultrarrealismo, como por Gilberto de la Porree y Juan de Salisbury, quienes ya haban afirmado que los universales no son cosas subsistentes sino
que existen en las cosas singulares. As, por ejemplo, la humanidad slo tiene
existencia en este o aquel hombre, mientras que la universalidad que se atribuye a la
humanidad como concepto es un resultado de la abstraccin y, por tanto, una opera
cin subjetiva. De modo que el concepto no tiene una existencia tal com o es con
cebido por la mente, aunque s corresponde a algo que tienen las cosas. Lo que
ocurre es que -como ya dijera Aristteles-, la forma, que existe en la cosa singular
en un estado individualizado, es a b stra d a y convertida en concepto por una ope
racin intelectual del sujeto. El fundamento objetivo del concepto universal es, as,
la esencia objetiva e individual de la cosa ( universale in re)> que, liberada de fac
tores individualizantes (la materia para Sto. Toms) por la actividad de la mente, es
considerada en abstracto ( universale post rem) bajo la forma de un concepto univer
sal.
Estos son los argumentos que Sto. Toms hereda y suscribe. Lo que aade a
ellos es que adscribe a estas esencias individualizadas ( quiddiias) la prio rid ad
m etafsica en la m ente divina ( universale ante rem). Esto le obliga a explicar, por
tanto, cmo es que se m anifiesta lo u n itario (la hu m an id ad ) en ta n m ltiples
individuos. Es decir, le obliga a pronunciarse sobre el principium individuationis, y
l lo sita en la m ateria. En la capacidad de la materia de ser afectada por diferen
cias cuantitativas (materia signata) reside la posibilidad de la individualizacin, esto
es, la posibilidad de que la m ism a form a se realice en diversos ejem plares como
sustancia individual. De esta forma, las formas puras (separatae sive subsistentes)
se individualizan correspondiendo a ellas nicamente un ejemplar (cada ngel es
especie e individuo a la vez), mientras que las formas a las que pertenece el alma
humana, a pesar de su subsistencia en el espritu divino, se realizan en mltiples
ejemplares en virtud de la materia.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

169

Consideracin tomista del argumento ontolgico


"Supuesto que todos entiendan que es el ser ms perfecto que se pueda pensar, no se
sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la
cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectual mente el significado del trmino
Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser ms per
fecto que se puede pensar no es necesario que se d fuera del entendimiento. Y de esto no se
sigue que sea realidad el ser ms perfecto que se puede pensar". (Sto Toms de Aquino, Suma
contra gentiles, libro I, cap. XI)

3.5.

C onclusin: el conocim iento segn S anto Toms

En trminos generales, se prodra decir que el sentido ltimo del pensamiento de


Sto. Toms radica en su intento de unificar la fe del cristianismo y la filosofa de
Aristteles. En esta empresa retoma las doctrinas de los Santos Padres y aspectos
importantes de la filosofa rabe medieval. A partir de esta sntesis sostiene una con
cepcin de las relaciones entre fe y razn en la que la razn tiene como m isin la
justificacin racional de los principios de la fe y la defensa y clarificacin de los
dogmas indemostrables. A su vez, defiende la abstraccin como explicacin de la
formacin de los conceptos con los que opera el conocimiento. Esta ser la posicin
fundamental de la filosofa escolstica, que, tras su florecimiento en los siglos cen
trales de la Edad Media, se prolonga hasta nuestros das en lo que se ha dado en lla
mar el neotomismo o la neoescolstica.
En relacin al problema del conocimiento, podramos sintetizar la posicin de
Sto. Toms diciendo que, siguiendo a Aristteles, define el conocimiento verdadero
como conocim iento de lo necesario p o r sus causas. Este conocimiento es esencial
mente intelectual, aunque se sirva de contenidos sensoriales y comience con ellos.
Una certeza absoluta solo se da en relacin con verdades necesarias y universales, o
sea, acerca de verdades que permanecen como tales en todo tiempo y lugar. De ah
que, como objeto del conocimiento verdadero, Sto. Toms site lo universal en
cuanto condicin de lo necesario. Los objetos materiales son, por su propia ndole,
cambiantes y mltiples, por lo que no caben, acerca de ellos, verdades necesarias.
stas slo son posibles acerca de las esencias, que son universales y perm anentes.
Por ltimo, lo propio del conocimiento verdadero es fu n d am en tar sus verdades
recu rrien d o a las causas de lo que dicho conocimiento trata de explicar. Conocer
algo cientficamente es conocer sus causas. Y puesto que las causas son cuatro, habr
cu atro tipos de explicaciones o fundamentaciones de las verdades cientficas:
1) Explicacin p o r la causalidad m aterial, mostrando de qu est
hecha una cosa.
2) Explicacin p o r la causalidad form al, mostrando cmo cierta pro
piedad de una cosa se deriva de otra propiedad anterior o de su propia esencia.

170

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

3) Explicacin p o r la causalidad eficiente, mostrando cul es el agente


y la accin que producen cierta cosa o movimiento.
4) Explicacin p o r la causalidad final, mostrando cul es el fin al que
tiende una cosa o actividad.

4.

DUNS SCOTO O LA AFIRMACIN DE LA PRIMACA DE LA VOLUNTAD


SOBRE EL INTELECTO

4.1.

El form alism o de Scoto

4.1.1.

La doctrina de la distincin formal objetiva

La posicin de Duns Scoto en relacin al problema de los universales aparece, a


primera vista, al igual que la de Sto. Toms, como un realism o m oderado. O sea,
tambin para Scoto, el universal es un producto del entendimiento que tiene su fun
damento en las cosas. Pero esta solucin queda en el Doctor Sutil ms concretamente
delimitada, frente a la del Doctor Anglico, por las posiciones bsicas de la filosofa
escotista. El instrumento conceptual bsico con el que Scoto aborda el problema es
su d o ctrin a de la distincin form al objetiva (ltimo residuo de la antigua doctrina
de la pluralidad de las formas), que es una distincin intermedia entre la distincin
real y la distincin de razn. Tenemos, pues, estas tres distinciones:
Io) Distincin real: es la que se da entre dos cosas que son fsicamente
separables, al menos por el poder divino (por ejemplo, la que se da entre las dos
manos, entre la materia y la forma, etc.).
2o) D istincin de razn: es la que la mente hace cuando no hay distin
cin correspondiente en la cosa misma (por ejemplo, la distincin entre una cosa
y su definicin, entre hombre y animal racional, etc.).
3o) D istincin form al objetiva: es intermedia entre las dos anteriores,
pues es la que tiene lugar cuando la mente distingue, en el seno de un ser real,
uno de sus constituyentes formales (formalitates) aparte de los otros. Estos
constituyentes son objetivamente distintos, pero resultan, de hecho, inseparables
en el objeto, incluso por el poder divino (es el caso de la distincin form alentre
los atributos divinos, entre alma sensitiva e intelectiva en el hombre, etc.).

4.1.2.

La objetividad del conocimiento

No debe confundirse, pues, la distincin formal objetiva de Scoto con la distin


cin de razn cum fundamento in re del tomismo. La distincin formal objetiva le
viene exigida a Scoto por la manera en que l concibe la natu raleza del conoci
m iento y la n atu raleza del objeto de conocimiento. Si el conocimiento es la ap re
hensin del ser, y si la mente se ve forzada a reconocer distinciones en el objeto,
entonces no es que simplemente construya de una manera activa una distincin en el

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

171

objeto, sino que reconoce una distincin que se le impone, por lo que esta distincin
tiene un fundam ento objetivo. Ahora bien, hay cosas en las que el fundamento de
la distincin no puede estar constituido por la existencia de factores separables en el
objeto. Entonces es necesaria una distincin que sea menor que la distincin real,
pero mayor que la de razn simplemente; o sea, u n a distincin entre form alidades
diferentes, au n q u e no separables, de un m ism o objeto. Esta explicacin se com
pleta con el modo en que Scoto plantea el problema de la form acin de los concep
tos, los cuales presuponen tambin esta autonoma real de la forma en la unidad del
sujeto concreto.
Segn esta concepcin, el concepto universal, tal y como lo concebimos, es el
resultado n a tu ra l de la abstraccin, operada a partir de las cosas sensibles por
nuestro intelecto. Pero -observa Scoto-, si lo universal fuera un mero producto del
entendimiento sin fundamento alguno en las cosas mismas, ya no habra diferencia
alguna entre la metafsica y la lgica, entra la ciencia que se ocupa del ser y la que se
ocupa de las abstracciones que se producen a partir de los seres individuales. M etaf
sica y Lgica son, de hecho, justificadamente ciencias diferentes, porque lo real no
es, en s, ni p u ra universalidad ni p u ra individualidad. Que no sea pura individua
lidad se deduce del hecho mismo de que podemos abstraer de los individuos las ideas
generales. Si la especie no tuviera ya una cierta unidad, distinta de la unidad num
rica del individuo, nuestros conceptos no corresponderan a nada. Pero, inversa
mente, lo universal de la especie -que se encuentra en los diversos individuos- se
hace presente en ellos siempre con la marca propia de la individualidad.

Es individualizada la sustancia material por algo positivo intrnseco?


"Una opinin sostiene que la individuacin, en los seres creados, se tiene por dos negacio
nes. En primer lugar, expondr el sentido de las cuestiones que se plantean sobre esta materia:
no pregunto por qu cosa es la naturaleza singular o individual, si se toma por naturaleza la
segunda intencin (porque entonces la naturaleza sera singular formalmente por la segunda
intencin, y eficientemente por el entendimiento, causa de tal segunda intencin, al poner en
relacin a esta naturaleza con la naturaleza como lo que puede ser sujeto de predicacin
con lo que se predica), ni tampoco planteo sobre la unidad numrica real la pregunta de por qu
cosa es la naturaleza una de esa manera, ya que una cosa es formalmente una por la unidad
numrica, ya sea que tal unidad se convierta o reciproque con el ente, ya pertenezca al predica
mento de la cuantidad, ya sea una. privacin o algo positivo. El sentido de la cuestin es, ms
bien, ste: ya que en los seres hay algo que no se puede dividir en partes subjetivas, esto es, algo
a lo cual repugna formalmente el ser dividido en muchos cada uno de los cuales sea eso, se
pregunta, no por qu cosa eso repugna formalmente (pues repugna formalmente por la repug
nancia), sino por qu cosa como fundamento prximo e intrnseco se da en l tal repugnancia. El
sentido, pues, de las cuestiones que se plantean sobre esta materia es: qu hay en esta piedra por
lo cual, como por fundamento prximo, le repugna simplemente el ser dividida en muchos
cada uno de los cuales sea eso, divisin que es la propia de todo universal en sus partes subjeti
vas." (Duns Scoto, Quaestiones in IVLibros Sententiarum, Distincin III, cuestin II).

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

172

4.1.3.

La haecceitas como principio de individuacin

Ya tiene as planteado Duns Scoto el problema de cmo explicar lo individual.


Resolver este problema consiste inevitablemente, para l, en aadir a la esencia una
determinacin individualizadora. Esta determinacin no p o dra ser una form a, por
tille toda forma es comn a los individuos de una misma especie. Debe pues agre
garse desde d en tro de la form a, con lo que es preciso concluir que la individuali
dad es su actualidad m ism a. Esta es la famosa haecceidad del Doctor Sutil, el acto
ltimo que determina la forma de la especie en la singularidad del individuo.
Duns Scoto rechaza, pues, y critica la teora de Sto. Toms segn la cual la mate
ria prima es el principio de individuacin. La materia prima no puede ser la razn
primera de la distincin y de la diversidad -dice Scoto-, porque ella misma es indistitila e indeterminada. La teora de Sto. Toms parece implicar que la cantidad es
realmente el principio de individuacin. Pero la cantidad es un accidente, y una
sustancia no puede ser individualizada p o r un accidente. El principio de indivi
duacin no puede ser, pues, la materia prima ni tampoco podra serlo la forma, o sea,
la naturaleza comn como tal, puesto que de lo que se trata es de la individuacin de
la naturaleza. Cul es, pues, ese principio? La esencia singular, tanto si se la piensa
como materia, como forma, o como un compuesto, y que no se confunde con la esen
cia form al, pero tampoco son ni pueden ser dos cosas separables. El principio de
individuacin (haecceitas), la estidad, no es, en consecuencia, ni m ateria, ni form a,
ni la cosa com puesta, aunque tiene que ser una entidad positiva, la realidad final de
la materia, de la forma y de la cosa compuesta. Un ser humano, por ejemplo, es ese
ser compuesto, mientras la haecceitas individualiza su ser como ser propio y singu
lar.
No compete por s la universalidad a las cosas
"Contra Platn, la idea no ser la sustancia de Scrates, ya que ni es la naturaleza de
Scrates, ni es de por s propia, ni ha sido apropiada a Scrates de suerte que est slo en l,
sino que est tambin en otro, segn el mismo Platn. Pero, si se entiende por sustancia la
sustancia primera, entonces es verdad que toda sustancia es de por s propia de aquel de quien
es, y entonces con mucha mayor razn se sigue que esa idea, que se pone como sustancia
existente en s, pueda as ser la sustancia de Scrates o de Platn; pero basta para nuestro
propsito la primera hiptesis... Es evidente que no es el mismo el caso de la comunidad y
singularidad respecto de la naturaleza que el del ser en el entendimiento y el ser verdadero
fuera del alma, ya que la comunidad conviene a la naturaleza fuera del entendimiento, y lo
mismo la singularidad, y la comunidad compete de por s a la naturaleza, y la singularidad le
compete por algo que en la realidad la contrae; en cambio, la universalidad no compete a la
cosa de por s. Y por eso, concedo que hay que buscar la causa de la universalidad, pero, en
cambio, no hay que buscar causa de la comunidad, distinta de la naturaleza misma; y, puesta
la comunidad en la naturaleza por su propia identidad y unidad, hay que buscar la causa de la
singularidad, que aade algo a la naturaleza en que se halla" (Duns Scoto, Opera omnia VII

p.409-410).

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

173

En conclusin, no hay, para Scoto, universales actualmente existentes que sean


predicables de un objeto distinto de aquel en el que existen. Lo que ocurre es que la
naturaleza fsica de un objeto es inseparable de la haecceitas de ese objeto. Entre la
naturaleza humana y la socratidad o haecceitas de Scrates slo hay un a distincin
form al objetiva, nunca una distincin real.
4.2.

El voluntarism o scotista

4.2.1.

La voluntad como fundamento de toda realidad

Con lo dicho, se pueden apreciar los esfuerzos de Duns Scoto por garantizar, en
el plano lgico-gnoseolgico y del modo ms completo posible, la originalidad del
individuo. Veamos ahora cmo defiende esto mismo pero en el plano prctico, o sea,
desde su concepcin de la p rim aca de la voluntad sobre el intelecto, y su doc
trin a de la libertad. Para l, igual que para Sto. Toms, es, en efecto, la voluntad la
que quiere y la inteligencia la que conoce. Pero el hecho de que la voluntad pueda
dirigir los actos de la inteligencia le parece la prueba decisiva para justificar la priori
dad de la voluntad sobre el entendimiento. Sin duda, no queremos sino lo que cono
cemos, y en este sentido el intelecto es causa de la voluntad. Pero slo es su causa
ocasional. Por el contrario, cuando la voluntad manda al intelecto es efectivamente
ella la causa de su acto, aunque ese acto, tomado en s mismo, siga siendo un acto de
inteleccin. Cuando consideramos un acto de voluntad tomado en s mismo, nos
damos cuenta de que, en efecto, el conocimiento del objeto querido es anterior en el
tiempo al hecho puntual de quererlo, pero no por ello deja de ser la voluntad la
causa p rim era del acto. El conocimiento del objeto por el entendimiento nunca
pasa de ser la causa accidental de nuestro querer.
Esto tiene consecuencias de una trascendencia difcil de m inim izar en rela
cin, tanto con el problem a mismo del valor del conocim iento como, sobre todo,
con el problem a de la accin y de la libertad. Frente a la doctrina de Avicena, que
consideraba los seres finitos como em anados del Ser necesario por via de necesi
dad, Duns Scoto considera que lo posible procede de lo necesario p o r un acto
de lib e rta d . Scoto insiste en la libertad de la voluntad divina y en el carcter
contingente de sus efectos. Deus creavit quia voluit. Su punto de vista se diferen
cia, pues, tando del determ inism o de los rabes como del pensam iento de Sto.
Toms:
Io) El intelectualism o extrem o de los rab es (Avicena, Averroes)
haba excluido de la m s alta esencia la voluntad, partiendo de la idea aristo
tlica de que todo querer significa un carecer, una imperfeccin, un depender
de algo. Sin embargo, a la inversa, haba defendido Avicebrn (que influy en
Duns Scoto) el principio religioso de la creacin del mundo a partir de la volun
tad divina, y, en esta linea, Guillermo de Auvergne haba defendido ya la origi

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

174

nalidad del querer frente al intelecto en la esencia de Dios y en su actividad


creadora.
2o) Por su parte, Sto. Tom s admita, ciertamente, la voluntad divina
como origen de la creacin, pero vea en ella una consecuencia natural del inte
lecto divino y algo determinado en su contenido por l. Dios crea tan slo lo que
reconoce como bueno en su sabidura. El se ama por necesidad a s mismo, o
sea, ama el contenido ideal de su entendimiento, y en eso reside el concepto de
autonoma de la libertad, o sea, de una libertad determinada por s misma, la
libertad con arreglo a la cual Dios quiere las cosas singulares. Por tanto, de
acuerdo con este razonamiento, para Sto. Toms, la voluntad divina queda
su b o rd in ad a a la sab id u ra de Dios.

4.2.2.

La doctrina de la libertad

Duns Scoto ve, en esta posicin de Sto. Toms, una limitacin a la om nipo
tencia divina que no es com patible con el concepto mismo de Dios como ens per fectisimum. Slo puede decirse que una voluntad es soberana cuando no existe
para ella limitacin de ningn tipo. Dios ha creado el mundo por un acto de su
libre voluntad, dice Duns. Lo hubiera podido crear, si hubiese querido, con otras
formas, relaciones y caracteres. Pero no existen o tra s causas p a ra q u e lo haya
cread o com o lo h a hecho que ste q u e re r libre, por completo indeterminado. De
modo que la v o lu n tad de Dios, con sus decisiones creadoras y no determinadas
por nada, es el hecho p rim o rd ia l de to d a realid ad . No se puede ir ms all de l
y preguntar por sus motivos. Ciertamente, Dios no puede querer lo en s contra
dictorio. Pero dentro de estos lmites, la v o luntad divina es co m pletam ente
libre y causa nica de sus voliciones. Por tanto, aunque como todos los filsofos
cristinos desde S. Agustn y Dionisio Areopagita, Duns Scoto admita que Dios
conoce todas las cosas en sus Ideas eternas, y que estas Ideas subsisten en y por el
entendim iento divino, para l Dios no crea porque lo que le muestren sus Ideas
sea bueno, sino que es su q u e re r lo q u e d e te rm in a y san cio n a la b o n d ad de lo
creado.
Correlativamente tienen lugar, en el pensamiento de Scoto, los argumentos en
favor de la primaca de la voluntad en el caso del hom bre, slo que la discusin, en
este nivel, no se produce en un contexto terico metafsico sino psicolgico. Se trata
de averiguar si, en el funcionamiento de la vida anmica, es m ayor la dependencia
de la decisin de la voluntad respecto de la representacin o bien si lo que
sucede es lo contrario. Lo que est en juego aqu, sobre todo, es la idea de libertad,
tema de tan trascendental importancia para la mentalidad religiosa, para la moral y
para la cuestin de la salvacin del individuo. En la tradicin agustiniana, este tema
no haba quedado claramente resuelto. S. Agustn haba asignado, especialmente en
su teora del conocimiento, una papel tan decisivo a la voluntad, incluso en el pro
ceso de representacin, que converta a sta en la ms digna de las potencias del

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

175

alma. Pero la tradicin agustiniana, de orientacin mstica, no haba podido despren


derse de la anulacin del individuo en la contemplacin y dejacin de s que su esp
ritu neoplatnico conllevaba. El voluntarismo de Scoto va a restau rar, con toda cla
rividencia, el p rim ad o de la voluntad y el sentido de la individualidad frente al
misticismo neoplatnico tanto como frente al intelectualismo aristotlico. Estos son
los argumentos de la discusin:
1) Sto. Toms vea en la voluntad algo d eterm in ad o po r el conoci
m iento de lo bueno. Es decir, para l, el entendimiento no slo capta la idea de
lo bueno, sino que reconoce en cada caso lo que es bueno y determina a la
voluntad. La voluntad aspira hacia lo reconocido como bueno por necesidad, y
depende, por tanto, del entendimiento. Este es el supremus motor de la vida
anmica. La lib e rta d , por consiguiente, es aquella necesidad que p a rte de la
esfera del saber. La posibilidad de elegir slo es tal porque el entendimiento
ofrece diversas posibilidades como medios para el fin de la voluntad, entre los
cuales sta se decide por el mejor conocido. Este deterninism o intelectualista
se hace tan extremo en Godofredo de Fontaines que se acaba por convertir la
mera representacin sensible (phantasma) en causa eficiente de la actividad
volitiva.
2o) Frente a esto Scoto responde que en tal caso se hace inexplicable la
contingencia (el poder ser de otro modo) de las funciones volitivas. Si el pro
ceso natural "conocer lo bueno-quererlo" se encuentra unvocamente determi
nado, entonces no hay eleccin ni, propiamente hablando, libertad. Ahora
bien, slo con la contingencia hay responsabilidad. Se puede mantener sta slo
cuando se reconoce que el entendimiento no ejerce una influencia determinante
sobre la voluntad. Sin duda, es imprescindible el concurso de la capacidad de
representacin en toda actividad volitiva, pues ofrece a la voluntad los objetos y
posibilidades de opcin. Pero slo procede como el sirviente. La decisin la
toma el amo. La representacin no es sino la causa ocasional (causa per accidens) del querer particular.
Este ideterminismo enseado por Duns Scoto -y luego por Ockham- ve, en defi
nitiva, en la voluntad la fuerza radical del alm a, y, dando la vuelta a las tesis
tomistas, considera que la voluntad es la que determ ina, de hecho, el curso de la
actividad racional. Esta relacin voluntad-entendimiento quedara, entonces, expli
cada de este modo: el proceso parte del conjunto de representaciones, ms o menos
confusas e imperfectas, que el individuo tiene como contenidos de conciencia ( cogi
tado prima). De stas representaciones tan slo se convierten en claras y perfectas
aquellas a las que dirige su atencin la voluntad, no determinada por otro hecho, en
este proceso, que por s misma. La voluntad intensifica luego estas representaciones
que ha elevado de su estado confuso a un estado de claridad, perdindose aquellas
otras a las que la voluntad no prest atencin. De este modo, por tanto, puede decirse
que es la voluntad la que, en efecto, determ ina la actividad cognoscitiva y racio
nal de los individuos.

176

5.

5.1.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora ciel Conocimiento

EL PASO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DESDE EL NIVEL


ATMICO DEL CONCEPTO AL NIVEL MOLECULAR DE LA PROPOSI
CIN: OCKHAM
C ircunstancias del auge del nom inalism o en el siglo XIV

Con el desmoronamiento, en el siglo XIV, de las estructuras socio-polticas


medievales y la crisis por la que atraviesa el teocentrismo, se abre un a poca de
revisin crtica, favorable al desarrollo del espritu de la libre investigacin, y en la
que tiene lugar, finalmente, la separacin entre el sab er racional y el sab er de la
fe. Concretamente Guillermo de Ockham, que radicaliza el precedente tomista, trata
de eliminar la zona de contenidos comunes a la fe y a la razn. Para l, son fuentes
distintas cuyos contenidos son tam bin heterogneos, de modo que ninguna pro
posicin de fe puede ser demostrada racionalmente.
Por otra parte, la elaboracin del naturalism o aristotlico, llevada a cabo por
los rabes y desarrollada por el averroismo latino, llegaba a un pantesm o y a un
panpsiquism o que vena a confluir con la doctrina de la m stica alem ana y su ideal
de anonadam iento y de enajenacin del yo en la esencia absoluta y universal
divina. Ambas corrientes m inaban el fundam ento ontologico de la esencia indivi
dual. Concretamente Averroes conceba la materia, no como una posibilidad mera
mente abstracta (Aristteles), sino como aquello que en s contiene, como grmenes
vitales, sus propias formas en potencia, y que en virtud de su movimiento mismo, se
van realizando. Es decir, para Averroes es la materia, como potencia, la que, en vir
tud de su movimiento, realiza, a partir de s, una forma inferior gracias a una forma
superior, abriendo la sucesin gradual de las formas que encuentra su final en Dios,
forma pura y primer motor inmvil. Por eso, al presentarse de este modo la materia
como algo que eternamente se mueve a s misma, lo que los averrostas defendan era
que no se puede separar realiter la forma motora de la materia. En suma, la esencia
divina es form a y fuerza m otriz {natura naturans), por un lado, pero tambin m ate
ria, com o universo puesto en m ovim iento (natura naturata), por otro. Esta es la
doctrina tpica del averroismo, que sostiene la unicidad, la in tern a conform acin y
el eterno m ovim iento de la m ateria.
Lo importante es que, a las consecuencias de esta interpretacin demasiado
naturalista del pensamiento de Aristteles, se sumaban las del viejo realism o dialc
tico que llevaban a ver a Dios como el ens generalissimun , la sustancia nica de la
cual las cosas singulares, en mayor o menor medida, slo son sus manifestaciones
transitorias. Pareca inevitable, pues, la conclusin panteista de que, al ser la mate
ria la sustancia de todos los cuerpos y el espritu la sustancia de todas las almas, Dios,
como lo ms universal de todas las sustancias, constituye la sustancia de todas las
cosas en general. De modo que, en Dios, materia y espritu son una y la misma cosa,
y el mundo slo su autorrealizacin en formas concretas. Esta ausencia de fu n d a
m ento ontolgico de lo individual -que ahora iba ganando terreno a medida que

) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

177

creca el influjo de los msticos alemanes- era la conclusin contra la que el nomina
lismo combate esforzadamente, constituyendo la defensa del individuo la principal
motivacin del recrudecimiento, de nuevo en el siglo XIV, de la polmica de los uni
versales.
El averrosmo latino
La filosofa rabe constituy uno de los canales principales en la introduccin en Occi
dente del conjunto de las obras de Aristteles. Pero los grandes filsofos del Islam medieval,
especialmente Avicena y Averroes, fueron algo ms que meros transmisores o comentadores.
Desarrollaron y transformaron la filosofa de Aristteles dentro de cierto espritu neoplatnico, llegando a conclusiones que habran de contrastar con importantes tesis de la tradicin
cristiana. Por eso, cuando apareci Aristteles a los pensadores cristianos en la forma que le
haba dado Averroes, les apareci como un enemigo de la tradicin cristiana y de San Agus
tn, lo que explica la oposicin al aristotelismo en el siglo XIII. Esto explica tambin la aten
cin concedida a los filsofos islmicos por aquellos que, como Santo Toms, vean en el
aristotelismo un valioso instrumento para la explicacin dialctica de la teologa cristiana.
Para lo cual tenan antes que poner de manifiesto que el aristotelismo no supona necesaria
mente la interpretacin que de l daban los rabes. Contra este intento, sin embargo, se
levanta en Pars una escuela de filsofos que pretenden representar el aristotelismo integral,
pero entendiendo por genuino el sistema de Aristteles segn lo haba interpretado Averroes,
el Comentator por excelencia. Esta escuela es el averrosmo latino, siendo su principal repre
sentante Siger de Bravante, clebre por su polmica con Santo Toms. Otros representantes
son Boecio de Dacia, Bernier de Nivelles y Gosuino de la Chapelle. El significado de esta
escuela ha de buscarse en el intento de reconquistar la libertad de la investigacin filosfica,
rescatndola de su servidumbre a la teologa, para dirigirla a poner en claro el orden necesario
del mundo, cuya contemplacin constituye el objetivo vital ms elevado. La filosofa con
tiene lodo lo que el filsofo debe saber y es posible demostrar. La religin es slo el modo
aproximativo e imperfecto de acercarse a la verdad para quien no es capaz de ser filsofo. La
filosofa no debe recurrir a principios sobrenaturales, sino que debe versar sobre el ser exis
tente y mundano. Entre las tesis ms importantes del averrosmo latino estn: que el entendi
miento de todos los hombres es numricamente uno e idntico; que el alma, que es la forma
del hombre en cuanto hombre, muere con el cuerpo; que la voluntad humana est determi
nada, en buena medida, por los astros; que el mundo es eterno; y que Dios no conoce las cosas
individuales ni las gobierna.

5.2.

La derivacin del problema de los universales hacia una teora del len
guaje
As contextualizada, la crtica que Ockham dirige contra el realismo es radical:
11No hay fuera del alma ninguna realidad universal, ni por s misma ni por algn
elemento sobreaadido ni de cualquier modo que se le considere o se le entienda;
la existencia de lo universal es tan imposible como es imposible que el hombre sea
un asno (Sentencias I, dist. 2 cuest. 7).

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

178

Y es significativo que Ockham llegue a esta conclusin precisamente tras su anlisis


del formalismo de Duns Scoto y tras su discusin con el realismo moderado de Sto.
Toms,. De hecho, es en relacin a estos planteamientos como mejor pueden valorarse la
originalidad y carcter revolucionario de las tesis y planteamientos que l va a aportar.

5.2.1.

Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto

El punto de partida del pensamiento de Ockham es el principio segn el cual no


se tiene conocim iento de n ad a si no es a travs de un acto de experiencia. Para
que haya conocimiento, pues, es imprescindible que se produzca una relacin inme
diata, en el nivel de la experiencia, entre sujeto y objeto. A partir de este principio,
cabe distinguir entre dos clases de conocimiento:
1) C onocim iento intuitivo: es el que nos proporciona con toda eviden
cia el saber si algo existe o no. O dicho de otro modo, es el que permite al enten
dimiento ju z g a r acerca de la realidad o irrealidad del objeto. Este conoci
miento intuitivo, a su vez, puede ser:
Perfecto: cuando su objeto es un ser o un hecho actual y presente.
Este tipo de conocimiento es el que, en Ockham, recibe el nombre de experiencia.
Im perfecto: cuando versa sobre un objeto o un hecho pasado,
o sea, derivado de una experiencia no actual, sino anterior.
Sensible: cuando sus objetos son los seres o hechos de la expe
riencia externa.
Intelectual: cuando sus objetos son los hechos o estados de la
experiencia interna.
La universalidad como determinacin
Durando, maestro de Teologa en Pars en 1312 y autor de un Comentario a las Senten
cias, pasa por ser uno de los precursores de las doctrinas de Ockham sobre el conocimiento.
Lo caracterstico de Durando fue negarse a aceptar la concepcin tomista del conocimiento
para afirmar, como lo har Ockham, su origen en la experiencia. Bajo tres puntos de vista se
separa de la filosofa de Sto. Toms de Aquino: a) Negando la existencia de las especies inte
ligibles o sensibles ante la inverificabilidad de su existencia; b) Negando la existencia d e f
entendimiento agente, ya que si ese entendimiento no tiene otra misin que la de permitir la
abstraccin, iluminando las imgenes llegadas de los sentidos, la abstraccin se explicara
mejor y ms sencillamente por el modo como el entendimiento posible considera las imge
nes; c) Negando la existencia de los universales, porque toda existencia es, por s misma, sin
gular. De ningn modo hay necesidad de un principio de individualizacin particular,
puesto que toda forma y toda materia existente son determinadas. Universalidad no es ms
que determinacin. Una misma realidad es un singular cuando es aprehendida de una manera
determinada y un universal si es concebida de una manera indeterminada. Ahora bien, esa
concepcin sigue la operacin por la cual la consideramos separada de las condiciones indivi
duales. Lo universal no es nada antes de esa operacin, ni independientemente de ella.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

179

2) Conocimiento abstracto: es el que no tiene en cuenta la realidad o


irrealidad del objeto. Tiene^^jnpreL&iuorigea-en.el conocimiento intuitivo, de
rpodo que no sepuede tenerxQnocim-iento-abstractQ de-nada que previamente no
haya sido objeto de conocimiento intuitivo.
5.2.2.

La funcin significativa como nica realidad del universal

De este modo de entender el conocimiento bsicamente como conocimiento


intuitivo se deriva, como primera consecuencia, la negacin a los conceptos gene

rales de su funcin de mediadores o intermediarios en el proceso de conoci


miento. Dice Ockham que los conceptos universales no tienen valor cognoscitivo
alguno, ya que, si los objetos no fuesen percibidos inmediatamente, ningn concepto
general podra hacer que tales objetos se conocieran. Los conceptos son slo actos
del entendimiento en virtud de los cuales ste tiende ms all de s mismo hacia una
realidad por conocerTUa uhTaTelidd que tienen los conceptos universales es sta,
o sea, a que les confiere su funcin significativa, en virtud de la cual a cualquiera
de esfFcon^FptosTe l'pd denominar intetio. Como intentio, el concepto es un
signo de a"cosa, un signo que est en lugar de ella en los juicios y en las demostra
ciones en los que interviene.
En suma, los conceptos universales no tienen mpgunajcgalidad, ni como entidades
separadas de las cosas -como proclamaba el realismo extremo-, ni como sustrato o forma
en las cosas individuales -como defenda el realismo moderado-.
nen los seres individuales. El ser tiene un significado unvoco que es.el intuitivo y emp
rico. El ridividud s ef hecho, el dato inmediato del que es necesario partir.
Cabe, sin embargo, preguntarse: si los conceptos universales son slo actos del
entendimiento, de dnde les viene su carcter de universalidad? Para Ockham, desde
luego, no les viene del hecho de que exista un fundamento o sustrato comn en un grupo
de seres individuales que sera, o el concepto mismo como realidad separada, o lo que
expresara el concepto. Para l, la validez no le viene al concepto del hecho de tener como
referente una realidad efectiva. Ockham abandona, por primera vez en la historia de la
filosofa, el criterio realista de la objetividad con el que, desde Parmnides, se haba
venido contrastando el valor del conocimiepto. En el planteamiento de Ockham, el valor
d^conceptQ,.su relacin cpn la realidad a laque se refiere, radicaren su origen, o sea, en
cmo significa la realidad a la que remite, yjqueOckhamLcal ifica^estem odode "natural". Por significar entiende la referencia del signo a una realidad distinta de s. Esta
funcin significativa se lleva a cabo en diferentes niveles:

Io) En el nivel de la significacin representativa, donde se produce


tanto un conocimiento del signo con el que se representa como un conoci
miento de la cosa significada o representada en el estricto sentido del trmino.
2o) En el nivel de la significacin lingstica, donde, junto a la caracte
rstica de la funcin significativa como generadora de inteleccin, se da en el
signo la caracterstica esencial que es su capacidad de suposicin.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

180

Es, por tanto, la funcin suposicional -Incapacidad d d sgn o de estar en lugar


de la cosa y representarla- la que hacejque los signos coincidan con la nocin de t r
mino. En suma, los conceptos son un tipojde signos preposicionales, de los que otro
tipo son las palabras, verba , que ejercen su funcin com unicativa c o m o elementos de 1
urTlenguaje. Concretamente, Ockham distingue tresJipos_de signos rep resen tati
vos O trm inos, y establece entre ellos Una rpiarinn jerrquica dejmhrtrdinapjn:
1 1)
i 2)
I 3)

Signos escritos: son signos de palabras,


P alabras: son signos de conceptos.
Conceptos: son intenciones o afecciones del entendimiento^ , __

Para Ockham, qJa realidad la que produce en el entendimiento el concepto. El


concepto se deriva as de la realidad que es la que produce, por s sola, en el entendimiento
el signo que la representa. Por tanto, la validez o no validez del concepto le viene de su
posibilidad de ser smbolo "natural" de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es
un smbolo formado por convencin arbitraria entre ios hombres, el concepto es un smbolo
natural predicable de muchas cosas. Y es "natural" porque significa la realidad del modo en
que, por ejemplo, el humo significa el fuego, la risa la alegra o el perfume la flor. Por el
contrario, los signos escritos y.las palabras significan por convencin. Un mismo trmino
hablado o escrito puede tener significados distintos, porque se trata de signos arbitrarios.
Para Ockham, el trmino significa cuando tiene un significado determinado
(por ejemplo,'"mesa, hombre, casa, etc.) y cosignifica cuando adquiere su significado
en unin con otros trminos (por ejemplo, todo, ninguno, solamente, etc.). La lgica
es el estudio de las propiedades de los trminos y de las condicinesele verdad de las
proposiciones, as como de las demostraciones en las que ellos intervienen.

