29 Enero.

Antropologa II.

Antropologa filosfica: la Antropologa filosfica es el estudio del

hombre teniendo en cuenta sus rasgos universales y prescindiendo de sus
condicionamientos culturales, etc. Inicia esta disciplina Max Scheler, en
1928, al publicar El puesto el hombre en el cosmos. En ese mismo ao
tambin Helmuth Plessner publica Los grados de lo orgnico, el hombre.
Andan por ah montones de cosas formidables, pero ninguna ms formidable que el
hombre.
Sfocles, Antgona.

Tema 1: Kant y la Antropologa.

ndice:
1.1: La Antropologa antes de Kant.
1.2: La Antropologa de Kant.

1.1: La Antropologa antes de Kant:

La Antropologa filosfica surge en 1928 con la conferencia de Max
Scheler y la obra de Plessner. En ese momento el hombre reflexiona sobre s
mismo. Esta reflexin se lleva a cabo cuando el hombre no sabe muy bien lo
que es (algo ms que un animal? Un animal? Algo distinto?); la visin
unitaria del hombre se ha perdido, y segn Scheler existen entonces tres
concepciones del hombre:
1: Concepcin teolgica.
2: Concepcin filosfica.
3: Concepcin cientfico-natural.
En ese momento la concepcin cientfico-natural predomina y se
opone a la concepcin teolgica. En las sociedades primitivas no habra
tantas (o ninguna) reflexiones de este tipo: el hombre suele tener una
posicin clara.
La visin teolgica judeocristiana es la predominante en Europa hasta
el Siglo XV. Esta concepcin dir que el hombre es imagen de Dios, que es
un ser libre y el culmen de la creacin al que los animales se supeditan.
Adems, el hombre poseera un alma inmortal y la capacidad de ser

racional; tambin tendra una Ley moral natural que cumplir. El motivo de
esto est en que, segn el cristianismo, Dios se hizo hombre (en Cristo).
Esto comienza a resquebrajarse en el Siglo XIV y ms an en el Siglo
XV. En el Siglo XIV surge la va moderna de los nominalistas, encabezada
por Guillermo de Ockham y sus discpulos. Para Ockham los temas
relacionados con la moral y la justicia residen en el mbito de la
irracionalidad; o sea, no son justificables racionalmente.
Desde Ockham, el mbito religioso se restringe por entero a lo
irracional. En otro orden de cosas, los nombres seran meras indicaciones de
las cosas, pero no expresaran lo que son (por ejemplo, la rosa es un
simple nombre). Comienza a existir una reivindicacin de lo humano
separado de lo divino; esto culminar en el Siglo XV con el Renacimiento.
4 Febrero.
Antropologa II.
Recapitulacin: en un sentido concreto, se puede decir que existen
dos tipos de Antropologa: la Antropologa implcita, que est presente
cuando nadie se cuestiona la posicin del hombre en el mundo, y la
Antropologa explcita, que surge cuando existen algunas dudas sobre el
hombre en s.
La unidad filosfico-doctrinal de la Edad Media se rompe en el
Renacimiento. Jos Ortega y Gasset deca literalmente que la Filosofa del
Renacimiento era un puro lo. Pero Descartes (1596 1650) restablece el
orden con su sistema racionalista, aunque se mantienen algunas
controversias respecto al hombre. Por ejemplo, los libertinos franceses, los
primeros ateos de la historia, propugnaban un sistema moral distinto al que
haba establecido la Iglesia. De hecho, Descartes realiz una apologa
racional de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios para
responder a los libertinos. Malebranche (1638 1715), en 1674, habla
tambin acerca de una ciencia del hombre poco cultivada. Pero ya se
dejaba ver esta idea antropolgica; aunque antes, en 1594/6, Otto
Cesmann, haba adelantado algo de la Antropologa filosfica; y Walch, en
su diccionario filosfico (Lexicon Phylosophikon?) de 1726, introduce la
entrada de Antropologa.
En el Siglo XVIII, David Hume, en su Tratado de la Naturaleza
Humana (1739 1740), insiste en que toda Filosofa, en ltima instancia, se
reduce en una ciencia ms general que sera la ciencia del hombre. Hume
dir que el mtodo experimental de la ciencia fsica de Newton es el
correcto para explicar la ciencia del hombre; tambin dice que, en este
sentido, hay cuatro ciencias fundamentales: lgica, moral, crtica del arte y
poltica. Por tanto, en Hume ya est postulada la idea de que todo
conocimiento se reduce a la ciencia del hombre. De modo que se tiene la
nocin de que estas ciencias del hombre tienen su germen en la Ilustracin

del S. XVIII (por ejemplo, con Voltaire se prefigura la idea de historia que
tenemos hoy; con Montesquieu la sociologa; con Rousseau la Antropologa;
con los fisicratas franceses la economa; y la psicologa emprica con
Hartley y Priestley).
1.2: La Antropologa de Kant:
Con Kant se puede hablar de un giro Antropolgico en, al menos, un
sentido. Kant instaur la doctrina trascendental del alma y la doctrina
trascendental del mtodo. Dijo que la doctrina trascendental del alma
poda dividir su campo en esttica trascendental y en lgica trascendental;
a su vez, la lgica trascendental se poda dividir en analtica trascendental y
en lgica trascendental. A su vez, la doctrina trascendental del mtodo se
encargaba del conocimiento de la razn pura, aspecto por el que postul
sus tres famosas preguntas: qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me
cabe esperar?
Veinte aos despus de formular sus tres preguntas Kant, en su
Lgica. Incorpora la de qu es el hombre. Para Kant la filosofa se puede
entender de dos formas: en un sentido escolar (schulbegriff) y en un sentido
mundano (weltbegriff). El conocimiento escolar sera el estudio de la
filosofa de forma especulativa, tan slo repasando conceptos (Kant lo utiliza
de forma peyorativa), mientras que el conocimiento mundano sera, en
cambio, la ciencia del fin ltimo de la razn humana: segn Kant, ste sera
lograr una comunidad de hombres que se autolegislara moralmente. Las
cuatro preguntas forman parte de la weltbegriff, y Kant dir, sobre estas
cuestiones, que pueden asociarse a la Antropologa, porque las tres
preguntas iniciales se reducen en la cuarta posterior.
A este respecto Kant public tambin una especie de manual
denominado Antropologa en Sentido Pragmtico o en Perspectiva
Pragmtica. Como se dijo, puede entenderse como un intento de manual
de la Antropologa filosfica. Kant alude a unas clases que l imparti
durante treinta aos en torno al tema. En el prlogo de este libro define la
Antropologa de forma similar a como la defini Walch. Tambin en el
manual, Kant distingue dos entidades de la Antropologa: una Antropologa
en sentido fsico (el aspecto fsico, biolgico del hombre), y otra en sentido
pragmtico, que trata de lo que hace el hombre de s mismo a merced de
su libertad.
En cuanto al mtodo, Kant insiste en un conocimiento de los
principios generales: no se puede tener slo un conocimiento emprico, sino
tambin un sustento racional (filosfico). Kant divide el manual en dos
partes, una de ellas, que consta de tres libros, dedicada a la didctica
antropolgica, y otra, de cinco apartados, para la caracterstica
antropolgica. La obra, en fin, es una mezcla de un tratado de psicologa
tradicional, un tratado de las pasiones y un tratado de las personas, con
algunas informaciones antropolgicas de inters.

5 Febrero.
Antropologa II.
En el ltimo subapartado, El carcter del gnero humano, Kant
estudia rasgos diferenciadores entre el hombre y los animales. Aqu es
donde principalmente hay tintes de Antropologa filosfica. Por ejemplo:
1: El hombre es una persona1, un ser distinto por su rango y dignidad que la
realiza por encima el resto de seres de la naturaleza, debido a su razn.

