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Por ltimo, cabe apuntar que ese inters terico por definir la naturaleza humana procede
de una motivacin profundamente personal: el deseo de autoconocerse. Este inters es el motor
de cualquier especulacin o de cualquier intento de explicacin antropolgica.
Adems, esa raz de inters personal ha permanecido a lo largo de toda la historia de la
filosofa: desde el "concete a ti mismo" del orculo de Delfos, hasta los actuales teoras biopsicolgicas o a las ms recientes y actuales aproximaciones genticas. En definitiva, la
preocupacin por definir lo humano siempre ha respondido tanto a una actitud meramente terica
y objetiva como una inquietud eminentemente prctica y subjetiva.
2 A. El dualismo platnico
La filosofa platnica es el punto de arranque filosfico de la visin dualista que ha
impregnado durante siglos la cosmovisin intelectual y la creencia comn sobre la naturaleza
humana. El objetivo que Platn (427-347 a.C) persigue es llegar a una definicin objetiva y
universal, desde el plano de la physis (la naturaleza como fuente de la que emergen todos los
seres), acerca de la naturaleza humana. Su teora nace para defender esa perspectiva, que tambin
sostena Scrates, frente a la perspectiva del nomos (la ley de la ciudad; trmino utilizado por los
sofistas para indicar la diferencia entre la ley universal que rige las cosas de la naturaleza de la
ley, convencional y arbitraria, que rige los asuntos humanos), defendida por los sofistas.
Los sofistas defendan el carcter subjetivo y variable de la naturaleza humana. As pues,
no existe nada absoluto, es decir, no hay estabilidad ni esencia en la realidad: todo es cambio,
variacin y convencin. Este enfoque relativista era la conclusin lgica de las observaciones de
Herodoto acerca de las distintas formas de vida de los distintos pases y pueblos. Por tanto, el
reino del nomos que defendan los sofistas era pura arbitrariedad, convencin y capricho. Incluso
algunos pensadores, como Gorgias, declaraban que el mundo en s, o sea, la propia physis, era
incognoscible.
Platn quera superar ese escepticismo crtico y fsico y ofrecer estabilidad al mundo
tico del nomos. Para ello, era preciso asegurar una naturaleza humana invariable y eterna en el
reino de la physis. Para cumplir ese objetivo, Platn ide un sistema dualista.
El sistema dualista se basa en dos mundos. Uno lo conocemos a travs de los sentidos y
es sensible y variable. El otro lo captamos a travs de la razn y es inteligible e inmutable.
Recogiendo elementos de la religin rfica a travs de Pitgoras, Platn aplic ese
dualismo para explicar la naturaleza humana y lo ejemplific a travs de tres mitos. En ellos se
explica cmo el ser humano es un ser compuesto por dos realidades antagnicas: el cuerpo y el
alma. El cuerpo es una realidad perecedera, fuente de error y del mal moral, mientras que el alma
es una realidad inmortal.
-Mito del carro alado: En el Fedro, se relata cmo un auriga gua una pareja de caballos
alados: uno blanco, hermoso y bueno; otro negro, feo y malo. Por ese motivo, la conduccin
resulta difcil. Cuando el auriga es poderoso, el carro vuela por las alturas, pero si los caballos
pierden las alas, el carro es arrastrado hacia abajo, hacia la tierra. Cuando el alma cae a tierra,
queda encerrada en una tumba, es decir en un cuerpo. Slo recuperando la fuerza de las alas se
podr elevar de nuevo hacia el lugar donde habitan los dioses, lugar en el que todo es bello, sabio
y bueno. El deseo de alcanzar ese lugar es lo que favorecer que crezcan las alas.