5.2.3.

La teora de la suppositio

En el pensamiento de Ockham, la suppositio es la propiedad que los trm inos o


signos lingsticos tienen de reem plazar a los objetos y ocupar su puesto en la predi
cacin proposicional. Es decir, la suppositio es la dimensin semntica de los trminos
en las proposiciones, la referencia de los trminos a objetos diversos como cosas, perso
nas o a otros trminos. Ockham divide la suppositio en personal, simple y material. En
esta divisin, la diferencia entre la suposicin personal y las dos restantes viene sealada
por la actuacin o no actuacin de la funcin significativa del trmino suponente:
Io) La suposicin personal: cuando los trminos estn en lugar de las
cosas significadas por ellos. Por ejemplo, "el hombre es animal".
2o) La suposicin simple: cuando el trmino est en lugar del concepto.
Por ejemplo, "hombre es una especie"
3o) La suposicin material: cuando el trmino no es empleado en su signifi
cado, sino como signo verbal o escrito. O dicho de otro modo, cuando el trmino reem
plaza, no a un signo natural, sino arbitrario. Por ejemplo, "hombre es un nombre".

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

181

El ejemplo utilizado por el propio Ockham es bastante elocuente respecto de


las tres formas de la suppositio : Homo est animal, homo est species y homo est
nomen". Se ve claramente que el trmino en la suppositio simple y material acta
de forma no significativa, pues la primaca la tiene, para Ockham, la suppositio
personalis. Como tendencia natural, el signo lingstico tiende a desplegar ple
namente su funcin significativa. Lo que, a su vez, tiene su importancia en el
marco de la validez del conocimiento, ya que la pregunta por la validez de la pro
posicin viene dada, en Ockham, por la teora de la coincidencia de suposiciones
del sujeto y del predicado, integrados en la unidad primaria lingstica de la pro
posicin.
A diferencia, pues, de lo que sucede en algunos predecesores de esta doctrina,
en Ockham la suppositio no se limita a ser una propiedad de los signos arbitrarios
(orales o escritos), sino que lo es tambin de los conceptos. Guillermo de
Shyreswood y Pedro Hispano hablan, en sus obras Introductiones in logicam y
Summulae logicales respectivamente, de un concepto de suppositio referida al
signo arbitrario. Frente a ellos, Ockham presenta una teora del signo lings
tico conceptual que representa un contrapunto al vaciamiento de los conceptos de
todo carcter de realidad. De modo que, mientras, para Shyreswood y Pedro His
pano, la suppositio es simplemente una propiedad de los trminos arbitrarios en
una situacin extraproposicional o preposicional, Ockham habla de que la supposi
tio es propia de la proposicin. Y este carcter proposicional de la suppositio
tiene la importante consecuencia de plantear el problema del conocimiento, no

ya al nivel atmico del concepto, sino al nivel molecular de la proposicin


como unidad primaria del lenguaje, desde la cual pueden y deben plantearse los
problemas del conocer.

El conocimiento intuitivo
El conocimiento intuitivo es aqul por el que empieza el conocimiento experimental,
porque, en general, aqul que puede recibir alguna experencia de alguna verdad contingente
y, mediante ella, de una verdad necesaria, tiene algn conocimiento incomplexo de algn tr
mino o de alguna cosa que no posee el que no puede tener semejante experiencia. Y por eso,
as como, segn el Filsofo, en el libro I de la Metafsica y en el libro II de los Posteriores, la
ciencia de aquellas cosas sensibles que se obtiene por la experiencia, de la cual habla l,
empieza por los sentidos, esto es, por el conocimiento intuitivo sensitivo de esas cosas sensi
bles, as, siempre el conocimiento de esos objetos puramente inteligibles obtenidos por la
experiencia arranca del conocimiento intuitivo intelectivo de estos inteligibles. Pero hay que
advertir que algunas veces, a causa de la imperfeccin del conocimiento intuitivo, por ser, por
ejemplo, muy imperfecto y oscuro, o por algunos impedimentos de parte del objeto, o de otra
ndole, puede suceder que no se puedan conocer o ninguna, o muy pocas verdades contingen
tes a propsito de una cosa conocida as intuitivamente". (Ockham, G., Comentario al libro
de las Sentencias, I p. 30).

182

5.3.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La reivindicacin de la experiencia y la observacin

El principio bsico de la filosofa de Ockham, segn el cual de nada se tiene conoci


miento si no es a travs de un acto de experiencia, implica, en sntesis, una posicin fuer
temente crtica respecto a la tradicin metafsica como ciencia del ser y de sus predica
dos trascendentales. Para Ockham, como decamos, el ser se dice slo en un sentido, que
es el intuitivo y emprico. El trasfondo ontolgico de este univocismo lgico -en el que el
concepto de ser no tiene ms valor significativo que el de un predicado- es un pluralismo
individualista y equivocista. La realidad slo es propia de los seres individuales, que son
los hechos primarios de los que todo conocimiento parte. Por eso, le parecen a Ockham
intiles los esfuerzos de Scoto por buscar un principio de individuacin distinto de la reali
dad misma del individuo. Naturalmente que es preciso negar la existencia de realidades
universales fuera del alma, pero porque toda realidad fuera del alma es una realidad
singular e individual. Por otra parte, segn Ockham, la distinti formalis de Duns Scoto
encierra un contrasentido porque, si la natura commiuiis y la haecceitas que se aade a ella
no son idnticas, entonces puede afirmarse de una lo que se niega de la otra.
Desde estas posiciones empiristas, Ockham lleva a cabo una crtica de los con
ceptos m etafsicos de sustancia y causalidad que preludian y anticipan las de
Locke y Hume:
1) La sustancia no puede ser conocida sino a travs de sus accidentes.
Por tanto, no tenemos de ella sino un conocimiento negativo. La sustancia, dice
ya Ockham, es "el sustrato desconocido de las cualidades que nos muestra la
experiencia".
2) La relacin causa-efecto no tiene validez cientfica, pues del conoci
miento de un fenmeno no podemos deducir el conocimiento de otro que sea su
causa o su efecto. Causa y efecto requeriran ser conocidas cada uno mediante
actos de experiencia independientes y directos.
Con este criticismo, Ockham libera a la investigacin emprica del apriorism o
resultante del mtodo deductivo, para encauzarla por la va de la experiencia y la
observacin de hechos singulares y concretos. Tambin son importantes sus anlisis
de la materia, que preludian el fisicismo moderno, y que sealan, respecto a la materia
prima, que una realidad que sea pura potencia, sin acto alguno, sencillamente no es rea
lidad sino un puro concepto. Respecto al movimiento no intenta dar una explicacin
de su naturaleza, sino salvar todo lo que se dice o se observa o se experimenta del
movimiento mismo. En este sentido, rechaza el principio aristotlico de que todo lo
que se mueve, por otro se mueve, rechazando as el recurso constante a la fuerza
motriz. Para Ockham, el mundo fsico es un mundo en el que quedan eliminadas las
entidades abstractas. El mundo se reduce a un sistema de cosas (sustancias y cualida
des), un mundo de realidades concretas, a las que por comodidad cientfica podemos
desdoblar en conceptos y trminos abstractos, pero sin que sea legtimo hipostasiarlos.
El acceso a este mundo slo es posible por medio de la experiencia y la observacin.

) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

183

TEXTOS
1. Anselmo de Canterbury: El argumento
ontolgico
"Si alguien examina atentamente las natu
ralezas distintas que se ofrecen a l, quiera
o no, se da cuenta que no tienen todas el
mismo grado de dignidad, sino que se dis
tinguen por su mayor o menor nobleza. El
que duda de que el caballo no es por su
naturaleza superior a la madera, y el hom
bre al caballo, no sera digno de ser llamado
hombre. Por consiguiente, as como no se
puede negar que entre las diversas naturale
zas hay algunas mejores que otras, as la
razn nos obliga a deducir que hay una tan
superior a las otras, que no la hay mayor. Si,
en efecto, la distincin de los diversos gra
dos es infinita, de suerte que el ms elevado
tenga todava otro por encima, hay que
admitir que no habr lmite en el nmero
de las naturalezas, principio tan absurdo
que salta a la vista, a menos que sea un
insensato. Existe, por tanto, necesariamente
una naturaleza cuya superioridad sobre las
otras sea tal, que no quede inferior a nin
guna... Queda, pues, esta naturaleza nica,
que es superior a todas, hasta el punto de
no admitir inferioridad con respecto a nin
guna. Pero el ser que llena estas condicio
nes es soberanamente grande y bueno, est
por encima de todo lo que existe. Hay,
pues, una naturaleza superior a todo lo
creado, y esto no puede ocurrir sin que
exista por s misma y sin que todo lo dems
que existe haya recibido de ella su existen
cia, porque como la razn nos demostraba
hace un momento que lo que es por s
mismo, y por lo cual existe todo, es superior
a todo lo dems, recprocamente, o este
principio superior existe necesariamente
por s mismo y comunica el ser a todas las
cosas, o hay varios principios superiores;
pero es evidente que no puede ser esto.
Existe, pues, una sola naturaleza, substancia
o esencia, que es buena y grande por s

misma, que saca su existencia de su propio


seno, y de la cual emanan verdaderamente
la bondad, la grandeza, la existencia, que,
por consiguiente, es la soberana bondad y
grandeza, el ser y la substancia por excelen
cia; en una palabra, el principio superior a
todo".
(iMonologium, caps. II y IV)

2. Abelardo: El modo de ser de los nom


bres universales
"Cmo podramos considerar multitud en el
orden de las sustancias si no se diese ms
que una diversidad de formas permane
ciendo completamente idntica la sustancia
que les sirve de sujeto? A Scrates no le lla
mamos muchos porque reciba en s muchas
formas. Tampoco resiste el anlisis su preten
sin de constituir los individuos por sus acci
dentes. En efecto, si los individuos adquieren
su ser determinado por los accidentes,
entonces los accidentes son naturalmente
anteriores a ellos, como lo son tambin las
diferencias respecto de las especies que ori
ginan. Porque as como el hombre, por la
formacin de la diferencia dista (del animal),
as le imponen el nombre de Scrates por los
accidentes que recibe. Por tanto, tampoco
Scrates puede subsistir sin sus accidentes, ni
ms ni menos que el hombre no puede
darse sin sus diferencias, y no es, por lo
mismo, el fundamento de ellos, como no lo
es el hombre de sus diferencias. Ahora bien,
si los accidentes no se hallan en los indivi
duos como en sus sujetos, tampoco lo esta
rn en los universales. Porque cuanto se halla
en las sustancias segundas como en su
sujeto, es cosa reconocida universalmente
que se halla tambin en las sustancias prime
ras como en sujeto. De todo esto resulta
claro que no se funda en ninguna razn la
teora que sostiene que una misma esencia
existe a la vez en cosas diversas. Por eso,

184

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

otros, adoptando otra manera de pensar


sobre los universales ms cercana a la verdad
de las cosas, dicen que cada una de las cosas
no slo difiere de las otras por sus formas,
sino que se distinguen ellas mismas en sus
esencias; y que en modo alguno, lo que hay
en una se da en otra, ya sea ello la materia,
ya sea la forma; y que no por la desaparicin
de las formas dejan ellas de ser distintas en
sus esencias, a causa de que su distincin
entitativa, en virtud de la cual sta no es
aqulla, no se tiene por las formas, sino por
la diversidad misma de la esencia".
(Lgica ingredientibus. Glosas a Porfirio)

3. Toms de Aquino: Conocimiento de lo


particular y de lo universal
"El conocimiento por el cual se conoce algo
slo universalmente es un conocimiento
imperfecto; en cambio, el conocimiento por
el cual se conoce algo en su propia especie,
es un conocimiento perfecto, ya que el
conocimiento de la especie incluye el cono
cimiento del gnero, mas no a la inversa... La
diferencia que ahora nos ocupa entre la uni
versalidad y la particularidad hay que exami
narla slo en cuanto a aquello con lo cual
conoce el entendimiento. Cuanto ms ele
vado es un entendimiento, tanto ms univer
sal es aquello con lo que entiende, pero de
suerte que con ese elemento o factor univer
sal se extienda tambin su conocimiento a lo
peculiar mucho mejor que el conocimiento
del entendimiento inferior que conoce por
algo ms particular. Eso lo vemos confirmado
por la experiencia; vemos, en efecto, que los
que tienen una inteligencia ms poderosa,
con pocos elementos odos o conocidos,
abarcan toda la verdad de una cuestin o
asunto, que otros dotados de una inteligen
cia ms basta no son capaces de percibir si
no se les presenta en cada uno de sus pun
tos; por eso hay que recurrir con ellos, con
frecuencia, a la induccin. Por eso, Dios,
cuya inteligencia es la ms excelsa de todas,
con una sola cosa, su esencia, lo abarca

todo. Y por, lo que hace a las inteligencias


separadas, cuanto ms elevada es una, con
tantas menos especies, extensibles a ms
objetos, tiene conocimiento de las cosas. As,
el entendimiento humano, que ocupa el
ltimo lugar, no puede tener el conoci
miento de las cosas si no va conociendo
cada una por su especie correspondiente;
por su parte, la materia corporal y el sentido,
corporal quedan muy lejos de la participa
cin universal de las especies".
{Comentario al Libro De causis, cap. 10)

4. Duns Scoto: El principio de individua


cin
"Universal en acto es aquello que tiene alguna
unidad indiferente, segn la cual eso mismo
se halla en potencia prxima para ser predi
cado de cualquier suposicin, pues, segn el
Filsofo, universal es lo que es uno en
muchos y se predica de muchos. Pues no hay
nada con cualquier unidad de que se trate en
la realidad, que segn esa unidad precisa
mente se halle en potencia prxima para
cualquier supsito con una predicacin que
afirme: esto es esto, porque, aunque a
algn existente realmente no le repugne estar
en otra singularidad de aquella en que se
halle, sin embargo, no puede ser afirmado
verdaderamente de cualquier inferior que
cualquiera es eso: eso slo es posible
decirlo de un objeto idntico numrica
mente, considerado actualmente por el
entendimiento, en el cual, como entendido
(o pensado), tiene tambin la unidad num
rica del objeto, segn la cual eso mismo es
predicable de todo singular, diciendo: esto es
esto. Con esto se ve cmo se puede refutar lo
que se suele decir, que el entendimiento
agente hace la universalidad en las cosas por
el hecho de que toda quididad que se halla
en el fantasma se puede decir que es tal que
no le repugna estar en otro, y porque deja
libre a la quididad existente en el fantasma, ya
que dondequiera que se halle antes de que
tenga un ser objetivo en el entendimiento

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval


posible, ya sea en la realidad, ya en el fan
tasma, ya tenga un ser cierto o deducido por
la razn (y, por lo tanto, no por influencia o
intervencin de una iluminacin, sino que
siempre sea una naturaleza tal que no le
repugne estar en otro), sin embargo, no es de
tal condicin que le convenga en potencia
prxima ser predicado de algunos, sino que
slo existe en potencia prxima en el entendi
miento posible".
{Quaestiones in IV Libros Sententiarum. Distin
cin III, cuestin I)

5. Ockham: El universal no tiene reali


dad fuera del alma
"Toda ciencia, sea real o racional, es tan slo
sobre las proposiciones como objetos que se
saben, pues slo se saben las proposiciones.
Ahora bien, la proposicin, segn Boecio en
el libro del Peri hermeneias, tiene tres clases
de existencia: en la mente, en la palabra y en
la escritura, lo que es lo mismo que decir: una
proposicin es tan slo concebida y pensada,
otra es pronunciada, y otra escrita. Y as, si
existiesen algunos otros signos instituidos del
mismo modo para significar, como las pala
bras y las letras, en ellas habra proposicin
como en las dichas. Y por eso, as como la
proposicin oral consta de vocablos, y la pro
posicin escrita, de palabras escritas, as la
proposicin solamente concebida consta de
conceptos o de intelecciones del alma. Por lo

185

mismo, as como la palabra puede ser parte


de la proposicin oral, as todo objeto pen
sado puede ser parte de la proposicin men
tal, segn una opinin, o del concepto, segn
otra. Y as como la palabra que es parte de la
proposicin pronunciada puede tener varias
suposiciones, a saber: la material, la personal
y la simple, como aparece en estas proposi
ciones pronunciadas y odas: el hombre es
una palabra bislaba, en la cual esa palabra se
toma materialmente, porque tal palabra, en el
grado en que la proposicin es verdadera,
est y supone por s misma, y, a su vez: el
hombre corre, en este caso hombre est
tomado personalmente, porque supone por
los hombres mismos, y no por la palabra, ya
que esa palabra no puede correr; en cambio,
en sta: el hombre es especie, esa palabra
supone simplemente por algo comn; lo
mismo sucede, decimos, con la parte
homologa de ella en la mente. Y, prescin
diendo de toda palabra en general, ya que,
como dice Agustn en el libro XV De Trinitate,
hay una clase de palabra que no es de nin
guna lengua, una parte de una proposicin
dada puede tener suposicin simple, y enton
ces supone por algo comn; o puede tener
suposicin personal, y entonces est y supone
por las cosas mismas significadas si significa
cosas; o puede tener suposicin material, y
entonces est y supone por ella misma".
{Comentario al libro de las Sentencias, II, 99-

100)

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II

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL


PENSAMIENTO MODERNO

Captulo 5
El modelo del Conocimiento Matemtico: el Racionalismo

CONTENIDOS
1.

INTRODUCCIN
1.1.
Renacimiento y modernidad: factores que determinan el cambio de poca
1.2.
Filosofa y ciencia en el Renacimiento
1.2.1.
1.2.2.

2.

El resurgimiento de los sistemas griegos


Antropocentrismo y naturalismo

1.3.
La revolucin cientfica
EL IMPACTO DEL CONOCIMIENTO MATEMTICO-EXPERIMENTAL Y LA
CONSTITUCIN DE LA CIENCIA MODERNA
21.
La matemtica como ciencia racional por excelencia
2.2.
La revolucin astronmica
2.2.1.
Sobre el aspecto general del cielo
2.2.2. La astronoma griega
2.2.2. 1.
El sistema de Eudoxo

2.2.2.2.
2.2.3.

2.3.

2.2.3.1. Nicols Coprnico


2.2.3.2.
Johannes Kepler
La revolucin en fsica
2.3.1.
2.3.2.

3.

El sistema de Ptolomeo: la teora de los epiciclos


La astronoma heliocntrica

Galileo Galilei
Isaac Newton

LA FILOSOFA COMO MATEMTICA UNIVERSAL EN DESCARTES


3.1. Un saber cierto que exige e impone la razn

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

192

3.2.

Caracterizacin del mtodo


3.2. J.
3.2.2.

3.3.

Las operaciones de la mente


3.3.1.
3.3.2.

3.4.

Intuicin y deduccin
El orden: los momentos analtico y sinttico

La aplicacin del mtodo a la filosofa


3.4.1.
3.4.2.
3.4.3.

4.

Un idad de la ciencia y un idad del mtodo


El mtodo como ayuda a la luz natural del entendimiento

Por la duda a la primera verdad


La claridad y la distincin como condiciones de la verdad
Las ideas innatas y su significado epistemolgico

EL MTODO GEOMTRICO EN LA FILOSOFA DE SPINOZA


4.1.
Caractersticas del racionalismo spinozista
4.1.1.
4.1.2.

4.2.
4.3.

Los supuestos bsicos


El valor gnoseolgico de la demostracin

La reforma del entendimiento


La bsqueda de la verdad
4.3.1.
4.3.2.
4.3.3.

4.4.

La idea verdadera
Las caractersticas de la idea verdadera: el modelo matemtico
El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada

La construccin del sistema


4.4.1.
4.4.2.

El paralelismo lgico-metafsico
Productividad de la deduccin

TEXTOS
1.

Galileo: Heliocentrismo y matemtica

2.

Descartes: La confianza en la razn

2.

Descartes: El conocim iento del mundo externo

4.

Spinoza: Clases de conocimiento

5.

Newton: Las reglas del filosofar

BIBLIOGRAFIA

Captulo 5
El modelo del Conocimiento Matemtico: el Racionalismo

1.
1.1.

INTRODUCCIN
Renacimiento y m odernidad: factores que determ inan el cambio de poca

Aunque el Renacimiento est considerado como un perodo de transicin entre


la Edad Media y la Modernidad, representa un momento histrico decisivo pues en l
nace el espritu de la filosofa moderna y sus tentativas de renovacin frente el pensa
miento medieval; aparece una nueva concepcin del hombre y del Estado; se funda
mentan las modernas ciencias de la naturaleza y se cambia el estilo de vida y las cos
tumbres, todo ello bajo el influjo de la renacida cultura greco-latina. En sntesis,
estos seran los principales factores de innovacin en los siguientes mbitos:
1) En el m bito cultu ral son destacables acontecimientos como el Con
cilio de FIorencia-Ferrara (1438), al que acuden sabios de Oriente conocedores
de la lengua y la filosofa griegas y la trasmiten, as como la inmigracin de
sabios a Italia tras la cada de Constantinopla (1453). Esto hace que se impulse
el estudio de los textos griegos dando lugar al H um anism o.
2) En el captulo de los descubrimientos hay que sealar el desarrollo de la
cartografa, de las tcnicas de navegacin y el empleo de la brjula, que hacen posible
la expansin martima y comercial, el descubrimiento de Amrica y el acceso a
zonas del globo hasta entonces desconocidas. La utilizacin de la plvora en las gue
rras fortalece el poder real frente al feudalismo nobiliario, pues los castillos de los
nobles resultan abatibles ante los caones. Por ltimo, el descubrimiento de la
im prenta facilita la expansin cultural, el acceso masivo a los clsicos por parte de los
humanistas, y la circulacin de textos bblicos que favoreci la Reforma protestante.
3) En el mbito religioso se produce la rebelin luterana contra la Iglesia en
1517, que da lugar a la Reforma protestante, originada por factores de desintegracin

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

194

existentes en el seno de la Iglesia ya desde el s. XIV. En 1531 Enrique V m se proclama


jefe de la Iglesia Anglicana, separndose tambin de la autoridad pontificia de Roma.
Y en 1539 se constituye, en el bando catlico, la Compaa de Jess, con la finalidad
de combatir a los protestantes. Poco despus da comienzo el Concilio de Trento.
4)
En el m bito poltico-social se consolidan los Estados nacionales y
las monarquas absolutas, y se produce un notable crecimiento de la burguesa y
del capitalismo comercial .Todos estos acontecimientos se encuentran estrecha
mente relacionados entre s, se condicionan recprocamente ya que la cultura, la
ciencia, la poltica y la economa no son mbitos aislados en el seno de una
sociedad.
1.2.

Filosofa y ciencia en el R enacim iento

En general, la filosofa renacentista vive de espaldas a la actividad cientfica de


su poca (aqu es donde tiene origen la separacin entre Ciencias y Humanidades).
Concretamente los filsofos humanistas, que basan sus concepciones de la natura
leza y del hombre en los grandes sistemas filosficos griegos, adoptan actitudes de
m enosprecio y hostilidad hacia la investigacin cientfica. Por otra parte, la activi
dad cientfica se desvincula de la filosofa dando como resultado la constitucin de
la ciencia m oderna. Al desarrollo de sta contribuyen algunos factores:
Io) El impulso dado a la observacin y a la experim entacin por los
filsofos y cientficos nominalistas desde el s. XIV.
2) El descubrim iento de los cientficos griegos, concretamente de
Arqumedes, que ofrece un modelo de ciencia que ser seguido por Galileo, y
del Pitagorismo, que impuls nuevamente la idea, abandonada bajo la influencia
de Aristteles, de que el Universo posee una estructura y una ordenacin mate
mtica y que, por tanto, las leyes que rigen los fenmenos naturales son formulables matemticamente. Esta idea es desarrollada por Coprnico y Kepler.
3) El progreso de las m atem ticas, que se une a esta visin matemtica
del Universo y de los fenmenos naturales dando lugar a la nueva Fsica.

1.2.1.

El resurgimiento de los sistemas griegos

a) El P latonism o florece especialmente en la Academia de Florencia,


fundada y protegida por los Mdicis. Los principales autores son: Pieton, que
escribe una obra sobre las semejanzas y diferencias entre las filosofas de Platn
y Aristteles; el cardenal Besarion; Marsilio Ficino, que traduce al latn y
comenta las obras de Platn y Plotino; y Juan Pico Della Mirndola, famoso por
su Discurso acerca de la dignidad del hombre.
b) El A ristotelism o se halla escindido en dos corrientes: la averroista
(Universidad de Padua) y la alejandrinista. Sus principales representantes son:
Martin Nifo, Pedro Pomponazzi, Jacobo Zabarella y Csar Cremonino.

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

195

c)
Estoicismo, Epicureism o y Escepticismo tambin encuentran segui
dores en el Renacimiento. Los ms importantes son: Justo Lipsio que escribe una
Introduccin a la Filosofa Estoica\ Lorenzo Valla que escribe un Tratado acerca
del Placer en el que defiende el Epicureismo; Miguel de Montaigne, Pedro Charron y Francisco Snchez entre los seguidores del escepticismo.
7.2.2.

Anlropocentrismo y naturalismo

La originalidad de los filsofos renacentistas no ha de buscarse tanto en los sis


temas que profesan (filosofa griega) cuanto en la actitud que adoptan ante el hom
bre y la natu raleza. Frente al teocentrismo medieval, que consideraba a Dios como
punto de referencia absoluto de todo, aparece una actitud que considera al hom bre
como tal p unto de referencia. El humanismo busca un nuevo modelo de hombre
ideal con arreglo a las siguientes caractersticas: Educacin de las capacidades natu
rales humanas y desarrollo de la personalidad; cultivo e importancia concedida a los
valores estticos; individualismo.
Tambin se insiste en la im portancia del aspecto n atu ral del hom bre y del
m undo y se olvida el destino sobrenatural y el ms all tan omnipresente en la cul
tura medieval. Esta actitud naturalista aparece por igual en las distintas corrientes
filosficas renacentistas. Por ejemplo, en el A ristotelism o se muestra en las siguien
tes tesis: Pomponazzi, como buen averrosta, niega la inmortalidad del alma indivi
dual, de lo que deduce que el hombre no tiene un destino sobrenatural. Por tanto, no
debe esperar recompensa en el ms all a una vida virtuosa. Zabarella y Cremonino
coinciden en una exaltacin de la naturaleza, de su fuerza y su valor que la hacen
digna de estudio y aprecio por s misma, y no meramente como algo creado cuyo
estudio sirve para elevarse hasta Dios.
En el Platonism o se manifiesta el naturalismo del siguiente modo: Se ve en la
filosofa platnica una especie de religin natural y no una filosofa acorde con el
Cristianismo tal como la vieron los platnicos medievales y fundamentalmente San
Agustn. La filosofa Moderna se ocupar insistentemente, en el s. XVIII, del tema
de la religin natural, estrictamente racional y sin dogmas. El platonismo renacen
tista constituye un claro precedente de esta idea. Se exaltan la libertad y la dignidad
del hombre, frente a la antropologa cristiana agustiniana que mantena la idea de que
el hombre estaba corrompido por el pecado y necesitaba la gracia de Dios para ser
bueno y libre.
En el Renacimiento, el Protestantism o subraya el carcter corrompido de la
naturaleza humana. El hombre no es libre de hacer el bien, todas sus obras son malas,
slo la fe y la gracia pueden salvarlo. El H um anism o, en cambio, defiende la tesis de
que el hombre es naturalmente bueno, libre y digno. Ambas tesis volvern a aparecer
en el s. XVIII en relacin con el tema del origen y naturaleza de la sociedad: Rousseau
recoger la tesis de la bondad natural del hombre, y Hobbes la contraria.

196

1.3.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La revolucin cientfica

Desde mediados del s. XVI hasta finales del s. XVII tiene lugar en Europa una
revolucin cientfica cuyo resultado fue la transform acin en profundidad de la
imagen clsica y medieval del Universo, configurada, en el aspecto astronmico, por
el sistema de Ptolomeo y, en el aspecto fsico, por la filosofa de Aristteles. La estruc
tura de tipo metafsico del mundo, segn ambos sistemas, distingua en l un m bito
sublunar, formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego), de forma esf
rica y en cuyo centro est situada la Tierra, y un m bito superior, poblado de cuerpos
luminosos esfricos, perfectos e incorruptibles, formados por una quintaesencia y ani
mados de movi/niento circular perfecto y uniforme. La revolucin cientfica destruye
esta imagen ptolomeico-aristotlica en sus dos aspectos: el astronmico es superado
por Copmico con su sistem a heliocntrico, y el fsico por Galileo, siendo de funda
mental importancia las aportaciones de Kepler y, ms tarde, las de Newton. La elabora
cin del nuevo sistema supuso la creacin de un nuevo m todo de trabajo.
2.

2 1.

EL IMPACTO DEL CONOCIMIENTO MATEMTICO-EXPERIMENTAL


Y LA CONSTITUCIN DE LA CIENCIA MODERNA
La m atem tica como ciencia racional p o r excelencia

Los orgenes positivos de la filosofa moderna no han de buscarse tanto en con


cepciones de nuevo contenido, cuanto en una fructfera y original reflexin sobre el
mtodo del conocimiento de la que, en efecto, aparecern nuevos puntos de vista en el
tratamiento de los problemas tericos y prcticos. Esta preocupacin por el mtodo,
comn n los orgenes de la filosofa moderna, nace, sobre todo, en el m bito de la
Investigacin cientfica. El rechazo de la escolstica y sus interminables discusiones
de conceptos, el cansancio producido por la ineficacia de razonamientos tan abstractos
y distinciones tan sutiles sobre cuestiones alejadas del inters y de los problemas de la
vida concreta hacen tomar conciencia de la necesidad de un nuevo mtodo, de un ars
invmiendi, de un cam ino reglado p ara el descubrim iento de lo nuevo.
As, para Bacon, de lo que se tratar ser de invertir el camino, abandonar la pri
maca de lo abstracto y general para p a rtir de lo singular, de la observacin de los
hechos. Con este fin escribe su Novum Organon y lo opone al aristotlico. Su signifi
cacin histrica radica, sobre todo, en haber formulado la exigencia de que el saber
debe abandonar las interm inables discusiones de conceptos y convertirse en un
saber de las cosas m ism as p o r experiencia, una vez purificada sta de los prejui
cios que la falsean. Los ejes, por tanto, sobre los que debe girar una nueva ciencia
deben ser la observacin, metdicamente practicada, y el experimento. Esta nueva
ciencia tiene, sobre todo, para Bacon, un fin prctico: debe proporcionar al hombre
el dominio sobre el m undo. Saber es poder. Esta actitud pragmtica, que irrumpe
con fuerza en el contexto de la nueva poca, hace que pierda su vigencia y se debilite
el valor del concepto clsico de la filosofa como saber p o r el sab er mismo en

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

197

cuanto conocim iento contem plativo. Lo que ahora interesa es que la ciencia per
mita que ocurran nuevos descubrimientos, que muestre el camino reglado que con
duce a ellos, que haga del conocimiento ese ars inveniendi que convierte la interpre
tado naturae en el medio para someter el mundo al imperio del espritu.
Pero la aportacin de mayor importancia en el planteamiento del problema del
mtodo, al inicio de la poca moderna, va a estar constituida por la aplicacin a los
fines prcticos de la investigacin de la naturaleza del valor teortico de la
m atem tica. Y ser Kepler quien dar la clave de esta orientacin con su descubri
m iento de las leyes del m ovim iento p lan etario mediante una induccin nica en su
gnero. Antes, el problema que presentaba la induccin como mtodo propio de la
ciencia natural, era el de cmo establecer la relacin m atem tica adecuada a la
serie total de los fenm enos susceptibles de m edida. Con la aportacin de Kepler
se pone de manifiesto que el objeto en el que puede nicamente resolverse tal pro
blema no es otro que el m ovim iento, de modo que la aritmtica y la geometra divi
nas que Kepler buscaba en el universo se encuentran, en realidad, en las leyes del
acontecer.
Esto permite ya a Galileo, ms consciente de la relacin entre mtodo y matem
tica, desarrollar la m ecnica como teo ra m atem tica del movim iento en sentido
eminente, proporcionando con ello el ejem plo, decisivo p a ra toda la poca
m oderna, de u n a m atem tica como ciencia racional p o r excelencia. Con la revo
lucin cientfica que suponen las aportaciones de Galileo queda firmemente estable
cido que conocimiento verdaderamente cientfico ser propiamente la fsica, en
cuanto aplicacin de la matemtica al mundo emprico. Con ello se ha producido una
diferencia importante en relacin al planteamiento que Bacon haca sobre el mtodo.
Tanto Bacon como Galileo tratan de analizar, m ediante la induccin, los fenm e
nos dados en la percepcin en sus elem entos ltim os. Pero mientras Bacon busca
todava en ellos "las formas", Galileo trata de determinar las relaciones ms simples
de movimiento matemticamente determinables; y mientras Bacon entiende an por
conocimiento de la naturaleza el descubrimiento de la accin conjunta de las formas
(en sentido aristotlico) en los fenmenos empricos, para Galileo tal conocimiento
consiste en establecer la correspondencia entre las proporciones matemticas y los
elementos del movimiento que nos muestra la experiencia. De ah que, en los plan
teamientos metodolgicos de uno y otro, el experim ento adquiera significados
notablem ente diferentes. Para Bacon, el experimento es una inteligente pregunta
dirigida a la naturaleza, mientras para Galileo se trata de una intervencin prevista,
en virtud de la cual se disocian las formas elementales del acontecer para someterlas
a leyes matemticas.
En suma, la aplicacin de la matemtica al estudio del movimiento constituye el
impulso mayor que hace de la fsica la ciencia modlica para el mundo moderno, una
ciencia que, adems de sus cualidades tericas, ofrece elevadas posibilidades de apli
cacin tcnica en orden al domino de la naturaleza por parte del hombre. Un segundo
impulso lo proporcionar, en este mismo sentido, Newton quien, conforme a los

198

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

principios de la mecnica de Galileo y gracias a la hiptesis de la gravitacin univer


sal, ampli la aplicabilidad fsica de la matemtica al llevar a cabo la explicacin de
las leyes de Kepler. La matemtica queda, pues, constituida como la ciencia racio
nal p o r excelencia. Y es a partir de esta conviccin que emprende Descartes la
reforma de la filosofa.
Juan Buridn
Algunos seguidores de Ockham continan oponindose a tomistas y scotistas y desarrollan
un estudio de la naturaleza que preludia muchos de los descubrmientos de la ciencia moderna. Es
el caso de Juan Buridn, Rector de la Universidad de Pars entre 1328 y 1340, que propuso una
teora del mpetus como explicacin del movimiento. Ya Ockham se opuso a la explicacin aris
totlica del movimiento desde un punto exterior al mvil, pero tambin rechazando la realidad de
una vias inipressa y apuntando al movimiento mismo como nico modo de explicar la continua
cin misma del movimiento (anticipando en cierto modo la ley de la inercia). Buridn no quiso
renunciar completamente a la nocin de una forma o virtud interior al mvil por lo que explica la
continuacin del movimiento en el mvil por una especie de impulso o mpetus, que el motor
imprime al cuerpo movido. En este sentido, y para resolver el problema, Buridn propone la hip
tesis siguiente: En el momento en que el motor mueve al mvil le imprime un cierto impulso; este
impulso, o mpetus, es proporcional, de una parte, a la velocidad con que el motor mueve al mvil
y, de otra parte, a la cantidad de materia del cuerpo que lo recibe. Este impulso es el que mantiene
el movimiento en el mvil, hasta que la resistencia del aire y la gravedad, que contraran el movi
miento, acaban por vencer. El impulso dado al mvil disminuye, pues, continuamente; el movi
miento de la piedra se va haciendo ms lento cada vez y, al fin, cede a la gravedad, que la hace caer
de nuevo hacia su lugar natural. Con estas expresiones, Buridn, adems de dar cuenta de fenme
nos que Aristteles no logra explicar, se anticipa a la nocin de fuerza de Galileo y a la quantit de
mouvement de Descartes, preludiando los fundamentos de la dinmica moderna.