Kant, adems, dice del hombre que posee tres disposiciones distintivas,
cada una de las cuales servira por s misma para diferenciar al hombre de
los animales. Las tres disposiciones son la tcnica, la pragmtica y la moral.
El hombre tiene la capacidad tcnica universal otorgada por la razn
para conseguir manipular el entorno para su beneficio, a diferencia del
comportamiento instintivo de los animales. Por ejemplo, el hombre ha de
aprender a nadad, mientras que los patos ya saben hacerlo desde un
principio.
La capacidad pragmtica (ms sofisticada que la tcnica) significa la
posibilidad de civilizarse gracias a la cultura en la vida en sociedad. El ser
humano carece de instinto, es susceptible de educacin (entendida como
instruccin y como disciplina).
Antes de hablar de la capacidad moral hay que conocer la reflexin
que hizo Kant sobre la especie humana:
Reflexin de Kant sobre la especie humana:
Segn Kant, slo la especie humana logra la esencia
humana; el individuo por s mismo no puede conseguirlo. En los
animales, un len puede hacer por s mismo todo lo que un
len puede hacer. Pero los hombres no pueden desarrollar por
s mismos todas las aptitudes humanas perfectamente: algunas
personas sern expertos artistas, y otras especialistas
cientficos, etc. Esto quiere decir que slo la sociedad humana
puede comprender todas las capacidades, en cierto sentido
ilimitadas, del hombre.
Observada esta reflexin, Kant afirma que slo el hombre es por
naturaleza bueno y malo. En cuanto ser racional, sometido a unas leyes
morales, es un ser naturalmente bueno; pero en cuanto ser sensible, que
experimenta desviaciones de la ley moral (traducidas en pereza o
libertinaje), el hombre es malo.
1 Boecio fue el primero en utilizar el trmino de persona: Rationalis naturae
individua sustantia, o sea, una sustancia individual de naturaleza racional.
Posteriormente lo adoptara Santo Toms.

Todo lo que Kant expone en Antropologa en Sentido Pragmtico

(1798) se puede completar a otra obra suya titulada Idea para una Historia
Universal en Sentido Cosmopolita, de 1784, que tambin posee esencias
de Antropologa filosfica, aunque generalmente es un ensayo sobre
filosofa de la Historia. Kant se pregunta si la historia sigue una lgica
interna, regida por unas leyes generales, que la destinan de alguna forma
progresiva; o sea, Kant se cuestiona si la historia se regula a s misma, y
responde de forma afirmativa: dice que los hombres, ejerciendo sus
intereses y fines particulares, cumplen un designio del espritu de la razn.
Responde adems con nueve principios que enumera y razona, concluyendo
que el fin de toda la historia es llevar a cabo una constitucin civil y una
confederacin universal de todos los pueblos (lo cual puede recordar a la
posterior constitucin de la Sociedad de Naciones).
Para llegar a este punto, Kant comenta algunos de los principios. Por
ejemplo: sobre el segundo principio, Kant dice que la especie humana slo
puede desarrollarse por completo en la especie (como dira despus en
Antropologa en Sentido Pragmtico); en el tercero insiste en que el
hombre est infradotado biolgicamente (carece de instinto) y es por eso
por lo que necesita una educacin; y en el cuarto habla de la naturaleza
social del hombre, acuando la expresin de la insociable sociabilidad del
hombre: el hombre, aunque vive en sociedad, posee una tendencia
competitiva que le lleva a abusar del prjimo, poseyendo a su vez
insociabilidad. No obstante, defiende el afn competitivo porque garantiza
mejora e innovacin de la naturaleza humana2.
La filosofa de Kant inicia en las posteriores concepciones filosficas
una visin antropocntrica en la que Dios (entendido como un nomeno o
un postulado de la razn prctica) no es cognoscible en s mismo. Kant,
adems, tiende a reducir la religin a la moral; como se ve, el papel de Dios
se convierte en secundario en beneficio de las capacidades de la razn. Por
ejemplo, Fitche, luego, identificara a Dios con el orden moral del mundo, el
cual, si se sigue a Kant, es autosuficiente por la propia moral; de modo que
Dios sobrara en la ecuacin.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA AL APARTADO 2.1:
CABADA CASTRO, M., Feuerbach
Antropolgicas, U.P.C, Madrid, 1980.
FLREE MIGUEZ,
Salamanca, 1976.

C.,

Kant.

De

la

Kant.

Ilustracin

Dos
al

Actitudes

Socialismo,

2 Este cuarto principio ya fue desarrollado en 1714 por Bernard Mandeville en La

Fbula de las Abejas o Vicios Privados, Virtudes Pblicas, publicado de forma
annima, ya que era una apologa moral del tipo sociolgico y moral del hombre
econmico, capitalista.

Tema 2: El giro antropolgico del pensamiento en el Siglo XIX:

Feuerbach.
ndice:
2.1: Tras las huellas de Hegel.
2.2: La crtica a Hegel.
2.3: La disolucin antropolgica de la religin.
2.4: La crtica de Stirner a Feuerbach.
2.5: La filosofa dialgica de Feuerbach.
2.6: Influencia de Feuerbach en la Filosofa posterior y
crtica.
2.0: Breve resea de Feuerbach:
Luwdig Andreas Feuerbach (1804 1872), hijo de un jurista alemn,
tuvo un maestro hegeliano que le influy. Estudi posteriormente (en 18245) con Hegel en Berln. Precisamente por Hegel deja la Teologa para
pasarse a la Filosofa.
En 1828 escribe su tesis, en latn, sobre la razn nica, universal e
infinita (supervisada por Hegel); en 1830 publica, annimamente y an
influenciado por Hegel, Pensamientos sobre la Muerte y la Inmortalidad,
donde niega la inmortalidad individual del alma (esta obra caus
controversia en Alemania, que oficialmente era cristiana); en 1841 publica
su libro ms famoso, La Esencia del Cristianismo; Posteriormente, en
1843, publica La Esencia de la Religin, que seguir la lnea de La
Esencia del Cristianismo. Tambin, en ese mismo ao, escribe un libro
sobre cmo debera ser la Filosofa del futuro (segn l ms sensualista y
menos especulativa). En 1848 fue elegido diputado de la Asamblea de
Frankfurt, demostrando su participacin poltica; y luego, en 1870, se hizo
miembro del partido socialdemcrata alemn.
2.1: Tras las huellas de Hegel:

La Filosofa de Feuerbach nace en el contexto de Hegel, y recibe una

gran influencia por esa parte. Por lo tanto hay que hablar en primer lugar de
la filosofa de Hegel, la cual, adems, es ms comprensible si se conoce el
pensamiento de Baruch Spinoza.
Hegel y Spinoza:
Spinoza se puso de moda en Alemania en 1785 a raz de
la discusin pantesta entre Jacobi y Lessing a propsito del
spinozismo supuesto del entonces fallecido Mendelson.
Spinoza estaba considerado como un filsofo maldito por su
tinte ateo y materialista, por lo que acusar a alguien de
spinozista en Alemania, estado cristiano oficial, era un gran
agravio. Fue Jacobi quien acus a Mendelson de spinozista y
Lessing quien lo defendi.
El pantesmo de Spinoza: Spinoza sigui una indicacin
cartesiana (del Principios de Filosofa de Descartes) a
propsito del concepto de sustancia, que Descartes defina
como lo que no necesita ninguna otra cosa para existir.
Segn Descartes, slo Dios posee estrictamente este
significado. El resto de seres tomara su ser de Dios. Spinoza
dira que en la naturaleza la nica sustancia que existira
sera Dios, con dos atributos coextensivos: pensamiento y
extensin. A su vez, estos atributos tenan unos modos
(tomando, respecto de modo, la acepcin escolstica, que
deca que modo era una propiedad que existe en otra: lo
ms y lo menos, respecto de algo, seran su modo) infinitos:
los hombres y la res extensa (las cosas). Por tanto, slo existe
Dios, y todo forma parte de l. Por eso Spinoza dira que
Dios, al hacer al hombre, se estara amando a s mismo?
(amor Dei intelectuallis). Adems, Spinoza tiende a identificar
lo racional con lo real: el orden de las ideas y el orden de las
cosas es el mismo, llega a decir. No distingue entre mundo
de las ideas y mundo de las cosas.
Spinoza en Hegel: estos principios fundamentales de
Spinoza se reflejan en la filosofa de Hegel. Dicha filosofa ha
sido denominada como Filosofa del Espritu: el Espritu de
Hegel recuerda a Dios, pero es distinto: el Espritu absoluto
hegeliano se manifiesta en la naturaleza y en la historia, de
modo que sin esas dos cosas Dios no existira (esta tesis es
manifiestamente contraria a la concepcin testa clsica). El
Espritu toma conciencia de s mismo a travs de la historia
del hombre (tambin como amor Dei intelectuallis).
Este es el pensamiento que Feuerbach adquiere de Hegel, y que se
plasma en sus dos primeras obras. En la primera identifica el Espritu
absoluto con la razn universal, de modo que puede hablarse de un