El mito del carro alado tiene como funcin bsica, entre otras, explicar cmo el alma
humana participa, por una parte, de la excelencia de la naturaleza divina, la razn representada
por el auriga, que debe guiar la conducta y, por otra, de la naturaleza terrenal pasional,
representada por los caballos. Intenta, adems, dar explicacin de la tensin entre la razn y el
deseo y cmo este debe estar subordinado a aquella. Esa alma o phych es la fuente del
conocimiento verdadero, gracias al recuerdo de los modelos o arquetipos de las cosas sensibles
que haba contemplado en el mundo de las ideas antes de su cada a la tierra. Esta teora,
denominada "teora de la reminiscencia", exige no tanto la inmortalidad del alma sino, sobre
todo, su preexistencia.
-Mito de la caverna: Es una alegora de la situacin en la que se encuentra el ser humano
respecto del conocimiento, que Platn presenta en el libro sptimo de la Repblica. En el relato
se narra cmo unos hombres, prisioneros desde su nacimiento en una gruta, encadenados de pies
y manos, y de espaldas a la entrada de la cueva, slo pueden ver lo que se refleja en la pared del
fondo de la caverna. Por nica iluminacin tienen el plido brillo de una hoguera detrs de ellos.
Las sombras que observan son las imgenes borrosas de los objetos y personas que transitan
fuera de la cueva. Uno de los prisioneros logr liberarse, con esfuerzo, y salir de la cueva. De
esta forma, conoce el verdadero mundo real. Con el fin de liberar a sus compaeros, vuelve a la
gruta. Les revela la existencia de ese mundo fuera de la cueva, adems de ofrecerle ayuda para
romper sus cadenas y ver as la verdadera realidad. Sus compaeros se ren y se mofan l.
Los prisioneros y su estado inicial simbolizan a los seres humanos y su errado
conocimiento de la realidad. Lo que suponen como verdadero es aquello que captan por los
sentidos. Pero esas imgenes no son ms que sombras, apariencias, de la verdadera realidad. Esta
se sita fuera de la caverna. La verdadera realidad estara representada por el mundo de las Ideas,
iluminadas por el sol, imagen de la idea de Bien, y captadas por la razn. El prisionero liberado y
con intenciones de libertador simboliza al filsofo.
-Mito de Er: Este mito se encuentra al final de la Repblica y representa la exposicin
ms meditada de la filosofa de Platn. El relato narra como 10 das despus de una batalla, el
cuerpo de Er no muestra signos de corrupcin y vuelve a la vida para relatar lo acontecido. Su
alma haba abandonado su cuerpo y en un bello lugar se encontraba dos aberturas en la tierra y
dos en el cielo. Tres jueces pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma. Todas las
almas se reencontraban y relataban lo vivido. Despus, se elegan nuevas vidas: desde la de
tiranos poderosos a la de animales o a la de gente comn. La cuestin problemtica era qu vida
elegir.
En el relato se simboliza la idea de que la muerte es un tiempo de justicia: los que han
vivido rectamente son premiados. Se afirma, pues, la idea de que la vida justa es mejor que la
injusta. Adems, representa una nueva oportunidad para poder elegir una vida virtuosa.
Finalmente, se apunta que el destino futuro de las almas depende de su libre eleccin.
del prado que all hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de l se nutre. As es,
pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el squito de lo divino, haya vislumbrado
algo de lo verdadero, estar indemne hasta el prximo giro y, siempre que haga lo mismo, estar
libre de dao. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso
suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a
tierra"
Fedro, 246 d 3- 248 d
Alegora de la caverna
"I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la
educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa
vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de
toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de
modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les
impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior,
y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que
ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el
pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda
clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de
piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural,
unos que vayan hablando y otros que estn callados.
-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han visto otra
cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte
de la caverna que est frente a ellos?
-Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?
-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
-Qu otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a
aquellas sombras que vean pasar ante ellos? Forzosamente.
-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que
hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra
que vean pasar?
-No, por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que
las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y
si, conforme a naturaleza , les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y
obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer
todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas
sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que
sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a
objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que
pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que
estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que
entonces se le mostraba?
-Mucho ms -dijo.
II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se
escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos
son realmente ms claros que los que le muestran?
-As es -dijo.
-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y
no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal
el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de
ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms
fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros objetos
reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el
contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y
la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.
-Cmo no?