2.2.

L a revolucin astronm ica

Para que resulte comprensible la trasformacin que tiene lugar en este aspecto
diremos algo del aspecto general del cielo, de los intentos explicativos griegos y por
ltimo veremos el sistema heliocntrico, innovacin de esta poca1.
2.2.7.

Sobre el aspecto general del cielo

De la observacin, a simple vista, de los cuerpos celestes cabe realizar entre


ellos la siguiente distincin:

1 Sigo en este apartado, sobre lodo, las exposiciones de Hull, L.W., Historia y filosofa de la ciencia,
Barcelona, Ariel, 1978 y Taton, R. (ed.). Historia general de las ciencias, vol. I: La ciencia antigua y medieval, Barcelona, Destino, 1971; Cfr. tambin Sambursky. S., El mundo fsico de los griegos. Madrid. Alianza,
1990; Lindberg, D.C., The Begiimings o f Western Science, The Univ. of Chicago Press, 1992

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

199

a)
E strellas fijas que fo rm an en el cielo un esquem a inm utable; Estas
estrellas fueron agrupadas por los babilonios en constelaciones, dndoles nom
bres en analoga con su forma. Las constelaciones parecen girar en crculos con
centro en un punto llamado polo celeste, marcado por la brillante estrella Polar,
fcil de hallar por la relacin en que est con la conocida constelacin de la Osa
Mayor. Las constelaciones que se encuentran cerca de ese polo describen crcu
los completos que pueden observarse, mientras que las que estn lejos de l des
aparecen bajo el horizonte durante algn tiempo, completando su revolucin
fuera de nuestra vista. Al tiempo que tardan en realizar un giro completo se le
llama da sid eral2.
b) C u erp o s celestes cuya posicin vara a sim ple vista respecto a
las estrellas fijas; Son siete: el Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y
Saturno. El movimiento de la Luna respecto de las estrellas fijas es tan rpido
que puede percibirse en el lapso de pocas horas, y el de los planetas puede
registrarse por observaciones en noches sucesivas. El movimiento del Sol res
pecto de las estrellas no puede ser observado de modo directo a causa de que
las estrellas no son visibles cuando l brilla. Pero si anotamos cuales son las
constelaciones que salen inmediatamente antes que el Sol cada maana, vere
mos que varan segn la poca del ao y as conoceremos el movimiento del
Sol.
Supongamos, por ejemplo -dice Hull-, que una maana el Sol parece seguir en el
cielo a la constelacin de Taurus. Vemos salir esta constelacin inmediatamente
antes del alba. Poco despus el Sol nace en el mismo sitio. No podemos seguir
viendo a Taurus porque el Sol nos lo impide. Pero suponemos que sigue en la direc
cin en que estaba, guiando al Sol por el cielo durante todo el da. Un mes ms tarde
observaremos que no es Taurus la que sale inmediatamente antes que el Sol, sino
Gminis. Ms adelante, Taurus gua a Gminis, Gminis a Cncer y Cncer al Sol.
Transcurridos seis meses, Taurus est tan adelantada que se pone cuando sale el Sol.
Al cabo de un ao volver a estar en su posicin inicial, inmediatamente antes que el
Sol.
De este modo, aunque el Sol, al igual que las estrellas fijas, parece rodear la
tierra de este a oeste, se retrasa constantem ente respecto de ellas. Necesita
aproxim adam ente cuatro minutos ms que ellas para su travesa cotidiana.
Parece, pues, m overse en el otro sentido (de oeste a este) por el esquema de las
estrellas fijas. Su ruta por este esquem a se llama Zodaco. El Zodaco est com
puesto por las 12 co nstelaciones q u e su cesivam ente preced en al Sol en el cielo
al am an ecer. Sus nombres latinos son: Aries, Taurus, Gminis, Cncer, Leo,
Virgo, Libra, Scorpio, Sagitario, C apricornio, Acuario y Piscis. Esta divisin del
Zodaco ha dado lugar a nuestra actual divisin del ao en 12 meses. El da so lar
(tiempo que tarda el Sol en dar una vuelta a la tierra) es, como hemos visto, cua-1
1 Cfr. Hull, L.W., o.c., p. 23

200

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

tro minutos ms largo que el d a sid eral. Al cabo del ao el Sol realiza pues una
revolucin menos que las constelaciones, por lo que el ao sid e ra l tiene u n da
m s q u e el a o solar.
Otra observacin importante del movimiento del sol, por su relacin con las
estaciones, es la siguiente: la distancia p o lar del Sol no se m antiene idntica
d u ra n te todo el ao, sino que vara desde los 66'5 a mitad del verano hasta los
113'5 a mediados del invierno. Las distancias polares de las constelaciones del
Zodaco estn comprendidas entre esos lmites. Cncer es la que est ms cerca del
Polo y Capricornio la ms alejada. A mediados del verano, el Sol, que se mueve con
Cncer, pasa en vertical directa sobre los lugares situados en el Trpico de Cncer. El
otro trpico se llama de Capricornio por la misma razn. Los movimientos que se
observan de la Luna y los planetas respecto a las estrellas fijas son de una complica
cin mucho mayor3.
El objeto de la astronoma (ciencia muy distinta de la astrologa) ha sido siempre
explicar todos estos m ovim ientos de los cuerpos celestes. Su problema fundamen
tal ha sido proponer un m odelo geom trico de movimientos razonablementes senci
llos que explicara la complicacin de los movimientos observables de los cuerpos
celestes.
2.2.2.

La astronoma griega

Los griegos supusieron siempre que los movimientos observables de los cuerpos
celestes eran m ovim iento reales circulares y uniform es. Eudoxo, influido por Plaln, dise un sistema en el que el movimiento del Sol, la Luna, y los planetas se
explicaba detalladamente segn este principio. Ms tarde, Ptolomeo abandona el
aparato de esferas concntricas de Eudoxo e introduce la teora de los epiciclos que
fue admitida en Europa hasta la revolucin cientfica.
2.2.2.1.

El sistema de Eudoxo

Eudoxo afirmaba que la Tierra constitua el centro del Universo, y que el Sol, la
Luna y los planetas giran en torno a ella en esferas concntricas cristalinas. La esfera
ms externa (F), con centro en la Tierra (T) es la esfera de las estrellas fijas y gira dia
riamente de este a oeste alrededor de un eje NS. Los puntos NS (figura 1) son respec
tivamente los polos celestes norte y sur, y la lnea NS pasa por los polos de la tierra4.
Con este sistema eran necesarias por lo menos cuatro esferas para dar a un planeta un
movimiento ms o menos parecido al que realmente tiene. Veamos por ejemplo el
caso del movimiento de Jpiter.

A Hull, L.W., pp. 24-25


4 Hull, L.W., pp. 67-68; Taton, R. (ed.), o.c., pp. 265 ss

I!) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

201

Al igual que el Sol, Jpiter se mueve


de oeste a este a travs de las constela
ciones del Zodaco, pero ms lenta
mente, necesitando unos 12 aos para
completar su traslado aparente alrededor
de la Tierra. No se mueve, adems, a una
velocidad uniforme, sino que se mueve
hacia el este durante cierto tiempo,
luego, durante un tiempo ms breve,
hacia el oeste, luego otra vez hacia el
este, y as sucesivamente. Los instantes
en que no se mueve se llaman estacio
nes, y el movimiento hacia el oeste entre
dos estaciones se llama re tr g ra d o o
recesin. Adems de durar menos, el
movimiento de recesin es ms lento que
el de progresin hacia el este, por lo que,
en conjunto, el planeta se dirige hacia el
este.
Eudoxo propona la siguiente explicacin geomtrica a este movimiento. Sea
PQ el dimetro de la esfera F, generatriz de un cono cuando F gira. Sea la esfera J1
concntrica con F y supngase que gira en torno del eje PQ. Supngase del mismo
modo una esfera J2 concntrica con las anteriores, y que gira alrededor de un dime
tro de J 1; lo mismo una esfera J3 que gira dentro de J2 y J4 que gira en tomo de un
dimetro de J3. Luego supongamos que Jpiter se encuentra fijo en J4. Variando la
velocidad de rotacin y las inclinaciones de los ejes de las esferas sucesivas, Eudoxo
consigue reproducir aproximadamente el movimiento de Jpiter. Cada planeta
requera una serie de esferas semejantes a la descrita para Jpiter, por lo que Eudoxo
concluye su sistema con 27 esferas concntricas: una para las estrellas fijas, tres
para el Sol, tres para la Luna y cuatro para cada planeta. Sin embargo el perfecciona
miento de las observaciones oblig ms tarde a aumentar el nmero de esferas y a
complicar el sistema.

2.2.22.

El sistema de Ptolomeo: la teora de los epiciclos

Para poder explicar la diferencia de brillo de los planetas y el hecho de que el


Sol parece mayor al medioda en invierno que en verano, Ptolomeo adopta la hipte
sis de que las rb itas sean levem ente excntricas. Como consecuencia, la rbita de
cualquier planeta (P) (figura 2) no gira slo en tomo a un punto (O) excntrico a la
Tierra (T) sino que describe un crculo (epiciclo) en torno a un punto imaginario (D)
el cual, a su vez, engendra una nueva circunferencia (deferente) en tomo al punto

202

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

excntrico. Este artificio permite explicar los movimientos retrgrados dando como
resultante un m ovim iento "en b u cle"5.
Ptolomeo sigue aceptando la conviccin de sus predecesores griegos.de la
u n ifo rm id ad de los m ovim ientos circu lares en los cuerpos celestes, en contra
posicin con la observacin de que los planetas parecen ir unas veces ms rpido y
otras ms despacio. Para explicar este hecho sin abandonar aquella conviccin
hubo de fingir u n ecuante, esto es, un punto excntrico del punto deferente. El
punto D gira uniformemente en tom o a tai ecuante E, aunque no en torno a O
(figura 3).

Figuras 2 y 3
Las razones por las cuales este modelo se mantuvo hasta el siglo XVI, a pesar de
su artificiosidad, eran las siguientes:

Segua aceptando la idea de u na T ie rra quieta y en el centro;


Empleaba nicamente m ovim ientos circulares y uniform es;
Serva para p re d e c ir con b a sta n te precisin los cam bios celes

tes;
Era flexible, es decir, permita correcciones (nuevos crculos y ecuantes) segn aumentaban las observaciones.

2.2.3.

La astronoma heliocntrica

La configuracin del sistema heliocntrico fue realizada geom tricam ente por
Coprnico y Kepler6. Pero el nuevo modelo presentaba serias objecciones desde el
* Cfr. Prez Sedeo, E.t "Introduccin, a Ptolomeo, Las hiptesis de los planetas. Madrid, Alianza,
1987; Taln, R. (ed), o.c., pp. 396-403; Koyr, A., Estudios de historia del pensamiento cientfico, Madrid,
Siglo XXI, 1977. p. 76 ss
6 Cfr. Hanson, N.R., Constelaciones y conjeturas, Madrid, Alianza, 1978, pp. 279-310; Koyr, A., Del
mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979, pp. 31 ss

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

203

punto de vista fsico, por lo que no qued definitivamente consolidado hasta que
estas fueron salvadas por obra de Galileo y Newton. Los principales hechos celestes
que el nuevo modelo deba explicar sin re c u rrir a los epiciclos ptolomeicos eran los
siguientes:

Polo;

La revolucin diaria de todos los cuerpos celestes alrededor del

El movimiento regresivo del Sol a travs del Zodaco de las estrellas


fijas durante el ao;

Las estaciones y regresiones de los planetas;

Las cuatro estaciones solares.

2.2.3.1.

Nicols Coprnico

En el prlogo de su obra De revolutionibus orbium coelestium , dedicada al papa


Paulo III, hace notar cmo el sistema ptolomeico, continuamente modificado para
ponerlo de acuerdo con los resultados de nuevas observaciones, se haba hecho ya
tan complicado que era necesaria una interpretacin m s sencilla de los m ovi
m ientos planetarios. Y contina diciendo luego cmo, leyendo obras griegas, se
tropez con la idea de Aristarco de Samos de que poda ser la Tierra la que se
moviera alrededor del Sol. Coprnico se tom en serio esta idea y se aplic seguida
mente a examinar con detalle las consecuencias que se derivaran en caso de ser
cierta. Se queda entonces con la ltima esfera, la de las estrellas fijas, pero la deja
quieta y coloca el Sol en su centro en lu g ar de la T ierra. Supone entonces que los
planetas se mueven en crculos concntricos alrededor del Sol, en el orden
siguiente a partir de ste: Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Jpiter y Saturno. La Luna
gira a su vez alrededor de la Tierra. Los planetas ms cercanos al Sol giran ms
deprisa que los lejanos. As Mercurio, completa su rbita en tres meses mientras que
Jpiter necesita aproximadamente 12 aos.
Una vez formulada esta hiptesis bsica la aplica Coprnico a los problemas
que antes sealbamos resultando lo siguiente: La aparente rotacin diaria de los
cielos en torno del Polo se explica suponiendo que es la T ie rra la que cada da
realiza u n a rotacin com pleta a lre d e d o r de su propio eje. La Tierra tiene ade
ms, sin que ello presente dificultad ahora, un tercer movimiento, el pequeo cam
bio de direccin de su eje, llamado de precesin y descubierto por el griego
Hiparco7.

7 Cfr. Hull, L.W., o.c., p. 159; Burt, E.A., Los fundamentos metafsicos de la ciencia moderna, Buenos
Aires, Sudamericana, 1960. p. 35 ss

204

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

El aparente movimiento anual del Sol


se ilustra en la figura 4. Hay que imagi
nar el crculo externo a grandsima dis
tancia del Sol (S). Este crculo contiene
las constelaciones del Zodaco. Cuando
la Tierra se encuentra en T I las conste
laciones Piscis, Aries y Taurus consti
tuyen el fondo sobre el cual se ve el
Sol, mientras que Virgo, Libra y Scorpio son las opuestas al Sol y aparecen
en el cielo nocturno. Tres meses ms
tarde, cuando la Tierra se encuentra en
T2 el fondo sobre el cual se ve el Sol es
Gminis, Cncer y Leo mientras que
Sagitario, Capricornio y Acuario se ven de noche. A los seis meses, cuando la Tierra se
encuentra en T3, el Sol se encuentra en Libra y vemos Piscis, Aries y Taurus, de noche.
Dice Hull: "La aparente retrogresin de los planetas se sigue con toda naturali
dad de la teora copernicana. Al girar alrededor del Sol (S) (figura 5) la Tierra toma
posiciones como T I, T2 y T3 en el curso del ao. Jpiter, que se mueve menos
velozmente, toma mientras tanto las correspondientes posiciones J l, J2 y J3.
Supongamos que las lneas TI J l, T2J2 y T3J3 llevan respectivamente a las estrellas
lijas A, B y C. Cuando la Tierra se encuentra en TI y Jpiter en J l, ste tendr a B
como fondo. Su fondo ser A cuando la Tierra se encuentra en T2 y Jpiter en J2, C
cuando la Tierra se encuentre en T3 y Jpiter en J3. Su movimiento aparente a tra
vs de las estrellas ser pues de B a A y luego de A a C. Es decir, parecer ms largo
hacia el este.

F ig u ra 5
El proceso se repetir regularmente, de modo que el movimiento de Jpiter a
travs del Zodaco resultar en ltima instancia, pero no continuamente, de sentido
oeste-este. Sus estaciones o momentos de aparente reposo ocurrirn cuando est a

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

205

punto de cambiar de sentido su movimiento aparente8. Las estaciones dependen


de la inclinacin del eje te rre stre . NS son los polos norte y sur de la Tierra (fig.
6). Cuando la Tierra se encuentra en A, los rayos del Sol caen ms verticalmente en
el hemisferio norte y ms oblicuamente en el hemisferio sur. Seis meses ms tarde,
cuando la Tierra se encuentra en B, se invierte la situacin pues la Tierra est al
lado opuesto del Sol, mientras que su eje NS sigue apuntando en la misma direc
cin.
Copmico fue, pues, capaz de explicar los principales fenmenos solares y pla
netarios sin dificultad. Pero su sistema no poda contar con la aceptacin general
slo por sus mritos de sencillez y elegancia, sino que era preciso que no co n trad i
je ra n inguna de las observaciones realm ente visibles de los movimientos planeta
rios por insignificantes que fueran. Y esto ocurra. La razn de esta contradiccin,
puesta luego de manifiesto por Kepler, era que Copmico segua aceptando la idea
griega de que la geom etra celeste tena que estar dom inada po r las figuras del
crculo perfecto y la esfera. El mismo Copmico se desanim al comprobar tal con
tradiccin y volvi a admitir, aun dentro de su sistema, los epiciclos ptolomeicos,
con lo que quedaba empaada la belleza intelectual y simple de la idea bsica de su
sistema.

2.23.2.

Johannes Kepler

Adopt y defendi la astronoma copemicana y su nocin central de que la tierra


gira con los dems planetas alrededor del Sol, dirigiendo su inters a elim inar la
necesidad de los epiciclos ptolomeicos y los rudos procedimientos geomtricos que
afeaban el sistema. Las observaciones que su maestro Tycho Brahe haba realizado
sobre el planeta Marte ponan de manifiesto la im posibilidad de co n siderar que su
rb ita fuera circular. Aun utilizando los ecuantes, haba una discrepancia de ocho
minutos de arco entre los datos y la hiptesis copemicana de movimiento circular
para este planeta. El problema que se plantea entonces Kepler es el de d eterm in ar
m atem ticam ente rb itas y velocidades p a ra M arte y la T ierra de tal modo que
pudiera deducirse de ellas el movimiento aparente de Marte sin contradiccin con la
observacin directa.
Tras aos de trabajo, en 1609 formul dos leyes que regulaban el movimiento de
Marte en conformidad con los hechos, y que diez aos ms tarde se generalizaban a
los dems planetas. Tales leyes eran:
Ia) Los planetas se m ueven en elipses, con el Sol en uno de sus focos.
2a) La lnea que une el centro de cada planeta con el del Sol b a rre reas
iguales en tiem pos iguales.

8 Hull, L.W., o.c., p. 161

206

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

La explicacin geomtrica de la pri


mera ley es la siguiente: Sean S y T
unos puntos fijos (fig. 6): Si M se
mueve de tal modo que la suma de las
distancias SM y TM permanezca
constante, M describe una elipse. As
pues, la elipse puede trazarse colo
cando unos jalones fijos en S y T y
pasando una cuerda cerrada moviendo
el lpiz de tal modo que la cuerda se
mantenga tensa. S y T se llaman los
focos de la elipse. La elipse es sim
F ig u ra 6
trica respecto de la lnea que pasa por
S y T. Si A y B son los puntos en los cuales la elipse corta esa lnea, AB se llama el
eje mayor de la curva. El punto O, centro de AB, se llama centro. La elipse es tam
bin simtrica respecto de la lnea COD, perpendicular a AB. Cuando la excentrici
dad es pequea, los focos se encuentran cerca del centro, y la elipse se parece a una
circunferencia. Si la fraccin es grande, los focos distan del centro y la elipse es ms
alargada. Las rbitas planetarias tienen excentricidades que varan de 0007 (Venus)
a 0'2 (Mercurio) y, por tanto, no difieren mucho de la circunferencia9.
Esta primera ley de Kepler supuso,
como puede comprenderse, toda u na
revolucin p a ra el pensam iento
astronm ico, pues llevaba consigo la
cada de la vieja creencia griega de
que en los cielos slo poda darse la
circularidad como movimiento n atu
ral y perfecto propio del divino uni
verso superior. La segunda ley se
sigue de la primera y queda reflejada
en la figura 7, que representa la rbita
de Marte con el Sol (S) en uno de los
focos. Los puntos de la rbita ms cercano y ms lejano del Sol (que son las termina
ciones opuestas del eje mayor) se llaman respectivamente perihelio y efelio: "M I,
M2, M3, M4, M5, M6 -comenta Hull- son posiciones sucesivas de Marte. Se nece
sita el mismo tiempo para pasar de M 1 a M2 que de M3 a M4 o de M5 a M6, por lo
que, segn la segunda ley de Kepler, las reas barridas sern iguales y el planeta se
mueve ms velozmente cuando se encuentra cerca del Sol. Con esta segunda ley des
aparecen, por fin, los ecuantes de la astronoma, aun respetndose la exigencia de
u n iform idad del m ovim iento angular. Quedaba por explicar la causa fsica por la
9 Hull, L.W.,o.c.,p. 167.

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

207

que el planeta giraba ms aprisa en su perihelio. Kepler sugiri que se deba a una
fuerza emanada del Sol, traspasando a ste el magnetismo terrestre y acercndose as
a la teora de la gravitacin de Newton"10.
Veamos, por ltimo, el sentido de la tercera de sus leyes. Kepler, que era un gran
admirador de Platn, posea u na fe casi pitagrica en la sencillez m atem tica de la
naturaleza. Estaba convencido de que los planetas se movan segn sencillas leyes
geomtricas, y que esas leyes podan obtenerse y expresarse po r medio de la
m atem tica. Despus de desesperados esfuerzos por establecer una proporcin
matemtica entre las rbitas tal que si fuese transcrita en papel pautado nos mostrase
la famosa y pitagrica msica celestial, formula la tercera de sus leyes que establece
y demuestra que los cu ad rad o s de los periodos de revolucin de dos planetas cua
lesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias m edias al Sol, es decir:

A esta ley se le conoce como ley de armona del movimiento planetario. Queda,
pues, con Kepler explcitamente diseada la im agen m oderna del m undo que pre
senta a ste como un maravilloso m ecanism o de relojera regido por leyes in m u ta
bles y necesarias. Faltaba, sin embargo, explicar cientficamente algo fundamental:
cual era la causa p o r la que todo ese sistem a se mova. Kepler contestaba a ello
msticamente mezclando para ello la ciencia con cierta especulacin religiosa. Sin
embargo, era la fuerza magntica de atraccin como causa fsica lo que Kepler nece
sitaba, causa que no lleg a describirse matemticamente hasta Newton.
2.3.

La revolucin en fsica

Para poder combatir las mltiples objecciones que se levantaron contra el heliocentrismo, era precisa una explicacin fsica (m ecnica) al hecho de que los plane
tas se co m p o rtaran geom tricam ente como haban dicho Coprnico y Kepler. Para
ello la fsica aristotlica resultaba inadecuada, tanto en sus contenidos como en su
mtodo. La nueva mecnica va a fundarse esencialmente en la resurreccin de una
idea de los atom istas griegos, los cuales sostenan que los tomos, una vez en movi
miento, continuaban movindose uniformemente y sin necesidad de motor, a menos
que chocaran con otros tomos.
Esta idea haba sido refutada por Platn y Aristteles en base al sentido comn,
para el que los cuerpos no se mueven sino mientras estn sometidos a la accin de un
motor, primero o segundo. La idea de que los cuerpos vayan a seguir m ovindose
indefinidam ente hasta que algo los detenga no es una idea de sentido comn.
10

Hull, L.W., o.c., p. 168

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

208

Ahora, sin embargo, el principio aristotlico fundamental de que todo lo que se


mueve se mueve por algo y de que sin fuerza actuante no hay movimiento va a ser
sustituido por la ley de inercia, que afirma que todo cuerpo permanece en su estado
de reposo o de movimiento uniforme rectilneo a m enos que obre sobre l alguna
fuerza. La frmula "si no hay fuerza actuando no hay movimiento" queda sustituida
por esta otra: "si no hay fuerza actuando no hay cambio de movimiento".
Por otra parte, al abandonar la idea de las esferas cristalinas y al concebir a los
planetas como cuerpos sueltos en m ovim iento p o r el espacio vaco, la regularidad
de sus movimientos se convierte en un enigma asombroso. Si no hay esferas que
controlen el movimiento planetario, cul es la ley que rige su movimiento orde
nado? La nueva fsica podr demostrar que tal ley no es sino la de gravitacin u n i
versal.

2.3.1.

Galileo Galilei

Su aportacin revolucionaria consistir en la configuracin de la mecnica como


teora m atem tica del movimiento poniendo de manifiesto la efectividad de un nuevo
mtodo para la fsica. El movimiento haba sido tratado por Aristteles en su Fsica
desde un punto de vista metafsico, y era concebido en su esencia como la correccin
de una deficiencia, es decir, como un tender hacia (potencia) la perfeccin (acto). El
movimiento es el paso de la potencia al acto. El objeto de la nueva mecnica no ser la
esencia del movimiento, es decir, las causas de que algo est en movimiento o las razo
nes por las que deja de estarlo, sino sus propiedades susceptibles de tratam iento
m atemtico. La caracterstica del mtodo de Galileo ser, pues, describir m atem ti
camente el movimiento en lugar de explicarlo, desechando todas aquellas cualidades
no matematizables como puramente subjetivas y no cientficas".
La mecnica describe as matemticamente los tres tipos bsicos de movi
miento:
Io) M ovim iento uniform e: es aquel en el cual las distancias recorridas
por el cuerpo en movimiento durante cualesquiera intervalos iguales de tiempo
son iguales entre s.
2o) M ovim iento uniform em ente acelerado: es el que se da en la cada
libre de los graves y queda definido as: un cuerpo est uniformemente acele
rado cuando partiendo del reposo adquiere durante intervalos iguales incremen
tos iguales de velocidad.
3o) M ovim iento de los proyectiles: resulta de la composicin de dos
movimientos: uno natural, el de cada, y otro violento, el horizontal de la trayec
toria primera del proyectil. El espacio recorrido equivaldr a la diagonal del
paralelogramo de fuerzas (gravedad y empuje).
Cfr. Shca, W.R., La revolucin intelectual de Galileo, Barcelona, Ariel, 1983, p. 155 ss.

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

209

En este tratamiento matemtico del movimiento es la razn quien rige la


observacin. La simple observacin de estos tres tipos de movimiento no los mues
tra tal como han quedado definidos. Por ejemplo, no se comprueba la definicin
dada al movimiento de caida de los graves lanzando objetos desde la torre de Pisa,
pues lo que aqu se nos mostrara sera una relacin entre aceleracin y espacio no
susceptible de tratamiento matemtico, en lugar de la relacin en tre tiem po y
m ovim iento que s lo es. La base, pues, de la nueva fsica no es la experiencia sino
el experim ento com o proyecto m atem tico que elige de antemano las caractersti
cas cuantificables de un fenmeno y desecha las dems. Con tal actitud puede
entenderse la afirmacin de Galileo de que la n atu raleza est escrita en lenguaje
m atem tico.

El libro de la naturaleza
"Me parece, por lo dems, que Sarsi tiene la firme conviccin de que para filosofar es
necesario apoyarse en la opinin de cualquier clebre autor, de manera que si nuestra mente
no se esposara con el razonamiento de otra, debera quedar estril e infecunda; tal vez
piensa que la filosofa es como las novelas, producto de la fantasa de un hombre, como por
ejemplo la Ufada o el Orlando furioso, donde lo menos importante es que aquello que en
ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son as. La filosofa est escrita en ese gran
dsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede
entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que est
escrito. Est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras
figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como
girar vanamente en un oscuro laberinto" (Galileo, El ensayador, 1.1, n. 6, Aguilar, Buenos
Aires 1981, p. 62-63).

2.3.2.

Isaac Newton

Contina con la labor y el mtodo de Galileo y aplica la nueva m ecnica a la


explicacin del m ovim iento p lan etario realizando una exposicin completa de un
sistem a p u ram en te m ecnico y m atem tico de todo el m undo celeste y terrestre.
Con la ley de inercia, Galileo haba transformado el concepto de fuerza. Para Arist
teles, la fuerza se defina como causa del movimiento. Para Galileo, la fuerza es la
causa del cambio del movimiento. Un cambio de movimiento puede ser una acelera
cin, una deceleracin o un cambio de direccin. Una fuerza aplicada en el sentido
del movimiento lo acelera; una fuerza aplicada en el sentido contrario lo frena, y una
fuerza aplicada transversalmente a su lnea de movimiento altera la trayectoria. Si la
fuerza se aplica oblicuamente a la lnea de movimiento habr cambios de velocidad y
de direccin. Cualquiera de estos cambios exige, pues, una fuerza que lo produzca.
Pero, en ausencia de resistencia, no hace falta una fuerza para mantener un movi
miento uniforme rectilneo.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

210

Segn esto, un planeta dejado a s


mismo seguira movindose en lnea
recta. Las leyes de Kepler, sin embargo,
establecan que se mueve segn una
elipse con el Sol en unos de sus focos
y que su velocidad es mayor cuando
est cerca del Sol que cuando est
lejos de l. Comparando la figura 8
con la 7 vemos que "con la admisin
de una fuerza que atrajera el planeta
hacia el Sol no quedara explicado
muy claramente el comportamiento.
Cuando el planeta se encuentre en P1
o P2 la fuerza acta en parte trasver
salmente a la direccin del movi
miento, y en parte hacia adelante. Por tanto aumentar la velocidad del planeta,
mientras que su trayectoria se desviar de la recta y se dirigir ms hacia el Sol. En el
punto P3 la fuerza obra en ngulo recto con la trayectoria. Por lo tanto el planeta
dejar de ganar velocidad, pero su trayectoria seguir cerrndose en tomo del Sol. En
los puntos P4 y P5 el planeta est perdiendo velocidad, porque la fuerza acta en parte
hacia atrs. Al llegar a P6 la velocidad ser mnima, y luego empezar a aumentar. Si
la fuerza dirigida hacia el Sol dejara de obrar en cualquier momento, el planeta segui
ra movindose, con la velocidad que tuviera en el momento en cuestin, a lo largo de
la tangente a la rbita en el punto en que dej de obrar la fuerza. Las preguntas que se
plantean son las siguientes: Puede la sola fuerza dirigida hacia el Sol dar razn del
movimiento segn las leyes de Kepler? Tiene que ser una fuerza constante?, si no
cmo debera variar? Si existe esta fuerza, cul es su naturaleza?"12.
Los conceptos bsicos con los que Newton va a abordar estas cuestiones son los
de espacio, tiem po y m asa, todos ellos definidos de m odo m atem tico:
El m ovim iento queda definido en trm inos de espacio y tiempo.
As, por ejemplo, la velocidad es el cambio de posicin por unidad de tiempo, y
la aceleracin es el cambio de velocidad por unidad de tiempo.
La m ateria tiene como propiedades esenciales la extensin en el esp a
cio, la duracin en el tiempo, y la m asa, entendida como volumen de un cuerpo
multiplicado por su densidad, o ms fcilmente, como cantidad de materia que hay
en un cuerpo. El concepto de masa se distingue del de peso. El peso de un cuerpo
es tan slo la fuerza con que la tierra lo atrae; esa fuerza vara segn los lugares.
La fuerza queda definida como causa de la alteracin del m ovi
miento, lo que implica que slo puede existir una fuerza cuando existe un cuerpo
para ejercerla, igual que un cuerpo para recibirla y responder a ella. Las fuerzas
12

Hull, L.W., o.c., p. 199; Koyr, A., o.c., p. 191 ss.

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

2 11

se presentan, por tanto, siem pre a pares. Pero esto no implica la creencia aristo
tlica de que un cuerpo no puede influir en otro cuerpo ms que si est en con
tacto con l. Se da una accin-reaccin a distancia.
Las soluciones de Newton a los problemas planteados fueron las siguientes:
Tomando como premisas las leyes del movimiento demostr, mediante un razona
miento puramente matemtico, que un planeta obedecer a la segunda ley de Kepler
si y slo si la fuerza que acta sobre l se dirige hacia el Sol. La ley de las reas
implica, pues, una fuerza dirigida hacia el Sol y viceversa. Respecto a la segunda
cuestin prob que la fuerza que acta hacia el Sol tiene que v a ria r inversam ente
al c u ad rad o de la distancia del planeta al Sol (r), esto es: F= K/r2, siendo K una
constante. Por tanto, el movimiento elptico con el Sol en un foco de la curva implica
la ley del cuadrado inverso de la fuerza. La cuestin tercera es la ms importante,
pues constituye el supuesto bsico de las anteriores. Una fuerza que a tra je ra los
planetas al Sol y los satlites a los planetas constituira la clave de bveda del edi
ficio conjunto de la astronoma y la fsica. Si se consigue describir esa fuerza, toda la
nueva estructura de las ideas cientficas se sostendr por s misma.
Mientras se pens que la Tierra ocupaba el centro del universo, la fuerza de la gra
vedad se asociaba slo con la tierra. Se supona que todos los cuerpos slidos del mbito
sublunar se dirigan hacia el centro de la Tierra. Pero esto dejaba de tener sentido en el
heliocentrismo. Ahora, puesto que los objetos situados cerca de la Tierra son atrados
por sta, parece razonable suponer que los prximos a Jpiter, por ejemplo, son atraidos
por ste y los cercanos al Sol lo son por el Sol. La gravitacin pasa, pues, de ser consi
derada como un atributo exclusivo de la Tierra a ser una ley universal de todo cuerpo
m aterial, cualquiera que sea su tamao. La atraccin ejercida por un cuerpo resulta de
la sum a de las atracciones ejercidas por sus partculas, por lo que ser mayor que la
ejercida por un cuerpo menor, compuesto de menos partculas. Puede, pues, estable
cerse que la atraccin entre dos cuerpos es proporcional al producto de sus masas.
Tambin puede suponerse que la atraccin es inversam ente proporcional al cuadrado
de la distancia. Si estas hiptesis se confirmaran, la ley de gravitacin universal bus
cada quedara enunciada as: todo par de partculas P y P , cuyas masas sean respectiva
mente m y m 's e atraen recprocamente con una fuerza F dada por la frmula:
F= Gmm'/d2, siendo d la distancia que las separa.
G es una constante igual para todos los tipos de materia. Se la llama constante de
gravitacin. Es muy pequea, de modo que la atraccin no es observable sino cuando
por lo menos una de las masas es de consideracin. Newton demostr que la tercera
ley de K epler no es sino una consecuencia geom trica de la constante G en todo
el sistema solar.
Una vez establecida la ley como hiptesis, Newton se dedic durante muchos aos a
tratar de verificarla en el sistema solar demostrando matemticamente que ste obedece a
las leyes de Kepler. Se puede, pues, prever con precisin el comportamiento de cualquier

212

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

planeta a partir de la atraccin que ejerce sobre l el Sol como dominante sobre la trayec
toria, pues este astro tiene mucha ms masa que los dems cuerpos del sistema solar, al
tiempo que se puede dar razn de las pequeas perturbaciones de la trayectoria domi
nante. Pero, a pesar de haber descubierto la frmula matemtica que permite describir los
fenmenos de la experiencia referentes a la gravedad, Newton se abstiene de d a r nin
guna explicacin hipottica de la gravedad en s. Su famosa afirmacin hypothesis
non fingo expresa la orientacin fundamental de la nueva ciencia cuyo objeto no es expli
car y dar razn de los fenmenos de la naturaleza, sino tan slo la pura descripcin de
tales fenmenos, de sus uniformidades y regularidades, y conexiones.
Anlisis y sntesis
"En la fsica tanto como en los principios matemticos, hay que emplear, en la investiga
cin de las cosas difciles, el mtodo analtico antes de recurrir al mtodo sinttico. Ese pri
mer mtodo consiste en hacer experimentos y observaciones, y en sacar de ellos, por
induccin, las conclusiones generales, y en no admitir ninguna objecin contra estas conclu
siones que no sea tomada de alguna experiencia o de otras verdades ciertas. Pues en cuanto a
las hiptesis, no hay que tener con ellas ningn miramiento en la Filosofa experimental. Y
aunque los razonamientos fundados por induccin sobre los experimentos y las observaciones
no establecen demostrativamente conclusiones generales, es empero la mejor manera de razo
nar que puede admitir la naturaleza de las cosas; y debe ser reconocida tanto mejor fundada
cuanto la induccin es ms general. Y si no hay ninguna objecin por parte de los fenmenos,
se puede sacar una conclusin general. Pero si en la secuencia se presenta alguna excepcin
por parte de los fenmenos, es necesario entonces que la conclusin sea limitada por tales o
cuales excepciones que se presenten. A favor de esta especie de anlisis se puede pasar de los
compuestos a los simples, y de los movimientos a las fuerzas que los producen y en general
de los efectos a las causas y de causas particulares a otras ms generales, hasta que se llegue a
las ms generales. Tal es el mtodo que se nombra anlisis. En cuanto a la sntesis, consiste en
tomar por principios las causas conocidas y experimentadas, en explicar por su medio los
fenmenos que de ellas provienen, y en probar estas explicaciones". (Newton, I., ptica, I.
III, cuestin X X X I).