pantesmo de la razn. De algn modo, cuando el hombre piensa,

participa de esa razn universal (recordando al intelecto agente nico de los
averrostas). Por tanto, lo que l hace es realizar (en sentido de hacerla
plasmable en la realidad) y secularizar la idea del Espritu de Hegel. En su
segunda obra, este nuevo pantesmo se convierte en un pantesmo de la
totalidad: Feuerbach dice que, cuando la persona muere, su ser se disuelve
y entra en la esfera de lo infinito y externo. La inmortalidad personal del
alma est, por tanto, negada (de ah el anonimato que adopt Feuerbach a
la hora de publicarla): la vida verdadera est en este mundo.
2.2: Crtica a Hegel:
Feuerbach criticar respectivamente el mtodo y el contenido de la
filosofa de Hegel:
Crtica del mtodo: Para Feuerbach, en la filosofa de Hegel existe
un abismo entre los conceptos y la intuicin sensible. El aspecto sensorial
no tiene cabida en el pensamiento de Hegel (le parece especulacin pura):
la filosofa hegeliana es meramente racionalista, como la de Descartes y la
de Spinoza. Al centrar Hegel el conocimiento en lo abstracto se olvida del
individuo concreto, que es verdaderamente lo real. Para Feuerbach, slo la
intuicin sensible le da caracterizacin al sujeto fuera de nuestra cabeza.
11 Febrero.
Antropologa II.
Crtica del contenido: Mientras que Hegel deca que Dios creaba de
forma autoconsciente a los hombres, Feuerbach dir que la autoconsciencia
humana crea a Dios. Esta es la inversin antropolgica de Feuerbach: las
cualidades que dios tena proyectadas por los hombres ahora se invierten:
dichas cualidades regresan al hombre.
2.3: La disolucin antropolgica de la religin:
En La Esencia del Cristianismo (1841) Feuerbach realiza su ataque
directo a la religin. La obra est dividida en dos partes. La primera se llama
la esencia verdadera, es decir, antropolgica, de la religin y la segunda
la esencia falsa, es decir, teolgica, de la religin.
Feuerbach parte del supuesto de que el hombre se diferencia de los
animales porque tienen religin. El animal slo tiene conciencia sensible y,
en cierta manera, de s mismo como individuo, mientras que el hombre
tiene conciencia de lo sensible y tambin tiene conciencia de los gneros
(categoras, conceptos); y como la ciencia trata con gneros (los
universales), la ciencia slo puede ser con conciencia. Por esa razn el
animal posee una vida puramente exterior y el hombre, aparte de esta
dimensin externa, tambin tiene una vida interior (autoconciencia). Y la
vida interior del hombre es en relacin a su esencia (la esencia humana).
Este aspecto esencial (hablamos de la esencia humana de nuevo) sera el

origen de la religin verdadera y, al mismo tiempo, su objeto, y no el dios de

las religiones. El objeto religioso del hombre debe ser su misma esencia. O
sea, el conocimiento de Dios es la autoconciencia del hombre; dicho de otra
forma: la religin es la relacin del hombre consigo mismo pero considerada
extraa, puesta en Dios (la esencia humana).
Pero si la religin debe ser en el fondo antropolgica, como hemos
visto, por qu el hombre adora a Dios y, ms an, por qu existe Dios?
Feuerbach responde diciendo que el hombre es limitado y desea respuestas
y seguridad, algo donde colmar las carencias humanas. Por eso donde hay
riqueza no hay religin, ya que no hay carencias. La religin del deseo es
enajenante: el hombre pone su esencia en Dios, o sea, proyecta sus
cualidades humanas fuera de s mismo, las hace absolutas, y luego no las
reconoce como suyas (esta es la enajenacin). Segn Feuerbach hay que
convertir a los hombres de tefilos a filntropos. Tambin dice que esta
religin cristiana deber ser sustituida por otra, la poltica, cuyo objeto es el
gnero humano (los marxistas se empaparan de esta idea, llegando incluso
a sancionar las actividades creativas humanas individuales).
En Feuerbach, la negacin de Dios no pate de una refutacin racional
y deductiva del caso, sino del deseo del propio Feuerbach de eliminar a
Dios. Esto es lo que luego se ha llamado atesmo postulatorio: o sea,
postular la inexistencia de Dios superponiendo al hombre.
2.4: La crtica de Stirner a Feuerbach:
Max Stirner (1806 1856) es un filsofo aparentemente de segunda
lnea, pero posee una importante obra en su haber que, de hecho, hacen de
l el primer anarquista de la historia: El nico y su Propiedad. En este libro
incluye la idea del yo como criterio de m mismo, sin haya nadie por
encima del propio yo.
Stirner le objeta a Feuerbach la sustitucin de una forma de
idealismo, Dios, por otro, la humanidad. Al fin y al cabo, Feuerbach seguira
el pensamiento teolgico tradicional, porque slo ha cambiado la una
metafsica (la divina) por otra (la humana). Esa forma de pensar impide la
autoafirmacin del uno como individuo, como s mismo. Stirner piensa que
Feuerbach sigue negando el yo personal. De hecho, Stirner calificar a
Feuerbach de ateo piadoso, y centrara su atencin en ese yo que elabora
su propia moral y sus propios criterios.
12 Febrero.
Antropologa II.
Adems, Max Stirner basa su filosofa en la nada porque acta sin
ningn tipo de conducta o criterios, de modo que su conducta avoca al
nihilismo, como l mismo dice. Para l no hay criterio objetivo fuera del yo.
En la prctica, esta carencia de criterios se traduce en que el individuo goce
de s mismo sin ningn tipo de trabas morales externas.

 2.5: La filosofa dialgica de Feuerbach:

Si Feuerbach se estudia en la historia de la Antropologa es porque se
le puede considerar el creador de la filosofa dialgica. Para esta filosofa
es fundamental la interrelacin de los individuos, que necesita del otro para
ser reconocido, para relacionarse e, incluso, para subsistir.
En Principios de la Filosofa del Futuro, Feuerbach toma de las
crticas de Stirner y, por este motivo, despojar al concepto de especie de
sus connotaciones metafsicas para sustituirla por el trmino comunidad.
Sencillamente, Feuerbach se basa en la necesidad que tiene el hombre de
vivir en comunidad para adquirir educacin y cuidados. En este sentido, la
comunidad es Dios, ya que adems es infinita, porque puede hacer infinitud
de labores y empresas.
Por este motivo, la filosofa de Feuerbach es ms prctica que la
anterior. Adems, tiene un nico sentido, mientras que se podra decir la
hegeliana y las dems tradicionales tenan dos. Mientras que las anteriores
filosofas dividen el conjunto del hombre como hombre como individuo
aislado y hombre como individuo comunitario (en religin, etc.), el
pensamiento de Feuerbach el nico sentido es el hombre en s mismo.
Adems, existe en Feuerbach una reivindicacin del amor (entendido
de la forma cristiana: respeto, amistad, inters) frente a la pura racionalidad
que haba constituido la filosofa hegeliana y tradicional. Para Feuerbach el
amor, los sentimientos, son el principio ontolgico y gnoseolgico de las
cosas, en un sentido objetivo y tambin subjetivo. Es principio ontolgico
porque todo sentimiento hacia algo significa que ese objeto tiene un
inters para el sujeto, de modo que lo tiene en cuenta (para l existe). Sin
embargo,
si
algo
no
nos
interesa,
nos
resulta
indiferente.
Gnoseolgicamente, donde no hay amor no hay verdad, porque para
conocer con propiedad una cosa hay que estar de veras interesado en ella.
Y subjetivamente, el amor es criterio de la existencia del sujeto, porque si el
hombre no ama, es un hombre disminuido, inerte como una piedra.
Quien mira en silencio en torno suyo observa cmo edifica el amor.
Goethe, Fausto.