-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar
ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en
condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los
aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas
que ellos vean.
-Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos
compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les
compadecera a ellos? Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran
los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y
acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con
otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees
que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y
poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira
decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro
destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no
crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los
ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no
dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y
que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir ?
-Claro que s-dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha
dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin y la
luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la
contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin
inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y que slo la
divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo
inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay
que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras
en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana
y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder
sabiamente en su vida privada o pblica.
-Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."
Platn, Repblica, libro VII
el hombre. As pues, tenemos que despojarnos de todo lo convencional, de todo lo que nos ata a
un lugar y a un tiempo determinado. De esta forma, seremos ciudadanos cosmopolitas. Adems,
guiaremos nuestros pasos por nuestra naturaleza racional, impasibles ante la felicidad o el
sufrimiento, ajenos a la buena o mala fortuna de nuestro destino.
A pesar de las diferencias que acabamos de sealar, ambas tendencias defienden la
corporeidad del alma y, lo que ser ms interesante, el valor intrnseco del individuo y la
bsqueda de la paz interior (ataraxia). Con estas corrientes, por tanto, se abre el camino a una
concepcin del ser humano como realidad individual con un aspecto de interioridad. Esta
condicin del ser humano no haba sido apuntada hasta entonces y tendr una honda repercusin
en los siglos posteriores. No tan preocupadas por una definicin terica del ser humano o incluso
por el autoconocimiento, ambas desarrollan sin embargo una inestimable metodologa concreta
para el autodominio del cuerpo y de la mente.
2 D. El yo en el cristianismo.
La reflexin filosfica de la poca medieval no procede de una evolucin interna del
pensamiento griego. Existe un elemento absolutamente novedoso, que marca una brusca ruptura
con la filosofa anterior. Ese elemento es la introduccin de la creencia fundamental en un Dios
personal, salvador y resucitado. Se rompe as, el enfoque bsicamente naturalista del
pensamiento griego y se erige un sistema de pensamiento teocntrico.
Bajo esta nueva perspectiva, el ser humano es considerado como un ser creado por Dios y
subordinado a l. De algn modo, de ah nacer la dignidad humana, pero es una dignidad
subsidiaria. Junto a esta idea, se introducen conceptos ajenos al mbito intelectual griego como
el de pecado y culpa, gracia y salvacin. Se insiste en el carcter eminentemente libre de la
conducta humana, se destaca la prioridad de la fe religiosa sobre la razn filosfica, y se legitima
la idea del juicio final, esto es, la idea de un juicio donde se sopesen las acciones de cada persona
al final de la vida. De esta forma, las acciones pasan a ser responsabilidad de cada uno.
No obstante, no todo es novedad en el pensamiento cristiano, pues tambin se recogen
elementos muy relevantes de la filosofa anterior. En especial, se retoman aspectos procedentes
del platonismo, que apuntaban a la dualidad humana y a la exigencia tica de que el cuerpo sea
dominado por el alma.
Agustn de Hipona.
Agustn de Hipona (354-430) representa el punto de inflexin entre la antigedad y el
Medioevo porque recoge la tradicin griega, sobre todo la platnica, y la reformula bajo el
enfoque de la revelacin cristiana. A partir de ah, surge la filosofa medieval. Con Agustn de
Hipona se abre un panorama filosfico distinto respecto a la filosofa anterior: el ser humano se
entiende como persona. Con l se cristianiza tambin la posicin bsica de las filosofas
helensticas, ya que coloca la dimensin interna del ser humano como realidad ntima en relacin
directa con Dios.
En esta lnea, Agustn de Hipona identifica en el ser humano dos dimensiones: una, el
hombre exterior, y otra, el hombre interior. Despus de haberse despojado de todas las mscaras,
el verdadero y autntico hombre es el interior. Adems, el ser humano es imagen de Dios y est
subordinado a l. Sin embargo, al mismo tiempo recoge parte de la dignidad que le corresponde
como reflejo de la divinidad. Por tanto, el hombre se constituye como ser digno de s mismo, es
decir, como yo personal definido por el entendimiento.