3.
3.1.

LA FILOSOFA COMO MATEMTICA UNIVERSAL EN DESCARTES,


Un saber cierto que exige e im pone la razn

Despus de la formacin que Descartes recibi en la escolstica jesutica, haba


llegado a la conviccin de que slo la m atem tica poda satisfacer su honda nece
sidad de verdad, y no las teoras metafsicas ni la erudicin farragosa de las discipli
nas empricas. Con arreglo, pues, al m odelo m atem tico intentar transformar todas
las ciencias. Su filosofa quiere ser una matemtica universal:
"Esos largos encadenamientos de razones, todas sencillas y fciles, que los ge
metras acostumbran a emplear para llegar a sus demostraciones ms difciles, me

II) El Problema del Conocimiento en el pensatniento moderno

213

haban dado ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el
conocimiento humano se siguen unas de otras de igual modo, y que, con la sola
condicin de que nos abstengamos de recibir como verdadera ninguna que no lo
sea, y de que guardemos siempre el orden debido para deducirlas unas de otras,
no puede haber ninguna tan alejada que no se llegue a ella, ni tan oculta que no
se descubra

El nico conocimiento cierto y evidente lo encuentra Descartes en la m atem


tica; las otras ciencias slo aportan conocimientos probables, no libres de falsedad e
incertidumbre. Pero ante la generalizacin que de este modelo matemtico pretende
Descartes, ser preciso d a r razn de la deduccin mism a y del orden seguido de
los razonam ientos m atem ticos, as como de la justificacin de sus supuestos. Des
cartes desestima el proceder sin fundamento. De otro modo no podra saberse la vali
dez de su aplicacin a los problemas metafsicos. Con ello se est remitiendo tcita
mente a un ord en ontologico que a p u n ta a la luz n atu ral de la razn y su certeza
ante lo puro y simple.
La certeza de las matemticas viene dada, en primer lugar, porque su objeto
no puede se r negado p o r la experiencia, pues es puro y simple; y, en segundo
lugar, porque su proceder consiste en u n a secuencia sinttica que observa y res
p eta el o rden. Sin embargo, hay que preguntarse por el porqu de los caracteres de
pureza y simplicidad, y por el cmo de su constitucin y alumbramiento, e indagar
asimismo el fu n d am en to del p ro ced er sinttico-deductivo y sus supuestos. El
trmino de referencia de todo ello no ser sino la razn. Es as como, a aquellos
pensamientos metdicos que aparecan ya en Bacon y Galileo, aade Descartes un
postulado de enormes consecuencias: exiga que, previa una constitucin y utiliza
cin de un mtodo al modo matemtico, se llegara a una fu ndam entacin de la
validez de sta en la raz n . En tal caso, la seguridad y adecuacin de tal forma de
proceder quedara justificada porque en tal proceder se act a de acu erd o con la
raz n , ya que ella determina desde s y se impone tal proceder as como el orden
de lo simple.
La matemtica cumple, pues, en Descartes un papel propedeutico e indicativo,
pues muestra un m odo de sab er cierto a ejemplo del cual pueden construirse las
reglas del mtodo y el mtodo mismo. El saber matemtico rem ite a la razn como
aquello donde tan slo puede encontrarse el fundamento de lo adecuado y verdadero
de tal proceder. De ah el intento de Descartes de generalizar este m odo de proce
der, en cuyo caso no se trata ya de un saber propio de la matemtica, sino del saber
cierto que exige e im pone la razn. Este es la sdentici mirabilis, y la humana
sapientia de la cual habla Descartes (con lo que queda probado que s servir para el
tratamiento de los posibles problemas metafsicos).

Descartes, R., Discurso del mtodo, ed. E. Bello, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 26-27

214

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

3.2.

C aracterizacin del m todo

3.2. 1.

Unidad de la ciencia y unidad del mtodo

El mtodo viene requerido, ante todo, en Descartes, como la exigencia del espritu
critico que necesita enfrentarse con el legado cultural e histrico para juzgarlo en su ver
dad y funcionalidad, as como para determinar el valor que el quehacer cientfico y la
interpretacin de lo real tienen para la vida. Tiene, pues, el mtodo en Descartes una
ntima motivacin antropolgica y eminentemente prctica claramente expresada en el
inicio del Discours. Pero la significacin histrica de esta actitud metdica radica en el
propsito de fundam entar el saber en una situacin de crisis. Sin embargo, la situa
cin histrica y su crisis no se circunscriben, en la poca de Descartes, slo a la ciencia. El
mtodo que Descartes busca, por partir de tal situacin, asumirla e intentar encontrar una
salida, no puede quedar reducido, pues, a las ciencias de la naturaleza ni a la matemtica,
sino que ha de tener una funcionalidad general a la vez que unitaria. El problema del
mtodo para Descartes consistir, por tanto, en buscar el camino o las condiciones de un
saber cierto y seguro, de validez general para toda ciencia, y en fundamentar ese saber
en aquello que ha producido la historia del saber y sus realizaciones, esto es, la razn.
As pues, el fundamento para distinguir lo verdadero de lo falso (para conocer la
verdad) no es otro que la razn. Desde ella ha de determinarse qu es y cmo ha de
entenderse el saber, para despus determinar las reglas adecuadas a seguir en orden
a alcanzarlo, en lo que en ltimo trmino consistira el mtodo. Por eso habla Descar
tes de "encontrar en s mismo todo el saber", y de que "todas las ciencias consisten
en el conocimiento del espritu". Hasta Descartes y desde Aristteles, se pensaba que
haba diversidad de ciencias que vena impuesta por la diversidad de objetos.
Estos eran lo determinante. Para Descartes, sin embargo, "nada puede conocerse
antes que el intelecto, del que depende todo conocimiento"14. El espritu, el intelecto,
la razn, consisten para Descartes en la capacidad hum ana p a ra d istinguir lo ver
dadero de lo falso. La mente determina, en principio, la verdad y sus condiciones.
Por tanto, si de la mente depende el conocimiento cierto y evidente, la posibilidad de
todas las ciencias parte del conocimiento del espritu.
La tarea metdica remite, pues, al yo, a la razn. El mtodo remite a la humana
sapientia, al lumen naturale. Ahora bien, el lumen naturale impone u n a sola norm a
de evidencia; los distintos modos de conocer slo se distinguen de un modo no esen
cial; la ciencia ha de ser una y, correlativamente, esta unidad de la ciencia exige la
u nidad del m todo.

3.2.2.

El mtodo como ayuda a la luz natural del entendimiento

Es en este contexto en el que ha de entenderse la caracterizacin que da Descar


tes del mtodo:
Desearles, R., Reglas para la direccin del espritu, ed. J.M. Navarro Cordn, Madrid, Alianza, 1984, p. 80

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

215

"Por mtodo entiendo una serie de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las
observara exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de
esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una ver
dadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad " 5.

En su aspecto externo, pues, el mtodo consiste en una serie de reglas. Pero


estas reglas no constituyen algo autnomo; tienen como finalidad el correcto y ade
cuado empleo de las capacidades naturales y las operaciones de la mente. De manera
que una vez posibilitado el ejercicio de tales operaciones, no se necesita ninguna
ayuda del mtodo, bastando para alcanzar la verdad la sola luz natural. As pues, lo
primario para Descartes es la actividad del espritu y la manera de su ejercicio
impuesta por su propia naturaleza; slo y desde ellas cabe percibir y reconocer, y por
tanto, establecer las reglas del mtodo.
La razn, pues, abandonada a su luz natural acta p o r s sola; lo que no implica
la inutilidad de las reglas, sino precisamente su reduccin al espritu en su operar, o si
se quiere, la insuficiencia del carcter externo del mtodo en su expresin adecuada
y plena. Por tanto, si la razn utiliza su luz y sus capacidades natu rales sin la
influencia de factores perturbadores (pasiones, educacin, impaciencia, etc.), y de
respeto de aquellas materias que no sobrepasen su capacidad, no puede errar. De no
ser as, ninguna tcnica podra suplir la deficiencia radical de la mente.
Las ideas adventicias
"De esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y
otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en gene
ral una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia
naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el pre
sente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo,
me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e
invenciones de mi espritu". (Descartes, R., M editaciones metafsicas con objeciones y res
puestas, Meditacin tercera. Alfaguara, Madrid 1977, p. 33).

3.3.

Las operaciones de la m ente


3.3.1.

Intuicin y deduccin

Las principales operaciones de la mente en el ejercicio del conocimiento son


dos:
La intuicin: "Es aquello que aparece tan clara y distintamente a una
mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda en
Descartes, R., Reglas, ed. cit., p. 90

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

216

cuanto al objeto de nuestra comprensin",6 (conocimiento evidente que brota de


la luz de la sola razn).
La deduccin: "Es toda inferencia necesaria a partir de otros hechos
que son conocidos con certeza"11. Pero en la deduccin est implicada la intui
cin, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposi
cin antes de proceder al paso siguiente. Por lo que la deduccin no es sino una
intuicin sucesiva.
As pues, la verdad de las proposiciones que se deducen necesariamente de los
primeros principios nos es conocida por una intuicin sucesiva, mientras que los pri
meros principios se nos dan por intuicin inm ediata. Intuicin y deduccin son los
dos caminos para el conocimiento cierto (caracterizacin interna del mtodo junto
con el orden).
La intuicin
"Entiendo por intuicin no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una
imaginacin que compone mal, sino la concepcin de una mente pura y atenta tan fcil y dis
tinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo,
la concepcin no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razn y que
por ser ms simple es ms cierta que la misma deduccin [...]. As cada uno puede intuir con el
espritu que existe, que piensa, que el tringulo est definido por tres lneas, la esfera por una
sola superficie, y cosas semejantes que son ms numerosas de lo que cree la mayora". (Descar
tes, R., Reglas para la direccin del espritu , Regla III, Alianza, Madrid 1984, p. 75-76).

3.3.2.

El orden: los momentos analtico y sinttico

Desde una perspectiva interna, Descartes caracteriza tambin el mtodo as:


"El mtodo consiste totalmente en el orden y disposicin de aquellos objetos a los
que ha de dirigirse la atencin de la mente para descubrir cualquier verdad.
Observaremos exactamente ese orden si reducimos, paso a paso, las proposicio
nes implicadas u obscuras a aquellas que son ms simples, y si comenzamos
entonces por la aprehensin intuitiva de las m s simples, y tratamos, volviendo a
seguir nuestra senda a travs de las mism as etapas, de remontarnos de nuevo al
conocimiento de todas las dems proposiciones"1*.

'

No nos dice Descartes qu sea este orden en el que consiste el mtodo. El sen
tido de las cuatro reglas (la evidencia con sus notas de claridad y distincin, el anli
sis, la sntesis y la enumeracin) es el de decimos cmo observarlo para poder alcan-1678
16 Descartes, R Reglas, ed. cit., p. 77
17 Descartes, R., Reglas, ed. cit., p. 76
18 Descartes, R., Reglas, ed. cit., p. 87

II) El P ro b lem a d e l C o n o cim ien to en e l p en sa m ien to m o d ern o

217

zar la verdad. S nos habla, en cambio Descartes, de las dos vertientes en las que ha
de observarse el orden:
En un primer momento debemos reducir paso a paso proposiciones
implicadas y obscuras a aquellas que son ms simples. Se trata del m todo de
anlisis o "d e resolucin" y que consiste, en definitiva, en descom poner los
mltiples datos del conocimiento en sus elementos ms simples;
En un segundo momento debemos comenzar por los primeros princi
pios o proposiciones ms simples, percibidas intuitivamente, a las que se ha lle
gado ltimamente en el anlisis, y a partir de ellas procedemos a deducir ordena
dam ente, de manera que no omitamos ningn paso y con la seguridad de que cada
nueva proposicin se sigue realmente de la precedente. Se trata, pues, del mtodo
sinttico-deductivo, o m todo "de composicin". Es el empleado por los ge
metras euclidianos y el propiamente matemtico.
En efecto, la generalizacin del modelo matemtico al conjunto de todo el saber
haba de salvar una insuficiencia de aqul. Descartes consideraba que la matemtica
euclidiana presentaba el inconveniente de que sus axiom as y prim eros principios
no estn ju stificados; el gemetra no nos muestra cmo se alcanzan sus primeros
principios. El mtodo de anlisis o resolucin tiene como finalidad ju stificar los p ri
m eros principios de u n a ciencia, al poner en claro de un modo sistemtico cmo se
alcanzan y porq u son afirm ados. En este sentido, el anlisis es una lgica del des
cubrimiento. De ah que Descartes diga:
"El anlisis muestra el verdadero camino por el que una cosa fue metdicamente
descubierta y derivada, de modo que si el lector lo sigue atentamente puede enten
der la materia como si l mismo lo hubiese descubierto"'9.

Por lo dems, Descartes estaba convencido de que l haba seguido el camino


del anlisis en sus Meditaciones, reduciendo los mltiples datos del conocimiento a
la proposicin primaria: cogito, ergo sum , y mostrando cmo las verdades bsicas de
la metafsica son descubiertas en su orden propio.
3.4.

3.4.1.

L a aplicacin del m todo a la filosofa

Por la duda a la primera verdad

Por tanto, el mtodo debe llevar a cabo, ante todo, una ta re a analtica o
inductiva para, en un segundo momento, practicar la deduccin sistem tica. En
ese prim er momento se exige del mtodo que proporcione un p rim e r principio
caracterizado por la certeza ms absoluta, del que luego podamos partir para dedu
cir, en la segunda parte del mtodo, el mbito entero de la experiencia. Tanto en el
Desearles, R.t Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 85

218

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Discours como en las Meditaciones nos narra Descartes, en primera persona, su


aventura filosfica a este respecto, cmo se enfrenta incluso a los m s radicales
m otivos del escepticism o y cmo alcanza finalmente, mediante la d u d a m et
dica, su primera verdad. Son tan cotidianas y frecuentes las ocasiones en las que
las opiniones o la simple percepcin de los sentidos nos llevan a engao que no es
prudente confiar en ellas como fuente de un conocimiento vlido. De las diversas
impresiones que un mismo objeto nos causa en circunstancias diferentes no sabra
mos decir cul de ellas, o si alguna de ellas en realidad, nos muestra la verdadera
esencia del objeto. Tampoco somos capaces, con total seguridad, de librarnos de
espejismos, de alucinaciones o de asegurar, en un momento determinado, que no
soamos sino que estamos despiertos. Por ltimo, ni siquiera verdades tan simples
y elementales como las verdades matemticas, del tipo 2 + 2 = 4, quedaran inmu
nes a la duda porque, qu ocurrira si estuviramos programados de tal modo que,
segn el modo de funcionar nuestro cerebro, necesariamente nos equivocramos?,
qu sucedera si nos hubiese creado un demonio, a quien le hubiera venido en
gana dotarnos de una razn que, mientras parece ensearnos la verdad, nos engaa
por necesidad?. Contra este ltimo y radical argumento de duda estamos indefen
sos, de modo que podemos desconfiar incluso de las verdades ms evidentes de la
razn.
Pero una vez aplicada tan radical y exhaustiva duda, Descartes descubre cmo
llega a destruirse a s misma, pues pone al descubierto un hecho de certeza irre fu ta
ble: y es que, para dudar, para soar, para ser engaado, es preciso que est pen
sando y, p o r tanto, que exista. La duda me demuestra que yo existo como un ser
pensante, consciente (res cogitans). La proposicin cogito ergo sum es verdadera
tantas veces cuantas yo la piense o exprese, y esa verdad es de tal naturaleza que slo
en mi conciencia puedo encontrarla, sin que pueda comparrsele en certeza ninguna
otra referida al mundo externo.

El genio maligno
"As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino
cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda' su
industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los soni
dos y las dems cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para
atrapar mi credulidad. Me considerar a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin san
gre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente
fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna
verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar
crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran
engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada" (Descartes,
R., Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin primera. Alfaguara,
Madrid 1977, p. 21).

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

3.4.2.

219

La claridad y la distincin como condiciones de la verdad

As pues, la certeza del ser de la conciencia es la verdad fundam ental y origi


n aria que encuentra Descartes aplicando el momento analtico del mtodo. Tal vez
no es el primero en poner de manifiesto la importancia filosfica de semejante ver
dad, pues ya San Agustn, precisamente para combatir el escepticismo, formul una
cierta duda metdica con la que demostraba la realidad de la conciencia como esen
cia pensante. No obstante, mientras para San Agustn la autocerteza del alma tiene el
valor de una experiencia que nos demuestra, al margen de cualquier duda, el hecho
fu ndam ental de la percepcin intern a, gracias al cual posee sta superioridad epis
temolgica sobre las percepciones externas, en Descartes el principio cogito ergo
sum no es tanto una experiencia cuanto la p rim era verdad racional de su filosofa.
Su evidencia no es la de una conclusin, sino la de la inm ediata certeza intuitiva.
Esto es importante porque Descartes ha llegado a esa certeza aplicando el mtodo
analtico con el que buscaba, como haba dejado establecido Galileo, los ltimos ele
mentos de suyo evidentes partiendo de los cuales hay que explicar todo lo dems.
No obstante, la diferencia es significativa. Pues mientras Galileo descubre en el
movimiento la forma intuitiva bsica que debe hacer comprensible todo tipo de suce
sos materiales, lo que Descartes busca son las verdades elem entales de la concien
cia. Esta es la aplicacin que Descartes hace del mtodo matemtico a la filosofa, y
es lo que caracteriza a su pensamiento como racionalism o. La lnea de pensamiento
que se inaugura aqu se caracteriza por defender, por encima de todo, la superioridad
de la autoconciencia sobre la base de la plena claridad y distincin de las verdades
que en su m bito se dan. Esto obliga a que el principio del mtodo sinttico sea
ste: es verdadero todo aquello que es tan claro y distinto como la autoconciencia,
esto es, lo que se presenta tan clara y tan indudablemente a los ojos del espritu como
su propia existencia.

3.4.3.

Las ideas innatas y su significado epistemolgico

Para Descartes, u na idea es clara cuando brilla intuitivam ente a la luz de la


razn, y es distinta cuando es en todas sus partes clara y firm em ente determ inada.
De modo que aquellas ideas que en este sentido son claras y distintas, es decir, las
ideas cuya evidencia no se deriva de ningunas otras ideas, sino que la poseen ellas
mismas, fundada en s mismas, son las ideas a las que Descartes llama ideas innatas.
Es decir, al llamarlas as, Descartes entiende que tales ideas han sido puestas en el
alm a h u m ana p o r Dios, si bien lo ms importante no es tanto cmo explicar esto
sino qu es lo que esta atribucin significa epistemolgicamente en lo referente a la
evidencia racional inm ediata de tales ideas. Tal vez el modo ms apropiado de
comprobar esa eficacia epistemolgica sea examinando su funcionalidad en las
p ru eb as cartesian as de la existencia de Dios, pruebas que, sin duda, forman parte
de su doctrina del conocimiento. Pues la idea de Dios es la prim era a la que se dota,

220

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

en el desarrollo sinttico de su mtodo, de la misma claridad y distincin o de la evi


d e n c ia in tu itiv a de la luz natural de que es portadora la propia autoconciencia.
L a deduccin por la que se realiza nuestra capacidad de juicio como seres pen
santes debe asegurarse, en todo lo posible, el mayor grado de seguridad y de certeza.
Q ue yo existo lo s sin duda de ningn tipo, pero el "genio maligno" podra hacerme
creer sin fundamento, por ejemplo, que hay un mundo o que el mundo es de esta o de
aquella forma. De modo que esto slo puedo, en realidad, creerlo. La certeza acerca
del m undo, por ejemplo, no pasara de ser una creencia consistente en un asenti
m iento de la voluntad a los datos que el entendimiento percibe. Este flanco dbil del
argum ento cartesiano slo se defiende aduciendo la veracidad y bondad infinitas
de D ios. De ah la importancia de la demostracin de su existencia como verdad
inm ediatam ente deducible del "yo pienso" y con su mismo grado de certeza. Esta
prueba de la existencia de Dios parte, en Descartes, del conocimiento de que la autoconciencia individual se conoce a s misma como algo finito y, por tanto, imperfecto
(conform e a la vieja idea que identifica las determinaciones de valor con la gradacin
ontologica), conocimiento que no puede p rovenir m s que del concepto de un ser
ab so lu tam en te perfecto (ens perfectissimus)20. Semejante concepto, que hallamos
en nosotros mismos, ha de ten er una causa, que no puede encontrarse en nosotros
ni en otras cosas finitas, cualesquiera que sean. Pues el principio de causalidad exige
que en la causa se encierre tanta realidad como en el efecto de ella. Este postulado
realista -en sentido escolstico- se aplica ahora, en analoga con el argumento de San
Anselmo, a la relacin de lo representado (esse in intelectu o esse objetive) con lo
real (esse in re o esse formaliter ), para inferir que no podram os ten er la idea de un
s e r perfectsim o si ella m ism a no hubiese sido introducida en nosotros p o r tal
ser.
Tal combinacin de hiptesis escolsticas -que, segn la opinin de algunos cr
ticos, constituyen un aadido desafortunado a los brillantes descubrimientos de Des
cartes- tienen, no obstante, en la teora del conocimiento cartesiana, la importancia
de haber destruido la ilusin escptico-hipottica de un dem onio engaoso, fun
dando as definitivamente la confianza en el lumen naturale, esto es, en la evidencia
inmediata, ya que la perfeccin de Dios im plica su veracidad y es imposible que
nos haya creado de tal modo que, por necesidad, nos equivoquemos. Por otra parte,
la prueba de la existencia de Dios dada en la tercera meditacin, tiene otro sentido
ms amplio: la autoconciencia no slo est cierta de s misma, sino tambin de una
realidad espiritual superior, Dios como la fuente un itaria de todo conocim iento
racional. Y as funda Descartes el racionalism o m oderno, al permitirle esta combi
nacin de pensamientos, atribuir la suprema certeza a todos los principios eviden
tes, clara y distintamente, de la razn21.

20 Descartes, R., Discurso, ed. cit., p. 50


Descartes, R., M editaciones, ed. cit., pp. 31-44

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

221

Res cogitans
"Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues
quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada
que no sea necesariamente verdadero: asi, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que
piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes des
conocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas qu cosa? Ya lo he
dicho: una cosa que piensa. [...] Qu soy, entonces? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que
piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que ima
gina tambin, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. Y por qu no
habra de pertenecerle? Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embaigo,
ciertas cosas, que afirma ser sas solas las verdaderas, que niega todas las dems, que quiere conocer
otras, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas -aun contra su voluntad- y que siente tam
bin otras muchas, por mediacin de los iganos de su cuerpo?" (Descartes, R., Meditaciones metafsi
cas con objeciones y respuestas, Meditacin segunda , Alfaguara, Madrid 1977, p. 25-27).

4.

EL MTODO GEOMTRICO EN LA FILOSOFA DE SPINOZA

4.1.

C aractersticas del racionalism o spinozista

4.1.1.

Los supuestos bsicos

A las posiciones ideolgicas de la poca se deben tres de los supuestos bsicos


de la filosofa de Spinoza:
1) 1 c a r c te r m odlico del conocim iento causal: naturalmente, el
principio de causalidad todava no ha sido objeto de las crticas empiristas por lo
que el conocimiento de las causas tiene un carcter modlico. Spinoza, pues, no
adm ite como v erd ad ero o tro conocim iento que el que da razn de las causas
p a ra explicar los efectos, siendo una cararterstica propia de su pensamiento la
reduccin de toda causalidad a la causalidad inm anente;
2o) El carcter modlico del mtodo m atemtico: sobre todo el pensa
miento filosfico se dejan sentir los efectos del espectacular avance de la matem
tica cuyo mtodo, tras ser aplicado por Descartes a la filosofa, trata de ser aplicado
tambin a las dems ramas del saber, incluida la Teologa. De ah que Spinoza se
proponga construir un sistema more geomtrico, o sea, siguiendo el ejemplo del pro
cedimiento deductivo de los Elementos de Euclides, distancindose, por tanto, del
sentido que la aplicacin del mtodo matemtico tena en Descartes;
3o) L a fe en la razn: es lo que proporciona sus seas de identidad a los
autores racionalistas. Pero en Spinoza esta fe se densifica hasta el punto de hacer
de la deduccin el elemento de unidad entre mtodo y sistema. Para Descartes, las
operaciones de la razn eran, por un lado el anlisis y por otro la sntesis. En Spi
noza, por ejercicio de la razn se entiende el despliegue de un sistema de conoci
mientos a p a rtir de un p rim er principio del que se deducen todos dem ostrad-

222

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

vam ente, pudindose organizar incluso de forma axiomtica en una jerarqua de


teoremas y definiciones. La originalidad de Spinoza radica en que, para l, ese pri
mer principio ser Dios como idea de la que se derivan las ideas de los dems
seres, mostrando la identidad entre el orden de las ideas y el orden de lo real.
Clases de conocimiento
"Resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir
de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, con
fuso y sin orden respecto del entendimiento: y por eso suelo llamar a tales percepciones conocimiento
por experiencia vaga; segundo, a partir de los signos; por ejemplo: de que al or o leer ciertas palabras
nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imagi
namos esas cosas. En adelante, llamar, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este
segundo, conocimiento del primer gnero, opinin o imaginacin; tercero, a partir, por ltimo
del hecho que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a este
modo de conocer lo llamar razn y conocimiento del segundo gnero. Adems de estos dos gne
ros de conocimiento, hay un tercero [...] al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conoci
miento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas". (Spinoza, B., tica demostrada segn el orden
geomtrico, II, proposicin XL, escol. 2 , Editora Nacional, Madrid 1980, p. 157).

4.1.2.

El valor gnoseolgico de la demostracin

Por tanto, el sistema de Spinoza ser tal que, definida la causa, habr que dedu
cir de ella todos los efectos more geomtrico form ando un orden de proposiciones
a p a rtir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y axiom as eviden
tes. La confianza en este proceder se basa en que, si toda definicin de una idea clara
y distinta es verdadera, y la razn opera con ideas claras y distintas y deduce conclu
siones lgicas, entonces no puede equivocarse, porque est operando segn su p ro
pia n atu raleza racional.
Esta absoluta confianza en la razn (fundada ya por Descartes en la veracidad
divina), proporciona a Spinoza un cierto orgullo que contrasta con la humildad gnoseolgica de Descartes. Este, aun creyendo que el conocimiento perfecto seria el que
procediera de las causas a los efectos, se conforma con elevarse del conocim iento de
los efectos al de las causas mediante el procedimiento analtico, lo que va a dar
lugar a las crticas de Spinoza:
"Aunque los escritos filosficos de este nobilsimo e incomparable varn (Descartes)
contienen el mtodo y el orden demostrativos de las matemticas, no estn, sin
embargo, elaborados segn su forma habitual, utilizada en los Elementos de Euclides
y en los dems gemetras, en la cual las proposiciones y sus demostraciones se subor
dinan a las definiciones, postulados y axiomas previamente expuestos, sino segn un
mtodo muy diferente de ste, que l llama analtico y que considera el verdadero y el
mejor mtodo de ensear... Aunque en ambas formas de demostracin (la analtica y

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

223

la sinttica) se d ima certeza que est Juera del alcance de toda duda, no ambas son
igualmente tiles y cmodas para todos. Y as, muchsimos completamente inexpertos
en las ciencias matemticas, y por lo mismo absolutamente ignorantes del mtodo con
el que han sido escritas, el sinttico, e inventadas, el analtico, son incapaces de com
prender ellos mismos las cosas que se tratan en esos libros mediante demostraciones
apodcticas y explicarlas a los dems"12.

As pues, como Spinoza seala, el mtodo matemtico lo constituyen, tanto la


geometra analtica de Descartes como los Elementos de Euclides, pero l prefiere este
ltimo siempre que la demostracin sea comprendida como gnoseolgicamente pro
ductiva. Es decir, si el anlisis muestra el camino por el que se descubre una verdad, si
es, pues, el ars inveniendi, la sntesis no puede quedar reducida, por ello, a un simple
procedimiento demostrativo (ars demostrandi) que no descubre nada nuevo. Tam
bin la sntesis puede ser un procedimiento inventivo en la medida en que ars inve
niendi es proceder tanto de los efectos a las causas como de las causas a los efectos.
4.2.

L a reform a del entendim iento

Tal y como aparece en la tica, el entendimiento no es s u s t a n c i a l e s slo Dios lo


es), ni tampoco es atributo, pues es quien percibe los atributos. Por tantq^slo puede ser
un modo, o sea, una afeccin de la sustancia concebida en un atributo (el pensa
miento), por medio del cual la sustancia se expresa como cosa pensante. Sgn el axioma
primero del libro I de la tica," Todo lo que es, es en s o en otro"2*: es en s la sustancia,
en otro los modos. Luego a excepcin de la sustancia y los modos no hay nada, excepto
los atributos. Ahora bien, los atributos tienen un estatuto que no permite incluirlos entre
las cosas que son. Spinoza define as el atributo: "Por atributo entiendo aquello que el

entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma"22*4.


Por tanto, atributos son el pensamiento y la extensin, mientras que las cosas pen
santes y las cosas extensas deben quedar incluidas en la categora de modos, los cuales,
segn el axioma antes citado, precisan de otro para existir y para ser concebidos. Este
otro del que necesitan es la sustancia, Dios que es, por tanto, su causa en el orden de las
ideas y en orden real. Al quedar reducida por Spinoza la causalidad transitiva a la causa
lidad inmanente, Dios es causa inm anente de los modos, de modo que las cosas pensan
tes o extensas son en Dios, y es esto lo que conduce a la identificacin del entendi
miento hum ano y el divino que garantiza que toda verdad sea ndex sui.
Pero es en su De Jntelectu Enmendatione donde Spinoza se propone expresa
mente re fo rm a r el entendim iento y sealar las condiciones que le permitan com
prender las cosas adecuadamente, con el fin de conseguir la perfeccin humana, y
con ella, la felicidad: "Hay que excogitar el modo de curar el entendimiento y, en
22 Spinoza, B., Principios de filosofa de D escartes, Madrid, Aguilar, 1988, pp. 129-130
*' Spinoza, B., tica, Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 51
24 Spinoza, B., tica , ed. cit., p. 50

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

224

cuanto sea posible al comienzo, purificarlo para que consiga entender las cosas sin
error y lo mejor posible. Por tanto, cualquiera puede ver ya que yo quiero dirigir
todas las ciencias a un solo fin y objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfeccin,
humana. De ah que aquello que, en las ciencias, no nos hace avanzar hacia nuestro
fin habr que rechazarlo como intil',2S.
Sustancia, atributo y modo
"Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como
constitutivo de la esencia de la misma. Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o
sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. Por Dios
entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. [...] Corolario I: De aqu se sigue
muy claramente: primero, que Dios es nico, esto es, [...] que en la naturaleza no hay sino una
sola sustancia, y que sta es absolutamente infinita, como ya indicamos. Corolario II: Se
sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien
[...] afecciones de los atributos de Dios" (Spinoza, B., tica, Definiciones, Proposicin XIV,
Editora Nacional, Madrid 1980, p. 50-51, 64)

Para ello, distingue Spinoza entre cuatro modos de percepcin y seala, en el


ltimo, el modo ideal de conocimiento intelectual:
Ia) Percepcin ad q u irid a "d e odas" o por cualquier signo escogido arbi
trariamente;
2a) Percepcin ad q u irid a p o r una experiencia vaga, no determinada
por el entendimiento, y que se produce casualmente;
3a) Percepcin de las causas a p a rtir de los efectos (Aristteles) o
deduccin de una conclusin a partir de un universal (Descartes);
4a) Percepcin en la que se conoce la cosa por su sola esencia o por el
conocimiento de su causa prxima. La cosa conocida de esta manera nos hace com
prender lo que en verdad sea conocer una cosa. Este es el modo ideal de conocer6.
4.3.

4.3.1.