2.6: Influencia de Feuerbach en la filosofa posterior y

crtica:
Influencia: Feuerbach puede considerarse como un
verdadero precursor del marxismo (Marx as lo
reconoce): est en l la idea de la religin como
enajenacin, del ser genrico del hombre Por otra
parte es precursor de algunos fundamentos de la
Antropologa filosfica:

1: La reivindicacin de los sentimientos frente a la

hegemona de la razn: el hombre es mucho ms que un
ser racional.
2: Feuerbach dice que la filosofa debe tener en cuenta
los conocimientos que aportan las ciencias. La filosofa
no debe ser una reflexin abstracta y especulativa sobre
el hombre, sino que debe tener en cuenta las
aportaciones cientficas.
3: Adems, Feuerbach es el fundador de la filosofa
dialgica, que segn algunos fue la segunda revolucin
copernicana.
Crtica: Feuerbach y la tendencia a antropologizar
(eliminar la religin) de la filosofa tendran su origen en
el hegelianismo y, ms anteriormente, en el
protestantismo. La supresin de Dios como objeto de
estudio de la filosofa est en un cierto sentido en Hegel,
quien llev a cabo un proceso de transformacin de la
religin cristiana en una metafsica idealista (Dios es una
pura idea, no un ser omnipresente y todopoderoso). Por
tanto, todo lo vinculado a la religin cristiana se
convierte en metafsica idealista.
La absorcin especulativa del sentimiento religioso
conduce, a la postre, a un atesmo formal (el Dios de los
filsofos), de tal forma que el hegelianismo sera una
etapa en la que la idea de Dios es progresivamente
eliminada.
Esta reduccin antropolgica absorbe toda teologa,
cuestin que podra haber comenzado, como se dijo, con
el protestantismo. Que redujo los sacramentos a dos, que
llev a cabo una santificacin de la dimensin terrenal en
detrimento de la dimensin divina (no haba santos, el
matrimonio estaba permitido para los clrigos, no haba
ayuno) y una modificacin social respecto a la
jerarqua religiosa, que tena al monarca del momento
como mximo dirigente de la religin; o sea, el papado
se suprime y se traslada todo lo que ello conllevaba al
poder poltico, de forma que este poder secular queda
divinizado.
Por otra parte, Feuerbach considera que el cristianismo
ha perdido su vigencia social (cosa que diran despus
tambin Kierkegaard y Nietzsche) a favor de una
secularizacin de la sociedad europea: lo que rige tras

ella es una idea fija en torno al mundo comercial,

material, etc.

Tema 3: El surgimiento de la Antropologa filosfica como disciplina con

Max Scheler y la crtica de Heidegger al planteamiento de Scheler.

ndice:
3.1: Max Scheler.
3.1.1: Contexto histrico de la obra de Scheler.
3.1.2: Biografa personal e intelectual de Scheler.
3.1.3: El tema del hombre en la filosofa de
Scheler.
3.1.4: Valoracin crtica e influencias.
3.2: Martin Heidegger: la crtica a Scheler.
3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.
3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales
Heidegger: ente, ser, dasein y existencia.
3.2.3: El hombre como lugar
conocimiento del ser.

privilegiado

de
del

3.2.4: La analtica existenciaria de Ser y Tiempo.

3.2.5: La muerte de la metafsica y la pregunta por
la tcnica.
3.2.6: Crtica de Heidegger a Scheler y a la
antropologa como fundamento de la filosofa.
La Antropologa filosfica surge gracias a Max Scheler durante la
primera mitad del Siglo XX. La fecha fundacional sera 1928, con la
publicacin de El Puesto del Hombre en el Mundo (obra pstuma) y
tambin la obra, del mismo ao, Los Grados de lo Orgnico y el Hombre,
de Helmuth Plessner. Ambos estn considerados los fundadores de la
Antropologa filosfica.
3.1: Max Scheler.
3.1.1: Contexto histrico de la obra de Scheler: la extensin
del materialismo a finales del S. XIX en Alemania y la crisis de la
filosofa.

En primer lugar habr que cuestionarse por qu la filosofa estaba en

crisis en el S. XIX.
La filosofa hegeliana entra en crisis en la dcada de 1840 por los
siguientes motivos: 1) esta filosofa derivar en el materialismo de
Feuerbach y Marx, 2) adems de que haba sido sustituida por el
irracionalismo de Schopenhauer; 3) por otra parte se impone tambin el
materialismo de corte cientfico que va a estar impulsado especialmente por
la obra de Darwin, la cual introduce una comprensin del ser humano
puramente naturalista (el hombre es un ser evolucionado). Hay cuatro
autores alemanes materialistas, de formacin cientfica, que corroborarn
esta crisis. Ellos son Georg Bchner, Oskar Vogt, Moleschott? y Ernst
Haeckel.
Bchner escribi Fuerza y Materia en 1855, donde afirma que el
alma es un conjunto de fuerzas (en sentido fsico) y, por tanto, el
pensamiento y todo lo relacionado a l estaran sometidos a la dimensin
material.
18 Febrero.
Antropologa II.
A raz de esa obra Bchner escribe otra, El Puesto del Hombre en la
Naturaleza, en 1869, hablando del hombre dentro del mbito natural. De
hecho, todos estos autores cientficos escriben obras en las que hablan
acerca del hombre.
Vogt era un partidario enrgico del darwinismo. Bsicamente deca
que el pensamiento era al cerebro lo que la bilis al hgado: una segregacin
que no precisa de entidades supramateriales para llevarse a cabo. Vogt
cancela toda libertad extrabiolgica: el pensamiento es un puro producto
natural. Tambin niega la inmortalidad individual. A esta forma de concebir
el pensamiento se la llam reduccionismo fisicalista.
Moleschott, en su libro Circulacin de la Vida, dice que fuerza y
materia, componentes ltimos de la realidad, son eternas y, por tanto, Dios
sobra; no es necesario.
Ernst Haeckel (1834 1919) es el creador de la ley fundamental de
la biogentica: la evolucin del individuo singular reproduce la evolucin de
la especie a la que pertenece. Pero adems de esto fue el mayor difusor de
Darwin en Alemania: propugnar, a raz de esto, una doctrina filosficoreligiosa que denominar monismo, que es una especie de pantesmo
naturalista. Este monismo sera mezcla de darwinismo, materialismo,
positivismo que se supone que har progresar hacia el bien a la
humanidad.
Tambin tiene una obra llamada Antropogenia, de 1874, en la que
dice que el hombre es el ltimo eslabn de la cadena de los primates. Por

otra parte, Haeckel defendi las doctrinas eugensicas: en Los Milagros de

la Vida.
Estudios Populares sobre la Filosofa Biolgica defiende el
infanticidio de nios deficientes. En esa misma obra tambin defiende el uso
de la eutanasia contra las personas ms impedidas de la sociedad (a raz de
lo que se ve, parece que hay una relacin entre una consideracin
materialista del hombre, o sea, el ver al hombre como un animal, y la
defensa de prcticas eugenecistas o la eutanasia).
Frente a esta crisis de la filosofa en Alemania hubo una serie de
autores, los neokantianos (durante el ltimo tercio del S. XIX), que
pretendieron recuperar la lnea de pensamiento de Kant. Quien comenz
esta corriente fue Edward Zeller, y hubo varias escuelas, como la de
Marburgo, cuyos alumnos ms importantes fueron Cohen o Cassirer. Otro
tipo de escuela que surgi para combatir el materialismo cientfico fue la
escuela del vitalismo de la cultura, en la que estuvieron personas como
Dilthey.

3.1.2: Biografa personal e intelectual de Scheler.

Max Scheler era hijo de madre juda y padre converso, pero se bautiz
catlico estando en el instituto de Munch. Estudi despus en Berln, donde
conoci a Dilthey, a Simmel y despus fue a Jena, donde conoci a R.
Eckel, quien marcara su lnea de pensamiento.
R. Eckel: Comenz su carrera siendo aristotlico, pero lo
dej para escribir una filosofa de la vida, en la cual usara dos
dimensiones para el hombre: vida, como conjunto fsico del
hombre, y espritu (Eckel, como luego Scheler, tambin tena
la necesidad de resolver la pregunta qu es el hombre).
Siguiendo a Eckel, por tanto, existe una vida biolgica y una
espiritual, autnoma, en el hombre, que adems englobara la
vida biolgica. Para conocer esa vida espiritual habra que
sustituir la psicologa natural por un razonamiento de las
esencias, una noologa.
En Eckel est de nuevo esa concepcin dual del hombre que
necesita algo ms que explicaciones naturalistas, lo cual
influira a Scheler, que dira que lo principal en el hombre es el
espritu.
Luego, Scheler fue profesor, en 1907, en la Universidad de Mnich,
pero la tuvo que dejar al divorciarse de su primera esposa. Despus volvi a
casarse, de forma catlica, y consigui un puesto en la Universidad de
Colonia. Pero volvera a separarse en 1922, casndose luego otra vez, y
regresando a un pantesmo tras el catolicismo. Es en esta etapa en la que
publica su obra El Puesto del Hombre en el Cosmos, y tambin en la que
conoci a Husserl.