Toms de Aquino.
El autor ms relevante de la filosofa medieval es Toms de Aquino (1225-1274). En su
filosofa confluyen las corrientes anteriores, pero sobre todo la filosofa aristotlica. No obstante,
existen significativas diferencias en su concepcin del ser humano con respecto a la concepcin
de Aristteles. Para el aquinate, la finalidad del ser humano ya no ser la vida contemplativa,
como en Aristteles, sino la visin beatfica de Dios. El anhelo intelectual del primer ser que
sostena Aristteles se convierte, para Toms de Aquino, en amor a Dios, como creador del
cosmos y del ser humano.
Segn Toms de Aquino, el destino humano est marcado por su alma incorruptible e
inmortal, que ser sometida a un juicio final. Por ello, el ser humano ser objeto de una
valoracin tica para decidir sobre su destino en la verdadera vida, es decir, la vida despus de la
muerte.
La insistencia del periodo medieval en el yo personal ser de crucial importancia en la
constitucin del nuevo paradigma que supone la filosofa moderna. Descartes dar inicio a una
nueva poca precisamente a partir de la idea de yo. Sin embargo, antes de llegar a Descartes, se
produce una verdadera revolucin intelectual, que se inicia ya en el siglo XIV, el Renacimiento.
Suma de Teologa, Cuestin 83, Artculo1:El hombre, tiene o no tiene libre albedro?
Objeciones por las que parece que el hombre no tiene libre albedro:
1. Todo el que tiene libre albedro hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo que quiere, pues se dice en
Rom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene libre
albedro...
2. En quien sea que tiene libre albedro est querer y no querer, actuar y no actuar; pero esto no es propio
del hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni del que corre el correr. Por lo tanto,
el hombre no tiene libre albedro.
3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autnomo. Por lo tanto, lo que es movido por otro no es libre.
Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov 21,1: El corazn del rey est en manos de Dios y El lo dirige
a donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el hombre no
tiene libre albedro.
4. Quien tiene libre albedro es dueo de sus actos. Pero el hombre no es dueo de sus actos, porque, como
se dice en Jer 10,23: No est en manos del hombre trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lo
tanto, el hombre no tiene libre albedro.
5. Dice el Filsofo en III Ethic.: Tal como es cada uno, as le parece el fin. Pero no est a nuestro alcance el
modo propio de ser, sino que nos es dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Por
lo tanto, no proviene del libre albedro.
Contra esto: est lo que se dice en Ecl 15,14: Dios cre desde el principio al hombre y lo dej en manos de
su consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su arbitrio.
Respondo: En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay
seres que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes de
razn. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobo
juzga que debe huir de l, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga analticamente, sino
con instinto natural. As son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con juicio, puesto
que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no
proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por un
juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razn puede tomar
direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialcticos y en las argumentaciones retricas.
Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razn sobre ellas puede
seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga
libre albedro, por lo mismo que es racional.
A las objeciones:
1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando est sometido a la razn, sin
embargo, puede oponrsele deseando algo contrario a lo que dicta la razn. Por lo tanto, ste es el bien que
rechaza el hombre cuando quiere, esto es, no desear en contra de la razn, como explica Agustn en aquel
mismo texto.
2. Aquella frase del Apstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedro, sino que el libre
albedro no es suficiente para hacerlo si no es movido y ayudado por Dios.
3. El libre albedro es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve a s mismo a obrar por su
libre albedro. Pero la libertad no precisa necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de s mismo.
Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios es la primera causa
que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y as como al mover las causas naturales no
impide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean
voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra segn su propio modo de ser.
4. Cuando se dice que no est en manos del hombre trazarse caminos, hay que entenderlo de la ejecucin
de sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo quiera o no lo quiera. La eleccin nos pertenece, por
supuesto que contando siempre con la ayuda divina.