A la bsqueda de la verdad p o r el m todo m s perfecto

La idea verdadera como fundamento del mtodo

Lo que debe guiamos en la bsqueda de la verdad no es otra cosa que la idea que el
entendimiento tiene de la idea verdadera. Esta idea verdadera es algo distinto a su
objeto: una cosa es el crculo y otra la idea del crculo. Para Spinoza, la certeza no es
otra cosa que "la misma esencia objetiva, es decir, que el modo como sentimos la esen-2
56
25 Spinoza, B.f Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988, p. 80
26 Spinoza, B., Tratado..., ed. cit., pp. 81-82

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

225

cia formal... De donde resulta que, para la certeza de la verdad, no se requiere ningn
otro signo, fuera de la posesin de la idea verdadera. Ya que, para que yo sepa i}0 es
necesario que sepa que s. Y de aqu se sigue, a su vez, que nadie puede saber qu es la
mxima certeza, sino aquel que posee la idea adecuada o senda objetiva de alguna
cosa; justamente porque certeza y esencia objetiva son lo mismo"27*2930.
O sea, el entendimiento posee de manera originaria una idea verdadera a modo
de instrumento innato que le permite distinguir entre ese modo de percepcin consis
tente en conocer la cosa por su sola esencia o por su causa ms prxima y los dems
modos de percepcin menos adecuados. Tomar conciencia de ese instrumento es la
primera parte del mtodo, en la que hay que mostrar cmo esa idea verdadera, innata,
sirve de norma para todo conocimiento:
"El verdadero mtodo -dice Spinoza- es la va por la cual la verdad misma, o las
esencias objetivas de las cosas, o las ideas -todo significa lo mismo- son buscadas
en el orden que conviene....Consiste en comprender lo que es la idea verdadera,
distinguindola de las otras percepciones, investigando su naturaleza...El mtodo
no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o idea de la idea"2*.

El entendimiento tiene, pues, la capacidad de encontrar la verdad o la idea verda


dera, o sea, puede conocer las ideas adecuadas o esencias objetivas de las cosas. Y esto
es, como hemos visto, la certeza m ism a, que representa el criterio y por cuyo orden
nos tendremos que regir. Lo que ms importa, por tanto, es conocer esa idea verdadera
teniendo en cuenta que el conocimiento reflexivo que versa sobre la idea del ser perfectsimo es ms valioso que el conocimiento reflexivo de las dems ideas. De ah que,
concluye Spinoza, "el mtodo ms perfecto ser aquel que muestra, conforme a la

norma de la idea dada del ser ms perfecto, cmo hay que dirigir la mente"19.
4.3.2.

Las caractersticas de la idea verdadera: el modelo matemtico

Dado este modo de plantear el conocimiento de la verdad, sta ya no puede enten


derse como la adecuacin entre el entendimiento y la cosa. Lo caracterstico de la idea
verdadera es ser ndex sui, o sea, llevar en s misma la m arca de su verdad, no precisar
de un criterio extemo que la confirme o verifique, no tener su causa, en definitiva, en un
objeto extemo al pensamiento mismo sino depender, como verdad, de la capacidad y de
la naturaleza mism a del entendimiento. Es de esta concepcin de la verdad de la que se
deriva la libertad y la felicidad en el libro V de la tica: "Cuantas ms cosas conoce el

alma conforme al segundo y tercer gnero de conocimiento tanto menos padece por
causa de los afectos que son malos y tanto menos teme a la muerte"10.
27 Spinoza, B., Tratado..., cd. cic., p. 88
21 Spinoza, B., Tratado..., ed. cit., pp. 88-89
29 Spinoza, B., Tratado..., cd. cit., p. 89
30 Spinoza, B., tica, ed. cit., p. 386

226

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Aqu se pone de manifiesto la relevancia del modelo matemtico. Pues, para estu
diar la forma de la verdad debemos ponemos en presencia de una idea verdadera de la
que sepamos, con la mayor certeza, que su objeto depende del poder de nuestro pensa
miento, y que no corresponde a ningn objeto en la naturaleza. Por ejemplo la idea de
esfera. En esta idea yo invento una causa, un semicrculo que gira alrededor de su cen
tro, y la esfera es, por as decirlo, engendrada por rotacin31. Esta idea es verdadera con
certeza aunque sepamos que ninguna esfera de la naturaleza se ha formado as.
En este modelo de conocimiento, la razn percibe en acto la produccin espon
tnea de deas p o r su pensam iento, y ve cmo la verdad de esas ideas se impone a l
por el hecho de que, producindolas l mismo, las capta interiorm ente en su gnesis.
Encierran, por ello, necesariamente en s, el conocimiento de su causa o razn total y
se atestiguan como necesariamente verdaderas. Incluso, desde esta perspectiva, slo
las ideas de esta clase pueden im ponerse como verdaderas. El paralelismo estable
cido por Spinoza entre Geometra y Metafsica le permite trasladar a sta toda la capa
cidad de verdad que tiene el entendimiento en el mbito de la matemtica, de modo que
l mismo es el que produce espontneamente las ideas de los seres reales al igual que la
Geometra produce espontneamente las ideas de los entes de razn.
La idea
"La esencia del hombre est constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber:
por modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los res
tantes modos [...] Y as, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. [...] De aqu se
sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando deci
mos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto
que es infinito, sino en cuanto que se explica a travs de la naturaleza del alma humana, o sea, en
cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea". (Spinoza, B., tica demos
trada segn el orden geomtrico, 11, proposicin X I, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 122).

4.3.3.

El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada

Segn Deleuze, la doctrina spinozista de la verdad no se separa de una polmica,


directa o indirecta, con la teora de Descartes. Segn esta ltima, la claridad y distin
cin nos permiten simplemente reconocer una idea verdadera que tenemos. Pero for
mar una idea adecuada es ir ms all, pues la idea clara y distinta, por s misma, no
constituye un verdadero conocimiento si no tiene en ella misma su propia razn, o
sea, si no es ndex sui. En suma, la idea clara y distinta no encuentra su razn sino en
lo adecuado, no es una idea verdadera si no deriva a su vez de una idea adecuada. Si,
desde un punto de vista formal, la idea verdadera es la idea de la idea (la idea ndex
sui, clara y distinta), desde un punto de vista material la idea verd ad era es la idea
ad ecuada. Por tanto, los caracteres intrnsecos de la idea verdadera son: claridad,
Spinoza, B., Tratado.... ed. cil., p. 105

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

227

distincin y adecuacin. Si una idea es clara y distinta pero no es adecuada no


puede servir de norma al conocimiento32.
La adecuacin, pues, es el fundamento de la claridad y distincin, nunca vice
versa. Para Deleuze, mientras la idea de la idea se define como idea reflexiva (clara y
distinta), la idea adecuada se define como idea expresiva. Es idea expresiva la que
expresa su causa, explica la esencia de la cosa y encierra el conocimiento de la
causa prxima de la cosa. As una idea formalmente verdadera se convierte en ade
cuada si la vinculam os a su causa. Tenemos una idea adecuada en la medida en que,
de la cosa de la cual concebimos claramente ciertas propiedades, damos una defini
cin de la que se deriven, por lo menos, todas las propiedades que conocemos.
Spinoza pone este ejemplo: si definimos el crculo diciendo que es la figura que
es descrita por una lnea cualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y el otro mvil,
damos una idea a la vez clara y adecuada de l, pues incluimos en su definicin la
esencia misma del crculo, Sin embargo, slo sera una idea clara pero no adecuada si
lo definisemos como una figura cuyas rectas trazadas del centro a la circunferencia
son iguales33. Las propiedades d eb ern ser derivadas de la esencia, pero no vice
versa, ya que stas son efectos y el conocimiento del efecto procede del de la causa.
4.4.

4.4.1.

L a construccin del sistem a

El paralelismo lgico-metafisico

El primer paso para la construccin del sistema se ha convertido, a partir de lo


expuesto, en una tarea bien concreta: consiste en convertir las ideas formalmente ver
daderas (claras y distintas) en adecuadas, dando de ellas una definicin que exprese su
causa. Esta causa no es otra, en definitiva, que Dios, al cual se remiten, en el cual tienen
su origen (al igual que las cosas o modos de la extensin), y de acuerdo con cuyo orden se
encadenan. De esta manera podremos reproducir la estructura real de la naturaleza.
Funciona aqu un supuesto bsico de la filosofa de Spinoza: que el orden y
conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas {tica). Para
Spinoza la deduccin lgica de conclusiones a partir de definiciones adecuadas es
tambin u na deduccin m etafsica que nos ofrece conocim iento de la realidad.
Esta posicin, que no queda del todo justificada en Spinoza, supone, pues, que el
orden adecuado de la argumentacin filosfica exige que comencemos por lo que es
ontolgica y lgicam ente anterior, a saber, por la naturaleza o esencia divinas, y
avancemos luego por pasos lgicamente deducibles.
Al adoptar esta perspectiva, Spinoza se separa tanto de los escolsticos como de
Descartes. En efecto, en la filosofa de Santo Toms, la mente parte de los objetos de la31
32 Deleuze, G., Spinoza y el problem a de la expresin , Madrid, Muchnik, 1975, p. 147; Cfr. Zurro, M.R.,
"Mtodo y sistema en Spinoza", en A nales del Seminario d e M etafsica 1972 (7), pp. 85-110
31 Spinoza, B., Tratado..., ed. cit., p. 116

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

228

experiencia sensible, y, mediante la reflexin se eleva hasta la afirmacin de la existencia


de Dios. Por lo que respecta al mtodo filosfico, Dios no es anterior en el orden de las
ideas, aunque sea ontolgicamente anterior en el orden de la naturaleza. Del mismo
modo, Descartes comienza por el cogito ergo sum , no por Dios. Adems, ni Descartes ni
Santo Toms pensaron que pudieran deducirse cosas finitas a partir del ser infinito.
Se advierten enseguida dos problemas:
Io) Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita, y si la afirma
cin de la existencia de esa sustancia no ha de ser considerada una hiptesis, ha de
m ostrarse q u e la definicin de la sustancia o esencia divina implica su exis
tencia. Es decir, Spinoza se encuentra comprometido a valerse del argum ento
ontologico. De lo contrario Dios no seria primero en el orden de las ideas;
2o) Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia las cosas finitas,
asimilando la dependencia causal a dependencia lgica, tenem os que excluir la
contingencia del universo: no queda lugar alguno para la creacin libre, ni para
la contingencia en lo material, ni para la libertad humana. Todo emana necesa
riamente de Dios, y si pensamos que algunas de nuestras acciones son libres es
porque ignoram os sus causas determinantes.
Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas debemos concebir (defi
nir) los objetos solamente por su esencia o por su causa prxima. O sea, si el objeto
existe en s, o si es causa en s, debemos comprenderlo slo por su esencia; si, por el
contrario, no existe en s sino que necesita una causa para existir, entonces tendremos
que comprenderlo por su causa prxima, ya que el conocimiento del efecto no es ms
que la adquisicin de un conocimiento ms perfecto de la causa.

4.4.2.

Productividad de la deduccin

Pero, puesto que las ideas se convierten en adecuadas por medio de la definicin, hemos
de ver las condiciones de una buena definicin y el medio para encontrarla. Mxime
cuando la va para adquirir nuevos conocimientos es la que parte de una definicin. El
mtodo deductivo se muestra as como ars inveniendi: si la definicin de que partimos es
buena, podremos reproducir (deducir) correctamente el orden de la naturaleza.
El mtodo matemtico de Spinoza se consuma, pues, en una teora de deduc
cin: el conocimiento constituye un sistem a deductivo, al cual subyace la idea de
orden. No podra ser de otra manera desde el momento en que el valor de verdad de
una proposicin viene dado por su inclusin en un sistema deductivo. A partir de la
idea de Dios se deducen todas las ideas, unas de otras, en el debido orden. Siendo
real dicha idea, las ideas que de ella se deduzcan tendrn que ser ideas de seres rea
les; su produccin es al mismo tiem po la deduccin de lo real (deduccin produc
tiva). A partir de la idea de Dios, la produccin de las ideas es, en s misma, una
reproduccin de las cosas de la naturaleza.

l) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

229

TEXTOS

1. Galileo: Helocentrsmo y matemtica


*Con este fin, he tomado en el discurso la
posicin copernicana, procediendo en pura
hiptesis matemtica, e intentando por
cualquier camino ingenioso presentarla
como superior, no a esa otra que habla del
reposo absoluto de la Tierra, sino como
quien se defiende de algunos que, de pro
fesin peripatticos, tienen de ello slo el
nombre, contentndose, sin pesar, con ado
rar las sombras y no filosofando segn su
propio criterio, sino con la sola recitacin
de cuatro principios mal aprendidos. Tres
sern los temas principales que se van a tra
tar. Primeramente, intentar demostrar que
todas las experiencias que se puedan hacer
en la Tierra resultan medios insuficientes
para concluir su movilidad, pero que indife
rentemente pueden adaptarse con igual
derecho a la Tierra mvil como a la Tierra
en reposo; y espero que en este apartado se
revelarn muchas observaciones desconoci
das en la Antigedad. En segundo lugar, se
examinarn los fenmenos celestes, refor
zando la hiptesis copernicana, como si
debiese resultar absolutamente victoriosa,
aadiendo nuevas especulaciones que sir
van para facilidad de la astronoma y no
como necesidad de la naturaleza. En tercer
lugar, propondr una fantasa ingeniosa.
Dije hace muchos aos, que el descono
cido problema del flujo del mar, podra
recibir alguna luz, admitido el movimiento
terrestre. Esta teora ma, al correr de boca
en boca, encontr padres caritativos que la
adoptaron como fruto de su propio ingenio.
Ahora, para que no vuelva a surgir algn
extranjero que, fortificndose con nuestras
propias armas, nos eche en cara nuestro
poco juicio en un asunto tan importante, he
decidido exponer aquella probabilidad que
la hara razonable, en el supuesto de que la
Tierra se moviese. Creo que con estas consi
deraciones, el mundo conocer que si otras

naciones han navegado ms, nosotros no


hemos razonado menos, y que afirmar el
reposo de la Tierra, o aceptar lo contrario,
slo por un capricho matemtico, no nace
de no tener conocimiento de cuanto otros
hayan pensado, sino, y aunque no fuera por
otra cosa, de esas razones que la piedad, la
religin, el conocimiento de la divina omni
potencia y la conciencia de la debilidad del
ingenio humano, nos imponen"
(Galileo Galilei, Dilogo sobre los sistemas
mximos, Al discreto lector, 4 vols., Aguilar,
Madrid 1980, vol.1,p. 34-35).

2. Descartes: La confianza en la razn


"Yo, que parezco concebir con tanta claridad
y distincin este trozo de cera, acaso no me
conozco a m mismo, no slo con ms verdad
y certeza, sino con mayores distincin y clari
dad? Pues si juzgo que existe la cera porque la
veo, con mucha ms evidencia se sigue, del
hecho de verla, que existo yo mismo. En
efecto: pudiera ser que lo que yo veo no
fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos
para ver cosa alguna; pero lo que no puede
ser es que, cuando veo o pienso que veo [no
hago distincin entre ambas cosas), ese yo,
que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por
tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo
mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo por
que me persuade de ello mi imaginacin, o por
cualquier otra causa, resultar la misma conclu
sin. Y lo que he notado aqu de la cera es lcito
aplicarlo a todas las dems cosas que estn
fuera de m.... Pero he aqu que, por m mismo
y muy naturalmente, he llegado adonde pre
tenda. En efecto, sabiendo yo ahora que los
cuerpos no son propiamente concebidos sino
por el solo entendimiento, y no por la imagi
nacin ni por los sentidos, y que no los cono
cemos por verlos o tocarlos, sino slo porque
los concebimos en el pensamiento, s enton
ces con plena claridad que nada me es ms

230

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

fcil de conocer que mi espritu. Mas, siendo


casi imposible deshacerse con prontitud de
una opinin antigua y arraigada, bueno ser
que me detenga un tanto en este lugar, a fin
de que, alargando mi meditacin, consiga
imprimir ms profundamente en mi memoria
este nuevo conocimiento"
(Descartes, R., Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin segunda,
Alfaguara, Madrid 1977, p. 27).

3. Descartes: El conocimiento del


mundo externo
"No siendo Dios falaz, es del todo mani
fiesto que no me enva esas ideas (adventi
cias) inmediatamente por s mismo, ni tam
poco por la mediacin de alguna criatura,
en la cual la realidad de dichas ideas no est
contenida formalmente, sino slo eminen
temente. Pues, no habindome dado nin
guna facultad para conocer que eso es as
[sino, por el contrario, una fortsima inclina
cin a creer que las ideasson enviadas por
las cosas corpreas], mal se entendera
cmo puede no ser falaz, si en efecto esas
ideas fuesen producidas por otras causas
diversas de las cosas corpreas. Y, por lo
tanto, debe reconocerse que existen cosas
corpreas. Sin embargo, acaso no sean tal y
como las percibimos por medio de los senti
dos, pues este modo de percibir es a
menudo oscuro y confuso; empero, hay
que reconocer, al menos, que todas las
cosas que entiendo con claridad y distin
cin, es decir -hablando en general-, todas
las cosas que son objeto de la geometra
especulativa, estn realmente en los cuer
pos. Y por lo que atae a las dems cosas
que, o bien son slo particulares [por ejem
plo, que el sol tenga tal tamao y tal figura],
o bien son concebidas con menor claridad
y distincin (como la luz, el sonido, el dolor,
y otras semejantes], es verdad que, aun
siendo muy dudosas e inciertas, con todo
eso, creo poder concluir que poseo todos
los medios para conocerlas con certeza,

supuesto que Dios no es falaz, y que, por


consiguiente, no ha podido ocurrir que
exista alguna falsedad en mis opiniones sin
que me haya sido otorgada a la vez alguna
facultad para corregirla".
(Descartes, R., Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin sexta,
Alfaguara, Madrid 1977, pp. 65- 66).

4. Spinoza: clases de conocimiento


"Resulta claro que percibimos muchas cosas y
formamos nociones universales: primero, a
partir de las cosas singulares, que nos son
representadas por medio de los sentidos, de
un modo mutilado, confuso y sin orden res
pecto del entendimiento: y por eso suelo lla
mar a tales percepciones conocimiento por
experiencia vaga; segundo, a partir de los sig
nos; por ejemplo: de que al or o leer ciertas
palabras nos acordamos de las cosas, y forma
mos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio
de las cuales imaginamos esas cosas. En ade
lante, llamar, tanto al primer modo de consi
derar las cosas como a este segundo, conoci
miento del primer gnero, opinin o
imaginacin; tercero, a partir, por ltimo del
hecho que tenemos nociones comunes e
deas adecuadas de las propiedades de las
cosas; y a este modo de conocer lo llamar
razn y conocimiento del segundo gnero.
Adems de estos dos gneros de conoci
miento, hay un tercero [...] al que llamaremos
ciencia intuitiva. Y este gnero de conoci
miento progresa, a partir de la idea adecuada
de la esencia formal de ciertosatributo? de
Dios, hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas".
(Spinoza, B., tica demostrada segn el orden
geomtrico, II, proposicin XL, escol. 2 Edi
tora Nacional, Madrid 1980, p. 157).

5. Newton: Las reglas del filosofar


"REGLA I. No se deben admitir otras causas
que las necesarias para explicar los fenme

II) El Problema del Conocimietuo en el pensamiento moderno


nos. La naturaleza no hace nada en vano y
sera hacer cosas intiles operar mediante
un gran nmero de causas lo que se puede
hacer por uno ms pequeo.
REGLA II. Los efectos del mismo gnero
deben siempre ser atribuidos, en la medida
en que sea posible, a la misma causa. As la
respiracin del hombre y la de las bestias, la
cada de una piedra en Europa y en Am
rica, la luz del fuego en este mundo y la del
sol, la reflexin de la luz sobre la tierra y en
los planetas, deben ser atribuidas respecti
vamente a las mismas causas.
REGLA III. Las cualidades de los cuerpos
que no son susceptibles de aumento ni dis
minucin y que pertenecen a todos los
cuerpos sobre los cuales se pueden hacer
experimentos, deben ser miradas como
pertenecientes a todos los cuerpos en gene
ral. No se pueden conocer las cualidades de
los cuerpos sino por experiencia, as se
deben mirar como cualidades generales
aquellas que se encuentran en todos los
cuerpos, y que no pueden sufrir disminu
cin, pues es imposible despojar los cuer

231

pos de las cualidades que no se pueden dis


minuir. No se pueden oponer ensoaciones
a los experimentos y no se debe abandonar
nunca la analoga de la naturaleza, que es
siempre simple y semejante a ella misma.
La extensin de los cuerpos no se conoce
sino por los sentidos, y no se deja sentir en
todos los cuerpos; pero como la extensin
pertenece a todos aquellos que caen bajo
nuestros sentidos, afirmamos que perte
nece a todos los cuerpos en general...
REGLA IV. En la filosofa experimental, las
proposiciones sacadas por induccin de los
fenmenos deben ser miradas, a pesar de
las hiptesis contrarias, como exacta o
aproximadamente verdaderas, hasta que
algunos otros fenmenos las confirmen
enteramente o hagan ver que estn sujetas
a excepciones. Pues una hiptesis no
puede debilitar los razonamientos funda
dos sobre la induccin sacada de la expe
riencia".
(Newton, I., Principios matemticos de la filo
sofa naturalMadrid, Alianza, 1987, libro III)).

BIBLIOGRAFA
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Captulo 6
La experiencia como origen del Conocimiento: El Empirismo

CONTENIDOS
1.

2.

INTRODUCCIN
1.1.
Caractersticas fundamentales del empirismo
1.2.
Empirismo y racionalismo
UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON Y TPIOMAS HOBBES

2.1.

Francis Bacon
2.1.1.
2.1.2.
2.1.3.

2.2.
3.

Thomas Hobbes

TODO NUESTRO CONOCIM IENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA: JOHN


LOCKE

3.1.

3.2.

4.

Ciencia y mtodo
Causas del error
La lgica de la induccin

La concepcin empirista del conocimiento


3.1.1.

Sensacin y reflexin

3.1.2.
3.1.3.
3.1.4.

Crtica a la teora de las ideas innatas


Las ideas y sus clases
El papel de la abstraccin

La crtica de Locke a la metafsica


3.2.1.
3.2.2.

El nominalismo de Locke
Esencia nominal y esencia real

3.2.3.

El problema de la identidad personal

SER ES PERCIBIR: GEORGE BERKELEY


4.1.
Los cuerpos como conjuntos de percepciones

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

236

4.2.
El trasfondo de una metafsica espiritualista
4.3.
La crtica a las ideas abstractas
4.4.
El problemtico conocimiento del mundo externo
FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO: DAVID HUME
5.1.
Impresiones e ideas
5.2.
Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo

5.3.

5.2.7.

Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo

5.2.2.
5.2.3.

Impresiones del sentido interno: la semejanza


La explicacin psicolgica de la inherencia: el yo como un haz de
representaciones

La crtica de Hume a la metafsica

5.3.1.
5.3.2.
5.3.2.1.
5.3.2.2.
5.3.2.3.

Un nuevo concepto de filosofa


La crtica al principio de causalidad
La relacin causal no se comprende analticamente
Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas
La costumbre como fundam ento ltimo de nuestras creencias

5.3.3.

La negacin de la identidad personal

5.3.4.

Negacin de la demostrabilidad de la existencia de Dios

textos
1.

Locke: No hay ideas innatas

2.
3.

Locke: Cualidades primarias y secundarias


Berkeley: Percepciones e ideas

4.

Hume: el yo

5.

Hume: la idea de conexin necesaria

BIBLIOGRAFIA

Captulo 6
La experiencia como origen del Conocimiento: El Empirismo

1.
1.1.

INTRODUCCIN
C aractersticas fundam entales del em pirism o

La filosofa empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fun


damentales:
Ia) Q ue todos nuestros conocim ientos se originan en la experiencia.
Lo que se quiere sostener con esta tesis no es que nuestro conocimiento se ori
gine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las cosas, sino que entre los
contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los prim e
ros en el tiempo y tambin en lo que respecta al valor cognoscitivo;
2a) Q ue el m odo de relacionarse entre s las percepciones para consti
tuir nuestro conocimiento del mundo est determ inado tam bin p o r la expe
riencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones de hecho, en las que la
relacin sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razn.
Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada maana saldr
el sol. En consecuencia, la ciencia deber basar su mtodo en un control de la
observacin de los hechos de la experiencia.
Con estas dos tesis programticas, el empirismo ingls se enfrenta, sobre todo, a
la tradicin m etafsica aristotlico-escolstica y a su concepto de abstraccin,
frente a la que inaugura una nueva comprensin del conocimiento. Pero tambin se
opone al innatismo de la m etafsica racionalista, aunque el empirismo participa de
algunas consignas metodolgicas ya expresadas por Descartes. Por ejemplo, tambin
los autores empiristas se proponen "no admitir como verdadera cosa alguna como

238

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

no se sepa con evidencia que lo es" \ Es cierto que ellos entienden por evidencia algo
bien distinto de lo que entenda el sistema cartesiano, pero es cierto tambin que la
crtica empirista a la metafsica se realiza bajo el mismo im perativo de rig o r y de
fidelidad a los propios supuestos metodolgicos que pudo tener Descartes.
La caracterstica fundamental del empirismo ingls es, en definitiva, su preten
sin de fu n d a r todo conocim iento en la observacin de los hechos reales de la vida
anmica. Frente a toda suerte de especulaciones y disputas metafsicas, considera
preciso decidir de qu es capaz en general el entendim iento hum ano. Y esto slo
es posible determinarlo mediante un minucioso anlisis de las fuentes de donde
emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se genera. Se pone as la teo
ra del conocimiento en el lu g ar preferente de los intereses filosficos, quedando
reconocida, al mismo tiempo la psicologa em prica como ltima y definitiva ins
tancia a la que recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues,
juzgado desde un punto de vista gentico: la ciencia emprica del alma se convierte
en fundamento de toda concepcin filosfica del mundo. Y esto es lo que lleva a una
crtica de los fundamentos de la metafsica anterior.
1.2.

E m pirism o y racionalism o

As pues, de la m etafsica escolstica va a ser objeto de las crticas del empi


rismo ingls sobre todo su teora del conocimiento, que sigue manteniendo una con
cepcin de la ciencia como saber de verdades metafsicas a travs de la abstraccin.
Pero la radicalidad y amplitud de esa crtica va a abarcar prcticamente todo el con
junto de fundamentos en los que se sostena la filosofa tradicional: la categora de
sustancia como unin de esencia y existencia, la ordenacin del mundo en funcin de
relaciones de causalidad, la concepcin del hombre como identidad metafsica a
pesar de sus cambios y Dios como clave ltima de sentido. Y con la nueva m etaf
sica, es decir, con la metafsica racionalista, se va a polemizar en relacin con el
valor de un conocim iento universal y ab stracto, la eficacia de un mtodo deduc
tivo, la validez de la nocin de sustancia -que ahora sera la res cogitans o la res
e x te n s a y la demostrabilidad de la existencia de Dios.
No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos com unes existentes entre
em pirism o y racionalism o, derivados del hecho de que ambos movimientos -tam
bin el empirismo- se desarrollan a partir del principio con el que Descartes inaugura
la filosofa moderna, a saber, la exigencia de p artir, en toda empresa filosfica, de
la conciencia y sus contenidos. El cogito cartesiano no es slo el modo de encontrar
un fundamento incuestionable al conocimiento en el sistema cartesiano, sino tam
bin el p unto de p a rtid a p a ra la filosofa en general y, es bien sabido, que el yo
que se afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que "duda, entiende,
concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y tambin imagina y siente". En los filsoDescartes, R., Discurso del mtodo, ed. cit., p. 45

11) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

239

fos empiristas el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofa y aque


llo a lo que se dirige su estudio son los datos de la conciencia. La influencia del
cogito cartesiano en el empirismo ingls condiciona que, tambin para estos filso
fos, la tarea de la filosofa ya no va a ser tanto conocer cmo son las cosas, sino cmo
llega el sujeto a poseer u na im agen del m undo y si esto es posible.
En la filosofa de Descartes, el conocim iento del m undo externo se vuelve
problem tico, una vez invalidados los elementos aristotlico-tomistas en los que
este conocimiento se apoyaba. De ah que Descartes se vea obligado a recurrir a otra
m etafsica, que ser ms platnica y agustiniana que aristotlica y tomista, y que se
apoyar, por ello, en la realidad de las ideas y en la intervencin de un Dios que
regula el m undo y nos ilum ina. Lo destacable del empirismo ingls, heredero
directo de la tradicin nom inalista, radica en que tambin rechazar esta nueva
metafsica, sobre todo Hume, que es su mximo representante.
Naturalismo
Se utiliza este trmino para calificar aquellas filosofas que no admiten la existencia de
ningn tipo de realidad al margen de lo natural. Los diferentes tipos de naturalismo estn en
funcin del concepto que se tiene de naturaleza, que es el criterio ltimo para determinar lo
que pueda ser el bien moral, la justicia social, la verdad en el mbito del conocimiento o la
belleza en el arte. En la Antigedad, pueden considerarse naturalistas el mecanicismo ato
mista de Leucipo y Demcrito, el materialismo de Epicuro y el pantesmo vitalista de los
estoicos. El predominio del cristianismo durante la Edad Media hace retroceder estos plan
teamientos, al ser considerado el naturalismo, en especial en su versin cpicurdsta. como
exponente mximo de doctrina anticristiana, al negar la existencia de Dios y de lo sohrcnaiu
ral, la creacin, la inmortalidad del alma, la verdad de la revelacin, etc. Pero en el llenar i
miento vuelve a resurgir por obra de pensadores como Bruno, Telcsio y Campancll, que
reaccionan as frente al teocentrismo medieval que hace del Dios cristiano el punto de irle
rencia absoluto de todo. La naturaleza se revaloriza como algo digno de ser estudiado poi si
mismo, sin que su valor dependa de su condicin de creacin divina. En correspondencia t on
esta actitud se produce tambin una afirmacin del hombre como ser natural, frente a la idea
cristiana del hombre corrompido y cado por el pecado original que slo por la gracia de I lio*,
puede ser bueno y libre. La vigencia del naturalismo se prolonga despus, sotur iodo en el
mbito del empirismo ingls, por obra de Hobbes y de Hume.

2.

2.1.

UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON Y TI 1( IMAN


HOBBES
F ran cisB aco n

Su significacin filosfica radica en haber formulado la exigencia de que la


ciencia deba abandonar las interminables discusiones conceptuales (tul m ino l.i
practicaban los escolsticos) y convertirse en un saber de las cosas por ex perico

240

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cia, una vez purificada sta de los diversos "dolos" que la falsean. Debe, pues, prac
ticarse la observacin m etdicam ente y com pletarse con el experim ento. El
conocim iento cientfico, pues, debe ser esencialmente prctico y orien tarse al
d o m in io de la naturaleza. En Bacon se manifiesta el antropocentrismo renacentista
y la confianza en la capacidad del hom bre p a ra do m in ar la n aturaleza. El instru
m ento adecuado para este dominio es la ciencia. Esta es la idea que le lleva a opo
n erse a A ristteles, tanto en la concepcin de la ciencia, como en la cuestin del
m todo adecuado.
La concepcin baconiana de la ciencia no resulta relevante si se la compara con
los logros cientficos y metodolgicos conseguidos en su propia poca por Ticho
Brahe, Kepler y Galileo. Pues Bacon desconoce la im portancia que las m atem ti
cas poseen en la form ulacin de las leyes y teoras cientficas, como desconoce el
papel que la imaginacin creadora desempea en la formulacin de hiptesis. De
hecho, el mtodo que realmente ha utilizado y sigue utilizando la ciencia no es el
p ro p u esto p o r Bacon (acumulacin de datos y manejo de los mismos por medio de
tablas), sino el impulsado por Galileo (formulacin de hiptesis, deduccin y experi
mento). El mrito de Bacon, sin embargo, est en su notable crtica de los prejuicios
que impiden el progreso cientfico y en su confianza en la ciencia como instrumento
de dominio y transformacin de la naturaleza.

2.1.1.

Ciencia y mtodo

Bacon proclama, como el mtodo ms adecuado para ocuparse de ios hechos, la


induccin, proponindose corregir en este punto a Aristteles (que priorizaba la
deduccin). Con este fin, Bacon escribi su Novum Organum Scientiarum. Aristte
les conceba la ciencia fundamentalmente como un conocim iento terico; su fin era
la contemplacin de la verdad. Para Bacon, el conocimiento cientfico debe ser esen
cialm ente prctico. Tanto para Aristteles como para Bacon, el mtodo cientfico
consta de dos momentos: el inductivo y el deductivo. El momento inductivo con
siste en establecer principios o leyes de carcter general a partir de la observacin
de los hechos. El momento deductivo consiste en ex tra e r conclusiones a partir de
principios generales previamente establecidos. Bacon critica a los aristotlicos el uso
que hacan del momento inductivo, sealando que la induccin aristotlica n a es
sistem tica ni rigurosa por las siguientes razones:
No es sistemtica porque la recogida de datos se hace sin ningn c ri
terio, amontonando casos particulares sin determinar previamente cules son
importantes y cules no;
No es rigurosa porque los aristotlicos extraen las conclusiones gene
rales con excesiva ligereza a partir de pocos datos, y porque slo tienen en
cuenta los casos favorables, sin preocuparse por analizar los que contradicen el
principio general.

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

241

Bacon tambin critica la p rep o n d eran cia que el aristotelism o concede al


m om ento deductivo sobre el inductivo. El aristotelismo crea slo una lgica de la
deduccin y no de la induccin. Para cubrir esta laguna, hay que construir una lgica
de la induccin, un sistema de reglas para el razonamiento inductivo.

2.1.2.

Causas del error

Antes de sealar el camino a seguir por el autntico conocimiento cientfico,


Bacon seala los factores que pueden impedirlo causando errores. Para Bacon, el
entendimiento humano se halla normalmente ofuscado por prejuicios, a los que l
llama dolos, y que son las fuentes del erro r. Distingue cuatro tipos:
Io) dolos de la trib u o inclinaciones comunes a la humanidad en general
y que empujan a interpretar errneamente la naturaleza. Por ejemplo, la tenden
cia que existe en todo hombre a aceptar fcilmente como verdaderas las hipte
sis y explicaciones que estn ms de acuerdo con sus inclinaciones, deseos, etc.;
la inclinacin natural a desechar o pasar por alto aquellos hechos que contradi
cen las propias teoras; la tendencia a interpretar antropomrficamente la natura
leza, etc.;
2o) dolos de la caverna o disposiciones individuales resultantes del pro
pio carcter y de la educacin recibida, de las convicciones y las costumbres
personales, etc.:"Cada hombre -dice Bacon en alusin al mito platnico- posee
una caverna propia que distorsiona y desdibuja la luz de la naturaleza"2;
3o) dolos de la plaza pblica o errores que provienen de la comunica
cin y el trato de los hombres entre s, sobre todo los ocasionados por el uso del
lenguaje en dos sentidos: porque el significado de las palabras que usamos es a
menudo impreciso; y porque la lengua comn condiciona nuestra interpretacin
de las cosas;
4o) dolos del teatro o errores que provienen de la aceptacin de las opi
niones de los filsofos antiguos cuya autoridad se acepta acrticamente, basn
dose nicamente en el prestigio que social o histricamente se les reconoce.

2.1.3.

La lgica de la induccin

El momento inductivo, en el proceder cientfico, va dirigido -dice todava


Bacon-, al conocim iento de las form as o esencias de las propiedades fsicas de los
objetos (peso, calor, densidad, etc.). Slo el conocimiento de estas formas o esencias
sirve para formular leyes generales de comportamiento de los objetos que pueden
manejarse como instrumentos de dominio y transformacin3. El mtodo para descu
brirlas parte de la observacin de los hechos, que debe registrarse en tres tablas:
2 Bacon, F., Novum Organum, ed. R. Frondisi, Buenos Aires, Eudeba, 1949, p. 91
3 Bacon, F., o.cMp. 176

242

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Ia) Tabla de presencia, en la que se registrarn cuidadosamente los


casos en que aparece la propiedad cuya forma se busca;
2) Tabla de ausencia, en la que se consignarn los casos en los que tal
propiedad no aparece;
3o) Tabla de grados, en la que se registrarn los casos en los que tal pro
piedad muestra variaciones de intensidad.
La mera comparacin entre las tres tablas permite conocer la ley o forma de la
propiedad que se investiga.
La nueva induccin
"Al establecer los axiomas por medio de la induccin hay que buscar una forma de induc
cin distinta de la actualmente en uso [...]. La induccin que procede por enumeracin simple es
algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se
pronuncia generalmente a partir de un nmero de particulares ms restringido de lo conveniente
e incluso segn aquellos que estn al alcance de la mano. Sin embargo, la induccin til al des
cubrimiento y demostracin de las ciencias y de las artes debe separar la naturaleza por medio
de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas nega
ciones como sean precisas". (Bacon, F., La gran restauracin. A forism os sobre la interpretacin
d e la naturaleza y el reino hum ano , Alianza, Madrid 1985, p. 160).