19 Febrero.
Antropologa II.
Esta biografa personal e intelectual se puede esquematizar, y a la
vez ampliar, de la siguiente forma:
Primera etapa: 1909 1913: Husserl: Scheler sera
discpulo de Husserl en este momento. Public entonces
Esencia y Formas de la Simpata, en 1913, y El Formalismo
en la tica Material de los Valores, tambin en 1913. Esta
segunda obra es una crtica a la tica kantiana: Scheler
propone una tica de contenidos, una tica material, basada en
los valores morales, que son caractersticas susceptibles de ser
intuidas a priori.
Segunda etapa: 1912 1922: Apologista de lo catlico:
En este momento escribe De la Revolucin de los Valores, en
1919, y De lo Eterno en el Hombre, tambin en 1919.
Tercera etapa: 1922 1928: Divorcio, separacin de la
historia, pantesmo evolucionista y muerte: Entre estas
fechas recibe influencias de Schelling, Schopenhauer tambin
muere aqu, en 1928. Defiende en estos momentos la
Antropologa como rama fundamental de la filosofa y escribe
los ensayos La Idea del Hombre y la Historia, en 1926, y El
Puesto del Hombre en el Cosmos, de forma pstuma, en 1928.
En esta poca se dedica a la sociologa del conocimiento, que
trata sobre cmo la sociedad condiciona el saber, y que trata
sistemticamente, escribiendo por ejemplo Las Formas del
Saber y la Sociedad.

Como se ve, Scheler trat temas ticos, sociales y de inters

antropolgico. Todos estos aspectos tienen que ver de alguna forma con el
hombre. Antes de continuar con la lnea de pensamiento de Scheler
conviene detenerse a observar la fenomenologa instaurada por su tutor
Husserl a principios del S. XX.
La fenomenologa de Husserl: Edmund Husserl public
en 1900 Investigaciones Lgicas y en 1911 Ideas para una
Fenomenologa Pura. La fenomenologa se convertira
posteriormente en una corriente importantsima de la filosofa.
Scheler dijo de la fenomenologa que era el movimiento
intelectual ms significativo desde el cambio de siglo.
La fenomenologa se caracteriza por la crtica al psicologismo,
que era una corriente que deca que las leyes lgicas eran
realmente leyes psicolgicas, y por tanto no eran leyes

objetivas. Husserl atacara esto sealando la existencia de

ideas objetivas (como la de 2+2=4), que existen las pensemos
nosotros o no. Objeta acerca del tema lo siguiente: 1) estas
ideas son leyes a priori; 2) sus objetos son ideales (no se
captan sensiblemente); y 3) el error del psicologismo es haber
identificado las leyes psicolgicas con las lgicas por la omisin
de la intencionalidad de la conciencia. Siempre que el
cerebro funciona se suceden todo tipo de pensamientos, y
algunos de estos, pensados por la conciencia, estn fuera de la
propia conciencia. Esto fue lo que no contempl el
psicologismo.
La fenomenologa se entendi como una recuperacin de
la filosofa, que se crea acabada con el irracionalismo de
Nietzsche. Adems, la corriente fenomenolgica le da a la
filosofa un sesgo objetivista: se pueden conocer objetivamente
las esencias de las cosas, lo comn a todo. La esencia sera
una unidad objetiva de sentido de carcter lgico-ideal. El
mtodo fenomenolgico consistira, por su parte, en intuir la
esencia a travs de la reduccin fenomenolgica. Como se
ve, la fenomenologa es una filosofa rigurosa y objetivista.

3.1.3: El tema del hombre en la filosofa de Scheler.

El tema del hombre, como se ha visto, est presente en toda la
filosofa de Scheler. Pero nos vamos a fijar concretamente en dos obras: La
Idea del Hombre y la Historia y El Puesto del Hombre en el Cosmos. Pero
antes conviene hablar de la relacin entre el saber y los sentimientos y los
tipos de saber que acua Scheler.
Relacin entre el saber y los sentimientos. Tipos de
saber.
Scheler explicitar lo que haba sido una intuicin de Nietzsche
segn la cual el conocimiento puro, desinteresado, no existe:
siempre hay intereses detrs del conocimiento. Scheler
demostrar la relacin entre determinadas actitudes vitales
ante la realidad y el tipo de conocimiento que cada una genera.
De esta forma distinguir tres tipos de conocimiento:
1: Conocimiento de dominio.
2: Conocimiento de esencias.
3: Conocimiento de salvacin.
El conocimiento de dominio tendra que ver con la
voluntad de poder, de dominacin. Se buscara controlar la

naturaleza, y, en ese sentido, sera un conocimiento parcial. Es

propio de las ciencias positivas. Scheler dice que hay que
sustituir ese afn de dominar las cosas por un afn de
contemplar dichas cosas, de observarlas: eso sera el
conocimiento de esencias. Este conocimiento formara un
mundo objetivo, real, y sera propio de la filosofa.
Una ltima derivacin del conocimiento de esencias sera
el saber de salvacin, que es el que nos introducira a la
metafsica: este saber, adems de preocuparse del saber
esencial de las cosas, se ocupa del mundo en su totalidad,
incluido el hombre, en el que se resume todo lo que hay en el
mundo. La metafsica, poseedora de este saber, se entiende
slo pasando por una metaantropologa.
En resumen, para Scheler conocemos una cosa porque la amamos,
porque la deseamos. Por otra parte, en La Idea del Hombre y la Historia,
nombra cinco ideas del hombre que han surgido a lo largo de la historia.
Estas ideas seran: 1) la judeocristiana (Dios, alma inmortal), con el
hombre en un lugar preeminente dentro del mundo; 2) la concepcin
griega, con el hombre como ser racional (homo sapiens), que participa del
Logos (razn) universal y por ello se identifica ontolgicamente con lo
eterno, distancindose del reino animal; 3) la idea del homo faber,
hombre de tcnica, pragmatista, naturalista y positivista, sin una facultad
propia y racional nica del hombre; 4) la idea de la decadencia de la vida
humana por el espritu, heredada del S. XIX, entendido espritu como
racionalidad: dicha racionalidad se contrapondra negativamente a la vida, a
lo instintivo; y 5), la idea del hombre dionisiaco o superhombre, idea
entonces reciente, relacionada con la concepcin del homo faber. Segn
esta quinta idea no existe sentido en el mundo si no es por el hombre. No
hay algo por encima del ser humano que le de sentido a las cosas (se est
hablando de Dios). Esta idea es otra variable, de origen nietzscheano, del
atesmo postulatorio que ya vimos en Feuerbach: la idea del hombre
dionisiaco exige la no existencia de Dios para que el hombre pueda vivir
alegremente.
El Puesto del Hombre en el Cosmos, de 1928, es la transcripcin de
una conferencia que Scheler pronunci meses antes de morir y en la que
est el germen de la Antropologa filosfica que habra querido desarrollar.
Scheler parte del supuesto de que el hombre se ha vuelto un problema
para s mismo, debido a la confluencia de distintas visiones sobre l a la
vez, concretamente la visin judeocristiana, la griega y la del homo faber.
En la misma obra, adems, habla de lo que l llama esferas del ser, que
enumerar de la siguiente forma:
1: Esfera de lo inorgnico: esta esfera es estudiada por las
ciencias naturales y en ella se encuentra materia. El hombre
participa como parte material de esta esfera.

2: Esfera de lo orgnico: esta esfera comprende lo que tiene

vida y est dividida en la esfera de lo vegetal y la esfera de lo
animal,
diferenciadas
por
aspectos
singulares.
Pero
generalmente est caracterizada, respecto de la esfera de lo
inorgnico, en que todo ser viviente tiene un ser para s que
no tienen, por ejemplo las piedras.
3: Esfera del hombre espritu: est esfera est caracterizara
por la objetivacin que realiza y la autoconciencia que posee.
La objetivacin alude a la capacidad de elevar los estmulos
sensitivos a la categora de objetos observables. Adems, el
hombre puede dirigir sus estmulos, evitando ser esclavo de
ellos. Por actualidad se entiende, de acuerdo a la filosofa
pantesta que Scheler desarrolla en ese momento, que el
espritu humano se identifica con Dios y, en ese sentido, sera
actualidad (entendida como acto) pura y, por eso, no podra
convertirse en objeto de observacin?
25 Febrero.
Antropologa II.
3.1.4: Valoracin crtica e influencias.
Crtica: Scheler es importante por dos cosas para la
Antropologa: en primer lugar es el creador de la sociologa del
conocimiento al distinguir los diversos tipos de saberes. En
segundo lugar puso en circulacin la filosofa de los valores (en
forma de tica material a priori), que seran valores vitales,
espirituales de tal modo que se conformaran como valores
objetivos y a priori. Su antropologa se puede valorar por su
concepcin unitaria del hombre (el hombre es vida y espritu,
aunque el espritu tenga preferencia sobre la vida).
La crtica que se le puede realizar es que, a pesar de que
para l la antropologa es anterior a la metafsica, y renuncia de
ella al hablar antropolgicamente, cae en dimensiones
metafsicas al utilizar trminos de ese tipo que no explica
debidamente (como por ejemplo el hombre espritu, que el
hombre participa de un fundamento del mundo). O sea, hace
antropologa, pero emplea trminos metafsicos previos a la
explicacin antropolgica.
Influencia: En cuanto a influencias, Scheler ha creado una
escuela muy importante de Antropologa Filosfica, con
miembros primeros como Plessner, Gehlen o Landmann. Otro
autor, esta vez referente al tema de los valores, es Landberg.
Una recuperacin de que la antropologa va antes que la
filosofa se puede encontrar en Tugendhat.