5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las naturales pueden estar referidas
bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus facultades propias. Por el hecho de que el hombre est
conformado concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por naturaleza desea el
ltimo fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no depende del libre albedro, como se desprende
de lo dicho (q.82 a.1.2). En cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser de
una determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexin o disposicin por el influjo
de algunas causas corporales que no pueden influir en la parte intelectiva, porque sta no es acto de ningn
cuerpo. As, pues, tal como es cada uno en sus cualidades corporales, as le parece el fin, ya que, en
conformidad con su disposicin, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero estas tendencias estn
sometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior est sometido a la razn, como dijimos (q.81 a.3). Por
eso no se pierde el libre albedro.
3 A. El Renacimiento
El Renacimiento es la expresin cultural de una serie de profundos cambios econmicos,
polticos, sociales, cientficos, tcnicos, intelectuales, etc. Estos cambios se empezaron a gestar a
partir del siglo XIII y paulatinamente fueron dando sus frutos entre los siglos XIV y XV.
Los profundos cambios socio-econmicos, cientfico-tcnicos y poltico-religiosos
provocarn una drstica sacudida en los cimientos de la sociedad medieval. Como consecuencia
de todas estas transformaciones, se produce una especie de ensanchamiento en todos los aspectos
de la vida de los seres humanos. El ser humano contar, a partir de ahora, con horizontes ms
amplios y, sin duda, emerger una nueva concepcin del ser humano.
-Visin ms amplia del planeta. Del miedo a los abismos ocenicos, ms all de la
planicie del finis terrae, se pasa al conocimiento y al inters de nuevas tierras y a la percepcin
de la amplitud y esfericidad del planeta.
-Visin ms amplia del universo. La pulcritud y el orden esttico del mundo supralunar
de las estrellas fijas de Aristteles se desvanece. Giordano Bruno intuye un universo vasto,
ilimitado, infinito y dinmico, y el telescopio de Galileo lo confirma.
-Visin ms amplia de la percepcin de la vida desde el arte. El romnico, angosto, lo
claustral y sombro, deja paso al gtico, elevado, abierto y luminoso. La pintura hiertica del
romnico se dinamiza en el gtico y se humaniza en el renacimiento.
-Visin ms amplia del ser humano. Aun reconocindose como cuerpo con pasiones, tal
como defender Hobbes, o como pura alma racional, como declarar Descartes, ambas actitudes
tienen un mismo fondo comn: la revalorizacin del ser humano. Este concepto fue formulado
en el Renacimiento por humanistas como Erasmo de Rotterdam o Leonardo da Vinci.
Ante estos profundos cambios, que conllevan una visin ms amplia del ser humano y del
Universo, se derrumba el doble muro que encerraba al hombre entre dioses y bestias. Ahora, el
ser humano se admira de s mismo y en ese proceso de autoconciencia de s, se sita como
principio y como centro. Como consecuencia de esta perspectiva, se comienza a pensar en una
plena y ms autnoma libertad individual.
La libertad individual se presenta como un principio bsico de cada individuo para dirigir
legtimamente su propia vida, dejando de lado las obligaciones y ataduras del Medievo.
El individuo comienza a erigirse plenamente como nico dueo de s mismo. Frente a los
cdigos morales supuestamente establecidos por Dios, nace la conciencia de que son los propios
individuos los que deben crear sus propios cdigos ticos. El principio de libre y personal
interpretacin de las Escrituras, defendido por la Reforma de Lutero, es un claro sntoma de esta
nueva manera de entenderse el ser humano. Este principio significa una ruptura con la tradicin
y un ensalzamiento de la soberana individual sobre los textos sagrados.
En cuanto a la dignidad del ser humano, en la mentalidad medieval no se observaba una
posicin comn respecto a esta cuestin, pues en algunos casos se vea al hombre ms cercano a
Dios y, en otros, ms cercano a las bestias.