2.2.

T hom as Hobbes

Sus viajes por Francia e Italia le permiten conocer a Galileo, a Gassendi y a


Descartes. Aunque su primera orientacin intelectual fue hacia las ciencias y las
matemticas, opt finalmente por dedicarse a la filosofa bajo la influencia de Francis Bacon. Debe ser considerado como uno de los primeros empiristas, junto con el
propio Bacon, y ms concretamente como el p ad re de la psicologa de la asocia
cin, pues trata de mostrar, en relacin al problema del origen de las ideas, que las
sensaciones su m in istran los nicos elem entos de la conciencia y que, gracias a su
combinacin, se producen los hechos de la memoria y del pensamiento.
Para Hobbes, el hom bre es un ser enteram ente sensible, atado a las sensaciones e
impulsos del cuerpo. Con esta caracterizacin materialista, Hobbes se opone a la doctrina
tradicional sobre la dignidad suprasensible del hombre, que Descartes volva a salvar con
su distincin entre materia y espritu. Fu esto lo que provoc las criticas a Hobbes de los
platnicos ingleses Herbert de Cherbury y Cudworth. Hobbes niega la existencia del
alm a y expone una moral utilitarista que considera el egosmo como la principal motiva
cin del hombre. Por tanto, la vida anmica emprica (incluida en la res cogitaos por Des
cartes, y que nada tena que ver, en consecuencia, con el mundo de los cuerpos) es algo,
en esencia, perteneciente al m undo de lo corporal. Representaciones y actividades
volitivas, tal como son conocidas por la experiencia, son, en lo fundamental actividades

Il) Et Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

243

corporales. Si fuera de stas se habla de un alma inmortal, de un mundo espiritual y de


un espritu divino, todo eso debe relegarse al campo de la teologa. La teora cientficonatural debe concebir todo el desarrollo de las actividades empricas como un proceso
mecnico en perm anente nexo con las funciones corporales.
A partir de esto Hobbes trata de mostrar, respecto al origen de las representacio
nes, que las sensaciones sum inistran los nicos elementos de la conciencia, y que
merced a sus enlaces se van produciendo incluso los hechos de la memoria y del pensa
miento. De anloga manera son concebidos, en las actividades prcticas de la concien
cia, el im pulso de autoconservacin y los sentimientos de placer y displacer como
los elementos a partir de los cuales se generan los dems sentimientos y actividades
volitivas. En base a ello, Hobbes construye una historia natural de los afectos y
pasiones de gran trascendencia4. Para Hobbes, pues, todas las sensaciones tienen su
origen en la actividad sensorial, y, gracias al mecanismo asociativo, puede explicarse
el origen de los dems hechos de la conciencia partiendo de la vida sensitiva.
Hobbes contra la distincin cartesiana entre re s c o g ita n s y re s exten sa
"Muy cierto es que el conocimiento de la proposicin yo existo depende del de yo pienso,
segn nos ha enseado muy bien Descartes. Pero de dnde nos viene el conocimiento de la pro
posicin yo pienso? No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros ningn acto sin
su sujeto: como el pensamiento sin una cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasear
sin algo que se pasee. Y de ah parece seguirse que una cosa pensante es algo corpreo; pues
parece que los sujetos de cualquier accin slo pueden entenderse considerndolos como corp
reos o materiales; y esto lo ha mostrado l mismo, un poco ms adelante, con el ejemplo de la cera,
la cual, aun cambiando todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y dems- sigue siendo
concebida como la misma cosa, es decir, la misma materia sujeta a todos esos cambios. [...] Por lo
tanto, puesto que el conocimiento de la proposicin yo existo depende del conocimiento de la pro
posicin yo pienso, y el de esta ltima, de que no podemos separar el pensamiento de una materia
que piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es ms bien material que inmate
rial". ( Terceras O bjeciones , II, en R. Descartes, M editaciones metafsicas, con objeciones y res
puestas , Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

3.

3.1.

TODO NUESTRO CONOCIMIENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA:


JOHN LOCKE
L a concepcin em pirista del conocim iento

En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), Locke sita en el primer


plano de la discusin filosfica la problemtica del conocimiento, poniendo en mar
4
Cfr. Hobbes, Th., "La naturaleza humana", en Lynch, E., Hobbes, Barcelona, Pennsula, 1987, pp.
123-180; Leviatn, Madrid, Alianza, 1989, primera parte

244

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cha la g ra n contienda en to rn o a sus fundam entos, certeza y lmites, que va a


marcar la especulacin de los siglos XVII y XVIII. Leibniz le responde en 1704 con
sus Nuevos Ensayos; Berkeley escribe, en 1709, su Tratado sobre los principios del
conocimiento humano; en 1748 aparece la obra de Hume Investigacin sobre el
entendimiento humano; y en 1781 intentar Kant resolver definitivamente el pro
blema con su Crtica de la razn pura.

3.1.1.

Sensacin y reflexin

La tesis de que todos nuestros contenidos de conciencia tienen su origen en la


experiencia se enuncia de manera explcita al comienzo del segundo libro del Ensayo
sobre el entendimiento humano , de Locke. La experiencia es el fundam ento de
todo n u estro saber, y de all es de donde, en ltima instancia, se deriva. Nuestro
entendimiento obtiene todo el material de su conocimiento de las percepciones de los
objetos sensibles externos y de la actividad interna de nuestra mente, percepciones
sobre las que reflexionamos y con las que pensamos. Y si el objetivo que se propone
Locke es estu d iar el origen y el alcance de las ideas con las que opera el entendi
m iento, con esta tesis no slo indica la orientacin en la que va a llevar a cabo ese
estudio sino que determina tambin con qu m todo lo va a hacer.
Este punto de partida no es slo la afirmacin de una tesis bsica, sino tambin
la afirmacin del m todo -camino- que va a seguir Locke en orden a cumplir el pri
mero de los objetivos de su obra, a saber, d eterm in ar el origen y alcance de las
ideas que el entendim iento posee. Por ello concluir:
"Si obseivamos cuidadosamente los orgenes de las nociones que tenemos encon
traremos, as lo creo, que ni siquiera las ideas ms abstrusas, por ms alejadas
que puedan parecer de la sensacin o de cualquier operacin de nuestra mente,
no son, sin embargo, sino ideas que el entendimiento forma para s mismo, repi
tiendo y uniendo ideas que ha recibido, ya de los objetos sensibles, ya de sus pro
pias operaciones acerca de sus ideas'0.

Sensacin y reflexin se comportan, psicogenticamente del siguiente modo: la


reflexin tiene como estm ulo y antecedente a la sensacin. Por lo que atae al
contenido, todo contenido de las representaciones proviene de la sensacin; la
reflexin, a la inversa, es la conciencia de las funciones que operan sobre tal conte
nido.
Aunque Locke equipara, en sentido psicolgico, sensacin y reflexin, e
incluso, en la teora gentica, haga depender la reflexin de la sensacin, desde una
valoracin epistemolgica considera m ejo r fu n d ad a la reflexin que la sensacin, 5
5
Locke, J.. Ensayo sobre el entendimiento hutnano , Mxico, FCE, 1956, p. 145; Cfr. para lo que sigue
Duchesnau, F., L'empirisme de Locke , La Haya, Nijhoff, 1973; Tipton, I.C., Locke's philosophy o f science and
knowledge , Oxford, Blackwell, 1971 ; Gibson, J., L ockes theory o f knowledge , Cambridge Univ. Press, 1968.

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

245

pues la sensacin est destinada al conocimiento del mundo extemo, mientras la


reflexin se dirige al conocimiento de las actividades del espritu mismo. Considera,
pues, Locke que el saber de nuestros propios estados, como sab er intuitivo, es el
m s seguro de todos, y, en nuestros estados, del modo ms perfecto e indubitable
estam os ciertos de n u estra pro p ia existencia. Con apoyo casi literal en Descartes,
apoya Locke esta d o ctrin a de la autocerteza. En cambio se mantiene reservado en
lo que se refiere al conocimiento del mundo externo. Un tal conocimiento slo es
posible por sensacin y carece, p o r tan to , de plena seguridad y adecuacin, aun
que merezca el nombre de conocimiento.

3.1.2.

Critica a la*teora de las ideas innatas

Desde este principio fundamental del empirismo se justifica la crtica que Locke
realiza al innatism o. Empieza Locke preguntndose, en el libro I del Ensayo, si el
' alma al nacer trae consigo al mundo determinados conocimientos, y contesta negati
vamente. Pero esta tesis "no hay principios innatos en el alma humana" va dirigida
ms contra los neoplatnicos ingleses que contra Descartes67. En primer trmino,
Locke refuta el consensus gentium , remitindose a la experiencia de los nios y a la
etnografa. Halla que no existen principios teorticos ni prcticos generalmente
conocidos o reconocidos. Ni siquiera la representacin de Dios escapa a esta prueba
que, a decir verdad, no slo es diversa en los diferentes hombres, sino que no se
encuentra por completo en algunos (este argumento con expresas referencias contra
el platnico de Cambridge Herbert de Cherbury). Tampoco admite Locke el subter
fugio, empleado por Henry Moore, de que las ideas innatas no se hallan contenidas
de modo actual en el alma, sino de manera implcita. Pero esto slo puede significar,
para Locke, que el alm a es capaz de a cep tar y co n stru ir ideas, un carcter que, a
fin de cuentas, es propio de todas las representaciones. Locke despoja, pues, al alma
de toda posesin primigenia: "El alma es, al nacer, como una hoja de papel en

blanco, limpia de todo signo, sin idea alguna. Cmo llega entonces a proveerse de
ellas?: exclusivamente por la experiencia"1.
La primera consecuencia del planteamiento gnoseolgico genetista del empi
rismo fue, lgicamente, esta radical oposicin a la teora de las ideas innatas, pre
sente de una u otra forma en la metafsica clsica y renovada por Descartes y sus dis
cpulos. Por su parte, Descartes haba tratado muy de pasada el problema del origen
de las ideas innatas en la III Meditacin, en donde dice que el ser innato de la idea de
Dios no es otra cosa que un signo que el creador ha impreso en su criatura. Hace, sin
embargo, hincapi en que el criterio para discernir lo que sea el ser innato reside en la
evidencia inm ediata, extendiendo la designacin de ideae innatae a todo aquello
que lumine naturali clare et distincte percipitur (por la luz de la razn se percibe
clara y distintamente).
6 Locke, J., o.c., p.83 ss
7 Locke, J., o.c., p. 85

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

246

El mecanismo de la sensacin
"Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originaras,
podemos pensar que se producen las de las cualidades secundaras, es decir, por la actuacin de
partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran canti
dad, cuerpos tan pequeos que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni su
forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las partculas del aire y del agua, y
con otras muchsimo ms pequeas que stas. Quiz tan pequeas con respecto a las partculas
del aire y del agua como lo son stas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos,
pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y nmero de dichas partculas provo
can en nosotros, cuando afectan a los diversos rganos de nuestros sentidos, esas sensaciones
diferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo,
por el impulso de estas partculas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en
los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y del
aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho ms imposible creer
que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud,
que lo es pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga
nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de dolor no tiene ninguna similitud". (Locke,
J., Ensayo sob re el entendim iento hum ano , Mxico, FCE, 1949 p. 113)

3.13.

Las ideas y sus clases

En el libro II del Ensayo trata Locke de la idea, cuyo trmino ("dea) considera
el ms adecuado para designar lo que, en nuestra mente, constituye el objeto del
entendim iento. Idea es, por tanto, todo aquello que se entiende por fantasma,
nocin, especie o cualquier otra cosa en que puede emplearse la mente al pensar.
Ahora bien, Locke distingue la idea as concebida, como contenido de conciencia,
del objeto pensado y de las cualidades de este objeto que tienen la virtud de produ
cir en nosotros aquellos contenidos mentales:
"Llamo idea a todo cuanto la mente percibe de s m isma o es objeto inmediato d e p er
cepcin, de pensam iento o de entendimiento; y a la virtud de producir en nuestra mente
una idea la llam o cualidad del sujeto (el objeto externo) en el que aquella virtud reside'*.

Por tanto, las ideas son, para Locke, slo sensaciones y percepciones de nuestra
mente, en la que exclusivamente se encuentran:
"No hay, pu es, que pensar, com o m uchos hacen, que las id ea s son im genes y
co p ia s d e a lg o inherente en el o b jeto externo; p u e s la m a yo r p a rte d e las id ea s d e
sen sacin no son en nu estra m ente m s im agen d e a lg o existente fu e ra d e n osotros
que lo son d e nu estras ideas los nom bres que las significan *9

s Locke, J., o.c., p. 112


9 Locke, J., o.c., p. 403

il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

247

Distingue Locke, por otra parte, dos tipos de representaciones o ideas, simples y
compuestas, originadas estas ltimas de las primeras:

Ideas simples: constituyen el m aterial total de nuestro saber: "Ya


puede el hombre elevarse sobre las estrellas y fantasear cuanto quiera (metaf
sica); all no habr sino combinaciones hasta el infinito del material elemental
de las ideas simples"101.
Las ideas simples se originan de dos formas:
p o r sensacin (experiencia del sentido externo) se originan las
representaciones del m undo corporal, trasmitidas por los sentidos;
p o r reflexin (experiencia del sentido interno) se originan las
representaciones que el alm a tiene de su propia actividad (percepcin
del acto de ver, del sentimiento, etc.).
Ideas com plejas: no son algo nuevo. El entendimiento no tiene poder
para inventar una sola idea, tan slo le es dado modelar y transformar. La opera
cin por la que la mente forma representaciones complejas es la abstraccin,
que consiste en "separar la idea (o determinado conjunto de ideas) de todas las

otras ideas que la acompaan en su existencia real


3.1.4.

El papel de la abstraccin

Nos sera imposible -dice Locke- designar con sus propios nombres todas las
posibles cosas y sus combinaciones; desbordara totalmente nuestra capacidad. Por
ello realiza la mente aquella generalizacin, mediante la c u a l"las ideas tomadas de

los seres particulares se hacen representaciones generales de todos los de la misma


especie". Con estas "desnudas apariencias bien determinadas en la mente" y con sus
nombres pueden ya clasificarse y denominarse las cosas, segn que cada una de ellas
se conforme o no con aquellos modelos".
Conviene notar la diferencia entre esta abstraccin del moderno empirismo y la
abstraccin de la filosofa aristotlico-escolstica:
Para Aristteles y Santo Toms, la abstraccin es autntica captacin
de esencias; trasciende siempre la experiencia sensible apoyada nicamente en
la induccin y trata de alumbrar intuiciones universales metafsicas;
Para Locke, la abstraccin se contrae conscientemente a los lmites
de la p u ra apariencia; es, en definitiva, una mera funcin sim plifcadora de
im genes y nom bres, y no tiene tra s s m etafsica alguna de esencias.
Es significativo que Locke no tenga criterio objetivo alguno para determinar qu
es lo que, en la abstraccin, ha de retenerse como esencial en el objeto, y qu hemos

10 Locke, J.,o .c ..p . 98


11 Locke, J., o.c., p. 138

248

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

de desatender. Tiene ms bien en cuenta el m om ento psicolgico-econmico de la


simplificacin. En ello hay que ver la decisin de ren u n ciar a la m etafsica, aunque
esto no le resultar tan fcil y encontraremos en l problemas metafsieos a cada
paso. No obstante, s est claro para l que la universalidad de las ideas no es el
resultado de un conocimiento metafsico de la estructura de la realidad, sino el resul
tado de u na operacin de la mente. Lo importante aqu, por tanto, no es la negacin
de la abstraccin tal como la entiende la metafsica escolstica, sino la reafirm acin
de las tesis nom inalistas vigentes en el empirismo:
"Lo g en eral y lo u n iversal no perten ecen a la existen cia real d e la s cosas, sin o que
son inven ciones y cria tu ra s d el entendim iento, fa b ric a d a s p o r l p a ra su p ro p io
uso"11.

Tal es as que tambin Locke habla de un cierto proceso de abstraccin como


proceso sustancial al conocimiento por el que se llega a unas ideas que son "particu
lares en su existencia y generales en su extensin". Ahora bien, esta abstraccin no
es un proceso de eliminacin intelectual de aspectos contingentes y particulares de la
realidad para dejar paso a la esencia, sino un trabajo de separacin de una idea res
pecto de otras que, de hecho, se presentan con ella en nuestra primera experiencia.
Abstraer para Locke va a ser, en definitiva, se p a ra r y no unlversalizar.
La abstraccin segn Locke
"La mente hace que las deas particulares recibidas de objetos particulares se convier
tan en generales, lo que se hace considerndolas tal como estn en la mente esas apariencias,
o sea, separadas de toda otra existencia y de todas las circunstancias de existencia real, como
son el tiempo, el lugar o cualesquiera otras deas concomitantes. A esto se llama abstraccin,
por medio de la cual las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativas
de todas las de la misma especie; y sus nombres se convierten en nombre generales, aplica
bles a todo cuanto exista que convengan a tales ideas abstractas. Estas precisas y nudas apa
riencias en la mente, el entendimiento las erige (con los nombres que conmunmente se les
dan), sin considerar cmo, de dnde, y con qu otras ideas fueron recibidas en la mente,
como patrones para ordenar en clases las existencias reales, segn se acomodan a esos patro
nes, y para denominarlos de acuerdo con ellos. As al advertir hoy en el yeso o en la nieve el
mismo color que ayer recibi la mente al percibir la lecho, solamente considera esa aparien
cia, la convierte en representativa de todas las de su clase y habindole dado el nombre de
blancura, significa por ese sonido la misma cualidad por dondequiera que pueda imaginarse
o encontrarse; y es as como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean los trminos
que se emplean para expresarlas". (Locke, J., E n sayo so b re el en ten dim ien to hu m ano , ed.
cit., p. 138)

Locke, J., o.c., p. 403

l) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

3.2.

3.2.1.

249

L a crtica de Locke a la m etafsica

El nominalismo de Locke

La crtica al sustancialismo metafsico desde posiciones nominalistas no es ms


que otro modo de presentar el planteamiento gnoseolgico antes expuesto. La sus
tancia, para Locke, no puede ser sino u n a idea com pleja form ada po r asociacin
de ideas simples. Como buen nominalista, Locke slo ve en los conceptos generales
construcciones intelectuales y lingsticas. Para explicar la formacin de estos
conceptos echa mano del papel que ju eg an los "signos", sobre todo los del len
guaje. Estos hacen posible, gracias a la asociacin ms o menos artificial de ellos con
los elementos (objetos) de las representaciones particulares, d estacar los objetos
singulares de los com plejos previamente dados, y con ello, las funciones ulteriores
mediante las cuales los contenidos de conciencia, as aislados y fijados, quedan pues
tos mutuamente en relacin lgica. Con esto, a pesar de los fundamentos sensualistas
que admite Locke para todo contenido de conciencia, deja espacio a una ciencia
d em ostrativa de conceptos y a toda suerte de operaciones abstractas de que es
capaz el espritu cognoscente, operaciones que se llevaran a cabo en una especie de
sem itica.
Queda as distinguido el conocim iento dem ostrativo del intuitivo y del sum i
n istrad o p o r la sensacin: el primero no se refiere a la relacin de las ideas con el
mundo externo, sino a la relacin de las ideas entre s. Se concibe, pues, el conoci
miento demostrativo enteramente segn el modelo nominalista, o sea, como un cl
culo con signos conceptuales. Este conocimiento supera al conocimiento sensitivo
pero queda por debajo del intelectivo.
Ahora bien, la necesidad de la dem ostracin slo vale dentro del m undo de
las representaciones, de los conceptos generales o abstractos, a los cuales no corres
ponde realidad alguna in natura rerum. Una vez presentes las ideas, pueden cons
truirse juicios sobre las relaciones que existen entre ellas completamente con inde
pendencia de toda realizacin en las cosas. Tales complejas representaciones son
"cosas del pensamiento", que, una vez fijadas por una definicin, pueden ir tomando
en el pensar toda suerte de combinaciones entre s por su contenido determinado, sin
tener, por ello, contacto alguno con el mundo externo. Entre estas formas de enlace
destaca, de modo particular, la que se expresa con el concepto de sustancia (la cate
gora de inherencia). Todos los dems contenidos y relaciones slo pueden pensarse
en la medida en que se refieren a alguna sustancia. Por ello, a esta relacin "conviene
realidad". O sea, para Locke, nos vemos constreidos a acep tar un su strato real
para todos los modos dados en las diversas ideas sin que podam os p red icar nada
de lo que sea este su strato mismo.
En conclusin, la sustancia, para Locke, no es ms que una coexistencia de varias
ideas simples que nos hemos acostum brado a ver ju n tas con determinada unin en
las llamadas cosas, y a las cuales ideas simples, as unidas, suponemos despus un

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

250

soporte, por lo dems desconocido a nosotros. La sustancia es el p o rtad o r descono


cido de las propiedades conocidas, cuya pertenencia nos vemos obligados a admitir:
"Todas las ideas simples, todas las cualidades sensibles comportan el supuesto de
un sustrato en el que existen y de una sustancia en la que inhierer " 3.

En este sentido es una abstraccin de nuestras ideas de sustancias concre


tas, las cuales se originan, segn Locke, por la costum bre al encontrarnos con que
cierto nmero de ideas simples van habitualmente juntas. Esto nos hace creer que
pertenecen a una sola cosa y que les corresponde una sola palabra. Cuando Locke
habla de abstraccin no se refiere a ningn conocimiento directo de la estructura
esencial de la realidad, sino, como antes hemos visto, se refiere slo a asociaciones
de apariencias que llevamos a cabo por costumbre.

3.2.2.

Esencia nominal y esencia real

Como es fcil de apreciar, la crtica desarrollada por Locke va dirigida, en reali


dad, a la concepcin aristotlico-tomismta de la sustancia, la cual debe quedar redu
cida a un mero presupuesto lgico de nuestro pensam iento, sostenido por la cos
tumbre, y que facilita nuestra experiencia del mundo externo:
"Como no podem os concebir de qu manera pueden subsistir solas ni las unas ni
las otras (las ideas sim ples y las cualidades que las ocasionan), suponem os que
existen y estn sostenidos en y p o r un sujeto que les sea comn; el cual soporte
denominamos con el nombre de sustancia, si bien es seguro que no tenem os idea
clara y distinta alguna de esa cosa que suponemos que sea el soporte"*1415.

Por tanto, lo que Locke se propone explicar no es cmo, sin la nocin metafsica
de sustancia, nos puede ser posible ahora el conocimiento de la realidad, sino cmo
esta nocin puramente instrumental de un sustrato de nuestras representaciones
cum ple una funcin tan im p o rtan te en el m undo de n u estras representaciones
como fundam ento, sin que nosotros sepamos nada positivo de ella, por lo que nues
tras representaciones estn fundadas en un no-se qu. A aclarar esta cuestin se
orienta la distincin que Locke plantea entre sustancia y esencia cuando h a b la d o r
ejemplo, de la esencia de las sustancias simples. Hay que distinguir, segn Locke,
entre esencia n o m in a l,"que no sera ms que la idea abstracta a la que va anejo el
nombret y la esencia real, que sera la "constitucin real de las sustancias, de la

cual dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie'"*.
La tesis de Locke es que, de hecho, no conocemos m s que las esencias nom inales
de las cosas, nunca la esencia real:
n Locke, J., O.C., p. 145
14 Locke, J., o.c., p. 276
15 Locke, J., o.c., p. 430

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

231

"Por lo que to ca a la s esen cias reales de las sustancias, nicam ente su ponem os su
ser. sin sa b e r con precisin lo que sean ",6.

Es decir, no nos es posible un conocimiento metafsico de esencias. El nico


conocimiento que obtenemos del mundo externo es el que nos proporcionan nuestras
ideas simples. De ah que Locke diga:
"P o d em os e sta r segu ros de que la s ideas que po d a m o s ten er segn el alcan ce de
nu estras fa cu lta d es, guardan m uy p o c a proporcin respecto a las cosas m ismas,
ya que se nos ocu lta una idea clara y distin ta acerca de la su stan cia m ism a, que es
el fu n dam en to d e todo lo dem s" 11.

En conclusin, las nociones de sustancia y esencia no corresponden, en el plantea


miento de Locke, a conceptos con los que obtenemos un conocimiento de la realidad
en s. Con la nocin de esencia se trata de buscar una respuesta a la pregunta: "qu son
las cosas?", que exigira una contestacin dogmtica, mientras que en el caso de la sus
tanda se tratara de com prender la radicacin de cada una de las notas de un ser
individual en un principio, en su principio ltimo. El replanteamiento que Locke
lleva a cabo en este sentido repercute en una nueva perspectiva de la nocin aristotlica
de especie que, lejos de contener la constitucin ltima de los individuos (segn Ai is
tteles), no es sino un desarrollo o resultado de la definicin nominal.
Esencia nominal y esencia real
"Los nombres comunes de las sustancias, al igual que los dems trminos generales,
significan clases: lo que no es sino el ser signos de ideas complejas tales que en ellas se nm
formen o puedan conformarse varias sustancias particulares, en virtud de lo cual son capaces
de quedar comprendidas en una concepcin comn, y de ser significadas por un nombre. | |
Es eso que llamamos esencia, que no es sino la idea abstracta a la cual va anejo un nomine,
de manera que todo cuanto est contenido en esa idea es lo esencial a esa clase. sta, aunque
sea toda la esencia de las sustancias naturales de que tenemos noticia, o por la cual las disim
gimos en clases, la llamo, a pesar de eso, por un nombre peculiar, a saber: la esencia nomt
nal, a fin de distinguirla de aquella constitucin real de las sustancias, de la cual dependen
esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie, la cual, por tanto, segn
se ha dicho, puede llamarse la esencia real. Por ejemplo, la esencia nominal del oro es csu
idea compleja significada por la palabra oro, o por decir, un cuerpo amarillo, de un c a lo
peso, maleable, fusible y fijo; pero la esencia real es la constitucin de las partes insensibles
de ese cuerpo, de la cual dependen esas cualidades y todas las dems propiedades del om
Fcil es descubrir a primera vista que se trata de dos cosas bien diferentes, a pesar de que
ambas se llamen esencias". (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, cd. cit., j*
430-431).*

Locke, J., o.c., p. 343


Locke, J., o.c., p. 112

252

3.2.3.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

El problema de la identidad personal

La crtica a la identidad personal no va a ser sino un correlato de la crtica a la idea


de sustancia. Pero lo original del planteamiento de Locke va a consistir, a este respecto,
en que esa crtica no le conduce a negar, sin ms, la identidad personal ni tampoco a
rechazar por infundado cualquier criterio desde el que se pudiera justificar dicha identi
dad, sino que, por el contrario, Locke ofrece ambas cosas. Y ello le va a ser posible por
que, en virtud precisamente de la incognoscibilidad de la sustancia, el tem a de la iden
tidad personal se separa, en su planteam iento, del problem a de la sustancia.
Hasta ahora la identidad personal se fundaba de manera metafsica en la concepcin
del individuo como sustancia. Invalidada sta, Locke busca una nueva va de justifica
cin a partir del principio de que la identidad de la persona es form alm ente identidad
de conciencia. Y la instancia en concreto desde la que se explica y se justifica dicha iden
tidad es una de las funciones de la conciencia, la memoria, que abarca las tres dimensio
nes del tiempo: presente, pasado y futuro. Ser uno mismo, distinguirse como yo mismo
de las dems personas, es tener conciencia y poder desplazarla hacia atrs o proyectarla
hacia adelante para comprender as pensamientos pasados o acciones futuras.

La identidad personal
"La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razn y de reflexin, y que
puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares;
lo que tan slo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y
que para m le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace. Cuando
vemos, omos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actua
mos as. As sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisa
mente por eso por lo que cada uno es para s mismo lo que l llama l mismo [...]. Pues como
el estar provisto de conciencia siempre va acompaado de pensamiento, y eso es lo que hace
que cada uno sea lo que l llama s mismo, y de ese modo se distingue de todas las dems
cosas pensantes, en eso consiste nicamente la identidad personal, es decir, la identidad del
ser racional, hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrs, hacia cual
quier parte de la accin o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona:
ya hasta el punto de que esa persona ser tanto la misma ahora como entonces, y la misma
accin pasada fue realizada por el mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el qu la
realiz". (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. cit., p. 318.

SER ES PERCIBIR: GEORGE BERKELEY


4.1.

Los cuerpos como conjuntos de percepciones

Resuelta y decididamente pone B erkeley fin a la actitud titu b ean te de Locke


en relacin con el conocimiento de los cuerpos. Para Berkeley, resulta incoherente

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

253

separar una parte del complejo de ideas que como un todo nos ofrece la percepcin, y
mantener otra como nicamente real (con arreglo a la distincin entre cualidades pri
marias y secundarias que Locke mantena). Incluso las propiedades matemticas"
de los cuerpos son ideas en nosotros como las cualidades sensoriales. Berkeley
haba intentado demostrar esto en su Teora de la visin, exhibiendo la confluencia
de experiencias precedentes y de los juicios por ellas determinados en la captacin
ptica de relaciones espaciales.
Por tanto, si todas las propiedades de los cuerpos son sin excepcin ideas en nosotros,
resulta superfluo m antener como portador real de ellas una sustancia desconocida.
Lo que nos insina con ello Locke -dice Berkeley- es que reconozcamos una abstraccin
como la nica realidad. Ahora bien, no existen conceptos abstractos, no existen ni
siquiera en el espritu, mucho menos in natura rerum. Locke tena razn cuando afirmaba
que tal sustancia no puede conocerse; no existe nadie que pueda pensarla; es una ficcin
escolstica. Concluye, pues, Berkeley que, para el sano entendimiento humano, el cuerpo
es aquello que es percibido. Nada ms y nada menos. Slo los filsofos buscan tras l
algo diverso, misterioso, abstracto, que ellos mismos no pueden descifrar. Para el recto
sentido, el cuerpo es lo que se ve, se toca, se huele, se oye. Esse est percipi.
As pues, el cuerpo no es otra cosa que un com plejo de percepciones. Si se
suprimen de una cereza todas las cualidades que pueden ser percibidas por los senti
dos, qu queda?. Nada. En opinin de Berkeley, el idealismo, que no ve en el cuerpo
sino u n haz de representaciones, es la opinin del hombre comn, y tambin debe
ser la del filsofo. A los cuerpos no conviene otra realidad que la de sus representa
ciones. Es falso opinar que, en ellos o tras ellos, se oculta una sustancia que "apare
ciese" en sus propiedades. La sustancia no es otra cosa que la suma de estas propie
dades. Pero con esta tesis se plantea Berkeley el problem a de diferenciar en tre los
cuerpos reales y los slo representados, im aginados o soados, cuestin a la que
responde con su metafsica espiritualista.

Ser es ser percibido


"Hay verdades tan obvias y tan ai alcance de la mente humana que para verlas el hombre slo
necesita abrir los ojos. Tal me parece que es sta que voy a anunciar y que considero de importan
cia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que
pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del uni
verso, slo tienen sustancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conoci
dos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es decir, mientras no existan
en mi mente o en la de otro espritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o bien subsisten
slo en la mente de un espritu eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el absurdo
de la abstraccin el atribuir a uno cualquiera de los seres o una parte de ellos una existencia inde
pendiente de todo espritu. Para convencerse de ello basta que el lector reflexione y trate de distin
guir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepcin de ella". (Berkeley, G.,
Principios del conocim iento humano , Orbis, Barcelona 1985, p. 43).

254

4.2.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

El trasfondo de una m etafsica espiritualista

Entre Locke y Berkeley la crtica a la metafsica cambia de tendencia y de plan


teamiento, pues Berkeley slo rechaza la metafsica que hace de la realidad algo
material para defender, contra Hobbes, una metafsica idealista. Se podra decir,
pues, que Berkeley fue el ms metafsic de los empiristas ingleses, pues no slo
afirma la existencia de una realidad trascendente, como pudiera admitir Locke, sino
tambin que esta realidad es objeto de conocimiento. Como hemos visto en su con
cepcin del conocimiento, la realidad de los seres que percibimos es su condicin de
ser percibidos. Pero tras estas cosas percibidas es preciso admitir la existencia de un
sujeto de estas percepciones, un yo que las tiene y que las piensa, que sera el esp
ritu. Lo absurdo y gratuito de la metafsica tradicional era pensar en la realidad tras
cendente como sustancia exterior al espritu que contina existiendo aun cuando no
la percibimos. El espritu es la nica clase de sustancia.
Este inmaterialismo, pues, es una especie de idealismo que slo reconoce como
real al yo consciente con sus representaciones y contenidos de conciencia, en los que
no cabe ya distinguir entre componentes internos y externos. Aunque el espritu no
es algo inerte y pasivo sino por el contrario un principio activo, sin embargo algunas
de las ideas que tiene la mente, evidentemente, no pueden debrsele, sino que impli
can la influencia que sobre ella ejerce un espritu superior, Dios, que determina
que stas se den de una manera ordenada y coherente. Por tanto, lo que incorrecta
mente llamamos mundo material es el conjunto constante de percepciones que
Dios nos im pone. Todo lo que la ciencia puede conocer es este conjunto de aparien
cias constantes tras de lo cual no hay nada material ni metafsic, sino slo Dios que
no puede ser objeto de conocimiento.
4.3.

La crtica a las<ideas ab stractas

En virtud de su tesis fundamental, segn la cual ser es ser percibido, Berkeley se


ve obligado a afirmar que toda idea ha de tener unas caractersticas concretas. O sea,
no hay ideas abstractas. En este sentido, Berkeley va ms all de Locke pues no slo
niega la posibilidad de un conocimiento de esencias especficas o de procesos de abs
traccin en el sentido aristotlico del trmino, sino que sostiene que la idea m ism a
de una idea ab stra c ta es imposible. As, mientras para Locke es posible separar,
entre nuestros contenidos de conciencia, aspectos como la negritud de objetos como
el azabache, el rostro de un nativo ugands y el cielo de una noche sin luna para lle
gar a una idea comn a esta diversidad de cosas, Berkeley afirma que nuestras ideas
siem pre conservan su p articu larid ad :
"Supngase que un gemetra est demostrando el mtodo de cortar una lnea en
dos partes iguales. Por ejemplo, traza una lnea negra de una pulgada de longi
tud. Esta que en s misma es una lnea singular (particular), no obstante, es gene
ral en lo que respecta a su significacin, pues tal y como se est usando

l) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

255

representa absolutamente todas las lneas singulares, pues lo que se demuestra de


ella se demuestra de todas las lneas o, en otras palabras, de una lnea en general.
Y como aquella lnea concreta se convierte en general al convertirse en un signo,
as el nombre lnea que, tomado en absoluto, es singular, al convertirse en un
signo se hace general. Y como la primera debe su generalidad, no a que sea el
signo de una lnea abstracta o general, sino de todas las lneas rectas singulares
que puedan existir, as ha de pensarse que la ltima deriva su generalidad de la
misma causa, a saber, de varias lneas singulares que de manera distinta
denota'"*.