BIBLIOGRAFA PARA EL APARTADO 3.1:

SCHELER, Max, Sobre el Pudor y el Sentimiento de Vergenza,
2004.
dem, Muerte y Supervivencia, 2001.
PINTOR Ramos, El Humanismo de Max Scheler. Estudio de su
Antropologa FilosficaBAC, Madrid, 1978.
GARCA Baca, Nueve Grandes Filsofos Contemporneos y su
Sistema, 1990.
26 Febrero.
Antropologa II.
3.2: Martin Heidegger: la crtica a Scheler.
3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.
Heidegger es uno de los autores ms importantes de toda la historia
de la filosofa, y lo estudiamos en antropologa porque en Ser y Tiempo
realiza un estudio del hombre.
Martin Heidegger (1889 1976) naci en el sur de Alemania. Su padre
fue Sacristn de una parroquia catlica y quiz por esto estudiara luego dos
aos de teologa en Friburgo. En el bachillerato ley un libro acerca de
Aristteles y comenz a interesarse ms a fondo por la filosofa. De hecho,
ese libro marc toda su vida. Estudiar despus esos dos aos de teologa le
termin de afianzar en sus intereses filosficos. Publicara posteriormente su
trabajo doctoral, que sera una crtica al psicologismo.
La doctrina de las categoras metafsicas (el ser, etc.) y la doctrina
sobre la problemtica del lenguaje estarn presentes en toda la filosofa de
Heidegger. Por otra parte se pueden diferenciar claramente dos etapas en el
pensamiento heideggeriano:
Primer periodo: es el denominado periodo existencial, que
a su vez es origen de toda la filosofa existencialista de la
dcada de 1940 (Sartre). Esta etapa queda abierta por Ser y
Tiempo, publicado en 1927. En esta obra dice que el fin de la
filosofa es estudiar el ser. Como el ser se manifiesta, o sea, se
estudia en el hombre, hay que observar por tanto el hombre, el
existente humano.

4 Marzo.

Antropologa II.
Segundo periodo: Es el llamado periodo ontolgico. Tras
un largo silencio publica, tras sus ltimas obras de 1929, una
serie de libros que comenzaran su andadura en el ao 1937,
con Hlderlin y la Esencia de la Poesa. En estas
publicaciones emplea un lenguaje asistemtico, potico, a
veces incompresible. Tambin se dedica a hacer seminarios
interpretando a algunos autores histricos, como Herclito y los
presocrticos en general.
En la filosofa de Heidegger es fundamental el concepto de
tradicin: l estaba muy vinculado a las races alemanas y del pueblo en
que naci (Messkirch).
3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales de Heidegger:
ente, ser, dasein y existencia.
Todas estas nociones fundamentales estn planteadas en Ser y
Tiempo, obra imprescindible para comprender el resto de su pensamiento.
Heidegger dice literalmente que todo el mundo tiene conciencia de
que hay cosas (piedras, rboles lo que sea). Va a denominar a estas
cosas ente. Cada ente est caracterizado porque incluye en su concepto
algo. Ese algo es el ser. Adems, todos tienen un concepto
predeterminado de lo que es el ser sin que nadie nos lo diga de antemano:
para hablar del ser tenemos que haber comprendido anteriormente lo que
es el ser. Bsicamente, cuando vemos una cosa lo primero que sabemos es
que es algo.
Existe una diferencia entre entes y ser muy importante: por una parte
estn los entes, y el ser que les hace entes. A esto lo denomin Heidegger
diferencia ontolgica. En resumen, Heidegger replantear la pregunta
sobre el ser porque esta cuestin qued de lado con Scrates y en adelante:
los presocrticos se preguntaban por el ser, pero luego toda preocupacin
estribara en el ente.
Esta pregunta sobre el ser slo puede plantersela un ente
determinado, que tiene cierta preeminencia sobre los dems seres porque
comprende (de comprender, de entender) a los otros seres. Este ser
preeminente es el hombre, dasein, o lo que es lo mismo, el ser ah.
Heidegger llamar al hombre de esta forma para no calificarlo como ser
racional, imagen de Dios, etc. Adems, el ser ah heideggeriano tiene un
modo propio: la existencia. Puede decirse que la esencia del ser ah es su
existencia; su esencia no es ser racional, ser imagen de Dios, etc. Heidegger
dice: Al ser del hombre le va su ser, le preocupa su ser: el ser del hombre
no est prefigurado para siempre, sino que tiene que formar su ser
constantemente a diferencia de otros entes que ya tienen el ser hecho.

3.2.3: El hombre como lugar privilegiado del conocimiento

del ser.
Como hemos visto, Heidegger parte de que la filosofa se ha olvidado
de la pregunta pro el ser. Dnde o en qu ente debe leerse el sentido del
ser? O dicho de otra manera: dnde veremos lo que es el ser? El ente
encargado de estas cuestiones no puede ser otro que el hombre por el
hecho de preguntarse el sentido del ser es propio del hombre. Luego la
pregunta por el ser remite al nico ente que es capaz de preguntar. Adems,
el hombre tiene de suyo siempre una vaga comprensin de lo que es el ser:
el ser humano se mueve por el mundo comprendiendo las cosas (esto es tal
cosa, esto me sirve para aquello).
Por este motivo, el hombre es el ser ontolgico: la comprensin del
ser es una determinacin, una cuestin acerca del ser, que se hace el ser
ah. Heidegger lo expresaba de esta forma: Lo nticamente sealado del
ser ah es que es ontolgico. En ese sentido hay una triple preeminencia
del dasein sobre el resto de los seres que justifica su privilegio. Estas
preeminencias son las siguientes:
Preeminencia ntica: El hombre es el nico ser cuyo ser
consiste en existir.
Preeminencia ontolgica: En la medida de la preeminencia
ntica, el ser es un ser ontolgico porque tiene que comprender
el ser de los otros entes para realizar su vida.
Preeminencia ntico-ontolgica: Esta comprensin de todos
los entes para existir es la condicin ntico-ontolgica. O sea,
cuando el hombre reflexiona sobre el ser se presupone que el
hombre existe comprendiendo los seres.
En resumen, lo que sea el ser slo ser comprendido investigando al
ser ah.
5 Marzo.
Antropologa II.
El complejo de la estructura ontolgica del ser ah es la
existencialidad, de modo que es precisa una analtica existenciaria del ser
ah que muestre dicha estructura.
3.2.4: La analtica existenciaria de Ser y Tiempo.
Heidegger establece la distincin entre existenciarios y
categoras. Para l existen los seres que son un qu, que son las cosas,
y los quienes, que se definen por la existencia. Las determinaciones del
ser de las cosas son las viejas categoras aristotlicas (sustancia,
accidente); pero las determinaciones del ser del ser ah no pueden

definirse como categoras, sino como existenciarios. Para Heidegger estos

existenciarios son los siguientes:
El ser en el mundo: El hombre siempre est en el mundo,
relacionndose con los entes que estn en l. El ser en el
mundo seala que no hay hombre sin mundo. Dentro de este
existenciario se pueden diferenciar cuatro significados de la
palabra mundo, mundo sobre el cual la filosofa no ha
reflexionado porque se ha ocupado de los entes, pero no del
mundo como tal. Estos significados son los siguientes:
a) Mundo ntico: La totalidad de los entes ante los ojos de todo el
mundo.
b) Mundo ontolgico: El ser de los entes agrupados conjuntamente
segn sus propiedades3: as hablamos de mundo del bilogo, mundo
de las matemticas, etc.
c) Mundo circundante: Es la definicin de mundo en la que se centra
Heidegger. El mundo circundante es el mundo como aquello en lo que
el ser ah vive. Dicho de otra forma, es el fondo que permite que
salgan al ser ah entes, el mundo con objetos a la mano. Este
mundo circundante puede dividirse, a su vez, como:
1: Mundo pblico del nosotros: Que es el
conjunto de creencias, ideas, etc. puestas ya ah.
2: Mundo domstico: que es el mundo
circundante peculiar del ser ah, el que tiene cada
ser ah (el hogar, la universidad, etc.).
d) (No nos es necesario tener en cuenta este significado)
Teniendo en cuenta principalmente el tercer significado,
en el mundo hay entes, las cosas. La relacin del hombre con
las cosas, de forma primaria, es de ocupacin: en primer lugar
las cosas nos son utensilios, no objetos de conocimiento (la
manzana me interesa porque me la como). Para Heidegger lo
propio del utensilio es que es un algo para. A su vez, todos
los tiles del mundo estn relacionados entre s de tal forma
que aparecen como un todo de tiles (el martillo clava clavos
los clavos sujetan tablas etc.); se crea una funcionalidad.
De modo que al final hay un para qu ltimo que, a su vez,
no es un qu de otras cosas. Ese para qu es el hombre, el
ser ah. El hombre es lo ltimo de esta estructura de
3 Hay que tener en cuenta la distincin que realiza Heidegger al hablar de lo ntico
por una parte y de lo ontolgico por otra. Como ntico habla de los entes, y como
ontolgico habla del ser de los entes.