Por el contrario, en la mentalidad renacentista se manifiesta una rotunda unanimidad en
defensa de la dignidad propia del ser humano. Esta dignidad ya no se debe, como en el Medievo,
al hecho de poseer un alma racional, destello de luz divina, sino a su produccin intelectual,
tcnica y artstica, como reflejo de lo excelso de lo propiamente humano. El cuerpo humano deja
de ser sombra, signo y causa del pecado. En contraposicin, se abre una visin optimista, abierta
y entusiasta del ser humano, que pasa a ser como un dios mortal.
No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede resultar de
alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales de las proposiciones; es y no es, no veo ninguna proposicin que no est
conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo,
de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna
nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al mismo
tiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es
posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los
autores no usan por lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertir todos los
sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni
est basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn. (Hume,
David, Tratado de la naturaleza humana, p. 633-634).
Frente a la posicin de Hume, el anlisis kantiano del ser humano recupera su tradicional
carcter eminentemente racional. Sin embargo, este carcter racional no se presenta como
sombra o expresin del alma incorruptible, divina o inmortal, sino por su condicin
intrnsecamente natural.
Adems, despus de haber reconocido desde la Crtica de la razn pura que es imposible
demostrar las ideas de Dios, mundo y alma a partir de la razn en su uso puro, Kant (1724-1804)
sita la justificacin de esos conceptos en el mbito de la tica, como postulados de la razn
prctica.
Kant considera que el carcter fundamental racional de la propia condicin de los seres
humanos los obliga a actuar no slo por los impulsos de la naturaleza, sino por los dictados del
deber moral. Adems, este aspecto racional supone reconocer la igual dignidad de todos los seres
humanos.
La grandeza o miseria del gnero humano es otro asunto del Renacimiento que vuelve a
surgir con fuerza en la Ilustracin. Sin embargo, el mismo problema se plantea, en trminos de
decadencia o progreso de la humanidad. En Kant se sita en el plano de las relaciones polticas
entre los seres humanos.
Al igual que Hume, Kant es consciente de que cualquier pregunta sobre el conocimiento
y la verdad, el bien y la tica, la esperanza y la poltica, as como la esttica o la religin, nos
conducen inevitablemente a tratar la pregunta acerca de la definicin del ser humano. A partir de
este momento, el ser humano se convertir en problema filosfico, especialmente, por su
condicin moral. Con esta cuestin se abre el siglo XIX y se inicia la filosofa contempornea.
"Por eso es precisamente en la elaboracin del mundo objetivo en donde el hombre se afirma
realmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida genrica activa. Mediante ella
aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivacin
de la vida genrica del hombre, pues ste se desdobla no slo intelectualmente, como en la
conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a s mismo en un mundo creado por l. Por
No habis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba
a correr por la plaza pblica, gritando sin cesar, busco a Dios, busco a Dios? Como all haba
muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se ha perdido Dios?, deca
uno. Se ha perdido como un nio pequeo?, preguntaba otro. O es que est escondido?
Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado? As gritaban y rean con gran
confusin. El loco se precipit en medio de ellos y los traspas con la mirada: Dnde se ha ido
Dios? Yo os lo voy a decir, les grit. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos somos
sus asesinos! Pero, cmo hemos podido hacer eso? Cmo hemos podido vaciar el mar? Y
quin nos ha dado la esponja para secar el horizonte? Qu hemos hecho al separar esta tierra
de la cadena de su sol? Adnde se dirigen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles?
No caemos incesantemente? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos lados? Hay an
un arriba y un abajo? No vamos como errantes a travs de una nada infinita? No nos persigue
el vaco con su aliento? No hace ms fro? No veis oscurecer, cada vez ms, cada vez ms?
No es necesario encender linternas en pleno medioda? No omos todava el ruido de los
sepultureros que entierran a Dios? Nada olfateamos an de la descomposicin divina?
Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto y nosotros somos quienes lo hemos
matado! Cmo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo
posea de ms sagrado y poderoso se ha desangrado bajo nuestro cuchillo. Quin borrar de
nosotros esa sangre? Qu agua podr purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos nos
veremos forzados a inventar? No es excesiva para nosotros la grandeza de este acto? No
estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses? No
hubo en el mundo acto ms grandioso y las futuras generaciones sern, por este acto, parte de
una historia ms alta de lo que hasta el presente fue la historia. Aqu call el loco y mir de
nuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le contemplaron con extraeza. Por ltimo, arroj
al suelo la linterna, que se apag y rompi en mil pedazos: He llegado demasiado pronto, dijo.