Es decir, segn este texto es el lenguaje el que hace posible que las observacio
nes que hacemos sobre una lnea en concreto se puedan extender a todas las lneas
singulares. De ah que sea posible mantener, en contra de Locke, que la idea debe
perm an ecer concreta. El error de Locke estara, para Berkeley en haber pensado
que
"todo nombre tiene, o debera tener, un solo significado preciso y establecido, lo
que predispone a los hombres a pensar que hay ideas abstractas, claramente deli
mitadas, que constituyen el nico significado inmediato y verdadero de cada nom
bre general. Y sera en virtud de la mediacin de estas ideas abstractas, que un
nombre general llega a significar una cosa concreta. Mientras que, de hecho, no
hay una cosa tal como un preciso y determinado significado unido a un nombre
general, al significar todo nombre general, de manera indistinta, un gran nmero
de ideas concretas"19.

Esta posicin de Berkeley reap arecer m s ta rd e en H um e, que reconocer su


deuda en este punto con el pensador irlands, manteniendo que su teora de los uni
versales es "uno de los mayores y ms valiosos descubrimientos de los ltimos aos

en la repblica de las letras"20.


4.4.

El problem tico conocim iento del m undo externo

Tambin niega Berkeley la solucin que da Locke al problema del conocimeinto


del mundo externo, y que consista, como hemos visto, en que, desechada la hipte
sis metafsica de un conocimiento de las sustancias, se tiene un cierto conocim iento
objetivo de la realidad porque se conocen las cualidades p rim arias de las cosas a
travs de n u estras ideas prim arias. Berkeley, como despus de l Hume, niega la
validez de esta distincin, con lo que se ve abocado a admitir que es imposible para
nosotros un conocimiento del mundo externo. Los argumentos con los que Berkeley
rechaza la distincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias son:
'* Berkeley, G., The principles o f Human Knowledge, en The Works o f G. Berkeley, Edimburg, Nelson
and Jones, 1949, vol. II, p. 32
n Berkeley, G., o.c., p. 36
20 Hume, D.. A Treatise o f Human N ature , ed. Selby Bigge, Oxford, Clarendon, 1967, p. 17

DIEGO SNCHEZ MECA - T eora d e l C on ocim ien to

256

1) T odo lo que podemos conocer tiene su p u nto de p artid a en la con


ciencia y sus contenidos (tesis inicial del pensamiento moderno de la que parti
cipa tambin el empirismo). No hay, pues, un conocimiento de lo que es el
mundo ni por los sentidos ni por la razn:
"Con respecto a nuestros sentidos, en virtud de ellos solo tenemos conocimiento
de nuestras sensaciones, ideas... pero no nos informan de que existan cosas fuera
de la mente o sin ser percibidasM.Tampoco sirve acudir a la razn, pues "no veo
qu razn nos puede inducir a creer en la existencia de cuerpos sin la mente, a
partir de lo que percibimos, pues incluso quienes defienden la materia no preten
den que haya conexin necesaria entre los cuerpos y nuestras ideas de los mis
mos"2'.

2) N in g u n a cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. De


los cuerpos nosotros slo tenemos su ser percibido (tesis bsica del pensamiento
de Berkeley):
"De la misma manera que algunos filsofos modernos demuestran que determina
das cualidades sensibles no tienen existencia en la materia, sino en la mente, lo
mismo podr demostrarse de todas las dems cualidades sean las que sean. As
por ejemplo, se dice que el calor y el fro son tan slo afecciones de la mente y no
arquetiposs (pattems) de las cosas reales que existen en las sustancias corpreas
que las ocasionan, pues el mismo cuerpo que resulta fro para una mano, parece
caliente para otra. Ahora bien, por qu no podramos tambin argir que figura
y extensin no son sino imgenes o semejanzas de cualidades que existen en la
materia, pues para el mismo ojo en distintas posiciones o para ojos de diferente
naturaleza en la misma situacin, parecen ser diversas y por ello no pueden ser
imgenes de nada que no est determinado y establecido por la mente?"22.

3o) Afirmar que slo existen cualidades secundarias es una consecuencia


lgica de la afirmacin de la idealidad de nuestras ideas y el desconocim iento
de lo que es la m ateria. El rechazo de la distincin entre cualidades primarias y
secundarias debe ser entendido desde la perspectiva del inmaterialismo, con el
que Berkeley admite la imposibilidad de un conocimiento del mundo externo
con tal de no aceptar la existencia de la materia.

5.

FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO: DAVID HUME

Con l alcanza el empirismo ingls su culminacin doctrinal y adquiere la fuerza


revolucionaria que partir de l. Hume rompe drsticamente con la tradicin metaf-

21

22

Ibidem
Berkeley, G.. o.c., p. 46

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

257

sica occidental que va desde Herclito hasta Leibniz, e inicia el m ovim iento que
lleva a las m odernas filosofas antim etafsicas.
Ya desde la primera seccin de su Investigacin sobre el entendimiento humano ,
considera a la metafsica como resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidad
h u m an a que quiso penetrar en una esfera de objetos absolutamente inasequible al
entendimiento. Si queremos hacer verdadera filosofa se hace preciso in q u irir antes
el p oder y la capacidad del entendim iento hum ano. Ms en concreto, al quedar
disueltos con su crtica los dos conceptos fundamentales en tomo de los cuales haba
girado el movimiento metafsico del s. XVII, -sustancia y causalidad slo son rela
ciones de ideas, que no pueden ser explicadas por la experiencia ni por el pensar
lgico, sino que reposan en una suplantacin de impresiones de la reflexin por
impresiones de la sensacin-, se quita a la metafsica el fundamento que la sostena.
En su lugar quedar la teora del conocim iento, como pondr, sobre todo, de mani
fiesto el pensamiento de Kant.
Principios de la asociacin de ideas
"Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que
siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades
de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre cier
tas ideas particulares que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia,
haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aqu surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensa
miento, que un hombre mantiene incluso con el ms vago reverie. Estos principios de
asociacin son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente
en el hombre que fue pintado. Contigidad; cuando se menciona a St. Denis, ocurre natural
mente la idea de Pars. Causacin; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra
atencin hacia el padre. Ser fcil concebir cun vasta consecuencia han de tener esos princi
pios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la
mente, ellos son los nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos ponen en
conexin con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan slo
por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos prin
cipios son los nicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el
cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida,
depender de ellos". (Hume, D., Compendio de un tratado de la naturaleza humana, Teorema,
Valencia 1977, p. 31-32).

5.1.

Im presiones e ideas

En Hume la tesis distintiva del empirismo -todo nuestro conocimiento se origina


en la experiencia- utiliza, para su formulacin, una terminologa distinta a la de
Locke. Para Hume es ms correcto afirmar que toda idea se deriva de un a im pre
sin, pues no todo contenido de conciencia es una idea, sino que es conveniente dis

258

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

tinguir entre impresiones e ideasf debindose entender estas ltimas como las imge
nes que conserva la memoria y la imaginacin de las impresiones. En cualquier caso,
al igual que Locke, pues, Hume deja bien claro que no hay ideas innatas ni princi
pios innatos, sino que todos los contenidos de la conciencia emanan de la experiencia
sensible. Pero en Hume toma la idea un sentido ms estricto. Utiliza para designar
los contenidos de conciencia, no el trmino idea, sino el de percepcin. Las percep
ciones son:
Im presiones: son las sensaciones o aprehensiones primeras, m s
vivas e inm ediatas, y provenientes ya de la percepcin externa ya de la interna;
Ideas: son los contenidos m ediatos, reproducidos, y constituyen el
mundo de lo pensado.
Con el material recibido de la experiencia podemos efectuar com binaciones
que ensanchan y enriquecen considerablemente nuestro caudal cognoscitivo. Esto se
realiza por medio de la asociacin de ideas. La aportacin de Hume, en este aspecto,
es su formulacin de las leyes de tal asociacin, en la que reconoce tres formas:
sem ejanza, contigidad espacio-tem poral y causalidad. Esta nueva terminologa
para designar los contenidos de la mente tiene importantes consecuencias tericas
que podran quedar resumidas as:
Io) Aunque Hume no invalida la distincin de Locke entre ideas simples
e ideas complejas, lo decisivo a la hora de comprender la asociacin de ideas
simples para formar ideas complejas es el paso de lo vivaz a lo dbil, es decir, la
prdida de vivacidad que experimentan nuestras vivencias cuando pasan a ser
ideas de la memoria o de la imaginacin. Esto no es algo irrelevante, sino que
significa que, para Hume, las im presiones no slo son prim eras gentica
m ente, sino que tam bin tienen u na cualidad que las coloca p o r encim a de
las ideas, a saber, la de deparamos una imagen ms precisa e intensa de lo que
expresan;
2o) Esta comprensin de cmo se originan las ideas a partir de las impre
siones es el modo que tiene Hume de plantear el criterio que, segn l, perm ite
conocer las ideas distinguindolas como tales de lo que son meramente trmi
nos. Este procedimiento, que algn comentarista ha llamado el "microscopio
humano", es lo que Hume describe de este modo:
"He aqu, pues, una proposicin que no solamente parece de suyo muy sencilla e
inteligible, sino que tambin, si se hiciera uso debido de ella, podra prestar
igualmente inteligibilidad a toda discusin y desterrar toda aquella jerga que
durante tanto tiempo se ha apoderado de los razonamientos metafsicos y los ha
desacreditado. Todas las ideas, especialmente las abstractas, son por naturaleza
dbiles y oscuras. La mente slo las posee superficialmente. Se tiende a confun
dirlas con facilidad con otras ideas semejantes... Por el contrario, toda impre
sin... es fuerte y vivaz y no es tan fcil cometer un error o una equivocacin con
respecto a ella. Por lo tanto, cuando tengamos la ms mnima sospecha de que se

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

259

est empleando un trmino filosfico sin significado ni idea, como ocurre con
demasiada frecuencia, no tenemos m s que preguntar de qu impresin se deriva
dicha supuesta idea? y si Juera imposible asignarle una, esto servira para confir
m ar nuestra sospecha'*1*.

El material de nuestro conocimiento


"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La
mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fcilmente a confundirse con otras
ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin
darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En
cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuerte y
vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer en
error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un tr
mino filosfico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuen
cia, no tenemos ms que preguntamos de qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es
imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha". (Hume, D., Investi
gacin sobre el conocimiento hum ano , Alianza, Madrid 1994,8a ed., p. 37).

5.2.

Conocim iento intuitivo y conocim iento dem ostrativo

5.2.1.

Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo

Con su distincin entre impresiones e ideas se ajusta Hume a la distincin entre


conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo, cada uno de los cuales tiene su
peculiar especie de certeza. El conocimiento intuitivo reside simplemente en la seguri
dad de las im presiones facticias: qu impresiones tengo puedo decirlo con absoluta
seguridad; no puedo equivocarme en cuanto me limito a fijar escuetamente que poseo
una representacin perceptiva de este o aquel contenido simple o compuesto, sin aa
dir, a eso, conceptos interpretativos de la clase que sean. Entre estas impresiones, a las
que conviene certeza inm ediata, intuitiva, cuenta Hume, de modo preferente, la rela
cin espacial y tem poral de los contenidos de la sensacin, esto es, la fijacin de la
coexistencia y sucesin de las impresiones elementales. Por tanto, la contigidad
espacio-temporal es la form a ms elem ental de la asociacin representativa; junto a
ella se dan otras dos leyes asociativas que son la sem ejanza y la causalidad. El orden
espacial en que se ofrecen los contenidos de la percepcin es dado indubitablemente
con stos, de manera inmediata, y poseemos una segura impresin de ellos, ya se perci
ban los contenidos simultnea, ya sucesivamente. La contigidad es dada, por tanto,*
Hume, D., o.c., p. 22; Cfr. Salas, J., El conocim iento del mundo externo y el problem a crtico en Leib
niz y Hume, Granada, Univ. de Granada, 1977; Rbade, S., Fenomenismo y yo p ersonal en Hume, Madrid,
Gredos, 1975; Fogelin, R.J., Hume's scepticism e in the Treatise o f human nature, Londres, Reagan and Kegan
Paul, 1969

260

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

intuitiv am en te con las impresiones, y de tales hechos (facts) existe en el espritu


hum ano u n conocim iento enteram ente seguro y libre de toda duda.
N o h a y que pasar por alto, no obstante, que esta facticidad absolutamente cierta
de las im presiones es, para Hume, simplemente la de su existencia como rep resen
ta c io n e s. E n este sentido y limitacin comprende el conocimiento intuitivo, no slo
los h e c h o s d e la experiencia interna, sino tambin los de la externa, pero al precio
de q u e los ltim os propiamente sean una especie de los primeros, un saber de meros
estados d e representacin.

Impresiones del sentido interno: la semejanza

5.2.2.

U n conocim iento demostrativo de certeza tambin perfecta es el que se basa en


la im p re s i n de sem ejanza. Poseemos una clara y distinta impresin de la igualdad
o d e s ig u a ld a d y sus diversos grados en las sensaciones. Esta impresin consiste,
pues, en el conocimiento de la capacidad de semejanza de nuestro propio (sensitivo)
hacer, y pertenece, por tanto, a las im presiones del sentido interno (reflexin en
Locke). E s decir, esta impresin concierne a las form as de la com paracin de las
d im e n sio n e s que efectuamos en los contenidos dados en la representacin, y no es
otra c o sa que un anlisis de las legalidades con las que esto ocurre. En consecuencia,
sobre ella es sobre la que se basa la m atem tica como ciencia demostrativa por
excelencia, cuyo contenido desarrolla las leyes de la legalidad en relacin a los
n m e ro s y a las relaciones espaciales. De ah que Hume se incline a reconocer a la
aritm tica un valor epistemolgico ms elevado que a la geometra.
En realidad, para Hume, la matemtica es la nica ciencia dem ostrativa, por
dos razones:
Ia Porque no se refiere a otra cosa que a las posibles relaciones entre
contenidos de representacin;
2a Porque nada afirm a acerca de la relacin de stos con un m undo
real.
Por ello, prevalece en Hume el principio de Hobbes segn el cual el objeto de la
ciencia es lo cuantitativam ente d eterm inable, y esto no versa, en rigor, sobre el ser
sino sobre el acontecer en la naturaleza.
5.2.5.

La explicacin psicolgica de la inherencia: el yo como un haz de represen


taciones

Para Hume, pues, no es demostrable ninguna afirmacin sobre el mundo externo:


todo nuestro saber se limita a la com probacin de impresiones y a la relacin de
estas representaciones entre s. Por ello no le parece justificado que se intente expli
car la igualdad de las representaciones a la manera de una identidad metafsica. Esto es
lo que ocurre con el empleo del concepto de sustancia. De dnde proviene este con-

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

261

cepto? No es percibido; no se encuentra como contenido en las sensaciones particula


res ni en las relaciones de stas. La sustancia es el portador desconocido e impredicable
de los contenidos conocidos de las representaciones. De dnde procede esta idea para
la que no se encuentra en todo el mbito de las sensaciones impresin alguna que sea su
imprescindible original? Hay que buscar su origen en la reflexin: es la copia de un
m ltiple, repetido enlace de representaciones.
Por una repetida confluencia de las impresiones, por el hbito de representarse
objetos iguales, se va engendrando, en virtud de la ley de asociacin de ideas, cierta
coaccin a admitir la representacin de su coexistencia, y el sentim iento de esta
necesidad asociativa del representar acaba por ser pensada como real pertenencia de
los elementos sensoriales, esto es, como sustancia.
As se explica psicolgicam ente la forma conceptual de la inherencia, y se
ab an d o n a su in terp retaci n epistemolgica: a ella no corresponde otra cosa que el
sentim iento de una igualdad del enlace de las representaciones, y como de la exis
tencia no tenemos nunca otra noticia que la que nos suministra la percepcin inme
diata sensorial, la realidad misma del concepto de sustancia es indem ostrable.
Hume prolonga aqu, por lo que hace a las cosas corpreas, la doctrina de Berkeley,
quien slo haba hecho a medias la crtica del concepto de sustancia. Partiendo de las tesis
berkelianas de que los cuerpos son meros complejos de sensaciones, de que su ser se iden
tifica con su llegar a ser percibidos, de que no tiene sentido hipostasiar como sustancia des
conocida la correlacin de ellos, slo queda refutar que existan las sustancias anmicas, los
espritus, las res cogitans, que Berkeley admita. Hume ve en ellas portadores de todas
las funciones de la representacin. Para Hume, lo que Berkeley ha mostrado de la cer
teza vale tambin para el yo. Incluso la percepcin interna m uestra slo actividades,
estados, propiedades. Si se hace abstraccin de stos, no queda nada de la res cogitans de
Descartes; slo el hbito del enlace constante de las representaciones se halla en la base
del concepto de espritu: incluso el yo es un haz de representaciones.
El yo
"Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con esos trmi
nos, pues de lo contrario seran absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones
precedentes, pero no tenemos impresin alguna de un yo o sustancia como algo simple e indivi
dual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido. [...] Cuando vuelvo rfli reflexin
sobre m mismo, nunca puedo percibir este yo sin una o ms percepciones; es ms, no puedo perci
bir nunca otra cosa que las percepciones. Por tanto, es la composicin de stas la que forma el yo.
Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas percepciones. Supongamos que la
mente se reduzca a un nivel ms bajo que el de la vida de una ostra. Supongamos que no tenga sino
una sola percepcin: la de sed o hambre. Examinemos la mente en esta situacin: Concebiris
alguna otra cosa all que la mera percepcin? Tendris alguna nocin de yo o sustancia? Y si en
este caso concreto no la tenis, la adicin de otras percepciones no podr daros nunca tal nocin".
(Hume, D., T ratado d e la n a tu ra leza hum ana , Editora Nacional, Madrid 1977, vol.2, p. 885-886).

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

262

5.3.

5.3.1.

La crtica de H um e a la m etafsica

Un nuevo concepto elefilosofa

Hume es el empirista ms radical en su crtica a la metafsica, as como el que


programticamente la lleva a cabo de un modo ms completo y exaustivo. En sus
obras se enfrenta con un horizonte de problemas como ste: crtica de ideas abstrac
tas; negacin del conocimiento del mundo externo; negacin de la racionalidad del
mundo fenomnico (crtica al principio de causalidad); limitacin del razonamiento
y de una metodologa deductiva; crtica de la concepcin tradicional de sustancia;
crtica de la distincin entre cualidades e ideas primarias y cualidades e ideas secun
darias; crtica de la concepcin del alma como sustancia espiritual; crtica de la
nocin de identidad personal; y crtica de la demostrabilidad de la existencia de Dios
a partir del mundo que l habra creado.
Es, pues, con Hume con quien se profundiza en la crisis de la idea clsica de
filosofa (metafsica) hacindose paso una comprensin nueva de sus objetivos y de
su tarea. En su Investigacin sobre el conocimiento humano, Hume cree llegado el
momento de sustituir la metafsica tradicional por otro tipo de filosofa (a la que l
llama curiosamente "metafsica"), pero que slo asumira de la metafsica tradicional
el concepto que sta tena de ser teora, y no doctrina teolgica ms o menos camu
flada y edificante. Esto no le impide reconocer que la filosofa deba tratar tambin
temas cercanos a la vida prctica. De todas formas, en ningn caso, ni cuando trata
problemas tericos ni cuando se ocupa de cuestiones prcticas, debe exigirse a este
conocimiento terico y reflexivo que sea plenam ente evidente, es decir, que consti
tuya un sa b e r absoluto y ltimo.
Precisamente el error de la metafsica tradicional ha sido querer penetrar en
temas que son, de suyo, absolutamente inaccesibles p a ra el pensam iento, po r
rebasar lo que nos m u estran los sentidos. Simplemente hay que ajustarse a la
experiencia y describir lo que sta nos muestra, pues no hay que olvidar que el hom
bre es un ser que no slo es racional, sino que est sujeto a pasiones y que, en vista
de ello, el principal objetivo de la metafsica es servir de instrumento para el queha
cer cotidiano.

5.3.2.

La crtica al principio de causalidad


5.3.2.1.

La relacin causal no se comprende analticamente

El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesi


dad del enlace de los contenidos de la representacin y, para Hume, ese enlace no
es ni intuitiva ni demostrativamente cierto. No es percibida la relacin de causa y
efecto. Ms bien, slo es objeto de la experiencia sensible de la relacin temporal
con arreglo a la cual u n a im presin viene a continuacin de o tra, normalmente. Si

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

263

el pensamiento hace de la mera sucesin una accin, si convierte un post hoc en un


propter hoc, con eso no funda tal relacin en el contenido de las ideas causal mente
enlazadas. De una causa no puede derivarse lgicamente su efecto; en la represen
tacin de un efecto no se halla la de su causa.
No puede, pues, comprenderse analticamente la relacin causal. Segn Hume,
esta forma del pensar slo se explica m ediante la asociacin de las ideas. Por la
repeticin de la misma serie de representaciones y por el hbito que advertimos de
sucederse unas a otras, se origina una interna coaccin que nos lleva a representr
noslas unas tras otras, y a esperar que unas sigan a otras. El sentimiento de esta coac
cin interna, que nos induce a creer que una idea produce otra, acaba por concebirse
como necesidad real, como si el objeto de una representacin provocara la realidad
de otro in natura rerum o determinara su existencia en el tiempo, como ms tarde
expres Kant.
5.3.2.2.

Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas

Frente a lo que supona la caracterstica ms propia de la filosofa racionalista,


Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista cuando afirma que, p a ra el
m undo fenom nico, no son vlidas las deducciones. Esto obliga a replantear en
estos trminos la distincin entre::
Ia C uestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundo
externo: "Lo contrario de una cuestin de hecho cualquiera es, a pesar de serlo,

posible, pues jams puede implicar contradiccin y la mente lo concibe con la


misma facilidad y distincin que si fuera igualmente conformable a la realidad.
Que el sol no saldr maana no es una proposicin menos inteligible y no
implica mayor contradiccin que la afirmacin de que saldr. Sera vano, pues,
que intentramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa,
implicara una contradiccin y la mente jams podra concebirla con distin
cin,aA\
2a Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas: "Todos los
objetos de la razn o investigacin humanas pueden dividirse de por s en dos cla
ses, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. De la primera clase son las
ciencias de la Geometra, del Algebra y de la Aritmtica y en definitiva toda pro
posicin que sea intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la
hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin, una relacin
entre dichas figuras... Se pueden descubrir proposiciones de este tipo por el solo
funcionamiento de la mente, sin depender de nada que pueda existir en el uni
verso. Aunque nunca se diera en la naturaleza un crculo o un tringulo, las ver
dades que Euclides demostr retendran su certeza y evidencia"25.
24
25

Hume, D., o.c., p. 25


Ibidem

264

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

El escptico y el mundo externo


"Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposicin naturales,
a confiar en sus sentidos y que, sin ningn razonamiento, e incluso casi antes del uso de la
razn, siempre damos por supuesto un universo extemo que no depende de nuestra percepcin,
sino que existira aunque nosotros, y toda criatura sensible, estuviramos ausentes o hubiramos
sido aniquilados. Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinin y conserva esta
creencia en los objetos extem os, en todos sus pensamientos, designios y acciones.
Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de
la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes presentadas por los sentidos son los obje
tos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los
otros. Esta misma mesa que vemos blanca y que encontramos dura, creemos que existe indepen
diente de nuestra percepcin y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presen
cia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera,
independientemente de la situacin de los seres inteligentes que la perciben o la contemplan.
Pero la ms dbil filosofa pronto destruye esta opinin universal y primigenia de todos
los hombres, al ensearnos que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o per
cepcin, y que los sentidos slo son conductos por los que se transmiten estas imgenes sin
que sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que
vemos parece disminuir cuanto ms nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe
independientemente de nosotros no sufre alteracin alguna. Por tanto, no se trata ms que de
su imagen, que est presente a la mente. Estos son, indiscutiblemente, los dictmenes de la
razn y ningn hombre que reflexione jams habr dudado que la existencia que considera
mos al decir esta casa y aquel rbol, no son sino percepciones en la mente y copias o represen
taciones fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes". (Hume,
D., Investigacin sobre el conocimiento humano, ed. cit., pp. 178-179).

5.3.2.3.

La costumbre como fundamento ltimo de nuestras creencias

Al hacerse problemtica, en los trminos derivados de la critica empirista a la


metafsica, la racionalidad del mundo externo, cabe preguntarse en qu se basa la
seguridad que tenem os de que el mundo es de una manera determinada, de que
unos acontecimientos se siguen inexorablemente de otros, si no tenem os un conoci
m iento deductivo de la realidad. Estrictamente hablando, para Hume nuestras per
cepciones son siempre particulares, elementos singulares que nuestra mente asocia,
de modo que por s sla cada percepcin no est relacionada con otra. Por ejemplo,
en el caso de la relacin de causalidad, que es la que nos proporciona certeza en lo
que respecta a las cuestiones de hecho, la idea de un determinado efecto no se rela
ciona necesariamente con la de una determinada causa. Esto implica aceptar, de
manera radical, la contingencia de los acontecim ientos y la posibilidad -lgica- de
que ocurra lo contrario de lo que esperamos:
"Cada efecto es un hecho distinto de su causa. No se lo podra descubrir en su
causa, por lo que la primera vez que lo concebimos a priori, ha de ser (un acto)

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

265

totalmente arbitrario... Ningn objeto se llega a descubrir, por las cualidades que
aparecen a los sentidos, ni las causas que lo han producido ni los efectos que sur
girn de l, y nuestra razn no podr, sin la ayuda de las experiencia, jams rea
lizar una inferencia acerca de lo realmente existente y de las cuestiones de
hecho"26.

En otras palabras, puesto que no es la razn la que rige nuestras inferencias cau
sales hay que atribuir stas inferencias a la experiencia:
"Por consiguiente, slo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto
de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber
tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos, recordamos
tambin que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompa
ado siempre a los primeros y que han existido segn un orden regular de conti
nuidad y sucesin con ellos"27.

Es decir, a partir de nuestras experiencias pasadas llevamos a cabo una cierta


induccin, lo que Hume llama un razonam iento experim ental. Pero ni siquiera esta
induccin es la responsable de que, respecto a muchos y diversos procesos, seamos
capaces de anticipar el futuro. La solucin de Hume consiste en afirmar que, al
haberse creado la mente unos determinados hbitos asociativos en virtud de su expe
riencia pasada, puede a n ticip ar d eterm in ad o s efectos al ver determ inadas causas
o viceversa. O sea, es la costum bre la que, segn Hume, constituye el ltim o fun
dam entos de n u estras creencias sobre el m undo de los fenmenos:
"Ahora bien, como denominamos costumbre a todo lo procedente de una repeti
cin pasada sin ningn nuevo razonamiento o conclusin, podemos establecer
como verdad segura, que toda creencia que sigue a una impresin presente se
deriva exclusivamente de ese origen. Cuando estamos acostumbrados a ver dos
impresiones conectadas entre s, la aparicin o idea de la una nos lleva inmedia
tamente a la idea de la otra23.

Con su critica de la causalidad Hume pone de manifiesto la limitacin del conoci


miento hum ano de los fenmenos, que nunca puede equipararse al conocimiento
riguroso que podemos establecer entre ideas. No obstante, la relacin causal, en la
medida en que se apoya en la experiencia pasada, tiene un valor cannico, es decir,
constituye una exigencia a la que han de ajustarse nuestros conocimientos p a ra ser
aceptables. Esto no quita para que, en el planteamiento de Hume, las leyes de la natu
raleza sean entendidas como meras leyes empricas, creaciones psicolgicas y contin
gentes de los seres humanos necesarias para sobrevivir en un mundo cambiante. No
son leyes "verdaderas" sino hiptesis tiles que pueden revisarse cuando dejen de*71
6 Hume, D., o.c., p. 27

71 Hume, D., o.c., p. 87


u Hume, D., o.c., p. 102

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

266

serlo. Tal es la conclusin pragmatista y escptica de la filosofa de Hume impregnada


de un cierto desencanto pero inconmovible en su intencin crtica.
La radicalidad de la crtica de Hume
"Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu estra
gos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologa o de metafsica escolstica, por
ejemplo, preguntemos: contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad o el
nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o
existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilu
sin". (Hume, D., Investigacin sobre el conocimiento humano, ed. cit.., p. 192).

5.3.3.

La negacin de la identidad personal

El principio metodolgico ms importante desde el que se lleva a cabo esta cr


tica es el de la necesidad de reducir las ideas a impresiones, pues basndose en l
slo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas y se niega la existencia de
un autoconocimiento o conciencia de uno mismo. Esta negacin se plantea en los
siguientes pasos:
1.

E n ningn momento tenemos una percepcin de nosotros mismos:

"Siempre que penetro ms ntimamente en lo que yo llamo m mismo, tropiezo en


todo momento con una u otra percepcin particular, sea de calor o de fro, de luz o
de sombra, de amor u odio, de dolor o de placer. Nunca puedo atraparme a m
mismo en ningn caso sin una percepcin y nunca puedo observar otra cosa que la
percepcin". Cuando se emprende la crtica a la nocin del yo, va a resultar que este
proceso de comprobacin no se puede c u m p lir: "Cuando hablamos del yo o sus
tancia debemos tener una idea conectada con esos trminos, pues de lo contrario
seran absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones preceden
tes, pero no tenemos impresin alguna de un yo o sustancia como algo simple e indi
vidual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido"19.
2o. Ni hay experiencia del yo ni puede haberla, dado el car c ter atm ico
de n u estra vida perceptiva: "Sin embargo, habiendo desligado as todas.nues-

tras percepciones particulares, cuando paso a explicar el principio de conexin


que enlaza unas con otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad e
identidad reales, me doy cuenta de que mi explicacin es muy defectuosa y de
que slo la aparente evidencia de los razonamientos anteriores puede haberme
inducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas, formarn un
conjunto slo por estar mutuamente conectadas. Pero el entendimiento humano
es incapaz de descubrir conexin alguna entre existencias distintas"30.
Hume, D., o.c., pp. 633-634
30
Hume, D., o.c., p. 635

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

267

3o. La creencia en el yo no se deriva propiamente del contenido concreto


de nuestras percepciones, como ocurre en el caso de la inferencia causal, sino
del hecho m ism o de que experim entam os. De ah que Hume hable de la
nocin del yo como de u n a "ficcin" de la m ente, trmino que Hume no utiliza
en el caso de las inferencias causales. En la conexin causal normal, la mente
vincula dos percepciones aadiendo exclusivamente la idea de conexin necesa
ria que se derivara de su propio funcionamiento. En cambio, en el caso del yo se
trata de una nocin que engloba todas nuestras percepciones. Por otra parte, de
hecho, no todas nuestras percepciones estn asociadas, y de las que lo estn slo
una parte se ven relacionadas causalmente. Muchas se encuentran sujetas a rela
ciones de semejanza o contigidad. Finalmente, si se apoya en la experiencia
pasada, como en el caso de la inferencia causal, hay que precisar que sta no
aporta propiamente indicios para la creencia en el yo. Pues en el caso de aque
llas, el sujeto slo aade a lo que nos dice la experiencia la expectativa de que el
futuro se parecer al pasado, y la idea de una conexin necesaria, mientras que
en el caso de la creencia en el yo se tratara de algo permanente, y para lo cual en
rigor no hay antecedente.
En conclusin, desde esta perspectiva, el yo se reduce, segn frase consagrada
de Hume, a ser un Mhaz o coleccin de diferentes percepciones". Hume llega a man
tener:
"La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presen
tan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una
variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni
simplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentos
diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que nos lleva a imaginar esa simpli
cidad e identidad. La comparacin del teatro no debe confundimos: son sola
mente las percepciones as que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni
la nocin ms remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de
los materiales de que estn compuestas"^.

5.3.4.

Negacin de la demostrabilidad de la existencia de Dios

No es ms que una aplicacin de los argumentos expuestos antes al problema de


la inferencia de la existencia de Dios a partir del mundo. En los Dilogos sobre reli
gin natural dice Hume:
"Echad una mirada al mundo a vuestro alrededor, contempladlo en su conjunto y
en cada una de sus partes: encontraris que no es ms que una gran mquina,
subdividida en infinito nmero de mquinas ms pequeas que, a su vez, admiten
subdivisiones hasta un grado que supera lo que los sentidos y facultades humanas
pueden escudriar y explicar. Todas estas diversas mquinas y hasta sus ms
Hume, D., o.c., p. 253

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

268

diminutas partes estn ajustadas unas a otras con una precisin que arrebata la
admiracin de todos los hombres que las han contemplado alguna vez. La precisa
adaptacin de medios a fines, a travs de toda la naturaleza, se asemeja exacta
mente, aunque superndolas con mucho, a las producciones de los artfices huma-
nos, de los proyectos, pensamiento, sabidura e inteligencia humanos. Ahora bien,
puesto que los efectos se asemejan unos a otros, nos vemos conducidos a inferir,
segn todas las reglas de la analoga, que las causas tambin se asemejan y que el
autor de la naturaleza es algo similar al espritu del hombre, aunque dotado de
facultades mucho ms amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha
realizado. Por este argumento a posterior y slo por este argumento, podemos
probar, al mismo tiempo, la existencia de una divinidad y su semejanza con el
espritu y la inteligencia del hombre"*2.

El clsico argumento utilizado por Sto. Toms en la segunda de sus pruebas, o


sea, el que parte de la creacin del mundo para inferir la existencia de una causa crea
dora inteligente, no se sostiene tras la crtica de Hume al principio de causalidad,
pues toda su fuerza demostrativa gravita sobre el valor deductivo otorgado a la
inferencia causal, que se aplicara analgicamente a la relacin que se puede esta
blecer entre Dios y el mundo. Esto va a determinar que los argumentos de Filn, el
interlocutor de los Dilogos que ms fielmente parece reflejar la posicin de Hume,
sean, en una parte muy importante, u n a reflexin sobre el uso legtimo o ilegtimo
de la inferencia causal.
Podramos resumir del siguiente modo la crtica de Hume a este respecto:
Io) El valor de la inferencia causal se minimiza a medida que disminuye
la semejanza entre los trminos de la relacin, en la medida en que la fuerza de
nuestras inferencias causales depende de la sem ejanza que puede haber entre
los hechos que hemos conocido del pasado y los que estamos tratando de com
prender ahora;
2o) Puesto que del mundo no tenemos conocim ientos precedentes, la
aplicacin de lo que Hume llama razonamiento experimental es problemtica, al
no existir una experiencia pasada en la que apoyarse: "Cuando se han observado

que objetos de dos especies van siempre unidos uno a otro, puedo inferir por
costumbre la existencia de uno dondequiera que vea que existe el otro; a esto es
a lo que llamo argumento a partir de la experiencia. Pero quiz es difcil expli
car cmo puede aplicarse este argumento cuando los objetos, como en el caso
presente, son nicos, individuales, sin paralelo ni semejanza especfica"*.
3o) No se puede decir, en rigor, que se infiere la existencia de un cread o r
infinito de la existencia del m undo, pues si el efecto refleja y se ajusta a la
causa, y el efecto es finito como lo es evidentemente el mundo, entonces slo se
puede decir con seguridad que la causa es finita.
n Hume, D., Dilogo sobre la religin natural, ed. J. Sdaba, Salamanca, Sgueme, 1974, p. 114

Hume, D., o.c., p. 120

li) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

269

TEXTOS

1. Locke: No hay deas innatas


"Quien hable de nociones innatas en el
entendimiento no puede [...] querer decir
que tales nociones sean en el entendi
miento de tal manera que el entendimiento
no las haya percibido jams, y de las que
sea un ignorante total. Porque si estas pala
bras: ser en el entendimiento tienen
algn sentido recto, significan ser entendi
das. (...) Por tanto, si estas dos proposicio
nes: cualquier cosa que es, es, y es imposi
ble que la misma cosa sea y no sea, fueran
impresas por la naturaleza, los nios no
podran ignorarlas. Los pequeos y todos
los dotados de alma tendran que poseerlas
en el entendimiento, conocerlas como ver
daderas, y otorgarles su asentimiento. (...) Si
quieren decir que los hombres pueden des
cubrir esos principios por el uso de la razn
y que eso basta para probar que son inna
tos, su modo de argumentar se reduce a
esto: Q ue todas las verdades que la razn
nos puede descubrir con certeza y a las que
nos puede hacer asentir firmemente sern
verdades naturalmente impresas en la
mente, puesto que ese asentimiento univer
sal, que segn se dice es lo que las particula
riza, no pasa de significar esto: Que, por el
uso de la razn, somos capaces de llegar a un
conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y,
segn esto, no habr diferencia alguna entre
los principios de la matemtica y los teore
mas que se deducen de ella. A unos y a otros
habra que concederles que son innatos, ya
que en ambos casos se trata de descubri
mientos hechos por medio de la razn y de
verdades que una criatura racional puede
llegar a conocer con certeza, con slo dirigir
correctamente sus pensamientos por ese
camino. (...) Si semejante asentimiento fueraprueba de que son innatas, entonces, que
uno ms dos son igual a tres, que lo dulce no
es amargo, y otras proposiciones equivalen
tes, tendran que considerarse innatas".

(Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento


humano, Editora Nacional, Madrid 1980, vol.
1. p. 79-92).

2. Locke: Cualidades primaras y secun


darias
"Las cualidades en los cuerpos son, en primer
lugar, aquellas que son totalmente insepara
bles de un cuerpo, sea cual fuere el estado en
que se encuentre, y de tal naturaleza que las
conserva de manera constante en todas las
alteraciones y cambios que dicho cuerpo
pueda experimentar por razn de una fuerza
mayor ejercida sobre l. Estas cualidades son
de tal naturaleza que las encuentran los senti
dos de manera constante en toda partcula de
materia que tenga la suficiente consistencia
para ser percibida, y tales que la mente las
tiene por inseparables de cada partcula de
materia, incluso aunque sean demasiado
pequeas para que nuestros sentidos las per
ciban de forma individual. (...) Pero, en
segundo lugar, existen unas cualidades que
realmente no son nada en los objetos mismos,
sino potencias para producir en nosotros
diversas sensaciones por medio de sus cuali
dades primarias, es decir, por la extensin, la
forma, la rotura y el movimiento de sus partes
insensibles. A estas cualidades, como son los
colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cuali
dades secundarias".
(Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento
humano, ed. cit., vol. 1, p. 205-207).

3. Berkeley: Percepciones e deas


"Hilas.- Pero puedes pensar en serio que la
existencia real de las cosas sensibles con
sista en ser percibidas actualmente? Y si es
as, cmo acontece que el gnero humano
distingue ambas cosas? Pregunta al primer
hombre que encuentres y te dir que ser
percibido es una cosa y existir otra.

270

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Filons.- Me satisface, Hilas, que apeles al


sentido comn de las gentes para probar la
verdad de mi nocin. Pregunta al jardinero
por qu cree que acull en el jardn existen
cerezos y te responder que porque los ve y
los toca; en una palabra, porque los percibe
mediante sus sentidos. Pregntale por qu
piensa que no hay aqu un naranjo y te res
ponder que porque no lo percibe. Llama
una cosa real si la percibe por los sentidos y
dice que existe o no existe, pero dice tambin
que lo que no es perceptible no tiene ser.
Hil.- Sin embargo, Filons, declaro que la
existencia de una cosa sensible consiste en
ser perceptible, pero no en ser actualmente
percibida.
Fil.- Y qu es perceptible ms que una idea?
Y puede una idea existir sin ser percibida
actualmente? Estos son puntos sobre los que
ya hace tiempo estamos de acuerdo.
Hil.- Sin embargo, aunque tu opinin sea
verdadera, no puedes seguramente negar
que es chocante y contraria al sentido
comn de los hombres. Pregunta a un
camarada si los rboles que estn all lejos
tienen una existencia fuera de su espritu;
qu respuestas piensas que te dar?
Fil.- La misma que yo, a saber: que existen
fuera de su espritu. Pero para un cristiano
no puede ser chocante seguramente el
decir que el rbol real existente fuera de su
espritu es verdaderamente conocido y
comprendido por la mente infinita de Dios
-es decir, existe en l-. Probablemente en el
primer momento no se dar cuenta de que
ello prueba directa e inmediatamente a
Dios, ya que el verdadero ser de un rbol o
de otra cosa sensible implica un espritu en
que existe; pero no puede negar la tesis
misma. La cuestin debatida entre los
materialistas y yo no es si las cosas tienen
una existencia real fuera del espritu de esta
o aquella persona, sino si tienen una exis
tencia absoluta distinta del ser percibidas
por Dios y exterior a todos los espritus1'.

4. Hum e: el yo

(Berkeley, G., Tres dilogos entre Hilas y Filo


ns, Espasa Calpe, Madrid 1952, p. 104-105)

(Hume, D., Tratado de la naturaleza humana,


Madrid, Ed. Nacional, 1977, p. 397-400).

Si hay alguna impresin que origina la dea


del yo, esa impresin deber seguir siendo
invariablemente idntica durante toda nues
tra vida, pues se supone que el yo existe de
ese modo. Pero no existe ninguna impresin
que sea constante e invariable. Dolor y pla
cer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones
se suceden una tras otra, y nunca existen
todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo
no puede derivarse de ninguna de estas
impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y
en consecuencia, no existe tal idea... En lo
que a m respecta, siempre que penetro ms
ntimamente en lo que llamo m mismo tro
piezo en todo momento con una u otra per
cepcin particular, sea de calor o fro, de luz
o sombra, de amor u odio, de dolor o placer.
Nunca puedo atraparme a m mismo en nin
gn caso sin ninguna percepcin, y nunca
puedo observar otra cosa que la percepcin.
Cuando mis percepciones son suprimidas
durante algn tiempo: en un sueo pro
fundo, por ejemplo, durante todo ese
tiempo no me doy cuenta de m mismo, y
puede decirse que verdaderamente no
existo. Y si todas mis percepciones fueran
suprimidas por la mente y ya no pudiera
pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la des
composicin de mi cuerpo, mi yo resultara
completamente aniquilado, de modo que
no puedo concebir qu ms haga falta para
convertirme en una perfecta nada. Si tras
una reflexin seria y libre de prejuicios hay
alguien que piense que l tiene una nocin
diferente de s mismo, tengo que confesar
que ya no puedo seguirle en sus razona
mientos. Todo lo que puedo concederle es
que l puede estar tan en su derecho como
yo, y que ambos somos esencialmente dife
rentes en este particular. Es posible que l
pueda percibir algo simple y continuo a lo
que llama su yo, pero yo s con certeza que
en m no existe tal principio".

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno


5. Hume: La dea de conexin necesaria
"Cuando miramos los objetos externos en
nuestro entorno y examinamos la accin de
la causas, nunca somos capaces de descubrir
de una sola vez poder o conexin necesaria
algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto
a la causa y haga a uno consecuencia inde
fectible de la otra. Slo encontramos que, de
hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al
impulso de una bola de billar acompaa el
movimiento de la segunda. Esto es todo lo
que aparece a lossentidos externos. La mente
no tiene sentimiento o impresin interna
alguna de esta sucesin de objetos. Por consi
guiente, en cualquier caso determinado de
causa y efecto, no hay nada que pueda suge
rir la dea de poder o conexin necesaria. (...]
Parece entonces que esta dea de conexin
necesaria entre sucesos surge del acaeci
miento de varios casos similares de cons

271

tante conjuncin de dichos sucesos. Esta


idea no puede ser sugerida por uno solo de
estos casos examinados desde todas las
posiciones y perspectivas posibles. Pero en
una serie de casos no hay nada distinto de
cualquiera de los casos individuales que se
suponen exactamente guales, salvo que,
tras la repeticin de casos similares, la
mente es conducida por hbito a tener la
expectativa, al aparecer un suceso, de su
acompaante usual, y a creer que existir.
Por tanto, esta conexin que sentimos en la
mente, esta transicin de la representacin
de un objeto a su acompaante habitual, es
el sentimiento o impresin a partir del cual
formamos la idea de poder o de conexin
necesaria. No hay ms en esta cuestin".
(Hume, D., Investigacin sobre el conoci
miento humano, Madrid, Alianza, 1980, p.
99-100).

BIBLIOGRAFA
1.

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HUME, D., Investigacin sobre el conocimiento humano. Trad., prlogo y notas de J. de Salas
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272

2.

DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

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YOLTON, J.W., John Locke. An Introduction. New York, Basil Blackewell, 1985.

Captulo 7
El planteamiento trascendental de Kant

CONTENIDOS
1.

2.

3.

INTRODUCCIN
1.1.
El concepto de "trascendental"
1.2.
La crtica kantiana de la razn
EL PENSAMIENTO KANTIANO ANTERIOR A LA CRTICA DE LA RAZN
PURA
2.1.
La conjuncin de empirismo ingls c iluminismo wolfiano
2.2.
La metafsica como ciencia de los lmites de la razn
2.3.
Extensin del anlisis trascendental
LA CRTICA DE LA RAZN PURA
3.1.
El objetivo de la Crtica
3.1.1.
3.1.2.

4.

Juicios analticos y juicios sintticos


La explicacin del proceso de conocimiento

3.2.
Cmo son posibles los juicios sintticos a prori?
3.3.
El punto de partida: el fenmeno
3.4.
El mtodo crtico: el anlisis trascendental
LOS NIVELES DE CONOCIMIENTO
4.1.
La Esttica trascendental
4.1.1.
4.1.2.

4.2.

Las formas a prior i de la sensibilidad: espacio y tiempo


Idealidad de espacio y tiempo

La Analtica trascendental
4.2.1.

Conceptos sin contenido son vados, intuiciones sin conceptos son


ciegas

274

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

4. 2.2.

Analtica de los conceptos

4.2.2.1.

Deduccin metafsica de la categoras

4.2.2.2.

4.2.3.

5.

Deduccin trascendental

Analtica de los principios

4.2.3.1.

El esquematismo

4.2.3.2.

Los principios del entendimiento puro

LA IM POSIBILIDAD DE LA METAFSICA COM O CIENCIA: LA DIALCTICA


TRASCENDENTAL

5.1.

5.2.

5.3.

La cosa en s
5.1.1.
El problema de la existencia de la cosa en s
5.1.2.
El problema de las determinaciones de la cosa en s.
El uso lgico de la razn
5.2.1.
La razn
5.2.2.
Los modos fundamentales del razonamiento
Las ideas trascendentales: su valor
5.3.1.
5.3.2.
5.3.2.1.
5.3.2.2.

Formulacin de las antinomias


Solucin de Kant a las antinomias

5.3.3.

Crtica de las pruebas de la existencia de Dios

5.3.3.1.

El argumento ontolgico

5.3.3.2.
5.3.3.3.

5.4.

Los paralogismos de la razn pura


Las antinomias de la razn pura

El argumento cosmolgico
El argumento fsico-telcolgico

El papel puramente regulador de las ideas de la razn

TEXTOS
1.

La revolucin copemicana en el pensamiento

2.

Juicios analticos y sintticos

3.

Las sntesis del entendimiento

4.

Lo absolutamente necesario

5.

Los postulados y las ideas de la razn

BIBLIOGRAFIA

Captulo 7
El planteamiento trascendental de Kant

1.
1.1.

INTRODUCCIN
El concepto de "tra sc e n d e n ta l"

Para entender adecuadamente la aportacin de Kant -y, despus de l, la de los


filsofos idealistas- al tratamiento del problema del conocimiento es preciso empe
zar por comprender qu quieren decir con el calificativo de trascendental. Este tr
mino alude a los elem entos o principios a p riori del conocim iento, los cuales,
siendo anteriores e independientes de ste, le proporcionan un fundamento objetivo.
Descartes haba iniciado la actitud crtica, propia de la modernidad, que consiste en
exigir fundamentar todo conocimiento partiendo del yo pienso com a primera verdad
indudable. Kant objetar a Descartes que este yo es un sujeto sustancial, el alma
espiritual y pensante de cada uno, que no puede fundamentar un conocimiento obje
tivo con validez universal para todos. Por eso Descartes necesita creer que la veraci
dad de Dios constituye el ltimo fundamento de la validez universal del conoci
miento.
En el em pirism o ingls, este sujeto cognoscente se disolva en el puro fluir de
las percepciones e ideas. Esta es la situacin ante la que Kant intenta una reconstruc
cin del fundamento objetivo del conocimiento desde una perspectiva trascen d en
tal. Lo trascendental no designa, en Kant, pues, ms que al sujeto como p u ra fu n
cin de determ inacin a priori de un contenido de conocimiento. En otras
palabras, trascendental equivale:1
1) A las condiciones a p rio ri de posibilidad de un conocim iento, o
sea, al sujeto como determinacin a priori del objeto;

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

276

2)
Al conocimiento de estas condiciones a priori de posibilidad, o sea, a la
conciencia que el sujeto adquiere de s mismo como determinacin a priori del objeto.
Lo trascendental no puede, pues, confundirse nunca con lo trascendente. En el
mbito del conocimiento, una realidad trascendente es la que se sita ms all de nuestra
capacidad de conocerla. Por ejemplo, en Kant son objetos trascendentes las realidades
noumnicas de Dios, el alma, la libertad, etc., situadas ms all de las posibilidades de
nuestra experiencia. Si se afirma que Dios es trascendente, se pretende decir con ello que
es un ser absolutamente superior a los otros seres y radicalmente distinto. En este sentido,
la trascendencia de Dios seria lo opuesto a su inmanencia, es decir, a la presencia o iden
tidad de Dios con el mundo y con nosotros mismos, lo que hara posible su conocimiento.
1.2.

La crtica kantiana de la razn

En su tarea de llevar a cabo un estudio lo ms exhaustivo posible de la razn


humana, Kant escribi tres obras fundam entales dedicada cada una de ellas a un
mbito del ejercicio de sta facultad. Estas tres obras son:

1.2.1.

La Crtica de la razn pura

Es la doctrina de Hume la que, segn el propio Kant cuenta, le despert de su


"sueo dogmtico" (o sea, de su creencia en las ideas metafsicas) impulsndole a
escribir su Crtica de la razn pura, donde lleva a cabo una crtica de estas ideas pero
sin llegar al escepticismo de Hume. Kant afirma que s es posible un saber estable y
seguro, como lo demuestra el saber de la m atem tica y de la fsica. Y aunque es
cierto que la metafsica no ofrece ms que quimeras, el esfuerzo del hombre hacia
ella es real, debiendo ser explicado de alguna manera. Una investigacin crtica
debe, pues, buscar la m otivacin ltim a de la tendencia del hombre a trascender la
experiencia. Pero debe, sobre todo, establecer el trib u n al que delimite las pretensio
nes legtimas de la razn y condene las que no tienen fundamento, sobre la base de
los lmites intrnsecos de la razn misma como leyes inmutables.
Este tribunal es la Crtica de la razn pura , o sea, u n a autocrtica de la razn
en general respecto a todos los conocimientos a que puede aspirar independiente
mente de la experiencia. A ella corresponde decidir sobre la posibilidad o im posi
bilidad de la m etafsica, as como sobre sus fuentes, su extensin y sus lmites. En
este sentido, tanto el racionalismo como el empirismo haban coincidido en sealar
que la experiencia no puede conferir valor universal y necesario a los conocimientos
que se derivan de ella. El objeto de la investigacin de Kant es el estudio de los ele
mentos o funciones a priori que dan orden y unidad a las impresiones. Kant los
encuentra en tres niveles distintos de la estructura del sujeto:
a)
En el nivel de la sensibilidad (Esttica trascendental), como formas
del espacio y del tiempo, formas de organizacin que intervienen en los juicios
sintticos del conocimiento sensible.

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

277

b) En el nivel del entendimiento (Analtica trascendental), Kant descu


bre las categoras como elementos que configuran las percepciones sensibles
elevndolas a conocimiento intelectual. A la deduccin de las categoras a partir
de las formas lgicas del juicio, la llama Kant deduccin m etafsica, queriendo
sustituir as con su teora a la metafsica tradicional y su descripcin del ser. Por
ltimo, mediante una deduccin trascen dental, Kant muestra la vinculacin de
las categoras con la unidad trascendental de la apercepcin o yo puro.
c) En la D ialctica trascen d en tal, Kant analiza las ideas de la razn las
cuales, referidas a cosas absolutas (Dios, alma y mundo), engendran ficciones o
ilusiones. Por el contrario, en cuanto principios de ordenacin cumplen una fun
cin reguladora en la ordenacin y sistematizacin de nuestros conocimientos.
7.2.2.

La Crtica de la razn prctica

Pero Kant no slo lleva a cabo as un anlisis de la razn terica, sino que tam
bin escribe una Crtica de la razn prcticay donde desarrolla su tica formal,
basada en el imperativo categrico, frente a las diversas ticas materiales propuestas
anteriormente. Para Kant, una accin es m oral en la medida en que no depende de
motivaciones en las que interviene la sensibilidad, sino que es producto de la razn
que m uestra as su victoria sobre los instintos. El sujeto moral acta, pues, por res
peto a la ley m oral en cuanto respeto a su propio sentido del deber.
As la moral tiene sus races, para Kant, en la autonom a de la voluntad, que
considera al individuo como nico legislador de sus propias normas de actuacin y
responsable racional de sus decisiones. En la tarea de fundamentacin de la moral,
Kant desarrolla una conexin entre los tres postulados de la razn prctica: la
lib ertad , la in m o rtalid ad del alm a y la existencia de Dios. De este modo la razn
prctica recupera estas verdades metafsicas que la metafsica tradicional ya no poda
justificar.

1.2.3.

La Crtica del juicio

Por ltimo, en su Crtica de la facultad de juzgar , Kant tratar de poner en


conexin sus dos crticas anteriores, acometiendo el difcil problema de conciliar
n atu raleza y libertad. El hombre debe realizar su libertad en la naturaleza, no slo
sin contravenir sus leyes objetivas y necesarias, sino de manera que tales leyes la
hagan posible. Este acuerdo, exigencia fundamental de la vida moral, no es, sin
embargo, el resultado de un juicio objetivo: las exigencias de la vida moral no se
incluyen en la constitucin de los objetos naturales, condicionada por las categoras
del entendimiento. El acuerdo en cuestin tendr que ser el resultado de otra especie
de juicio sobre los objetos naturales que, en cuanto tales, ya estn determinados por
los principios del entendimiento. Un juicio que no determina, pues, como el del
entendimiento, la constitucin de los objetos fenomnicos, sino que reflexiona sobre

278

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

ellos para descubrir su conformidad con las exigencias de la vida moral. Tal es el ju i
cio reflexionante, o uso reflexionante de la facultad de juzgar, que Kant introduce
ahora, tratando de poner de manifiesto su carcter trascendental.
Este uso reflexionante se ejercita como juicio esttico cuando la conformidad
entre naturaleza y libertad es aprehendida inmediatamente, sin la mediacin de un
concepto, mientras que si es pensada con la mediacin del concepto de finalidad da
lugar a un juicio teleolgico. Son las dos formas, subjetiva y objetiva, en que se rea
liza el juicio reflexionante:
a) La primera tiene como objeto el placer de lo bello y la facultad del
gusto.
b) La segunda, la finalidad de la naturaleza que expresa la conformidad
entre sta y las exigencias de la libertad humana.
El contexto histrico de Kant: La Ilustracin como proyecto de cultura
En trminos generales, la Ilustracin representa un proyecto de cultura configurado
desde un espritu laico que persigue metas terrenas y humanas, aunque concebidas de acuerdo
con un esquema religioso secularizado. Tales metas son: el dominio tcnico de la naturaleza
mediante el desarrollo de la ciencia, y la organizacin racional de la sociedad mediante el
desarrollo del Estado moderno. El instrumento con que se cuenta para la realizacin de estas
empresas no es otro que la razn. As que uno de los aspectos que concretan este proyecto es
una confianza casi ilimitada en las posibilidades de la razn cientfica para dominar la natura
leza y para liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Es decir, se cree que la razn no slo
es capaz de construir teoras o de descubrir leyes en el universo, sino tambin de plasmarse en
una tcnica eficaz hasta el punto de hacer del hombre el verdadero rey de la creacin. Pero el
aspecto que sirve de aglutinante mayor a este proyecto dndole sus seas propias de identidad
es el de la lucha contra el dogmatismo y el absolutismo y la defensa de un programa orientado
a liberar al hombre, no slo de la miseria material, sino tambin de la ignorancia, de la supers
ticin, de su inmadurez, haciendo posible una sociedad capaz de armonizar la autonoma individual
del ciudadano con el derecho a la igualdad de lodos ante la ley en un orden de justicia. Es
decir, se aspira a la construccin de un Estado en el que la razn institucionalice el juego de
las fuerzas polticas, econmicas y sociales sobre la base del libre contrato entre individuos
jurdicamente iguales. Estas fueron las ideas que sirvieron de postulados ideolgicos a las
principales revoluciones burguesas, particularmente a la Revolucin francesa, mediante' las
cuales se pretenda hacer realidad esa utopa de la conciliacin entre igualdad, libertad y justi
cia.

La triple crtica kantiana de la razn sienta los fundam entos propeduticos de


una "m etafsica racional". Esta es posible en cuanto que asegura el conocimiento
objetivo de las cosas en sus fenmenos, en cuanto que sierve de base a una fe racional
en la m oral y su condicionamiento, y en cuanto que nos permite una interpretacin
analgica de la naturaleza en la finalidad. Porque, puesto que la diferente funcionali
dad de los elementos racionales -la explicacin de la naturaleza por un mecanismo cate-

l) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

279

gorial y la elucidacin de la razn por la libertad autnoma- parece desdibujar la con


cepcin unitaria de la razn y del hombre, abriendo un insalvable abismo entre
naturaleza y razn -el entendimiento es soberano en la constitucin del mundo sensible,
mientras la razn lo es en el mbito de lo inteligible-, a la Crtica del juicio corresponde
la misin de reconciliar am bos mundos. Haba que disolver esa unidad antinmica
mente constituida para rehacerla de nuevo mediante una razn nica, pero con usos
mltiples, y sometida, en lo sucesivo, a condicionamientos divergentes.

2.

EL PENSAMIENTO KANTIANO ANTERIOR A LA CRTICA DE LA


RAZN PURA
- f n /* A ^

Podramos recapitular el camino seguido por Kant hasta alcanzar completa


mente el punto de vista trascendental de su filosofa, del siguiente modo:
En sus estudios de juventud, Kant se familiariza con la filosofa natu
ral de Newton. Esta filosofa, con su ideal de una descripcin m atem tica de
los fenm enos, y con la renuncia a admitir causas y fuerzas que trascendieran
tal descripcin, le puso frente a la necesidad de una metafsica que se constitu
yera sobre la base de los mismos criterios limitativos.
Esta metafsica hubiera podido valerse del mtodo de la razn fundamentadora de la filosofa leibniziano-wolffiana, pero los anlisis de los empiristas ingleses, hacia los que se orient en virtud de aquella exigencia, le situaron
frente a la necesidad de una m etafsica como autocrtica de la razn.
2.1.

La conjuncin de em pirism o ingls e ilum inism o wolffiano

La orientacin crtica de la filosofa de Kant se va determinando a travs de la


influencia, cada vez ms decisiva, del em pirism o ingls, influencia sta que se
inserta en la com ente que constituye la estructura fundamental de la filosofa kan
tiana: el ilum inism o wolffiano. El ideal racionalista del iluminismo se concreta, en
la obra de Wolff y de sus seguidores alemanes, en el m todo de la razn fundam en
t a d o s , la cual procede mostrando a cada paso el fundamento de sus conceptos en su
posibilidad. La coincidencia de fundam ento y posibilidad es la caracterstica de
este mtodo: se da p o r fundado (o justificado) un concepto cuando se puede
d em o strar su posibilidad, es decir, la falta en l de contradicciones internas. En
buena medida, este mtodo es deudor de la elaboracin leibniziana del principio de
razn suficiente, el cual, en la filosofa de Wolff, es asimilable a la nocin de causa:
razn lgica y causa ontolgica, pues, son conceptos intercambiables.
En esto precisamente va a comenzar el desacuerdo de Kant respecto a este plantea
miento, pues no basta a la posibilidad para ser tal la mera formalidad de no ser contradic
toria lgicamente, sino que, si ha de ser realmente algo posible, necesitar de la existen
cia. Y la existencia, la realidad no es reductible, piensa Kant, a un simple predicado

280

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

lgico susceptible de ser pensado. En sus escritos en tomo a 1763-65, tales como El nico
argumento posible para la existencia de Dios, Investigacin de los principios de la teolo
ga natural y de la moral o Sueos de un visionario se nota muy claramente la influencia
de la fsica newtoniana y del empirismo ingls hasta el punto de que Kant habla ya de la
experiencia como autntico m bito de cualquier posibilidad real, de modo que el
mtodo de la razn fundamentadora no habr de aplicarse en el simple plano de las abs
tracciones y las relaciones lgicas, sino en el slido terreno de la experiencia.
2.2.

L a m etafsica como ciencia de los lm ites de la razn

Esto representa un importante cambio en relacin al concepto mismo de filoso


fa (metafsica), que no ser ya el saber de todos los objetos posibles en cuanto posi
bles, sino, antes que ninguna otra cosa, la ciencia de los lm ites de la razn que
hab r de contar con la experiencia com o lm te intrnseco de lo posible. Los cam
bios son importantes e implican, sobre todo:
Io. La admisin del principio empirista de que la razn no puede ir m s
all de los lm ites de la experiencia;
2o. La reformulacin del mtodo wolffiano en el sentido de fijar el marco de la
experiencia como mbito legtimo para el ejercicio de la razn fundam entadora.
Con la fusin de estos dos principios nace la filosofa crtica de Kant, en la que
se equilibran empirismo e iluminismo wolffiano de modo que se distinguirn en ella
claramente la p reg u n ta acerca del origen y desarrollo real de la actividad racio
nal hum ana (<quaestio facti)> y la que concierne a su valor {quaestio iuris). Reco
noce Kant as la insuficiencia del m todo psicolgico em pirista para el tratamiento
de los problemas filosficos del conocimiento, y considera como punto de partida
obligado para un estudio adecuado de ellos a la razn.
Cuestin de derecho, cuestin de hecho
"Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distinguen en un asunto legal la cuestin
de derecho {quid iuris) de la cuestin del hecho {quidfacti). De ambas exigen una demostracin y
llaman a la primera -la que expone el derecho o la pretensin legal- deduccin. Nosotros nos servi
mos de multitud de conceptos empricos sin oposicin de nadie y nos sentimos, incluso prescin
diendo de toda deduccin, autorizados a asignarles un sentido y una significacin imaginaria por el
hecho de disponer siempre de la experiencia para demostrar su realidad objetiva. Pero hay tambin
conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, destino, que, a pesar de circular tolerados por
casi todo el mundo, a veces caen bajo las exigencias de la cuestin quid iuris [...]. La explicacin
de la forma segn la cual los conceptos a priori pueden referirse a objetos la llamo, pues, deduc
cin trascendental de los mismos y la distingo de la deduccin emprica. Esta ltima muestra la
manera de ser adquirido un concepto mediante experiencia y reflexin sobre la experiencia y
afecta, por tanto, al hecho por el que ha surgido la posesin del concepto, no a su legitimidad".
{Kant, L, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid 1988,6* ed., p. 120-121).

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

281

En cierto modo Kant deshace, en el inicio de su planteamiento crtico, un prejui


cio muy arraigado hasta entonces por parte de un saber mal dispuesto, en su afn de
abarcarlo todo, a reconocer lmites. Kant afirma que el hecho de que la razn reco
nozca lmtes y se los autoimponga, lejos de restar valor a su ejercicio y a sus resulta
dos, refuerza y garantiza su seguridad y su validez. El descubrimiento de la experien
cia como lmite legtimo de nuestro saber no tiene por qu conducir a un
fenomenismo escptico, como sucede en la crtica de Hume, sino que debe valorarse
como el m odo de ju stific a r el pod er y la eficacia de la razn precisam ente en vir
tud de sus lm ites y de su fundam ento. Tal es la caracterstica principal de la filoso
fa crtica de Kant que l entendi y practic como anlisis trascendental.
2.3.

Extensin del anlisis trascen d en tal

Ahora bien, esta determinacin de los lmites de la razn humana slo puede lle
varse a cabo p o r la razn m ism a. No le pueden ser impuestos de ninguna manera
desde fuera (por la fe, la tradicin, el mito, la costumbre, etc.). La actividad de la
razn es autnom a, y eso significa que no est dispuesta a recibir de ninguna instan
cia exterior la direccin y gua de su procedimiento.
No obstante, a la determinacin de estas posiciones Kant lleg muy trabajosa
mente. Todava en 1770, en su Disertatio, el mbito de lo intelectual sigue siendo
entendido y tratado desde los parmetros del dogmatismo metafsico de Baumgartem y Wolff y slo se aplica el anlisis trascendental al mbito de la sensibilidad. El
argumento de Kant es que, para garantizar la validez y autonoma del conocimiento
intelectual frente a la sensibilidad, es necesario se alar crticam ente los lm ites de
sta, lo que a su vez servir para legitim ar la validez del conocim iento sensible
den tro de tales lm ites. Las conclusiones a las que llega son bsicamente dos:
Ia. El conocim iento sensible se extiende al m bito de los fenmenos,
que son los objetos propiamente dichos de la sensibilidad. Desde esta perspec
tiva, Kant incluye en este nivel de conocimiento a la Geometra, pues, para l,
aunque esta ciencia es el resultado de un uso lgico del entendimiento, sus obje
tos son siempre fenmenos;
2a. El conocim iento intelectual propio del hombre debe ser compren
dido en contraposicin a la intuicin intelectual de Dios creadora de los obje
tos mismos.
Entre los diez aos que van de la Disertatio a la Crtica de la razn pura, se con
vence Kant de que no slo para la sensibilidad, sino tambin para el conocimiento
racional, para la vida moral, para la esttica, vale el principio de la filosofa trascen
dental de que toda facultad o disposicin del hom bre puede e n c o n tra r la g a ra n
ta de su valor, su fundam ento, slo en el reconocim iento explcito de sus mismos
lmites. El reconocimiento y aceptacin del lmite se convierte en todos los dominios
en la norma que da validez y fundamento a las facultades humanas. Kant renuncia en

282

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

este punto a salirse de los lmites del hombre. Como l mismo reconoce, debe esta
renuncia a Hume, que rompi su sueo dogmtico; pero, al mismo tiempo, le alej
tambin de toda posibilidad de escepticismo.
Conocimiento intelectual e intuicin intelectual
"Cualquier intuicin nuestra est limitada en su origen a una cierta forma tras la cual
puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente; no slo, pues, puede conce
bir por medio de conceptos generales. Pero este principio formal de nuestra intuicin (espacio
y tiempo) es la condicin por la cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; como condi
cin que es, pues, del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intui
cin intelectual. Toda la materia de nuestro conocimiento se nos da por los sentidos; el
nomeno (el concepto inteligible) no es concebible como tal por medio de representaciones
obtenidas de los sentidos; carece de todos los datos de la intuicin humana. Todo lo que no
puede ser conocimiento por intuicin no puede ser absolutamente pensado y, por tanto, es
imposible" (Kant, I., La Disertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1961, p. 45).

3.

LA CRTICA DE LA RAZN PURA

Como resultado de su planteamiento crtico, Hume llega a estas dos conclusio


nes que definen su esceptisimo:
Ia. El sa b e r hum ano es, todo lo m s, un sab er probable. No es posible
al hombre alcanzar, ni siquiera dentro de los lmites de la experiencia, la estabi
lidad y la seguridad de un autntico saber;
2a. Incluso este saber probable falta cuando el hombre desprecia los
lm ites de la experiencia y se aventura por los caminos de la metafsica.
Kant opone a estas dos conclusiones dos tesis que vertebran, en buena medida,
el programa de su filosofa crtica. Para Kant:
Io. No es cierto que carezcamos en trminos absolutos de un saber cierto
y fiable. Lo tenemos en las m atem ticas y en la fsica;
2o. Por ms que la metafsica sea quimrica, el esfuerzo del hom bre
hacia ella es real; y si es real debe ser explicado de alguna manera.
3.1.

El objetivo de la C rtica

La investigacin crtica debe b u scar el ltim o mvil de la tendencia del hom


bre a tra sc e n d e r la experiencia. Pero debe, sobre todo, establecer el trib u n al que
delimite las pretensiones legtimas de la razn y condene las que no tienen funda
mento, sobre la base de los lmites intrnsecos de la razn misma como leyes inmuta
bles. Tal tribunal es la Crtica de la Razn Pura.

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

3.1.1.

283

Juicios analticos y juicios sintticos

En su acepcin comn, el juicio es el acto por el que afirmamos o negamos la


existencia o la verdad de algo. Implica la unin de dos trminos o de dos proposicio
nes as como una decisin por parte del sujeto. Se distingue del razonam iento en
que ste es la vinculacin de dos o ms juicios. En la lgica de Aristteles encontra
mos el primer anlisis detallado de la naturaleza del juicio y del acto de juzgar. En el
juicio, el trmino que sirve de predicado y el que sirve de sujeto estn unidos por la
cpula es, implicando una afirmacin o una negacin. Para Aristteles, el juicio es el
escaln intermedio entre el concepto y el raciocinio.
Kant analiza el dinamismo interno del juicio como actividad del sujeto pen
sante, y en este sentido hace distincin entre juicios analticos y sintticos.
a) Juicios analticos: son los juicios a priori, o sea, aquellos en los que
el predicado est contenido en la nocin del sujeto, por lo que nada aporta a lo
que el sujeto ya es o dice.
b) Juicios sintticos: son los juicios en los que el predicado aporta algo
al sujeto procedente de la experiencia, siendo stos los juicios que aumentan
realmente nuestro saber y producen el progreso de las ciencias.
El centro de la atencin de Kant lo constituyen, en realidad, los juicios sintti
cos a prio ri, que son los enunciados autnticamente cientficos, de los que queda
excluida la metafsica. El juicio sinttico a priori es el acto de vincular un concepto
con una experiencia, aplicando las categoras generales del espritu a la intuicin de
los fenmenos. Pero en Kant, el juicio designa tambin la capacidad de pensar algo
individual o particular en el seno de lo universal. Ello implica un determinado uso de
la hiptesis de la finalidad. Si esta es entendida como finalidad sin fin, tenemos el
juicio esttico; si es entendida como finalidad simplemente, tenemos el juicio teleolgico.

3.1.2.

La explicacin del proceso de conocimiento

En los juicios sintticos que componen el conocimiento sensible, las formas a


priori de la sensibilidad son el espacio y el tiem po. Constituyen la