funcionalidades, de tal forma que el hombre es un fin, no un

qu.
La relacin del mundo con las cosas es lo que l llama
relacin de la cura, de la preocupacin: el hombre termina
preocupndose por los utensilios que utiliza. Puede llegar un
momento en que el hombre dirija la vista a aquello que le hace
frente. O sea, si una cosa es primariamente un ser a la mano,
dicha cosa puede convertirse, si el hombre se detiene a
contemplarla, en un ser ante los ojos. Esa es la actitud del
conocimiento. El conocimiento sera, pues, una actitud distinta
a la primera, que tiene en cuenta a los objetos por lo que son.
Adems, el hombre se relaciona con otros entes como l. En
este sentido el hombre es un ser en el mundo con otros.
El ser en el mundo con otros: Segn Heidegger expresa,
el bote anclado refiere, en su ser en s, a otra persona que lo
ha hecho. Dicho de otra forma: las otras personas aparecen
por nuestra relacin con las cosas. Luego el ser ah se relaciona
con otros entes, las cosas, y existe con otros entes que le
hacen ser ah con (con otros). El ser ah siempre es un ser
con otros. Por el hecho de copertenecer a una relacin con
otros puede individualizarse, observarse a s mismo (de modo
que primero est la relacin entre todos y luego est el
interrogarse a uno mismo).
La relacin con estos otros, el modo de ser con esos entes con
los que el ser ah se relaciona, es la relacin de pre-ocupacin
o solicitud. Esta relacin alude no a cargas morales, sino a
relaciones de todo tipo, como esta persona me importa, o
esta persona no me importa. De forma negativa, Heidegger
vera esto como un modo de deficiencia. Las instituciones
sociales se fundaran en el modo del ser con indiferente (el ya
mencionado), deficiente, del procurar. El modo positivo ms
genuino sera anticipar al otro en su poder ser existencial, y de
esta manera ponerle por delante de su propia cura (un ejemplo
de esto sera el padre que aconseja a su hijo sobre cmo debe
comportarse en la vida, pero sin absorberle, sin invadirle, lo
cual sera un modo tambin deficiente de relacin).
El ser uno con otro: En este existenciario Heidegger
postula que los otros le han arrebatado al ser su ser. A esto lo
llama seoro de los otros. Pensamos lo que otros piensan
(hay que ser demcrata, hay que hacer esto otro). Slo
desde esa perspectiva uno puede rebelarse contra esos valores
ajenos. Los otros, desde este punto de vista, son para
Heidegger el uno. Si esto es as, el hombre vive en un
estado de impropiedad: uno no posee su propia vida, sino
que posee la propia vida como lo ven los otros, el uno. Ser s

mismo es una posibilidad que surge al oponerse a la

dictadura del uno.
El estado de abierto: El ser ah, el hombre, en cuanto ser
en el mundo, abre un espacio dentro del cual pueden aparecer
las cosas. Abre un espacio en el sentido de que existe un
mundo slo si existe un ser. Hay un all o un aqu slo en
referencia a un ser ah. Gracias a que existe el hombre puede
decirse que existe la espacialidad. En el espacio que abre el
hombre pueden surgir las cosas. Puede decirse hay un hombre
en torno al cual se articula un espacio.
Hay que tener presente, en este existenciario, que para
Heidegger el espacio no est ni dentro del hombre (como
pensara Kant) no fuera de l (como dira Newton), sino que es
fundado como espacialidad abstracta por el ser ah. Por lo tanto
hay que dilucidar en qu consiste el ah del ser ah.
Heidegger mencionara las siguientes caractersticas, teniendo
en cuenta que habla del ser prescindiendo de la relacin que
tiene con otros seres:
- El ah del ser ah se caracteriza por un encontrarse
con un estado de nimo, en un comprender proyectarse
que se articula a travs del habla. El hombre siempre
est bajo un estado de nimo. Lo que revela el estado de
nimo, el cmo le va a uno, es que la vida es una
carga: si uno puede estar abatido en un momento y
entusiasmado en otro, es porque la vida le ha sido
impuesta a esa persona (y a todas, evidentemente),
porque si se la hubiera dado a s mismo estara siempre
del mejor humor.
- Tambin se caracteriza por el comprender: el ser ah
existe siempre con una comprensin del mundo. El
hombre siempre existe con una interpretacin del
mundo, de s mismo Y porque el hombre comprende,
puede a su vez proyectar: uno pone sus posibilidades
ante s, y como comprende la vida puede proyectar al
futuro lo que desea ser.
- La tercera caracterizacin es el habla y el lenguaje:
tan propio como encontrarse y el comprender es el
habla, contrapuesta al lenguaje en la definicin de
Heidegger.
El
habla
es
lo
que
articula
la
comprensibilidad. El hombre se comprende a travs del
habla. En ese sentido, el habla es un dato existenciario
del ser ah: los hombres existen siempre hablando. Para
Heidegger el lenguaje es el estado de ex-presada de el
habla: el fenmeno originario es el hecho de que los

hombres hablen. Posteriormente, el lenguaje es el habla

elevado a un nivel cientfico.
La cada y el estado de eyecta?: Se sigue de suyo que
el habla es lo que permite las habladuras. Heidegger definira
las habladuras como la posibilidad de comprenderlo todo sin la
necesidad de haber reflexionado debidamente sobre ello. La
habladura, dicho de otra forma, es la interpretacin media (la
ms comn) del uno sobre las cosas. En ese sentido, la
habladura estara relacionada con la avidez de novedades y
la ambigedad; las habladuras dicen lo que hay que decir y
caracterizan la cada del ser ah.
La cada se produce cuando el hombre est inmerso en las
habladuras, situacin que por otra parte es el estado normal
del ser ah en el mundo.
11 Marzo.
Antropologa II.
Las habladuras son un errar en el hablar que impide estudiar
por cuenta propia las cosas. Van unidas a la avidez de
novedades: el hombre salta de una cosa a otra sin recaer en
ninguna de ellas adecuadamente. No comprende lo visto, sino
que slo lo ve. Es lo contrario a la contemplacin de las cosas
(por ejemplo, los viajes a todos los pases, uno de otras de
otros, son actuaciones por avidez de novedades).
Habladuras y avidez de novedades instauran un estado de
ambigedad hacia las cosas y los hombres. Como todos dicen
lo mismo, no saben a qu atenerse realmente. Todo esto es lo
que constituye el estado de cado en el mundo, modo
habitual del ser ah. La cada es tentadora porque implica que
no hay que enfrentarse a la sociedad: es aquietador. Este
aquietamiento, la cada, hacen que uno se extrae a s mismo:
es el extraamiento del ser ah del que habla Heidegger. El
hombre no vive su vida, vive la vida que se vive en la sociedad.
Este estado de cada y extraamiento se renen en el llamado
derrumbamiento.
Cuidado, angustia y totalidad del ser ah: Heidegger se
pregunta si existe algn fenmeno propio del ser ah que nos
permita una visin simplificada pero total del mismo. Ese
fenmeno, segn l, es la angustia (aunque lo toma de
Kierkegaard): el hombre es angustia en el sentido no del miedo,
sino de otra forma. Mientras que el miedo aparece ante
situaciones precisas, ante entes concretos, la angustia es un