No es an mi hora. Este gran acontecimiento est en camino, todava no ha llegado a odos de
los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno, es necesario dar tiempo a la luz
de los astros, tiempo a las acciones, cuando ya han sido realizadas, para ser vistas y odas. Este
acto est ms lejos de los hombres que el acto ms distante; y, sin embargo, ellos lo han
realizado.
Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia.
Si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre...
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza
por existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser
despus y ser tal como se haya hecho. As pues no hay naturaleza, porque no hay Dios para
concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se
quiere y como se concibe despus de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se
hace. ste es el primer principio del existencialismo.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo.
Por ltimo, cabe apuntar la paradjica situacin que arrastra consigo la naturaleza
humana. Esta nos lleva a una constante creacin y produccin de elementos artificiales.
En realidad, se trata de la historia de la humanidad, que se manifiesta desde las
prehistricas herramientas hasta los ms sofisticados mecanismos de la nanotecnologa. Llegado
un cierto punto, el conjunto de nuestro entorno se vuelve casi absolutamente artificial. Lo natural
es nuestra desnudez biolgica y, a la vez, el dominio artificial que nos envuelve y en el que
vivimos. No hay escapatoria: somos artificiales por naturaleza.
Pero, en ocasiones, como denuncian Heidegger o Levinas, esa artificialidad nos arrastra
hasta la artificiosidad, en un mundo tan tecnificado que oculta nuestro ms ntimo ser.
En este siglo XXI la paradoja se tiende a agravar pues, en el horizonte, se advierten
nuevas realidades humanas o humanoides, como los androides, clnicos, etc. De nuevo surgen
los viejos temores acerca de las mquinas y robots que se aduean del mundo.
Por tanto, qu significa naturaleza humana? Ms all de esa preocupacin metafsica por
la definicin del ser humano, se nos impone una inquietud de igual importancia pero ms
acuciante. Ante esta nueva y ms compleja realidad social, econmica, poltica, tecnolgica,
tica, cabe preguntarse qu debemos hacer. Uno de los referentes fundamentales para abordar
esta cuestin desde una perspectiva actual es Hans Jonas (1903-1993). El anlisis de Jonas parte
de dos consideraciones:
La ciencia y la tcnica han invertido las relaciones entre hombre y mundo. Para los
antiguos, la potencia humana era limitada, mientras que el mundo, en cambio, era infinito. Hoy
en da, la situacin se ha invertido. Jonas lo ejemplifica a travs de la contraposicin entre la
polis griega, enclave civilizado rodeado un entorno totalmente natural, y el mundo actual, donde
la naturaleza se conservan en los parques naturales, rodeados de civilizacin y tecnologa. La
naturaleza es vulnerable.
El hombre es el nico ser conocido que tiene responsabilidad. sta emana de la libertad
pero es, al mismo tiempo, una carga. Por ello, las generaciones actuales tienen la obligacin
moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras.
Como conclusin, Jonas plantea la responsabilidad de mantener un mundo habitable y un
mundo humano. El mundo debera ser expresin del "ser tal" de la humanidad: una humanidad
creadora de objetos y de valores.
Sin embargo, el problema del hombre no est solucionado. Es ms, el debate para las
prximas dcadas est servido pues, al ser posible la modificacin y creacin de seres humanos a
travs de procedimientos tecnolgicos, es legtimo crearlos?, hasta qu punto se pueden o
deben modificar los cdigos genticos de los individuos? Qu garantas y derechos se les deben
reconocer a los posibles seres modificados genticamente?
Sin duda el siglo XXI ser el siglo de la pregunta con una respuesta cada vez ms
compleja, pero, al mismo tiempo, ms urgente e imperiosa, acerca de la naturaleza humana.