miedo entre algo indeterminado. La angustia de Heidegger

es permanente.
El hombre se angustia porque est arrojado en el mundo. Esto
es as porque uno tiene que dirigir su vida, etc. Para evadirse
de estas preocupaciones el hombre se sume en el uno. La
angustia como existenciario es posible porque el ser el ah es
siempre pura preocupacin. Y esto es as porque prevemos lo
que tenemos que hacer: El ser ah es siempre ms all de s.
Heidegger llama a esto pre-ser-se del ser ah como ser-cabe
los entes que le hacen frente, dentro de un contexto concreto
(una ciudad, un ao) denominado facticidad. Esto es el
fenmeno de la cura que hace la angustia. Cura es proyectarse
dentro de una determinada facticidad.
Ser para la muerte: Heidegger quiere explicitar
adecuadamente la muerte en el ser humano: qu significa la
muerte en la vida del hombre y cmo ocuparse de ello en la
analtica existenciaria. Parte de una reflexin de Dilthey que
dice que la muerte es definitiva para la vida en el sentido de
que fija el tiempo que tiene el hombre por delante.
Heidegger piensa que mientras el ser ah sea ser ser
inacabado porque an puede ser muchas cosas. Cuando est
acabado est muerto, y esta circunstancia impide que se tenga
del ser ah una experiencia ntica, del hombre como un todo.
Hay que entender la muerte de esta forma: el ser ah es un ser
para la muerte. Mientras el ser ah es lo que es y lo que an
no es, as es tambin siempre su fin. O sea, siempre que
vivimos llevamos la muerte incorporada como una posibilidad
permanente, cada vez ms cercana. El hombre, mientras vive,
es la posibilidad de la muerte.
12 Marzo.
Antropologa II.
La conciencia y el estado de resuelto:
El
hombre
ha de decidirse a s mismo y tomarse en serio la muerte. El
testimonio de tomarse en serio la muerte es la conciencia.
Heidegger intenta llevar a cabo un anlisis existenciario de la
conciencia, apartando cualquier punto de vista moral. De esta
forma, el concepto existenciario de la conciencia sera el
sentido original del cual parten los otros sentidos (como el
sentido moral). Siguiendo esto, la conciencia es una llamada.
Quien llama, de alguna manera, es el ser ah (la conciencia
viene de uno mismo) al propio ser ah. El ser ah se llama a s
mismo a salir del uno, de la cada, para ser el s mismo peculiar.

La conciencia deriva del fenmeno de la deuda, entendida en

el sentido existenciario. En este sentido la deuda viene a
decir que en la vida estamos de prestado: el hombre es finito,
limitado. El carcter existenciario de la deuda y del ser ah es el
no, porque el ser existe pero es un ser limitado, as que no
puede hacerlo todo. Un ser infinito no es deudor porque se
dara todas las posibilidades. De modo que el no origina la
deuda, causa de la conciencia. El estado de resuelto es tomar
conscientemente la muerte y correr deliberadamente a su
encuentro: si el hombre sumido en el Uno se olvida de la
muerte, el hombre llamado por la conciencia est en el estado
de resuelto. En el estado de resuelto uno organiza su vida
teniendo en cuenta la muerte y en funcin de ella.
Temporalidad e historicidad: Hasta ahora hemos hablado
del ser, pero no del tiempo. Heidegger opinaba que el anlisis
del ser deba hacerse siempre en el horizonte del tiempo,
porque el ser ah es un ser temporal. El ser temporal es
fundamento de la cura, de la preocupacin. Heidegger lleva a
cabo un anlisis del tiempo y distingue dos concepciones del
mismo:
- Tiempo vulgar: Este tiempo es el propio del estado de
cada, el que tiene la mayora de la gente. En este
sentido, el tiempo sera una sucesin infinita de ahoras
(minutos y segundos) unidireccional e irreversible. De
este modo el ser ah evita tomar conciencia de la
temporalidad ficticia que tiene al vivir en una sucesin
de ahoras. Este no es el tiempo verdadero del hombre.
- Tiempo existenciario: El tiempo existenciario s es el
tiempo verdadero por dos motivos: 1) adems de que es
finito, 2) el tiempo humano pasa a veces rpido, a veces
lento: dos horas de tiempo aburrido son distintas a dos
horas que pasan volando. Por tanto, el tiempo ni es
infinito ni es igual.
En este sentido existenciario, el tiempo es pasado,
presente y futuro. Presente, pasado y futuro se
relacionan de forma que para el hombre lo importante es
el futuro: hacemos lo que hacemos para que en el futuro
se cumpla lo que deseamos. De esta forma es el futuro el
que rige al ser humano. Por otra parte, el futuro
alcanzado, que es ya pasado, emite de s el presente.
Este conjunto de tiempo es la temporalidad de
Heidegger.
La temporalidad es el fenmeno de la cura a la luz de lo que
hemos visto. El hombre es cura, cuidado de s mismo, por su

temporalidad. Los elementos de la temporalidad son, por tanto:

el pre-ser-se (pasado), como ser ya (presente) y como sercabe los entes (futuro). Esta temporalidad est en la
historicidad fundamento de la historia. La historia se basa en el
tiempo existenciario porque los historiadores disciernen entre
tiempos ms importantes y tiempos irrelevantes.
3.2.5: La muerte de la metafsica y la pregunta por la
tcnica.
1) La metafsica moderna como movimiento de la
subjetividad.
2) La esencia de la tcnica.
1) La
subjetividad.

metafsica

moderna

como

movimiento

de

la

Heidegger es uno de los primeros autores que ms ha reflexionado

sobre la tcnica, principalmente en La tcnica y la vuelta (1962) y en los
ensayos recogidos en Conferencias y ensayos (1998): Superacin de la
metafsica y La pregunta por la tcnica.
En ellos se ahonda en la idea de que el hombre lo manipula todo sin
freno. El dominio incontrolado de la tcnica est relacionado con el olvido
del ser. El ser est por otra parte olvidado por la metafsica, que para
Heidegger puede dividirse histricamente en metafsica antigua y medieval
por un lado, y en metafsica moderna por otro. En la metafsica antigua y
medieval el ser estaba proyectado en funcin de un ser substante: Dios, el
motor inmvil de Aristteles En la metafsica moderna el ser estaba
proyectado en funcin del hombre. En esta metafsica la verdad se convierte
en certeza, lo que quiere decir lo siguiente: la verdad es estar seguro de las
cosas en relacin de la certeza porque la certeza nos asegura las cosas para
su manipulacin. Esta verdad en funcin de la certeza tiene que ver con el
triunfo del relativismo, del subjetivismo, que comenz con Kant, sigui con
Hegel y termin con Nietzsche.
2) La esencia de la tcnica:
El imperio de la tcnica sera la consecuencia ltima y fatal del olvido
del ser. El hombre busca sustitutos que colmen el hueco que ha dejado este
olvido del ser a travs de la ininterrumpida produccin tcnica. Segn
Heidegger, la tcnica tradicional, la tecn, reuna una parte de poisis, que
comprenda al artesano y al artista, y otra parte de desvelamiento, de
descubrimiento (como el molino, que descubri la fuerza del viento). La
tcnica moderna, por su parte, es un hacer, una poisis, pero no tiene
dimensin de desvelamiento, sino ms bien una dimensin provocativa o
de imposicin sobre las cosas, en el sentido de sacar, de provocar algo en
ellas. Por ejemplo, el bosque slo es una cantidad de madera: se busca
provocar, sacar, esa madera.

Para este planteamiento, la naturaleza, las cosas, no son ni objetos:

son un fondo, una reserva. Esta es la esencia de la tcnica moderna. Los
fenmenos que el hombre provoca a la naturaleza para sacar de ella todo lo
que tiene es lo que Heidegger llama dispositivo. El subjetivismo
mencionado anteriormente, la voluntad de poder nietzscheana, sera el
germen del imperio de la tcnica.
3.2.6: Crtica de Heidegger a Scheler y a la antropologa
como fundamento de la filosofa.
Esta crtica puede verse en el pargrafo 10 de Ser y Tiempo y en los
pargrafos 38 y 39 de Kant y el Problema de la Metafsica y consiste en lo
siguiente: Max Scheler intenta hacer de la Antropologa Filosfica lo anterior
a toda filosofa cuando l mismo sigue atrapado en la metafsica. Para
Heidegger, Scheler entiende al hombre como un ser ante los ojos, y no ha
llegado a la analtica existenciaria, de modo que entiende al hombre como
un ente ms. Toda la analtica existenciaria del ser ah es, para Heidegger,
un a priori fundamental de toda antropologa, y Scheler pasa esta cuestin
por alto.
Por lo dems, Heidegger dice que la Antropologa Filosfica tiene
sentido no fundamentalmente, sino como ontologa regional (la ontologa
regional se ocupa de unos entes determinados, como los entes
matemticos, los biolgicos, etc.). De hecho, la Antropologa Filosfica se
entiende a s misma como ontologa regional sobre un ser determinado: el
hombre.
BIBLIOGRAFA
HEIDEGGER:

COMPLEMENTARIA

PARA

ESTUDIAR

COLOMER, EUSEBI, El Pensamiento Alemn de Kant a Heidegger,

Herder, 3 vols. (vol. 3).